Проблема «условного бессмертия» 288 (из введения в эсхатологию)

Γενικά, το πεδίο της εσχατολογίας διακρίνεται λιγότερο από την κίνηση της θεολογικής σκέψης. Ακόμη και στη Δύση, όπου, από την εποχή της Μεταρρύθμισης, η θεολογία έχει προχωρήσει και, καλώς ή κακώς, δείχνει νέα ζωή σε διαφορετικούς τομείς, αυτό ισχύει λιγότερο από όλα στην εσχατολογία. Εδώ μπορεί κανείς να μιλήσει μάλλον για μια κάποια εσχατολογική αναισθησία, η οποία εκδηλώνεται είτε με την παραδοσιακή επανάληψη αυτού που είναι μοναδικό σε αυτή τη μορφή, είτε με την εύκολη αποδοχή ανώδυνων λύσεων στη λεγόμενη οικουμενικότητα. Δύο τύποι εσχατολογικής σκέψης κυριαρχούν: ο ποινικός κώδικας σε όλη του την αγριότητα ή μια αυτάρεσκη αμνηστία, που είναι μια πραγματική υπεκφυγή όλων των δυσκολιών του προβλήματος. Το πρώτο μονοπάτι γίνεται ολοένα και πιο αδύνατον στις μέρες μας, επειδή έχει χάσει την εσωτερική του πειστικότητα. το δεύτερο δεν αντιπροσωπεύει μια υπέρβαση, αλλά μια απλή άρνηση του πρώτου (για να μην αναφέρουμε τις σοβαρές βιβλικές και θεολογικές δυσκολίες του). Απέναντι και στους δύο τύπους: μεσαιωνική ορθοδοξία και ουμανιστική οικουμενικότητα, τίθεται το ερώτημα για τη δυνατότητα ενός άλλου, τρίτου, μονοπατιού, το οποίο, συνδυάζοντας τα πλεονεκτήματα, θα ήταν απαλλαγμένο από τις αδυναμίες και των δύο, ένα ορισμένο tertium (τρίτο (λατ.) - Εκδ.). Έτσι, από την άρνηση και των δύο μελών του εσχατολογικού διλήμματος, προέκυψε ένα θεολογικό δόγμα στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, που αυτοαποκαλείται θεωρία της «υπό όρους αθανασίας» ή του όρου. Εν πάση περιπτώσει, αξίζει προσοχής απλώς και μόνο επειδή θέτει με ριζική οξύτητα το ζήτημα της αθανασίας και της αιώνιας ζωής, αυτό το προκαταρκτικό ερώτημα όλης της εσχατολογίας. Για κάποιους, ο άνθρωπος είναι θνητός, όπως τα ζώα, και επομένως ο θάνατος είναι ένα είδος καταστροφής. εξ ου και προφανώς ακολουθεί η αρνητική εσχατολογία του κενού. Αυτή είναι η ευρέως διαδεδομένη πλέον πεποίθηση της αθεϊστικής απιστίας (γιατί, φυσικά, η απιστία εδώ είναι μόνο ένας τύπος πίστης λόγω της φύσης αυτού του ερωτήματος, που δεν επιτρέπει μια ορθολογικά αποδείξιμη λύση). Ή ο άνθρωπος είναι αθάνατος, ανήκει στην αιωνιότητα και η εσχατολογία προσπαθεί να προσδιορίσει το περιεχόμενο αυτής της αιωνιότητας. Στη θεωρία του όρου, έχουμε μια τρίτη εναλλακτική: ένα άτομο δεν έχει φυσική αθανασία, αλλά μπορεί να τη λάβει ή να μην την λάβει. Η αθανασία είναι υπό όρους. δίνεται ή δεν δίνεται ανάλογα με ορισμένες συνθήκες. Αυτή είναι η διατύπωση του εσχατολογικού προβλήματος που έχουμε στον «συνθηκολογισμό». Είναι αδύνατο να περάσεις δίπλα της σιωπηλά, μετρώντας μαζί της. 289 Η θεωρία του «conditionalism» εμφανίστηκε ως εξέχον ρεύμα της θεολογικής σκέψης στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, στην Ευρώπη και την Αμερική, φυσικά, κυρίως, έστω και σχεδόν αποκλειστικά, μεταξύ προτεσταντών θεολόγων που δεν δεσμεύονται από την παραδοσιακή ορθοδοξία. Συγκαταλέγει στους υποστηρικτές της μια σειρά από εξέχοντες θεολόγους και φιλοσόφους (μεταξύ των τελευταίων, για παράδειγμα, τον Renouvier). Οι κορυφαίοι ιδρυτές εδώ είναι δύο Προτεστάντες πάστορες: ο Άγγλος E. White 290 και ο Ελβετός Petavel-Oliff, 291, με τους πολυάριθμους οπαδούς τους. 292 Τα έργα και των δύο, παρά τον ορισμένο θεολογικό πρωτογονισμό, διακρίνονται ωστόσο από την εξαιρετική τους δύναμη πεποίθησης, άρα και πειστικότητας. Προσφέρουν τον όρο όχι μόνο ως θεολογική αλήθεια, την αποδοχή της οποίας υποδηλώνει η Αποκάλυψη, αλλά και ως σωτήρια ιδέα, που από μόνη της είναι ικανή να απελευθερώσει τον σύγχρονο Χριστιανισμό από τη σαγηνευτική ανευθυνότητα για την αιώνια ζωή, γιατί τόσο η χριστιανική ζωή όσο και ιδιαίτερα η χριστιανική αποστολή υποφέρουν από αυτήν την ανευθυνότητα. Σύμφωνα με τη θεωρία της υπό όρους αθανασίας, το πεπρωμένο της ανθρωπότητας στην αιώνια ζωή θα είναι η ουράνια ευδαιμονία, και αυτό θα εκπληρώσει τον προφητικό λόγο του αποστόλου ότι ο Θεός θα είναι όλα σε όλα. Ωστόσο, μόνο οι δίκαιοι που το αξίζουν θα συμμετάσχουν σε αυτή την ευδαιμονία. Οι αμαρτωλοί που αντιστέκονται πλήρως στο θέλημα του Θεού θα πεθάνουν, θα μετατραπούν σε ασημαντότητα και δεν θα λάβουν το πεπρωμένο της αθανασίας. Αυτή είναι η κύρια ιδέα. Ας στραφούμε στη θεολογική του αιτιολόγηση. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε σε αντίθεση με τα ζώα, που έχουν μόνο γενική ζωή («κατά το είδος τους»: Γεν. 1:21, 24–25), έχοντας την προσωπική του ενέργεια, η οποία πραγματοποιείται στην προσωπική αθανασία. Ο άνθρωπος δεν δημιουργήθηκε από τη φύση του θνητός. αντίθετα, έχει τη δυνατότητα της αθανασίας - posse non mori (την ευκαιρία να μην πεθάνει (λατινικά) - Εκδ.), από τη δημιουργία. 293 Αυτή η αθανασία είναι χαρακτηριστική του ανθρώπινου πνεύματος, παρόμοια με τα πνεύματα των ασώματων. Ωστόσο, ο άνθρωπος διαφέρει από τον πνευματικό κόσμο ως προς την πολυπλοκότητα της σύνθεσής του, δηλαδή, δεν δημιουργήθηκε ως ασώματο πνεύμα, αν και υπάρχει στον κτιστό κόσμο, αλλά μένει πάνω από αυτόν τον κόσμο. Είναι ένα ενσαρκωμένο πνεύμα συνδεδεμένο με τον κόσμο. Η πιθανότητα του θανάτου περιμένει αυτή την πολυπλοκότητα όχι από την πλευρά της «αθανασίας της ψυχής», αλλά από την πλευρά της ζωής ολόκληρου του ατόμου, για τον οποίο ο θάνατος δεν είναι επιστροφή στη λήθη, αλλά ένα είδος αποσάρκωσης, μια ρήξη με τον κόσμο, μια οντολογική καταστροφή. Το σώμα δεν είναι σε καμία περίπτωση η αιτία του θανάτου, αλλά, αντιθέτως, η κατάσταση της ανθρώπινης ζωής που του δόθηκε από τον Θεό κατά τη δημιουργία. Με αυτήν την πολυπλοκότητα, ο άνθρωπος διαφέρει εξίσου από τον ασώματο κόσμο, που δεν γνωρίζει την ενσάρκωση, και από τον κόσμο των ζώων, που δεν έχει πνεύμα, αλλά μόνο «ζωντανή ψυχή», εκείνη τη ζωώδη ψυχή που μαζί του έχει και ο άνθρωπος. Αυτή τη σύνδεση πνεύματος και σώματος, υπερφυσικού και φυσικού όντος, που δόθηκε στη δημιουργία, έπρεπε να εξασφαλίσει ο άνθρωπος με τη δύναμη του ελεύθερου και δημιουργικού του πνεύματος, ανεβάζοντας την ύπαρξή του στην ύψιστη κατάσταση της θετικής αθανασίας. Αυτό συνδέθηκε με τη βέβαιη στάση του απέναντι στον Θεό (η οποία συμβολικά εκφράζεται στην εντολή να μην τρώμε τον καρπό του δέντρου της γνώσης του καλού και του κακού), καθώς και με μια ορισμένη θετική στάση απέναντι στον κόσμο (που εκφράζεται με την κατανάλωση του καρπού από το δέντρο της ζωής). Η αρχική θεώρηση δεν χώριζε τον άνθρωπο από τον κόσμο και η απάρνηση από τον κόσμο δεν ήταν ούτε ο στόχος ούτε η βάση της αθανασίας. Αντίθετα, η σωστή σύνδεση με τον κόσμο, συμπεριλαμβανομένης της σωστής σύνδεσης με τον Θεό, ήταν απαραίτητη προϋπόθεση της ανθρώπινης ζωής στην πορεία προς τη θετική κατάκτηση, non posse mori (αδυναμία θανάτου (Λατινικά) - Εκδ.), αν και δεν ξέρουμε πώς θα πραγματοποιηθεί. Όμως συνέβη η Πτώση. Ο άνθρωπος έχει χάσει την ασταθή οντολογική ισορροπία του πολύπλοκου είναι του. Ο θάνατος έχει μπει στον κόσμο, ο ανθρώπινος θάνατος, ο οποίος είναι βαθιά διαφορετικός από τον θάνατο που κυριαρχεί στον κόσμο των ζώων, παρ' όλες τις εξωτερικές ομοιότητες. Διότι ο θάνατος ενός ατόμου δεν είναι θάνατος με τη στενή έννοια, αλλά μια οντολογική ρήξη της ενιαίας ύπαρξής του σε δύο αρχές που περιλαμβάνονται σε αυτόν. Μέσω του θανάτου, ένα άτομο εξισώνεται εξωτερικά με τον κόσμο των ζώων, στον οποίο δεν είναι ίσος, αν και από τη σαρκική πλευρά της ύπαρξής του ανήκει σε αυτόν. εξισώνεται με τον ασώματο κόσμο, στον οποίο επίσης δεν ανήκει, αν και συγγενεύει με αυτόν στην πνευματική πλευρά της ύπαρξής του. Ο θάνατος δεν είναι η παύση της ανθρώπινης ύπαρξης, αλλά μια καταστροφική, σαν να λέγαμε, απανθρωποποίηση ενός ανθρώπου, απώλεια της ακεραιότητάς του. Ο Conditionalism αρνείται τη θεμελιώδη διαφορά που υπάρχει μεταξύ ανθρώπου και ζωικού κόσμου, τόσο για λόγους βιολογίας (εδώ έχουμε την άμεση επιρροή του δαρβινισμού και του βιολογικού εξελικισμού γενικότερα) όσο και για ένα είδος εξήγησης. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε, σύμφωνα με αυτόν, «σε ζωντανή ψυχή», το ίδιο με τα ζώα, και η διαφορά μεταξύ τους δεν είναι ποιοτική, αλλά ποσοτική: ο άνθρωπος έχει την ίδια ζωική ψυχή με τα ζώα, μόνο με ορισμένες ιδιότητες. Είναι η γλώσσα, το ηθικό και θρησκευτικό συναίσθημα που διακρίνει τον άνθρωπο από τα ζώα. Έτσι, η ζωή είναι ίδια για τους ανθρώπους και τα ζώα, και ο θάνατος ή η θνησιμότητα τους είναι επίσης το ίδιο. «Στην Παλαιά Διαθήκη, η ψυχή και η ζωή (nephesh) που αποδίδονται στον άνθρωπο συχνά αποδίδονται σε ζώα». «Πρέπει είτε να μοιραστούμε την αθανασία με τους γείτονές μας του ζωικού βασιλείου, είτε να θυσιάσουμε τις ελπίδες μας και να αναγνωρίσουμε τους εαυτούς μας ως θνητούς όπως αυτοί». 294 «Η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο δεν είναι κάτι οντολογικό, αλλά μια «σκιά», l’ombre n’est pas la réalité, 295 ombre de resemblance, – l’ombre n’est pas l’identité 296». «Η «εικόνα του Θεού» στον Αδάμ συνίστατο στην ικανότητα κατανόησης και μίμησης του Δημιουργού του και επομένως ηθικά ανόδου στην αθανασία» 297. Ο άνθρωπος δεν δημιουργείται αθάνατος, αλλά είναι «υποψήφιος για αθανασία». Η απόλυτη αθανασία μπορεί να είναι χαρακτηριστικό μόνο του Θεού, ενώ η υπό όρους αθανασία είναι χαρακτηριστικό του ανθρώπου. Η δύναμη του θανάτου είναι η ίδια για τους ανθρώπους και τα ζώα: είναι η καταστροφή της ζωής, η ρήξη της ενότητας της ζωής, η πλήρης και οριστική αποσύνθεση ολόκληρου του φυσικού συμπλέγματος, η ταυτόχρονη καταστροφή σώματος και ψυχής, η «εξόντωση της ουσίας» 298, η κατάργηση της προσωπικότητας. Η επιρροή του Πλατωνισμού 299 με το δόγμα του για την αθανασία της ψυχής, καθώς και το «l'immortalité inconditionnelle et impie deligs panthéistes» (η άνευ όρων και βλάσφημη αθανασία των πανθεϊστικών θρησκειών (γαλλικά) - Εκδ.), παρέστρεψε αυτή την άμεση κατανόηση του θανάτου, 6 η αναφορά του γεγονότος του θανάτου ως πλήρης περίπτωση της ψυχής. Βίβλος, η ψυχή δεν αναφέρεται ποτέ αθάνατη 300 (αλλά σε καμία περίπτωση δεν γίνεται λόγος για θνητό). Επομένως, η απειλή θανάτου σε έναν άνθρωπο στον παράδεισο σε περίπτωση ανυπακοής του δεν σήμαινε κανένα «πνευματικό θάνατο», αλλά άμεση και πλήρη καταστροφή. «Ο θάνατος θα μπορούσε να σημαίνει για τον Αδάμ μόνο αυτό που ονομαζόταν με αυτό το όνομα στο ζωικό βασίλειο». «Η αρχική απειλή προέβλεπε επικείμενο θάνατο». 301 Έτσι, δόθηκε στον άνθρωπο αθανασία υπό όρους. Εξαρτήθηκε από την εκπλήρωση του θελήματος του Θεού. Αυτή η συνέχιση της ύπαρξης εξαρτιόταν από την υλική τροφή, τρώγοντας τον καρπό του «δέντρου της ζωής» 302, το οποίο ο άνθρωπος στερήθηκε λόγω ανυπακοής. Ο άνθρωπος έπεσε, και η συνέπεια αυτού θα έπρεπε να ήταν ο άμεσος θάνατος, που θα έκανε έτσι αδύνατη την ύπαρξη της ανθρώπινης φυλής, γιατί θα είχε κοπεί από την αρχή της. Ωστόσο, αυτό δεν ακολούθησε: η εκτέλεση της θανατικής ποινής αναβλήθηκε. Αυτό συνέβη μέσω της δύναμης της λύτρωσης: «τη στιγμή της πτώσης άρχισε η λύτρωση» 303. «Αν η μοιραία ποινή είχε την άμεση επίδρασή της, θα ήμασταν όλοι νεκροί στον Αδάμ, ή μάλλον δεν θα είχαμε γεννηθεί ποτέ. Συνεπώς, η ίδια η ύπαρξη της φυλής μας είναι χάρη» 304. Ο Θεός δεν εκπλήρωσε το είδος της παιδαγωγικής απειλής (lifeaalat. Εκδ.). Όχι μόνο καθυστέρησε εντελώς ο θάνατος, αλλά αποδείχθηκε ότι δεν ήταν ο ολοκληρωτικός θάνατος που απειλούσε. Δηλαδή, αντί να καταστρέφεται η προσωπικότητα, «με το θάνατο του ατόμου το πνεύμα του διατηρήθηκε ανέπαφο για να ενωθεί με το σώμα την ημέρα της κρίσεως. Αυτή την επιβίωση της ψυχής αποδίδουμε αποκλειστικά στη λύτρωση»305, η δράση της οποίας προηγείται χρονικά. «Η λύτρωση δεν είναι τίποτα άλλο από την ένωση της ανθρωπότητας με το Θείο, του όντος που έχει παραβεί το νόμο με τον υπέρτατο Νομοθέτη». 306 Η Ενσάρκωση, η αποδοχή από τον Υιό του Θεού, τον Λόγο, της ανθρώπινης σάρκας έχει στόχο τη λύτρωση και τη συμφιλίωση του ανθρώπου με τον Θεό, τη θυσία του Αναμάρτητου, την ταλαιπωρία και τον σταυρό Του θάνατο. «Ο σκοπός της εξιλέωσης είναι να κάνει τον άνθρωπο αθάνατο». 307 "Le chemin de l'immortalité passe par Gethsémané et par Golgotha. On cherchait en vain autre route" (Ο δρόμος προς την αθανασία κυμαίνεται μέσα από τη Γεθσημανή και τον Γολγοθά. Είναι μάταιο να ψάχνεις άλλο μονοπάτι (γαλλικά) - Εκδ.). 308 "Σύμφωνα με το επικρατέστερο δόγμα, εάν το σώμα ενός ατόμου είναι θνητό, η ψυχή του, που σχηματίζει την προσωπικότητά του, είναι φυσικά αθάνατη ή αιώνια. Η εξιλέωση δεν έχει σκοπό να αλλάξει τη φύση ή τη διάρκεια αυτού του πνευματικού στοιχείου. Η "ανάσταση του σώματος" στη δόξα είναι μια τυχαία και δευτερεύουσα περίσταση για τη σωτηρία. Έλα" ή αιώνιο μαρτύριο. Τέτοια απελευθέρωση σήμαινε Θεία εξιλέωση, τη θυσία του Αρνίου στον Θεό. Αυτές οι ιδέες μας φαίνονται αντίθετες με τη Γραφή. Σύμφωνα με τη βιβλική διδασκαλία, η λύτρωση έχει άμεσο αντικείμενο να αλλάξει τη φύση μας, μεταφέροντάς μας όχι μόνο από την αμαρτία στην αγιότητα, αλλά από τη θνητότητα στην αθανασία, από τον θάνατο στη ζωή. 309 Η εξιλέωση συνίσταται στο γεγονός ότι η ενοχή της αμαρτίας συγχωρείται, αλλά η τιμωρία δεν αφαιρείται. "Ο Ιησούς δεν λύτρωσε τα πάντα, ούτε η Γραφή λέει. Η καταστροφή της ύπαρξής του είναι η πληρωμή για την επιμονή του: «pour lui, par le fait, Jésus se trouvera n'avoir rien» για αυτόν, ο Ιησούς θα αποδειχτεί ουσιαστικά ότι δεν εξαγοράζει τίποτα (Γαλλικά). Ο Χριστός ανέστη από τους νεκρούς από το Άγιο Πνεύμα. «Όντας Θεός, ως άνθρωπος, αναμφίβολα «υπόκειτο στον νόμο» και πέθανε ως Θυσία της Εξιλέωσης· ως Θεός, ήταν υπεράνω του νόμου που επιβλήθηκε στη δημιουργία και δεν μπορούσε να πεθάνει. Γι' αυτό, όταν εκτελέστηκε η θανατική ποινή για τη θνητή φύση, ο Θείος Επισκέπτης, απορροφώντας το ανθρώπινο πνεύμα στη δική Του φύση, είχε τη δύναμη να αναπαυθεί. Και «ανέστη την τρίτη ημέρα...» Νίκησε τον θάνατο, αλλά όχι ως «γιος του Αδάμ», αλλά ως «Υιός του Υψίστου», ως Κύριος στον ουρανό». 311 Η Ανάσταση του Χριστού δεν είναι μια ενυπάρχουσα-υπερβατική, αλλά μια εντελώς υπερβατική πράξη της παντοδυναμίας του Θεού. Η δική μας ανάσταση από τους νεκρούς στηρίζεται στην επίσημη και αλάνθαστη υπόσχεση του Υιού του Θεού. «Ενωμένοι με τον Χριστό στα βάσανα και τον θάνατό Του, προχωράμε προς την ημέρα που ο Σωτήρας μας, συμμετέχοντας στην παντοδυναμία, θα μεταμορφώσει το θνητό σώμα μας στην ομοιότητα του ένδοξου σώματος Του. Η παντοδυναμία που εκδηλώθηκε στη δημιουργία του κόσμου και στην Ανάσταση του Χριστού θα εκδηλωθεί στην υλοποίηση της δικής μας ανάστασης. Εάν το θαύμα της δημιουργίας του ανθρώπου έχει τον δικό του λόγο ύπαρξης (το νόημα της ύπαρξης (γαλλικά) - Εκδ.), μπορούμε να βασιστούμε με έναν ακόμη μεγαλύτερο λόγο ύπαρξης στο υποσχεμένο θαύμα, που θα δώσει στους εκλεκτούς τα ένδοξα όργανα της νέας ζωής.» 312 Της γενικής ανάστασης προηγούνται δύο άλλες ενέργειες της Ενσάρκωσης, ακόμη και πριν την ολοκλήρωσή της. Το πρώτο από αυτά είναι ήδη γνωστό σε εμάς: πρόκειται για την αναβολή του θανάτου των προγόνων μετά την Άλωση, που κατέστησε δυνατή την ανάδυση του ανθρώπινου γένους από αυτούς. Προφανώς, αυτή η αναστολή επεκτείνεται σε όλη την αμαρτωλή ανθρωπότητα, η οποία, αν και είναι ένοχη θανάτου για την αμαρτία, εντούτοις ζει, αν και σε μια περιορισμένη, θνητή ζωή. Η δεύτερη αναμονή της δύναμης της Ενσάρκωσης, ακόμη πιο εντυπωσιακή, συνίσταται σε αυτήν την ίδια την αθανασία της ψυχής πέρα ​​από τον τάφο, ενάντια στην οποία οι συνθηκολόγοι επαναστατούν τόσο επίμονα. Αναγκάζονται να αναγνωρίσουν αυτή τη μεταθανάτια ζωή της ψυχής, τόσο λόγω των αδιαμφισβήτητων δεδομένων της αποκάλυψης, όσο και λόγω της σύνδεσης του δικού τους συστήματος. 313 «Εάν κάποιο στοιχείο της φύσης μας βιώσει τον πρώτο θάνατο, πρέπει να αποδοθεί μόνο στην εξιλέωση, η οποία λειτουργεί με υπερφυσικό τρόπο για να προστατεύσει την πνευματική μας υπόσταση από την καταστροφή, είτε για κρίση είτε για ανταμοιβή...» «Είμαι υποχρεωμένος από τη Βίβλο να πιστεύω ότι οι ψυχές βιώνουν τον θάνατο... Έτσι μπορείτε να φανταστείτε την κατάστασή τους: κάποιοι κοιμούνται. άλλοι είναι εντελώς αναίσθητοι. άλλοι σκέφτονται, αντιλαμβάνονται, βελτιώνονται. Άλλοι είναι σε θλίψη και ακόμη και σε βασανιστήρια, άλλοι περιπλανιούνται στη γη σε κατάσταση δαιμόνιας (πνεύματα, δαίμονες - Εκδ.), άλλοι ρίχτηκαν στην άβυσσο, άλλοι κρατήθηκαν στην κόλαση μέχρι την Πρώτη Παρουσία του Χριστού». 314 Η μεταθανάτια κατάσταση των δικαίων έχει ήδη την αρχή της αιώνιας ζωής και της αθανασίας. Η μετά θάνατον ζωή των αμαρτωλών έχει σκοπό: 1) να εδραιώσει την προσωπική ταυτότητα αυτού που αμάρτησε εδώ και θα αφυπνιστεί στην κρίση. 2) για βασανιστήρια στην κόλαση (2 Πέτρου 2:9). 3) για θεραπεία από την εξέγερση εναντίον του Θεού, όταν έχει δικαιολογία στην άγνοια, μέσω του κηρύγματος σε «πνεύματα στη φυλακή». 4) να δεχτούμε την υψηλότερη τιμωρία, την πιο σοβαρή και τρομακτική: ο πρώτος θάνατος σκοτώνει μόνο το σώμα. να σκοτώσει την ψυχή αφήνεται για τον δεύτερο θάνατο. 315 «Η προκαταρκτική ταλαιπωρία είναι μια προσθήκη στο μαρτύριο. εν μέρει έχει την έννοια της τιμωρίας, εν μέρει της πειθούς. Αφήνει χώρο για μετάνοια», 316 αυτό είναι ένα γένος του καθαρτηρίου. Γενικά, η μετά θάνατον ζωή δεν τραβάει πολύ την προσοχή από τους συνθηκολόγους και νοείται κυρίως ως ενδιάμεσος μεταξύ θανάτου και ανάστασης. Η ανάσταση είναι καθολική όχι μόνο για τους καλούς, που ξυπνούν στην ανάσταση της κοιλιάς, για την αιώνια ζωή, αλλά και για τους κακούς, που ξυπνούν στην ανάσταση της κρίσης, για τον δεύτερο και τελευταίο θάνατο, για την καταστροφή. Η αναγνώριση αυτής της διπλής έκβασης, η αθανασία κάποιων και η πλήρης καταστροφή κάποιων, είναι η κύρια ιδέα του εξαρτισμού. Η προϋπόθεση για την αθανασία δεν είναι οποιαδήποτε «οντολογική ή φυσική αλλαγή ουσίας, αλλά η ηθική κατάσταση της ψυχής στην οποία ο Χριστός φαντάστηκε, και έτσι προσέλκυσε την εγκατοίκηση του Αγίου Πνεύματος», 317 το δώρο της χάριτος. Για τους αμαρτωλούς, ένας δεύτερος θάνατος και η τελική καταστροφή επέρχεται αναπόφευκτα σε έναν ορισμένο, πιο απροσδιόριστο χρόνο μετά την κρίση. Τίθεται ένα γενικό ερώτημα: αυτή η καταστροφή είναι θανατική ποινή ή αυτοκτονία; Περιέργως, δεν υπάρχει πλήρης σαφήνεια σε αυτό το βασικό ζήτημα και οι μεμονωμένες απόψεις κυμαίνονται μεταξύ αυτών των δύο πιθανοτήτων. Μερικές φορές μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι ο «δεύτερος θάνατος» είναι μια θανατική ποινή, η οποία εκτελείται όχι αμέσως και όχι σε σύντομο χρονικό διάστημα, αλλά σε όλη την υπόλοιπη ζωή - καθώς η θνητή ζωή είναι η πιο κατάλληλη. 318 Άλλοι σταματούν, θα λέγαμε, στην έμφυτη πλευρά του θανάτου ως αφανισμού. Πρώτα απ 'όλα, η ίδια η ιδέα της ανάστασης για έναν νέο και τελικό, «δεύτερο» θάνατο αμβλύνεται, γιατί περιλαμβάνει απροσδόκητα τη δυνατότητα μετάνοιας και διόρθωσης μετά την ανάσταση 319. Αντί για αδυσώπητη δικαιοσύνη, έχουμε εδώ μια πικρή ανάγκη και ένα είδος αυτοκτονίας από την πλευρά αυτών που επιμένουν. 320 Οι «καθολικοί» θέτουν το ερώτημα στους «συντηρητές»: «Εάν οι κακοί πρέπει τελικά να καταστραφούν, τότε για ποιο σκοπό τους έφερε σε ύπαρξη η Σοφία του Θεού;» Αυτό απαντάται με την έννοια ότι ο Θεός έδωσε ύπαρξη σε όντα που δεν είναι κακά, αλλά ικανά να διαλέξουν το καλό και το κακό, ένα πολύτιμο αλλά και επικίνδυνο δώρο ελευθερίας. «Η βίαιη αθανασία θα δέσμευε αυτή την ελευθερία. Είναι άξιο της θεϊκής αγάπης για την ελευθερία (il est digne du liberalisme de Dieu) να μην υποχρεώνουμε να ζουν επ' αόριστον πλάσματα που αρνούνται πεισματικά τις λογικές συνθήκες ύπαρξης... Η πιθανότητα αυτοκτονίας που αφήνει ο Θεός για κάθε άνθρωπο σε αυτόν τον κόσμο, δεν μας επιτρέπει να καταλάβουμε τη δυνατότητα της ψυχής και της αυτοκτονίας. Αθανασία... Φυσικά, οι κακοί δεν δημιουργήθηκαν για την καταστροφή, αλλά και η ίδια η καταστροφή τους, και έμμεσα η αρχική τους δημιουργία, κάτι θα χρησιμεύσει Η ανάμνηση της τελικής τους μοίρας (ποιανού και πότε;) θα σταθεί τρομακτικό εμπόδιο στην κατάχρηση της ελευθερίας στη μελλοντική ζωή» 321. Έτσι, κατά έναν περίεργο τρόπο, η τελική τιμωρία του θανάτου αποδεικνύεται ο θρίαμβος της κτισμένης ελευθερίας: «une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine» (η καθολική αθανασία θα ήταν μια κατάφωρη καταπάτηση της ανθρώπινης ελευθερίας. Η κατάσταση γίνεται τραγικά χρωματισμένη όταν ένα άτομο που έχει πιο ισχυρή ελευθερία από τον Θεό αποδεικνύεται πιο ισχυρή από τον Θεό. (Γαλλικά) - Εκδ.). 322 «Il est au sens tragique dans lequel l'homme nanti d'une liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur» 323 *. «Ο αμαρτωλός καταστρέφει τον εαυτό του». 324 Οι εξαρτησιακοί επιζητούν επίσης την επιβεβαίωση των ιδεών τους στην Εκκλησιαστική Παράδοση, ιδιαίτερα στην Πατερική. Σε ένα ειδικό κεφάλαιο, ο Petavel-Olliff ακολουθεί τον White αναφέροντας έναν αριθμό πρώιμων εκκλησιαστικών συγγραφέων, κυρίως αποστολικών και μετα-αποστολικών ανδρών, στους οποίους βρίσκει ίχνη λίγο-πολύ ορισμένης αιρεσιμότητας. Σε αυτούς περιλαμβάνονται: Βαρνάβας, Άγιος Κλήμης Ρώμης, Άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος, Έρμος, Άγιος Πολύκαρπος, Άγιος Ιουστίνος ο Φιλόσοφος, Τατιανός, Θεόφιλος Αντιοχείας, Άγιος Ειρηναίος, Κλήμης Αλεξανδρείας, Αρνόβιος, Λακτάντιος, Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας (de incamationes) (de incamationes) από αυτά τα παρατιθέμενα κείμενα διακρίνονται από τον αφελή ηθικισμό που είναι χαρακτηριστικός της εποχής και, φυσικά, αυτοί οι πρώτοι συγγραφείς είναι ξένοι στα προβλήματα του συνθηκολογισμού, μια σαφή έκφραση του οποίου βρίσκουμε μόνο στον Arnobius. Όταν ανακύπτει το εσχατολογικό πρόβλημα, παρατηρούμε στην πρώιμη Εκκλησία (πριν τον 5ο αιώνα) δύο βασικά ρεύματα, που προέρχονται εξίσου από την αναγνώριση της αθανασίας της ψυχής: οικουμενιστικό (με επικεφαλής τον Ωριγένη και τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης) και το αντιοριγενιστικό με την αποδοχή του «αιώνιου βασανισμού στην Ανατολή, που αντιπροσωπεύεται από τον Αύγουστο στην Δύση». αντι-Οριγενισμός. Η αναγνώριση της υπό όρους αθανασίας είναι χαρακτηριστική του Ιουδαϊσμού, τόσο ορθόδοξη στα επιδραστικά κινήματα του Ταλμούδ, όσο και μυστικιστική στην Καμπάλα και φιλοσοφική στους Μαϊμονίδες (επίσης στον Σπινόζα). Έτσι, ο όρος μπορεί να βρει ορισμένα οχυρά για τον εαυτό του στην Παράδοση. Ωστόσο, η κύρια δύναμή του, και, πρέπει να ειπωθεί, η σημαντική δύναμή του, βρίσκεται στην ερμηνεία του, στην ικανότητά του και στην επίμονη επιθυμία του να βρει επιβεβαίωση για τον εαυτό του στις Ιερές Γραφές της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης. Από αυτή την άποψη, οι υποστηρικτές του έχουν κάνει πολλή δουλειά και η βιβλική τους επιχειρηματολογία απαιτεί πιο προσεκτική εξέταση από ό,τι είχε λάβει μέχρι τώρα, 325 τόσο από τη μελέτη των ίδιων των κειμένων όσο και από τη θεολογική τους ερμηνεία. Σε αυτό το δοκίμιο θα περιοριστούμε μόνο στο απαραίτητο ελάχιστο. Οι εξαρτησιακοί πρώτα απ' όλα κάνουν μια στατιστική και κειμενική περιγραφή εκείνων των βιβλικών κειμένων τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης που γενικά μιλούν για καταστροφή, καταστροφή, θάνατο: σε 100 κείμενα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης λέγεται ότι οι αμαρτωλοί θα καταστραφούν. Στην εβραϊκή γλώσσα υπάρχουν 50 λέξεις ρίζας που σημαίνουν την καταστροφή των ζωντανών όντων. Ο Petavel-Olliff συνέταξε έναν ολόκληρο συνοπτικό πίνακα διαφόρων εκφράσεων στη Βίβλο, Εβραϊκά, Ελληνικά, για την έκφραση έννοια d'une destruction complète (ιδέα πλήρους εξόντωσης (γαλλικά) - Ed., Petavel-Olliff, 1, 349-356), επίσης 546, 552). Εκτός από αυτή τη γενική περίληψη, 326 και οι δύο συγγραφείς παρέχουν εκτενείς συγκρίσεις κειμένων της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης, που μιλούν για την τελική καταστροφή των αμαρτωλών και εκείνων που γενικά αντιστέκονται στο θέλημα του Θεού. Τα περισσότερα από όλα αυτά τα κείμενα βρίσκονται, φυσικά, στην Παλαιά Διαθήκη, στους ψαλμούς και τις προφητείες. Ωστόσο, έστω και μια επιφανειακή γνωριμία μαζί τους μας πείθει ότι, παρ' όλη τη γενναιοδωρία των ψαλμωδών και των προφητών για να ανταποκριθούν σε αυτές τις απειλές, τις περισσότερες φορές έχουν σχετική και, ας πούμε, μεταφορική φύση 327 και δύσκολα ερμηνεύονται εσχατολογικά (πρβλ. White, 158–162). 328 Πολύ πιο σημαντικά είναι τα κείμενα των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης. 329 Εδώ είναι ένας γενικός κατάλογος εκφράσεων της Καινής Διαθήκης σχετικά με τη μοίρα των αμαρτωλών (White, 32–45). Πέθανε: «Εάν ζεις κατά σάρκα, θα πεθάνεις» (Ρωμ. 8:13). Θάνατος: «Διότι ο μισθός της αμαρτίας είναι θάνατος» (Ρωμ. 6:23). Καταστροφή: «Πλατύς είναι η πύλη και πλατιά η οδός που οδηγεί στην καταστροφή» (Ματθαίος 7:13). Αιώνια καταστροφή: «Θα υποστούν τιμωρία, αιώνια καταστροφή από την παρουσία του Κυρίου και από τη δόξα της δύναμής του» (Α' Θεσ. 1:9). Διαφθορά: «Αυτός που σπέρνει στη σάρκα του θα θερίσει φθορά» (Γαλ. 6:8). «Είναι σαν άλαλα ζώα... γεννημένα για να πιαστούν και να καταστραφούν... στη διαφθορά τους θα καταστραφούν» (Β΄ Πέτ. 2:12). Καταστροφή: «Και θα γίνει ώστε κάθε ψυχή... θα αποκοπεί από τον λαό του» (Πράξεις 3:35). Θάνατος: «Και θα χτυπήσω τα παιδιά της (της Ιεζάβελ) με θάνατο» (Αποκ. 1:23) κ.λπ. 330 Σε 12 σημεία της Καινής Διαθήκης, ο τόπος των αμετανόητων αμαρτωλών ονομάζεται Γέεννα. Σε εκατό σημεία της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, η Γραφή διδάσκει ότι οι πονηροί θα καταστραφούν εντελώς. Οι υποστηρικτές της υπό όρους αθανασίας συλλέγουν όλα τα κείμενα που αναφέρουν τον θάνατο και τη ζωή στις σχέσεις τους. 331 Ας περιοριστούμε σε μερικά από τα πιο δύσκολα κείμενα. 332 Ρωμ.1:32: (οι Εθνικοί) γνωρίζουν τη δίκαιη κρίση του Θεού, ότι όσοι κάνουν τέτοια πράγματα είναι άξιοι θανάτου». Ρωμ.6:23: «Διότι ο μισθός της αμαρτίας είναι θάνατος, αλλά το δώρο του Θεού είναι η αιώνια ζωή εν Χριστώ Ιησού στον Κύριό μας». Ρωμ.8:13: «Επειδή, εάν ζείτε εν σάρκα, θα πεθάνετε, αλλά εάν μέσω του Πνεύματος θανατώνετε τις πράξεις της σάρκας, θα ζήσετε». Γαλ. 6:8: «Αυτός που σπέρνει στη σάρκα του θα θερίσει φθορά, αλλά αυτός που σπέρνει για το Πνεύμα θα θερίσει από το Πνεύμα αιώνια ζωή». 1 Τιμόθεο 6:9: «οι πόθοι... βυθίζουν τους ανθρώπους σε καταστροφή και καταστροφή». Εβραίους 10:27: «...η φοβερή προσμονή της κρίσης και η μανία της φωτιάς έτοιμη να καταβροχθίσει τους αντιπάλους». 2 Πέτρου 2:12: «... είναι σαν άλαλα ζώα... γεννημένα για να πιαστούν και να καταστραφούν... στη διαφθορά τους θα καταστραφούν». Ιούδας 1:7: «...Τα Σόδομα και τα Γόμορρα, τιμωρημένα με αιώνια φωτιά, τέθηκαν ως παράδειγμα». (Αλλά αυτά και παρόμοια κείμενα, που μιλούν για θάνατο και καταστροφή με μια λίγο-πολύ αόριστη έννοια της λέξης, μπορούν να αντιπαραβληθούν με άλλα κείμενα που μιλούν για θάνατο, αναμφίβολα, όχι με την έννοια της καταστροφής: Ρωμ. 7:10-11: «Πέθανα, και έτσι η εντολή που μου δόθηκε για τη ζωή με οδήγησε σε θάνατο. 7:13: «Η αμαρτία με προκαλεί τον θάνατο Τετ.2:13». Ωστόσο, οι ίδιοι οι συλλέκτες κειμένων πρέπει να υπολογίσουν την ύπαρξη κειμένων που δεν μπορούν να είναι ευνοϊκά για αιρεσιμότητα. Αυτά είναι είτε εκείνα τα κείμενα που μιλούν για αιώνιο μαρτύριο (Ματθ. 25:41, 46, Μάρκος 3:29, Αποκ. 14:9–1, 19:20, 20:10) είτε για εκείνα που μιλούν για το θείο έλεος και τη σωτηρία του κόσμου και των ανθρώπων (αυτά είναι σύμφωνα με τον White, 416-19, 418, 3 τα ακόλουθα κείμενα: 17, 418 12:32 ; Рим.5:15–18 ; 1Кор.15:18 ; Еф.1:10 ; Фил.2:9–11 ; Кол.1:19 ; 1Тим.2:4–6 ; 1Тим.4:10 ; Тит.2:10 ; 1Ин.2:2 ; 1Кор.15:22 ; 2Κορ.4:13 ; Φυσικά, αυτά τα παρεμβατικά κείμενα υπόκεινται σε κατάλληλη ερμηνεία από τους συνθηκολόγους. Έτσι, η ανθρωπότητα, αμαρτωλή και αντίθετη στον Θεό, πεθαίνει και μετατρέπεται σε τίποτα, ξεχνιέται. Δεν είναι εκεί σαν να μην υπήρξε ποτέ. Ξεχνιέται εξίσου στη μνήμη του Θεού, όπως και στη μνήμη του ανθρώπου (όπως, προφανώς, στη μνήμη του πνευματικού κόσμου, τον οποίο ο εξαρτισμός γενικά ξεχνά λίγο πολύ στη θεολογία του). Μόνο η ελευθερία του πλάσματος παραμένει άφθαρτη, που δέχεται την αποφασιστικότητά του για ζωή εν Θεώ, ή για επιστροφή στο προδημιουργημένο τίποτα. Τα επιζώντα απομεινάρια της ανθρωπότητας (και δεν υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι θα είναι η πλειοψηφία) λαμβάνουν την αιώνια ευδαιμονία και αποτελούν τη δικαίωση της δημιουργίας. Σχετικά με το σωζόμενο μέρος του, θα είναι δυνατό να πούμε ότι «θα υπάρχει κάθε είδους Θεός σε όλους». Αυτός ο διάτρητος κόσμος, η κοσκινισμένη ανθρωπότητα, αποτελεί τον τελικό στόχο της δημιουργίας, είναι η θεοδικία της. Εδώ καταργείται η παρουσία της αιώνιας κόλασης, στην οποία είναι δύσκολο να εφαρμοστεί το κείμενο ότι ο Θεός θα είναι όλος σε όλα, εκτός από την έννοια της καυτής φωτιάς. Εδώ δίνεται μια φαινομενικά σαφής, μαθηματικά ορθολογική απάντηση στο πρόβλημα της αιώνιας ζωής, με τη συγκατάθεση του Δημιουργού να παραδεχτεί ένα λάθος στη δημιουργία, την παρουσία κενών αριθμών, καθώς και τη συναίνεση της ανθρωπότητας στην εγωιστική λήθη των εκτελεσμένων αυτοκτονιών. Είναι αδύνατο να αρνηθούμε την απλότητα και τη σαφήνεια μιας τέτοιας λύσης, παρά τον παράδοξο χαρακτήρα της. Δεν μπορεί κανείς να αρνηθεί τον ριζοσπαστισμό της σκέψης και το θάρρος στο να θέτει το ερώτημα, που μπορεί να είναι πιο καρποφόρο από τη δειλή σιωπή. Έτσι, στην προκειμένη περίπτωση, αυτή η εσχατολογική αίρεση, όπως και άλλες αιρέσεις, αφυπνίζει τη δογματική σκέψη. Ωστόσο, πρέπει να πούμε ότι η θεωρία της υπό όρους αθανασίας είναι μια πραγματική αίρεση, η οποία περιλαμβάνει μια ολόκληρη σειρά από δογματικά λάθη, και αυτό πρέπει τώρα να το δείξουμε. Θα πρέπει να ξεκινήσουμε με αυτό που εξακολουθεί να είναι η ισχυρότερη πλευρά του συνθηκολογισμού, με μια ανάλυση της βιβλικής-εξηγητικής επιχειρηματολογίας του. Όπως είδαμε, μπόρεσαν να συγκεντρώσουν έναν τεράστιο αριθμό βιβλικών κειμένων που μιλούν για καταστροφή, καταστροφή και θάνατο. Δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι αυτή η σύγκριση από μόνη της, αν και όλα αυτά τα κείμενα χωριστά, φυσικά, είναι γνωστά στους προσεκτικούς αναγνώστες του Λόγου του Θεού, προκαλεί έντονη εντύπωση και μπορεί να μπερδέψει, αν όχι να τείνει προς την αναγνώριση της υπό όρους αθανασίας ή, το ίδιο, της φυσικής θνητότητας του ανθρώπου. Ωστόσο, αυτή η πρώτη και, θα λέγαμε, εξωτερική εντύπωση πρέπει να δώσει τη θέση της σε μια πιο προσεκτική κατανόηση τόσο του πλαισίου όσο και του συγκεκριμένου νοήματος κάθε επιμέρους κειμένου. Ο Λόγος του Θεού, πράγματι, δεν μιλάει για αθάνατη ψυχή, και αυτή η φιλοσοφική φόρμουλα δεν είναι καθόλου χαρακτηριστική του χριστιανικού δόγματος. Το τελευταίο δεν συνίσταται καθόλου στην αθανασία της ψυχής -ανεξαρτήτως σχέσης με το σώμα, αλλά στην αθανασία ενός ανθρώπου που δεν πεθαίνει μέχρι το τέλος ούτε στο θάνατο και ανασταίνεται με το σώμα με τη δύναμη της Ανάστασης του Χριστού. Ταυτόχρονα, που δεν είναι λιγότερο σημαντικό, η Βίβλος δεν μιλά καθόλου για τον θάνατο ενός ανθρώπου ως καταστροφή. Γενικά, η Βίβλος δεν μιλά με φιλοσοφικούς όρους, αλλά με τη γλώσσα των εικόνων, που κάθε φορά απαιτούν ιδιαίτερη κατανόηση και οι ίδιες εκφράσεις μπορεί να έχουν πολλές διαφορετικές σημασίες. Επομένως χρειάζονται εξήγηση, τουλάχιστον εκεί που δεν υπάρχει προφανές νόημα. Και αυτή η ερμηνεία καθορίζεται σε κάποιο βαθμό από το σύνολο των ιδεών ιδιοποίησης, ή δογματικών υποθέσεων, δηλαδή την παράδοση, που περιέχει τη μαρτυρία της Εκκλησίας για την κατανόηση της Βίβλου. Η βιβλική κυριολεξία είναι και τα δύο λανθασμένα, γιατί «το γράμμα σκοτώνει, το πνεύμα δίνει ζωή» και συχνά είναι αδύνατο. Και είναι η γλώσσα των εσχατολογικών κειμένων που είναι λιγότερο επιδεκτική κυριολεκτικής κατανόησης, αφού η εικόνα της χρωματίζεται έντονα από τη γλώσσα της αποκαλυπτικής γραφής με τη φαντασίωση και τον συγκρητισμό της, όπως γνωρίζουν όλοι όσοι έχουν ασχοληθεί με εσχατολογικά κείμενα. Και φυσικά, η αποκαλυπτική γλώσσα διαφέρει πολύ από τα παρανοητικά κείμενα, τις πνευματικές προτροπές των αποστόλων, που ασχολούνται πρωτίστως με ιδέες ηθικής τάξης. Επιπλέον, το δύσκολο έργο στην εσχατολογική ερμηνεία είναι η διάκριση μεταξύ διαφορετικών σχεδίων και προοπτικών σε εσχατολογικές εικόνες, οι οποίες τοποθετούνται το ένα πάνω στο άλλο στην εικόνα των οροσειρών σε προοπτική. Επομένως, μια κυριολεκτική ερμηνεία των κειμένων είναι συχνά εντελώς αδύνατη και η δογματική ερμηνεία που δίνουν οι συνθηκολόγοι δεν είναι καθόλου αδιαμφισβήτητη και σε καμία περίπτωση η μόνη δυνατή. Εξαρτάται από ορισμένες θεολογικές προϋποθέσεις, οι οποίες πρέπει να αναδειχθούν και να επαληθευτούν υπό το πρίσμα πιο βασικών και γενικότερων και ταυτόχρονα δογματικών αληθειών που έχει ήδη καθιερώσει η Εκκλησία. Ειδικότερα, οι βασικές έννοιες με τις οποίες λειτουργεί η θεωρία της υπό όρους αθανασίας: ζωή, θάνατος, καταστροφή, εξόντωση, καταστροφή κ.λπ., δεν είναι επίσης μονοσήμαντες, αλλά διφορούμενες. Ειδικότερα, η έννοια του θανάτου, όπως και της ζωής, από την οποία προέρχεται ο συνθηκολογισμός, δεν είναι καθόλου αυτονόητη. Αυτό είναι ήδη ξεκάθαρο από το γεγονός ότι κανείς δεν τους είχε καταλάβει πριν με τον τρόπο που κατανοήθηκαν στη θεωρία του τελευταίου. Ο όρος απλοποιεί την έννοια της ζωής και του θανάτου σε μια απλή βιολογική σύγκριση. Ο ζωολογικός βιολογισμός είναι το γενικό σχήμα αυτής της θεολογίας. Η ζωή και ο θάνατος εδώ είναι το ίδιο για τους ανθρώπους και τα ζώα. Ο άνθρωπος είναι ένα ζώο που διαφέρει από τον κόσμο των ζώων μόνο σε ορισμένες ιδιότητες, όχι σε αυτό που του ανήκει, αλλά σε αυτό που του δίνει ο Θεός, δηλαδή την υπό όρους αθανασία. (Αυτό θυμίζει κάπως το καθολικό σχήμα: natura και donum supematurale (φύση και υπερφυσικό δώρο (λατ.) - Εκδ.). Του δίνεται πρώτα με την κατανάλωση των καρπών του δέντρου της ζωής, δηλαδή με φυσικό μέσο, ​​και μετά αποκαθίσταται μέσω της φυσικής ένωσης του Θεού με τον άνθρωπο στην Ενσάρκωση, η οποία αποκτάται έτσι με ένα τόσο συγκεκριμένο βιολογικό νόημα. Τους δίνεται η φυσική αθανασία και αυτό το τελειώνει, οπότε δεν γίνεται λόγος για μεταμόρφωση, θέωση ή δοξολογία του ανθρώπου. Από αυτή την άποψη, γίνεται ακόμη και ακατανόητο γιατί η Ενσάρκωση του Θεού έγινε στον άνθρωπο, αφού δεν διαφέρει από τον κόσμο των ζώων και όχι σε κανένα από τα ζώα, αν αυτό κατανοηθεί μόνο ως φυσικό φάρμακο της αθανασίας. Και, από την άλλη πλευρά, η προκαταρκτική επίδραση της Ενσάρκωσης που ασκεί πριν από την επίτευξή της στη διατήρηση της ανθρώπινης ζωής στη γη και πέρα ​​από τον τάφο είναι ανεξήγητη. Περιττό να πούμε ότι η μετά θάνατον ζωή εδώ χάνει κάθε ανεξάρτητη σημασία στη μοίρα ενός ατόμου και αντιπροσωπεύει μόνο μια ενδιάμεση κατάσταση μεταξύ θανάτου και ανάστασης. Εδώ υπάρχει ένα σημαντικό κενό στην εσχατολογία της συνθηκολογίας. Για αυτόν, ο άνθρωπος είναι ένα από τα ζωντανά όντα αυτού του κόσμου, που έχει και σχετική ζωή. Αυτός ο βασικός ορισμός αποκαλύπτει ξεκάθαρα την απουσία συνθηκολογίας στη θεολογία τόσο της ανθρωπολογίας όσο και της κοσμολογίας, που στην προκειμένη περίπτωση είναι το ίδιο πράγμα. Ο άνθρωπος δεν είναι γι' αυτόν δημιουργημένος θεός και δεν είναι το κέντρο και ο κυρίαρχος του κόσμου. Χαρακτηριστική εδώ είναι μια επιφανειακή ερμηνεία της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο. Δεν αναγνωρίζεται ότι έχει οντολογική σημασία με την έννοια της Θεοομοιότητας και της εμπλοκής του Θείου. Το γεγονός ότι ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο σε εκπλήρωση του αιώνιου συμβουλίου στην Αγία Τριάδα κατ' εικόνα μας (Γεν. 1) και, δημιουργώντας τον άνθρωπο από τη γη, με τη δική Του πνοή, δηλαδή από τον εαυτό Του, του εμφύσησε μια «ζωντανή ψυχή», την οποία οι όροι ταυτίζουν με τη «ζωντανή ψυχή» των ζώων, δεν εκτιμάται επίσης επαρκώς. Οι συνθηκολόγοι λένε σωστά ότι ο άνθρωπος δεν έχει, ως ειδική αρχή, μια αθάνατη ψυχή προσωρινά φυλακισμένη σε ένα θνητό σώμα ως φυλακή ή υπόθεση και να περιμένει την απελευθέρωση από αυτό. Αυτό είναι το ανατολικό πλατωνικό δόγμα. Ο άνθρωπος έχει ένα πνεύμα που προορίζεται για αθάνατη ζωή σε ένα σώμα, το οποίο, αν και είναι σχετικά σπασμένο από θάνατο λόγω αμαρτίας, θα αποκατασταθεί στην ανάσταση. Ωστόσο, οι συνθηκολόγοι αντλούν από αυτό το εσφαλμένο συμπέρασμα ότι ο άνθρωπος δεν έχει καθόλου μια αθάνατη Θεία αρχή μέσα του, και μάλιστα βλέπουν την αίρεση του πανθεϊσμού στην αναγνώρισή του. 333 Ωστόσο, έχουμε τον λόγο της Αποκάλυψης, ότι ο Θεός εμφύσησε στον άνθρωπο από τον εαυτό Του πνοή ζωής. Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος στο πνεύμα του έχει την άκτιστη αρχή της Θεότητας, η οποία όμως έχει από μόνη της μια υπόσταση που δημιουργήθηκε από τον Θεό κατ' εικόνα Του. 334 Έτσι, ο άνθρωπος έχει μια άκτιστη-κτιστή αρχή στον εαυτό του, ανήκει στην αιωνιότητα του Θείου κόσμου, 335 αν και λαμβάνει μια αρχική προσωπική ύπαρξη μόνο στην κτιστότητά του. Σε αυτό πρέπει να προσθέσουμε ότι ο άνθρωπος, ως κέντρο της δημιουργίας, προορισμένος να τον εξουσιάζει, έχει στην πνευματική του φύση τη συμμετοχή της Θείας Σοφίας, ενώ στον κόσμο, την κτιστή Σοφία, είναι ο ανθρώπινος κόσμος και η «χαρά» της Θείας Σοφίας «στους υιούς των ανθρώπων». Μέσω αυτού, ο άνθρωπος βρίσκεται στο κέντρο του κόσμου, αλλά και πάνω από τον κόσμο. Ανήκοντας στον κτιστό-ζωικό κόσμο, είναι ταυτόχρονα και Θεός κατά χάρη. 336 Και εδώ δεν υπάρχει τίποτα που να τρομάζει με τον πανθεϊσμό, όπως γίνεται συχνά, ιδιαίτερα σε αυτήν την περίπτωση. Πανθεϊσμός με την κακή έννοια σημαίνει την ταυτότητα του κόσμου με τον Θεό, και όχι απλώς τη συμμετοχή του στη Θεότητα. Εάν ο άνθρωπος είναι σύμφωνος με τον Θεό, τότε αυτό σημαίνει ότι ο Θεός είναι σύμφωνος με τον άνθρωπο. Ο θεάνθρωπος ενώνει Θεό και άνθρωπο. είναι αιώνιος, Ουράνιος Θεανθρώπος, όπως ακριβώς υπάρχει ο κτιστός Θεάνθρωπος. Μόνο βάσει αυτής της συμμόρφωσης Θεού και ανθρώπου μπορεί η Ενσάρκωση να κατανοηθεί οντολογικά ως η αφομοίωση από τον Λόγο της ανθρώπινης φύσης, η ένωση σε μια υπόσταση δύο φύσεων ή δύο θελήσεων, Θεϊκής και ανθρώπινης. Στη χριστολογία του όρου, η Ενσάρκωση παίρνει τον χαρακτήρα ενός οντολογικού παραλογισμού: ο Θεός αντιλαμβάνεται... τη ζωώδη φύση του ανθρώπου, χωρίς να έχει καμία οντολογική σχέση με αυτήν. Η απουσία ανθρωπολογίας στον συνθηκολογισμό οδηγεί αναγκαστικά στην απουσία της χριστολογίας. Σύμφωνα λοιπόν με τη Θεϊκή του καταγωγή, ο άνθρωπος έχει φυσική αθανασία. «Ο Θεός μόνο έχει την αθανασία» (Α' Τιμ. 6:16) στον εαυτό Του, αλλά ο άνθρωπος έχει αθανασία στον Θεό. Είναι αδύνατο να μην αποδοθεί δικαιοσύνη στους συνθηκολόγους στην κριτική τους για τις ορθολογικές αποδείξεις της αθανασίας της ψυχής, ξεκινώντας από τον Φαίδωνα του Πλάτωνα (που έγινε από τον Καντ), 337 γιατί η αθανασία είναι πραγματικά εγγενής μόνο στον Θεό, αλλά και σε αυτό που συμμετέχει στον Θεό, όπως ο άνθρωπος. 338 Αυτή η παράδοξη αντινομική αντίληψη της ζωντανής εικόνας του Θεού ως κτιστού θεού χαρακτηρίζει ακριβώς τον άνθρωπο. Ως δημιούργημα, ο άνθρωπος πρέπει να εκπληρώσει το έργο που του επενδύεται με τη συμμετοχή του στον Θεό και, με αυτή την έννοια, το άκτιστο, που είναι και η δύναμη της αθανασίας. Αυτή η αθανασία στην δημιουργικότητα της προέλευσής της είναι δυνητική αθανασία, η οποία ξεκινά με το posse non mori (είναι δυνατόν να μην πεθάνεις (Λατινικά) - Εκδ.). Αυτή η πραγματική αθανασία ως αποτέλεσμα της πτώσης από το θάνατο, αν και όχι απόλυτη, αλλά μόνο σχετική, αποκαθίσταται στην Ανάσταση του Χριστού ως non posse mori (είναι αδύνατο να πεθάνεις (Λατινικά) - Εκδ.), ως θετική δύναμη της αθανασίας. Δόθηκε από τον Θεάνθρωπο, αλλά μπορούσε να γίνει αποδεκτή από τον άνθρωπο ως συνεπής μαζί του. Η πληρότητα της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο είναι ένα άτομο που ζει στη δική του φύση, συμμετέχοντας στην κτιστή Σοφία, που περιλαμβάνεται στον κόσμο, στην πληρότητα της δημιουργίας. Η προσωπικότητα, κατανοητή σε αυτή την πληρότητα της ζωής, είναι ens realissimum (το πιο πραγματικό που υπάρχει (Λατινικά) - Εκδ.) στη δημιουργία. Η πληρότητα της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο, ριζωμένη στην προσωπικότητα, εκτείνεται πέρα ​​από την προσωπικότητα, ως μονάδα, στην πολυενότητα όλης της ανθρωπότητας. Μπορούμε να πούμε ότι η εικόνα του Θεού στο σύνολό της δεν ανήκει καν στον άνθρωπο ως προς την ατομικότητά του, αλλά στην ανθρωπότητα στην ενότητά της, στην αγάπη, στην εικόνα της ομοούσιας Τριάδας του Θεού. Είναι αυτή η αρχική συμμετοχή στον Θεό ενός ατόμου, που τον κάνει άκτιστο, και περιέχει μέσα της τη δύναμη της αθανασίας, στην υπερχρονικότητα ή την αιωνιότητα της ανθρώπινης προσωπικότητας, η συνείδηση ​​της οποίας δίνεται σε μια άμεση πράξη αυτοσυνειδησίας: είμαι εγώ. Και αυτό δεν είναι πανθεϊσμός, αλλά είναι φυσικά πανθεϊσμός, τον οποίο ομολογεί ο απόστολος: «γιατί όλα είναι από Αυτόν, από Αυτόν και προς Αυτόν» (Ρωμ. 11:36). Ο εξαρτισμός έχει την αναμφισβήτητη αξία να δίνει, σύμφωνα με το κύριο θέμα του, μια πιο προσεκτική διατύπωση του ζητήματος της ζωής και του θανάτου από ό,τι συνήθως. Έχουμε συνηθίσει πολύ στη θνητότητα της ζωής που έχουμε πάψει να νιώθουμε το αληθινό μυστήριο τόσο της ζωής όσο και του θανάτου. Εν τω μεταξύ, αυτό το μυστικό υπάρχει ήδη στον κόσμο των ζώων, με τον οποίο ο άνθρωπος συνδέεται, θα λέγαμε, στη φυλογένεσή του, αλλά και στη ζωή του ως κύριος της δημιουργίας. Όλη η ζωή προέρχεται από την Πηγή της Ζωής, το Ζωοποιό Πνεύμα, και λέγεται για όλη τη δημιουργία: «Αν αφαιρέσεις το πνεύμα τους, πεθαίνουν και επιστρέφουν στο χώμα τους, στέλνεις το πνεύμα σου, δημιουργούνται και ανανεώνεις το πρόσωπο της γης» (Ψαλμ. 103:29-30). Η ανεξάντλητη πηγή ζωής στον κόσμο των ζώων είναι το διαρκές θαύμα του σύμπαντος, το οποίο η φιλοσοφία κατανοούσε από τα αρχαία χρόνια ως υλοζωισμό, τη ζωτικότητα κάθε ύλης. Η ζωή των ζώων και η Σοφία που ζει και ενεργεί μέσα σε αυτά συγκλόνισε την ανθρώπινη ψυχή με ένα φιλοσοφικό και θρησκευτικό σοκ, και αυτό το μυστήριο της ζωικής ζωής βρήκε έκφραση στις ζωολατρικές λατρείες. Η Αίγυπτος ήταν εμποτισμένη με αυτή τη μυστική ζωή του ζωικού κόσμου στη σχέση της με τον άνθρωπο και τη θεότητα και αποτύπωσε την «έκπληξη» της στις ζωοανθρώπινες εικόνες των θεών της. Για εμάς, η ζωή των ζώων παραμένει υπερβατική στους περιορισμούς της, χάρη στην έλλειψη πνεύματός τους, και ταυτόχρονα στη ζωολογική της σοφιστεία, το «ένστικτο» της ψυχής του κόσμου. Για εμάς, ο θάνατός τους παραμένει υπερβατικός, επίσης στους περιορισμούς της ζωής τους, λόγω της απουσίας μιας αθάνατης προσωπικότητας, της πληρότητας του θανάτου. Ο θάνατος, κατά μία έννοια, είναι φυσικός για τον κόσμο των ζώων. Ωστόσο, και τα ζώα γνωρίζουν με όλη τους τη δύναμη τη φρίκη του βίαιου, πρόωρου θανάτου με τον οποίο είναι γεμάτος ο κόσμος, και «ολόκληρη η κτίση υποφέρει και βασανίζεται μαζί μέχρι τώρα» (Ρωμ. 8:22). Ο κόσμος κυριαρχείται από έναν αγώνα για ύπαρξη, την αμοιβαία καταβρόχθιση ορισμένων από άλλους, αλλά όλοι μαζί καταβροχθίζονται από τον θάνατο. Τα ζώα δεν έχουν προσωπικότητα, αλλά μόνο ατομικότητα, όμως, και αυτό αρκεί για να βιώσεις τον θάνατο. Στα ζώα δίνεται γενική αθανασία, ανάλογα με το είδος τους (η θεωρία του Weizmann είναι γνωστή, η οποία εξήγησε τον θάνατο ως παράγοντα προσαρμογής της ζωής στον αγώνα για ύπαρξη· ο «καθηγητής με νυχτερινό ρόμπα» μπορεί εύκολα να επιδιορθώσει τις τρύπες του σύμπαντος). Κι όμως, ακόμα και στον κόσμο των ζώων αυτός ο φυσικός θάνατος είναι πλέον άγνωστος ως ανώδυνος ύπνος. Και όποιος έχει βιώσει τον θάνατο των ζώων, οι φίλοι του ανθρώπου, γνωρίζει αυτή την ετοιμοθάνατη μελαγχολία και κάποιου είδους έκκληση στη ζωή, που ακούγεται σαν ακούσια μομφή στον άνθρωπο: δεν καλείται να δώσει αθανασία στον κόσμο των ζώων και δεν φταίει για αυτή τη μελαγχολία του θανάτου; Ωστόσο, αν ο θάνατος των ζώων είναι τώρα τόσο οδυνηρός, τότε κατ' αρχήν μπορεί να είναι και μια ανώδυνη εξαφάνιση μιας ζωής που έχει ξεπεραστεί, αφού τα ζώα δεν έχουν οντολογική βάση για την αθανασία. Και ακόμη και η τεράστια υπερβολή της φύσης στην αναπαραγωγή τους φαίνεται να δείχνει ότι εδώ η ύπαρξη του είδους εκτιμάται περισσότερο από την ύπαρξη του ατόμου. Ωστόσο, ακόμη και εδώ παραμένουν μια σειρά από ανοιχτά ερωτήματα, ας πούμε έτσι, της θεολογικής ζωολογίας: πώς να κατανοήσουμε τη δημιουργία της θνητής ζωής, αφού τα ζώα είναι πλασμένοι θνητοί; Και αν «ο Θεός δεν δημιούργησε τον θάνατο» (Σοφ. 1:31), τότε πώς μπορεί αυτό να συμβιβαστεί με τη δημιουργία ολόκληρου του ζωντανού κόσμου μόνο σύμφωνα με το είδος τους; Πρέπει να σημειωθεί ότι ακόμη και κατά τη δημιουργία του δεν αναφέρεται ο θάνατος, αλλά μόνο η «ζωντανή ψυχή» (Γεν. 1:20, 24). Ίσως δεν έχει έρθει ακόμη η ώρα να κάνει κάποιος αυτές τις ερωτήσεις και είναι μάταιο να ασχολείται με κενά ερωτήματα. Μένει να παραδεχτούμε ότι ο θάνατος μέσω του ζωικού κόσμου ήταν ήδη γνωστός στον άνθρωπο ως η καταστροφή του ατόμου με τη διατήρηση του είδους, ως η απρόσωπη αθανασία της ζωής και η ατομική της αδυναμία. Αλλά για τον άνθρωπο, ο θάνατος των ζώων δεν μπορούσε παρά να παραμείνει κάτι ξένο, γιατί μέσα του δεν μπορούσε παρά να γνωρίσει το αθάνατο πνεύμα του, στην υπερχρονική αυτοσυνείδησή του. Επομένως, σε αντίθεση με τις δηλώσεις των εξαρτημένων, η εντολή να μην φάει τον καρπό του δέντρου του καλού και του κακού δεν ακουγόταν για αυτόν ως απειλή καταστροφής, αλλά ως κάποια μυστηριώδη, ακατανόητη μοίρα, αφού δεν περιελάμβανε αυτόν τον φυσικό θάνατο που βασίλευε σε όλο τον ζωικό κόσμο, αλλά κάποιο είδος αφύσικης παράλυσης της ζωής, με μια προσωρινή διακοπή της ανθρώπινης σύνθεσης. Και ακόμη και μετά την ετυμηγορία του Θεού, ο Αδάμ δεν πίστευε στον θάνατο ως καταστροφή της ζωής. Αυτό εκφράστηκε στο γεγονός ότι αμέσως μετά την κρίση του Θεού ο Αδάμ έδωσε στη γυναίκα του το όνομα Εύα, δηλαδή ζωή, γιατί έγινε μητέρα όλων των ζωντανών» (Γεν. 3:20). Και τα γεγονότα είναι ότι ο Αδάμ και η Εύα αισθάνθηκαν τη θανατική ποινή τους όχι ως απειλή για την ανθρώπινη ζωή, η οποία μόλις άρχιζε στη δημιουργία της, αλλά μόνο ως ένα βαρύ μυστικό για τη μοίρα της ανθρώπινης ζωής. Κατάλαβαν τον θάνατο, τον οποίο ο Θεός δεν δημιούργησε, όχι ως καταστροφή, αλλά ως πράξη ανθρώπινης ζωής. Με μια λέξη, μεταξύ του θανάτου στον ζωικό και τον ανθρώπινο κόσμο, στο μυαλό των προγόνων μας, υπήρχε μια γραμμή διαφοράς. Αξίζει ιδιαίτερης προσοχής ότι σε έναν πεσμένο άνθρωπο, η συνείδηση ​​της θεότητας και της αθανασίας του, η κακή πνευματικότητα, ανεβαίνει με μεγαλύτερη δύναμη απ' ό,τι πριν από την πτώση, όταν ο άνθρωπος ζούσε στον Θεό με την κτιστή του ταπείνωση, μη βλέποντας ακόμη σε αυτό τον ίδιο, τη δική του θεϊκότητα. Με την Πτώση αρχίζει εκείνος ο Εωσφορικός ναρκισσισμός, ο ναρκισσισμός, που οδήγησε στην πτώση της Ντεννίτσας στον πνευματικό κόσμο και μετά από αυτόν τον άνθρωπο. Με την ουσιαστική θέωση της ανθρώπινης ζωής αρχίζει μέσα του η ανθρώπινη θεότητα, φυσικά, ως ειδική εικόνα της πνευματικότητάς του (η κάτω πλευρά της οποίας τον οδηγεί στη ζωότητα, στην κατάσταση της «σάρκας»). Αυτό είναι το νόημα των λόγων του Θεού για τον έκπτωτο άνθρωπο: «Ιδού, ο Αδάμ έγινε σαν ένας από εμάς, γνωρίζοντας το καλό και το κακό (δηλαδή στον έκπτωτο, Εωσφορική αυτοσυνείδηση, στην ανθρώπινη θεότητα) και τώρα, ανεξάρτητα από το πώς άπλωσε το χέρι του, «πήρε κι αυτός από το δέντρο της ζωής, έφαγε και έζησε για πάντα» (Gen. ο άνθρωπος-θεϊσμός (όπως στον Εωσφόρο ήταν αγγελοθεολογία). Και στους δρόμους της ανθρώπινης σωτηρίας χρειάστηκε, πρώτα απ' όλα, να αφήσει τον άνθρωπο στη μοίρα του, δηλαδή στη θνητή ζωή. Και ο πρώτος θάνατος που είδε ο κόσμος, ο φόνος του Άβελ από τον Κάιν, βιώθηκε ως ένα μεγάλο σοκ, ένας σπασμός ζωής. Ο Θεός είπε στον Κάιν: «Τι έκανες; Και τώρα είσαι καταραμένος από τη γη, που άνοιξε το στόμα της για να λάβει το αίμα του αδελφού σου στα χέρια σου» (Γέν. 4:10). Ο θάνατος, μη δημιουργημένος από τον Θεό, μπήκε στον κόσμο αντίθετα με το θέλημα του Θεού, ως αποτέλεσμα της πνευματικής αποδυνάμωσης του ανθρώπου, ο οποίος μετέτρεψε το posse non mori σε non posse non mori (η πιθανότητα να μην πεθάνει στην αδυναμία του να μην πεθάνει (λατ.) - Εκδ.). Ωστόσο, συμπεριλαμβανομένης στο μονοπάτι της Πρόνοιας του Θεού μέσω της Θείας πρότασης, έλαβε την ιδιαίτερη θέση της στην ανθρώπινη ζωή ως αποσάρκωση, αν και αφύσικη, αλλά γόνιμη για τον άνθρωπο, αφού μέσω αυτής πραγματοποιείται μια ιδιαίτερη εμπειρία, ας πούμε, εξαναγκασμένης πνευματικότητας και επικοινωνίας με τον πνευματικό κόσμο, που κατά τα άλλα έγινε απρόσιτος στον άνθρωπο. Στη θεωρία του όρου, η μετά θάνατον ζωή έχει την έννοια μόνο του ενδιάμεσου χρόνου πριν από την ανάσταση, τον οποίο δεν ξέρουν πώς να γεμίσουν, και ο ευκολότερος τρόπος θα ήταν να τον γεμίσουν με μια ασυνείδητη κατάσταση, τον ύπνο της ψυχής. Εν τω μεταξύ, η μεταθανάτια κατάσταση στην ενσάρκωση είναι ένα ουσιαστικό μέρος της ανθρώπινης ζωής στο δρόμο προς την ανάσταση. χωρίς αυτό αυτό το τελευταίο είναι αδύνατο. Αυτό που είναι ουσιαστικό εδώ είναι ότι ο θάνατος ενός ανθρώπου είναι ζωή, αν και ελαττωματικός σε σχέση με την πληρότητα της ανθρώπινης σύνθεσης, αλλά ουσιαστικός ως προς το νόημά της. Αρκεί απλώς να θυμηθούμε το γεγονός του «κηρύγματος του Χριστού στην κόλαση» για να κατανοήσουμε αυτή τη σημασία. Άρα, στη σχέση ανθρώπινης ζωής και θανάτου, αν και έχουμε κάτι παρόμοιο, είναι ωστόσο ποιοτικά διαφορετική από ό,τι στη ζωή του ζωικού κόσμου. Δηλαδή, αυτό που συμβαίνει εδώ δεν είναι η καταστροφή, αλλά η αφύπνιση της ζωής με τον δικό της τρόπο. Η πληρότητα της ζωής, που χάθηκε στο θάνατο, αποκαθίσταται στη γενική ανάσταση του Χριστού, η οποία έχει μια οντολογική βάση για τον εαυτό της στην Ανάσταση του Χριστού. Ο Χριστός ανέλαβε όλο τον Αδάμ, όλη την ανθρώπινη φύση και στην Ανάστασή Του του χάρισε την αθανασία. Για τη θεωρία του όρου, θα ήταν, φυσικά, πιο βολικό να αποδεχθεί απλώς ότι δεν ανασταίνεται όλη η ανθρωπότητα, αλλά μόνο ένα μέρος της που αξίζει την αθανασία. Ωστόσο, δεν φτάνει τόσο μακριά, αφενός λόγω της αδυναμίας άμεσης αντίφασης με την Αποκάλυψη και αφετέρου λόγω της ανάγκης να δοθεί τόπος στην αγωνία του θανάτου και να ικανοποιηθεί το αίσθημα της τιμωρίας. Ουσιαστικά αυτή η επανέναρξη της ζωής για την καταστροφή, η ανάσταση για τον θάνατο, είναι οντολογικά αδικαιολόγητη. Στην προοπτική της αθάνατης ζωής στην ανάσταση, μπορούμε να υποθέσουμε διάφορες πιθανότητες, που δεν είναι το αντικείμενο της εξέτασης μας τώρα. Σημειωτέον ότι ο όρος τείνει να τονίζει με μεγάλη έμφαση την παρουσία της τραγικής πλευράς της εσχατολογίας, αφού εκφράζεται σε πολυάριθμα κείμενα για την καταστροφή και τον θάνατο στη μελλοντική ζωή. Μολονότι είναι αδύνατο, μαζί με τους συνθηκολόγους, να ερμηνεύσουμε αυτά τα κείμενα με την έννοια της πλήρους καταστροφής της ζωής, πρέπει επομένως να τα αποδεχτούμε ως ορισμούς μιας πιθανής κατάστασης ζωής, επιπλέον, ορισμούς που σαφώς δεν είναι εξαντλητικοί, αφού ο θάνατος και η καταστροφή δεν καταστρέφουν τη δύναμη της ζωής, αλλά περιέχονται σε αυτήν και, το σημαντικότερο, συνδυάζονται με τις θετικές δυνατότητες της ζωής. Οι εσχατολογικές προφητείες πρέπει να γίνονται κατανοητές όχι μόνο στη στατική, αλλά και στη δυναμική. Διαφορετικές και αντιφατικές δυνάμεις και καταστάσεις είναι συμβατές σε μια ενιαία ζωή, ανεξερεύνητη στα βάθη του ανθρώπινου πνεύματος, στα μονοπάτια της αιωνιότητας. Δεν είναι εδώ το μέρος για να μιλήσουμε για αυτό στην ουσία, αλλά θα πρέπει να αναγνωριστεί ότι η προβληματική του εξαρτισμού καθιστά πιο εμφανή την ανάγκη για μια συγκεκριμένη κατανόηση της ζωής στο βάθος της. 339 Η ζωή, και, ειδικότερα, η αθανασία, δεν μπορεί να γίνει κατανοητή ως μια στατική κατάσταση, θα λέγαμε, δύο διαστάσεων. έχει τρεις ή περισσότερες διαστάσεις, ακόμα κι αν η πολυενότητά τους δεν επιδέχεται ορθολογιστικό ορισμό. Επομένως, καθίσταται δυνατή η ταυτόχρονη και εξίσου τεκμηρίωση του συνδυασμού δύο ή περισσότερων, διαφορετικών και αντιφατικών ορισμών: θάνατος και ζωή, καταστροφή και σωτηρία, αιώνια ζωή και ασυνειδησία. Ναι, στην παρούσα ζωή, είναι η πραγματική ύπαρξη του πνεύματος με όλο του το βάθος, η υποσυνείδητη και υπερσυνείδητη σφαίρα, γνωστή στον άνθρωπο, προσιτή στη συνείδησή του; Φυσικά, είναι οντολογικός παραλογισμός να υποθέσει κανείς την εξαφάνιση του πνεύματος, τη μετατροπή του σε ανυπαρξία, την αυτοδιάσπαση. Ωστόσο, στεκόμαστε επίσης μπροστά στο γνωστό γεγονός της βύθισης αυτού του όντος στη δυνατότητα, της μη πραγματοποίησής του στη συνειδητή ζωή. Οι υλιστές που αρνούνται την ύπαρξη του πνεύματος και ανάγουν τη ζωή σε ένα ή άλλο «σκυλίσια αντανακλαστικά» μαρτυρούν εντελώς ειλικρινά τη φτώχεια της υπάρχουσας αυτογνωσίας τους, «δεν είναι σάρκα», «άνθρωποι της ψυχής που δεν έχουν πνεύμα» (Ιούδα 1:19). «Ο φυσικός άνθρωπος δεν δέχεται τα του Πνεύματος του Θεού, γι' αυτό τα θεωρεί ανόητα και δεν μπορεί να κατανοήσει, γιατί αυτό (χρειάζεται) να κριθεί πνευματικά» (Α' Κορ. 2:14). Ένας τέτοιος άνθρωπος βρίσκεται σε κατάσταση πνευματικού θανάτου, αν και είναι ζωντανός. Αντιμετωπίζει μια πνευματική ανάσταση. Γενικά, τόσο η ζωή όσο και ο θάνατος είναι έντονες ποσότητες που έχουν άπειρα διαφορετικά και πολύπλοκα, μεταβαλλόμενα φάσματα, μέχρι λιποθυμίας, που όμως δεν είναι ανυπαρξία, και νέα γέννηση, που όμως δεν παραβιάζει τη συνέχεια και την ταυτότητα του ατόμου. Η θεϊκή φωτιά της ζωής, που καίει στο ανθρώπινο πνεύμα, είναι άφθαρτη, αλλά η λυχνία της, που την εμπιστεύεται ένα περιορισμένο και εξασθενημένο από την αμαρτία πλάσμα, ταλαντεύεται και παγώνει, αν και είναι ικανό να φουντώσει ξανά με μια λαμπερή φλόγα. Η έντασή του έχει ένα άπειρο διαστάσεων και αυτό είναι το κύριο υπερλογικό μυστικό της εσχατολογίας. Ο εξαρτισμός, αν και μέσω της άρνησης, κάνει κάποιον να αισθάνεται το μυστήριο της συγκεκριμένης αθανασίας. Χαρακτηριστικό, παρεμπιπτόντως, για τους συνθηκολόγους είναι η μεγάλη τους συγκράτηση κρίσης, αν όχι η πλήρης απουσία της, σε σχέση με την αθανασία των ασώματων πνευμάτων, τόσο φωτεινών όσο και ιδιαίτερα σκοτεινών. Πρώτον, τίθεται το ερώτημα τι θα μπορούσε να σημαίνει ο θάνατος εδώ απουσία σώματος. Ωστόσο, η φυσική αθανασία φαίνεται να αποκλείεται εδώ, αφού μόνο ο Θεός έχει την αθανασία. Εν όψει του αναπόφευκτου της αναγνώρισης της ζωής των πεσόντων πνευμάτων που δρουν στον κόσμο, ο εξαρτισμός δεν ασχολείται με αυτό το λεπτό ζήτημα, αποφεύγοντας την άμεση σύγκρουση με τη Γραφή. Εν τω μεταξύ, εδώ, δεν θα μπορούσε να είναι πιο εφαρμόσιμη η κρίση του όρου για την πιθανή αυτοκτονία του Σατανά και των αγγέλων του, που βρίσκονται σε πεισματική και συνειδητή αντίθεση με τον Θεό. Γιατί δεν πέθανε ο Σατανάς με όλο του το στρατό; Αυτό το ερώτημα παραμένει αναπάντητο από τη σκοπιά της λογικής του αιρεσιολογισμού και ταυτόχρονα αποτελεί δοκιμασία γι' αυτό. Και γενικά, ο όρος δεν εισάγει καθόλου στην εσχατολογία του το ζήτημα της μοίρας των πεσόντων πνευμάτων, αν και αυτό το ζήτημα είχε ήδη τεθεί στον Ωριγενισμό. Αυτό το ερώτημα είναι τόσο αναπάντητο στη θεωρία του conditionalism όσο και για την ίδια την υπό όρους αθανασία. Πώς μπορεί η ανθρώπινη φύση, που είναι από τη φύση της θνητή, να γίνει αθάνατη μέσω της ένωσης με το Θείο; Πώς μπορεί να γίνει αυτή ακριβώς η σύνδεση; Εδώ ο συνθηκολογισμός πέφτει άθελά του σε μια μηχανική, καθαρά φυσιοκρατική κατανόηση τόσο της Ενσάρκωσης όσο και της αθανασίας. Αλλά ένα άτομο μπορεί να γίνει αθάνατο μόνο με τη δύναμη της δικής του αθανασίας, η οποία αποκαθίσταται μόνο με τη δύναμη της Ενσάρκωσης. Το φυσικό είναι ο φίλος του ευλογημένου. Humanum capax divini (Ο άνθρωπος είναι δεκτικός στο θείο (λατ.) - Σημείωση του συντάκτη). Τώρα πρέπει να εξετάσουμε το πιο οξύ επιχείρημα των εξαρτημένων, που δεν είναι χωρίς κάποιο δημαγωγισμό - δηλαδή το επιχείρημα της ελευθερίας. Η ζωή συνοδεύεται από τη συνείδηση ​​της ελευθερίας, ακόμα κι αν αυτή η ελευθερία κατευθύνεται προς την αυτοκαταστροφή. Ο άνθρωπος έχει την ελευθερία να μετατραπεί σε τίποτα, από το οποίο καλείται σε ύπαρξη. Ο Θεός δεν παραβιάζει την ελευθερία ενός ατόμου επιβάλλοντάς του μια μισητή ζωή", την οποία μπορεί να καταστρέψει τον εαυτό του αν θέλει. Το να είναι ή να μην είναι είναι θέμα ανθρώπινης ελεύθερης επιλογής. αναμιγνύεται και εναλλάσσεται συνεχώς, δηλαδή για την καταστροφή των πεσόντων ψυχών από την παντοδυναμία του Θεού, τη μεταφυσική θανατική ποινή, στην οποία ο ίδιος ο Θεός καταστρέφει τη δημιουργία Του, ωστόσο, πρέπει να διακρίνουμε και να εξετάσουμε αυτές τις δύο ομάδες ιδεών χωριστά. Έχει λοιπόν ο άνθρωπος ελευθερία σε σχέση με το ίδιο του το είναι, που αποτελεί απαραίτητη οντολογική συνθήκη για αυτοκαταστροφή; Αυτό το ερώτημα ισοδυναμεί με ένα άλλο, γενικότερο: είναι ο άνθρωπος ο ίδιος ο δημιουργός του, που με τη δύναμη της ελευθερίας του βγήκε από το τίποτα και έχει τη δύναμη να επιστρέψει σε αυτό; Του ανήκει η ίδια η ύπαρξη του ανθρώπου; Αλλά, αν αυτό ήταν αλήθεια, τότε ο άνθρωπος δεν θα διέφερε από τον Θεό, που υπάρχει με τη δύναμή Του, από την ελευθερία της πράξης της απόλυτης αυτοθέσεως, και η ελευθερία εδώ είναι εντελώς διαφανής: μια αναγκαιότητα που αποκλείει κάθε εξωτερική πραγματικότητα, συνειδητοποιώντας την αυθυπαρξία. Για αυτήν την απόλυτη πρωτοτυπία του Θεού (aseitas) δεν υπάρχει οντολογικά εξωτερικό όριο, κανένα τίποτα για το οποίο δεν υπάρχει οντολογική θέση σε αυτήν την πληρότητα της ελεύθερης υπαρξιακής πράξης: «Είμαι, ποιος θα είμαι, είμαι ο Ιεχωβά», ένα κλειστό πραγματικό άπειρο. Αντίθετα, ο άνθρωπος είναι πλάσμα, είναι δεδομένος στον εαυτό του, πλασμένος όπως είναι για τον εαυτό του, αποφασισμένος. Αλλά, αφού omnis definitio est negatio (κάθε ορισμός είναι άρνηση (λατ.) - Εκδ.), περιορίζεται όχι μόνο θετικά, αλλά και αρνητικά, όχι μόνο από το είναι, αλλά και από το μη ον, από τη χασμουρητά άβυσσο του τίποτα και του τίποτα. Τέτοια ύπαρξη, φυσικά, δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι τίθεται από την ελευθερία και ως απόλυτη οντολογική πράξη. Ωστόσο, τίθεται, αν όχι από την ελευθερία, τότε στην ελευθερία. Ένα κτισμένο ον, που δεν είναι πράγμα, έχει από μόνο του την ομοιότητα του Θεού, αν και τίθεται σε ύπαρξη από τη Σοφία, την Παντοδυναμία και την Αγάπη του Θεού, δίνεται στη δική του ιδιοκτησία, αφήνεται στη διάθεσή του. Προκύπτει η δημιουργημένη ελευθερία, διαφορετική από την απόλυτη ελευθερία του Δημιουργού και όμως συνεπής με αυτήν. Αυτή η δημιουργημένη ελευθερία θα πρέπει να ονομάζεται τροπική, σε αντίθεση με την απόλυτη. Είναι η εικόνα της ύπαρξης ενός πλάσματος, που δίνεται στον εαυτό του στη δημιουργία του, αλλά είναι ελεύθερο στην ύπαρξή του και, επομένως, έχει μια δημιουργική στάση απέναντι στη ζωή του. Δημιουργεί ελεύθερα και ζει τη δημιουργημένη ζωή που της έχει δοθεί. Ένα πλάσμα που δεν είναι ελεύθερο στο θέμα ή το περιεχόμενο της ύπαρξής του το συνειδητοποιεί ελεύθερα. Η διαλεκτική της εικόνας και της ομοίωσης του Θεού στον άνθρωπο, η ελευθερία και η δημιουργικότητα, η δοτικότητα και η δοτικότητα, η δημιουργία και η δημιουργικότητα, καθορίζει τη φύση της ανθρώπινης ζωής στην απόλυτη σχετικότητα, την απόλυτη αυτογνωσία της ελευθερίας και τη σχετικότητα της δημιουργικής πράξης, με συνεχή προβληματισμό για τον εαυτό του, για τη δική του αυθυπαρξία, η οποία είναι επίσης δεδομένη. Εξαιτίας αυτού, ένα άτομο δεν είναι ένα πράγμα, αλλά δεν είναι μόνο μια πράξη. είναι και γεγονός και πράξη, στην ενεργητική πραγματικότητα και στην πραγματική του δραστηριότητα. Σε μια αμαρτωλή κατάσταση διαφωνίας με τον εαυτό του, σε διαφωνία με τη φύση του, κυριαρχεί μέσα του η πραγματικότητα, στην οποία είναι σκλάβος του δικού του στοιχείου, ανίκανος να το υποτάξει στη θέλησή του. Αντίθετα, σύμφωνα με τη φύση του, στην υγεία της αγνότητας, στην ελεύθερη πίστη στον δικό του κανόνα, ο άνθρωπος δεν γνωρίζει την πραγματικότητα του, είναι ελεύθερος στην αλήθεια της ύπαρξής του: «Γνώρισε την αλήθεια, και η αλήθεια θα σε ελευθερώσει» (Ιωάννης 8:32). Η τροπικότητα της κτισμένης ελευθερίας έχει ως συνέπεια να πραγματοποιείται μόνο εντός των ορίων του κτιστού όντος, στην υπόθεσή της, η οποία έχει τη δύναμη του γεγονότος και της δεδομένης. Η δημιουργημένη ελευθερία δεν είναι χωρίς προϋποθέσεις. Κοιτάζει το δεδομένο της ύπαρξης και υπάρχει μόνο σε σχέση με αυτήν και μέσα στα όριά της, πέρα ​​από τα οποία δεν μπορεί να περάσει ανθολογικά. Αυτό το καινούργιο, χωρίς το οποίο η δημιουργικότητα δεν υπάρχει καθόλου, επιτυγχάνεται εδώ μόνο μέσα στα όρια του δεδομένου του, ακριβώς από κάτι ή σε κάτι. Η Σοφία καθορίζει ολόκληρο το περιεχόμενο του δημιουργημένου κόσμου. είναι η σοφία σε όλη την άπειρη ποικιλομορφία και τη σχετική καινοτομία της δημιουργικότητας αυτής της σοφίας. Αλλά από το τίποτα ένα άτομο δεν μπορεί να δημιουργήσει τίποτα, ούτε καν ένα μικρό ζωύφιο, για το οποίο, με την έννοια της εμπλοκής του στην πληρότητα της ύπαρξης, ο Ντοστογιέφσκι έγραψε: «το ζωύφιο είναι ένα μυστήριο». Ανήκει στη δημιουργία, στην πληρότητά της, από την οποία πηγάζει η πληρότητα της ζωής και της δημιουργικότητας, αφού ζωή και δημιουργικότητα είναι συνώνυμα. Και από το αντίθετο συμπέρασμα είμαστε αναγκασμένοι να παραδεχτούμε ότι όπως ένα άτομο δεν μπορεί να δημιουργήσει τίποτα από το τίποτα, όπως δεν μπορεί να βυθίσει κανένα ον στην ανυπαρξία, να αποσυντεθεί στο τίποτα - ούτε ένα άτομο του σύμπαντος: είναι του Θεού, και μόνο δεδομένο, που έχει ανατεθεί στην κυριαρχία του ανθρώπου. «Το χέρι μου έθεσε τα θεμέλια της γης και το δεξί μου άπλωσε τους ουρανούς» (Ησαΐας 48:13). «Ο Κύριος, που άπλωσε τους ουρανούς, ίδρυσε τη γη, και διαμόρφωσε το πνεύμα του ανθρώπου μέσα του» (Ζαχαρίας 12:1). Φυσικά, ένα άτομο μπορεί να μεταμορφώσει τις εικόνες του είναι και να καταστρέψει τις δοσμένες μορφές του, και από αυτή την άποψη, η καταστροφική ενέργεια ενός ανθρώπου είναι εμπειρικά απεριόριστη, αλλά οντολογικά παραμένει ανίσχυρη: ο κόσμος επιβεβαιώνεται από τον Θεό στην ύπαρξή του και δεν μπορεί να επιστρέψει από τον άνθρωπο στην άβυσσο της ανυπαρξίας, στο σκοτάδι του τίποτα, είναι άφθαρτος. Αλλά αν ένα άτομο είναι ανίσχυρο να καταστρέψει τουλάχιστον ένα οντολογικό άτομο, έχει τη δύναμη να καταπατήσει την ίδια του την ύπαρξη, και επομένως να καταστρέψει τη δημιουργία του Θεού, τουλάχιστον σε αυτό το σημείο; Είναι ένα άτομο ικανό να μπει σε μάχη με τον Δημιουργό του και να ξεδημιουργήσει ό,τι Αυτός δημιούργησε; Αυτή ακριβώς η ερώτηση περιέχει αυτονόητο οντολογικό παραλογισμό και είναι μόνο μια λεπτή μορφή ανθρωποθεϊσμού ή αθεϊσμού. Η ιδέα της μεταφυσικής αυτοκτονίας του κόσμου διακηρύχθηκε από τους μαχητικούς κήρυκες του αθεϊσμού, τους φιλοσόφους της απαισιοδοξίας, τον Σοπενχάουερ και τον Χάρτμαν ως το σβήσιμο της θέλησης της ζωής. Ωστόσο, αυτό το ζήτημα δεν μπορεί να επιλυθεί σημαντικά μόνο βάσει γενικών εκτιμήσεων σχετικά με το άφθαρτο της δημιουργίας. Η ελευθερία είναι επίσης ένα άφθαρτο γεγονός της δημιουργίας, αν και μέσα στα δικά της όρια και στη φύση της. Και η ελευθερία δίνεται ακριβώς εκείνη η συνείδηση ​​πρωτοτυπίας, αυτοκυριότητας, αυτοθέσεως, έξω από την οποία δεν υπάρχει. Το παράδοξο της κτισμένης ελευθερίας έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι, όντας δημιουργημένος στην προσκόλλησή της στο δεδομένο του όντος, φέρει μέσα της αυτοσυνείδηση ​​και άκτιστο, αυτοθετικό και δεν μπορεί να αποσπαστεί από αυτήν χωρίς μια αποσυντιθέμενη, οντολογική αυτοαντίφαση. Η ελευθερία αντιτίθεται στο δεδομένο. στην ελευθερία, η συνείδηση ​​της θεϊκότητας του ανθρώπου συνορεύει με τον επικίνδυνο ανθρωποθεϊσμό. Πρέπει να κατανοήσουμε αυτό το παράδοξο της αυτοσυνείδησης της δημιουργημένης ελευθερίας. Είναι απόδειξη ότι έχει δύναμη στα βάθη της ύπαρξης, στα ίδια τα βάθη της δημιουργίας. Ο Θεός δημιουργεί το πνεύμα του ανθρώπου από τον εαυτό Του, εισπνέοντάς του τη «ζωντανή ψυχή» και με μια δημιουργική πράξη καλεί σε ύπαρξη μια ελεύθερη ατομικότητα, έναν κτιστό εαυτό, που όμως ταυτίζεται με τον Τριαδικό Θείο Εαυτό και φέρει μέσα του την εικόνα της ελευθερίας Του. Η ίδια η πράξη της δημιουργίας ενός πλάσματος από τον Θεό παραμένει υπερβατική γι' αυτό, γιατί αποτελεί την προϋπόθεση της ίδιας της ύπαρξης και της συνείδησής του, προηγείται οντολογικά, παραμένοντας γι' αυτό, θα λέγαμε, στα παρασκήνια της ύπαρξης. Υπάρχει όμως και ένα βάθος μέσα του, στο οποίο το δημιουργημένο πνεύμα διεισδύει με αυτοσυνείδηση, βρίσκοντάς το και ως προϋπόθεση της ίδιας του της ύπαρξης, ως προϋπόθεση. Αυτή είναι μια πράξη δημιουργημένης αρχικής αυτοθέσεως ως ελεύθερη συμμετοχή στη θέση του Θεού, στην ίδια την πράξη της δημιουργίας του Θεού. Ένα ελεύθερο πνεύμα δεν μπορεί να δημιουργηθεί με μια μονομερή πράξη της παντοδυναμίας του Θεού, με την οποία δημιουργήθηκε ολόκληρος ο ορατός κόσμος, δηλαδή ως πράγμα με την οντολογική έννοια), γιατί είναι ένα άτομο που έχει ελευθερία και αυτοσυνείδηση ​​σε αυτήν την ελευθερία. Αν ειπωθεί ότι «η ψυχή του ανθρώπου είναι πολυτιμότερη από τον κόσμο, και τι λύτρο θα δώσει ο άνθρωπος για την ψυχή του» (Ματθαίος 16:26), τότε αυτό έχει και οντολογική σημασία σε σχέση με την ιδιαίτερη φύση της ψυχής σε σύγκριση με όλη τη δημιουργία. Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε αυτή την πρωταρχική πράξη αυτοθέσεως, που λαμβάνει χώρα στα όρια της δημιουργίας και στα όρια του χρόνου, αλλά αισθανόμαστε τις συνέπειες σε όλη μας την ύπαρξη. Διατηρούμε τη μνήμη του σε κάποια σκοτεινή αναμνησία, η οποία μπορεί να εκφραστεί μόνο με τη γλώσσα του οντολογικού μύθου. Άρα, μπορούμε να πούμε ότι στη δημιουργία του κτιστού-ακτίστου, κτιστού θείου πνεύματος ζητήθηκε και, επομένως, συμμετείχε η δική του κτιστή ελευθερία. Στο δημιουργικό ας είναι, απευθυνόμενο σε κάθε κτισμένο πρόσωπο, βρίσκεται η ερώτηση του Θεού για τη δική του συναίνεση, για τη θέλησή του για ύπαρξη και ζωή, και η απάντηση με τη μορφή κάποιας απόλυτης αυτοθέσεως. Η απολυτότητά του καθορίζεται όχι μόνο από τη διαχρονικότητά του, αλλά και από την ενσωμάτωσή του στην απολυτότητα της δημιουργικής πράξης του Θείου. Στη γλώσσα του οντολογικού μύθου, μπορούμε απλά να πούμε ότι όχι μόνο ο Θεός δημιούργησε το ανθρώπινο πνεύμα (καθώς και το αγγελικό), αλλά ο ίδιος καθόρισε να υπάρξει, φυσικά, με τη δύναμη της ένταξής του στη δημιουργία του Θεού. Είναι αδύνατο να κατανοήσουμε περαιτέρω και να εξηγήσουμε αυτή την πράξη δημιουργίας στην ελευθερία και τη συμμετοχή της δημιουργημένης ελευθερίας στη δική της δημιουργία, την οποία οι συνθηκολόγοι έχουν αγγίξει τόσο πρόχειρα, χωρίς να πέσουμε σε περιττές μυθοποιήσεις. Αλλά μπορεί να δηλωθεί με βάση τις αποδείξεις της δικής μας αυτογνωσίας ότι ο άνθρωπος και το κτιστό πνεύμα γενικά, στην πράξη της δημιουργίας από τον Θεό, θεωρεί τον εαυτό του απόλυτο θέσιμο, που κατέχει αιωνιότητα και άφθαρτο εγγενές στη δύναμη της δημιουργίας του Θεού. Ο Θεός, με την αγάπη Του για τη δημιουργία και τη συγκατάβασή Του προς αυτήν, της επιτρέπει να συμμετέχει στη δημιουργία, και το άφθαρτο ναι της δημιουργίας απαντάται στο Θεϊκό ερώτημα για τη θέληση να είναι. Και αυτό ας αντηχεί στην ψυχή μας ως απόδειξη της «αθανασίας» της ψυχής, της άκτιστης αιωνιότητας του πνεύματος. Αλλά αυτή είναι μια διαχρονική πράξη, που στέκεται στην άκρη του χρόνου, που καθορίζει ολόκληρη τη χρονικότητα της ύπαρξης, είναι η σιωπηλή αλλά άφθαρτη προαίσθησή της. Η ελευθερία έδωσε τη συγκατάθεσή της στην ύπαρξη, έδειξε τη θέληση για ζωή, και αυτή η ζωή έγινε τόσο άφθαρτη όσο ολόκληρη η δημιουργία του Θεού είναι άφθαρτη. Επομένως, είναι αφελές να πιστεύουμε ότι με τον καιρό, ακόμη και κατά τη μετά θάνατον ζωή, γενικά στον πρόσκαιρο λόγο της ζωής, αυτή η πράξη αυτοδημιουργίας θα μπορούσε να ακυρωθεί ή να αποδυναμωθεί. Η μεταφυσική αυτοκτονία είναι γενικά αδύνατη, γιατί είναι αντιφατική: μπορεί να θεωρηθεί μόνο ως πράξη ζωής, προϋποθέτοντας το ίδιο το ζωντανό υποκείμενο. Η συνηθισμένη αυτοκτονία είναι μια σαφής εκδήλωση της θέλησης για ζωή, που εκφράζεται με την απόρριψη μόνο ενός δεδομένου τρόπου ζωής, ας πούμε έτσι, μια ιδιωτική διαμαρτυρία στη γενική διαδικασία της ζωής, μια πράξη αυτοεπιβεβαίωσης. Αυτό το κατάλαβε καλά ο Σοπενχάουερ, ο οποίος κήρυττε ακριβώς τη μεταφυσική αυτοκτονία ως σβήσιμο της θέλησης για ζωή, δηλαδή αποδυνάμωση αυτής της αυτοδημιουργικής πράξης, την οποία φανταζόταν ως τυφλή ενέργεια της αυθαιρεσίας μιας παράλογης βούλησης. Φυσικά, αυτή είναι η ίδια παραληρηματική ουτοπία με τη μεταφυσική αυτοκτονία λόγω κολασμένου βασανισμού στη θεωρία του εξαρτισμού. Οι σπασμοί και οι σπασμοί της ζωής, όποιες κι αν είναι, όπως κάθε επιθυμία για άμυνα ή απελευθέρωση από μια συγκεκριμένη κατάσταση ζωής, είναι μια πράξη ζωής, η αυτοεπιβεβαίωσή της. Ο πύρινος τροχός της ζωής δεν μπορεί να σταματήσει ή να αντιστραφεί από την ανθρώπινη ελευθερία στο λόγο, γιατί αυτή η ελευθερία έχει ήδη καθοριστεί για όλες τις εποχές. Και αυτός ο αυτοπροσδιορισμός είναι: να είσαι και να ζεις. 340 Ο άνθρωπος είναι άτομο και ως τέτοιο έχει πάνω του την αιώνια αναπαυόμενη αγάπη του Θεού. Είναι μια ακτίνα του φάσματος της Θείας Σοφίας, ανήκει στην Πληρότητα και περιλαμβάνεται σε αυτήν. Ο Μποτ τον χρειάζεται, ακριβώς στην προσωπικότητά του, ως άλλον του Θεού, ως φίλο του Θεού στο σκοπό. Και η μνήμη του Θεού είναι αιώνια μνήμη, που διατηρεί και δεν ξεχνά τους φίλους της, και μαρτυρούμε αυτή την «αιώνια μνήμη» του Θεού προσευχόμενοι για όσους αναχωρούν σε άλλο κόσμο. Η προσωπικότητα, αφενός, ανήκει στην ανθρώπινη πολλαπλότητα και με αυτή την έννοια είναι μία από τις πολλές, αλλά είναι και η μοναδική στη μοναδικότητα και το αναντικατάστατο για τον άνθρωπο και για τον Θεό, η ανθρώπινη ψυχή είναι πιο πολύτιμη από όλο τον κόσμο. Είναι μια περίεργη πνευματική αυτοτυφλοποίηση ότι η υπόθεση που γίνεται στη θεωρία του εξαρτισμού είναι ότι η ανθρώπινη προσωπικότητα μπορεί να χαθεί με την έννοια της πλήρους αυτοκαταστροφής, να φύγει από την αιωνιότητα, να σωθεί από αυτήν. Και αυτή η σκέψη φαίνεται ακόμη πιο περίεργη σε σχέση με την αγάπη του Θεού και την αντίστοιχη μνήμη του Θεού, που υποτίθεται ότι ξεχνά τα πλάσματά της. Αυτή ακριβώς η σκέψη είναι βλασφημία κατά του Δημιουργού, που δημιούργησε την εικόνα Του στον άνθρωπο. Και τέλος, ακόμη πιο περίεργη είναι αυτή η θεοδικία - η δικαίωση του κόσμου στον Θεό και του Θεού στον κόσμο. Αυτή η δικαίωση, η νίκη του Θεού στον κόσμο, αγοράζεται με το τίμημα της καταστροφής του μισού και πλέον της δημιουργίας (για βιβλικούς λόγους, οι συνθηκολόγοι αναγκάζονται, ακολουθώντας τον Άγιο Αυγουστίνο, να παραδεχτούν ότι μια μειοψηφία θα σωθεί). Ωστόσο, η ποσότητα δεν έχει θεμελιώδη σημασία, γιατί υπό μια ορισμένη έννοια είναι εξίσου δύσκολο να δεχτούμε την καταστροφή έστω και μιας ψυχής. Η αποθέωση του κόσμου θα εκφραστεί στο ότι θα υπάρχει κάθε είδους Θεός σε όλους, 341 αλλά μόνο σε όλους όσους επέζησαν. Ο Θεός πιστώνεται εδώ με ένα είδος μη αναγνώρισης του λάθους Του στη δημιουργία, το οποίο διορθώνει καταστρέφοντας την αποτυχημένη δημιουργία. Παρομοιάζεται με μαθητή που σκίζει παλιά τετράδια όταν έχει περάσει η ανάγκη και αυτά τα τετράδια είναι ζωντανές προσωπικότητες. Φυσικά, αυτό είναι μομφή της Σοφίας του Δημιουργού και της δημιουργίας, της Θείας Σοφίας και της κτιστής Σοφίας. Οι δικηγόροι του Θεού ήθελαν να βρουν μια ορθολογικά αξιοπρεπή έκβαση από την κατάσταση για να αποφύγουν την αιώνια κόλαση ως ασυμβίβαστη με την παντογνωσία του Θεού, αλλά και να αναγνωρίσουν την πλήρη ισχύ της τιμωρίας των αμαρτωλών. Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι αυτή η λήθη αυτών που καταστρέφονται αποδίδεται επίσης σε όλους όσους επέζησαν: γι' αυτούς, οι κάποτε αγαπημένοι άνθρωποι πέφτουν στο κενό, καταστρέφονται και το καθήκον της σωζόμενης αρετής είναι να τους ξεχάσει όσο το δυνατόν πιο γρήγορα και αξιοπρεπώς. Πώς αυτό δεν μοιάζει με τον μεγάλο απόστολο, ο οποίος «θα ήθελε να αφοριστεί από τον Χριστό για χάρη των αδελφών του, συγγενών κατά σάρκα» (Ρωμ. 9:3), αν και ήταν πνευματικά νεκροί. Είναι προφανές ότι στην παραδοχή του εκμηδενισμού η έννοια ολόκληρης της ανθρωπότητας καταργείται. Μετατρέπεται σε ένα άθροισμα, σε ένα κοπάδι ατόμων που δύσκολα αντιλαμβάνονται ο ένας τον άλλον, γιατί τόσο εύκολα συμβιβάζονται στον εφησυχασμό της σωτηρίας τους με τον θάνατο των συνανθρώπων τους. Το στρογγυλό μηδέν, τουλάχιστον σε σχέση με μέρος της δημιουργίας, είναι το τελικό του αποτέλεσμα για τον Θεό και τους ανθρώπους. Αυτός είναι ένας σατανικός εφιάλτης, αν και εμπνέεται από καλές προθέσεις και εσχατολογικό φόβο. Αλλά όχι. Ο άνθρωπος είναι γιος της αιωνιότητας, δημιουργήθηκε για την αιωνιότητα και έχει αιώνιο πεπρωμένο. Η δημιουργία του Θεού είναι άφθαρτη. Με φόβο και τρόμο, αλλά και στην πλήρη διαύγεια της αυτοκαύσης, ας γνωρίσει ο άνθρωπος -κάθε άνθρωπος χωρίς καμία εξαίρεση- την αιωνιότητα του, την αιωνιότητα κτιστή, aevitemitas, που γεννήθηκε από την αιωνιότητα του Θεού (aetemitas). Δεν υπάρχει τέλος στη δημιουργία του Θεού. Η αναγνώριση της υπό όρους αθανασίας που σχετίζεται με την υπό όρους θνησιμότητα ενός ατόμου είναι αδύνατη. Αλλά τίθεται ένα άλλο ερώτημα: είναι όλα τα άτομα που ανήκουν στην ανθρωπότητα βιολογικά άνθρωποι με την πνευματική έννοια; Και αν όχι, τότε είναι ακριβώς αυτοί που υπόκεινται όχι σε υπό όρους αθανασία, αλλά σε θάνατο άνευ όρων, που δεν διαφέρει από τον θάνατο των ζώων και, φυσικά, είναι ξένοι στην ανάσταση. Αυτό το ερώτημα, που ανακύπτει φυσικά μπροστά στο γεγονός της τεράστιας διαφοράς στο πνευματικό επίπεδο διαφορετικών εκπροσώπων της ανθρωπότητας, καταλήγει σε αυτό: Έχουν όλοι οι άνθρωποι πνεύμα; Υπάρχουν πραγματικά πίθηκοι ανάμεσά τους, όπως τόσοι πολλοί σύγχρονοί μας στη δαρβινική απόλαυση θεωρούν ότι είναι και θέλουν να είναι μόνο αυτοί, αρνούμενοι οποιαδήποτε πνευματική αρχή; Ο άνθρωπος, μαζί με τον κόσμο των ζώων, έχει σώμα και ζωική ψυχή («η ψυχή των ζώων είναι στο αίμα») και διαφέρει από αυτόν από το ύψιστο κατευθυντήριο, τρίτο μέρος της σύνθεσής του, το πνεύμα. Άρα, μπορούν τα άτομα των homo sapiens που τόσο επιθυμούν να κάνουν χωρίς αυτό το τρίτο στοιχείο, που τους είναι τόσο δυσάρεστο; Μπορεί να υπάρχουν ανθρωποειδή ζώα που έχουν γήινο μυαλό, πονηριά ζώων και σκληρότητα ζώων, αλλά στερούνται αυτό που είναι η ίδια η ανθρωπότητα στον άνθρωπο, η Θεία αρχή του πνεύματος; Αυτή η σκέψη χτυπά επίμονα τη συνείδησή μας μπροστά σε γνωστές εντυπώσεις της εποχής μας. Θα ήταν πολύ πιο εύκολο και απλούστερο να ταξινομήσουμε τα ζώα που μοιάζουν με ζώα απευθείας ανάμεσα στα ζώα, και όχι στα καλύτερα, αλλά στα χειρότερα, επειδή είναι εκφυλισμένα. Δεν ισχύει η ίδια σκέψη σχετικά με τους πιο υποβαθμισμένους άγριους, γεννημένους ηλίθιους κ.λπ.; Ένας μυστικιστής συγγραφέας του τέλους του 19ου αιώνα ισχυρίστηκε ότι από το 1848 είχε εμφανιστεί μια νέα φυλή ανθρώπων χωρίς ψυχές, αυτοί οι πίθηκοι, ή ακριβέστερα, απάνθρωποι άνθρωποι από σκόπιμη κτηνωδία. 342 Θα μπορούσε να έχει δίκιο στη διαίσθησή της; Αυτό το ερώτημα δεν έχει τεθεί στη θεολογία και δεν υπάρχει άμεση απάντηση σε αυτό. Υπάρχουν βέβαια και κάποια υποβλητικά κείμενα. Τι σημαίνουν, για παράδειγμα, τα λόγια του Θεού για τους προκατακλυσμιαίους γίγαντες: «είναι σάρκα» (Γέν. 6:3); Είναι αλήθεια ότι στο 1 Πέτρου 3:20, στη μαρτυρία του κηρύγματος του Χριστού στην κόλαση, αναφέρεται επίσης για τα πνεύματα στη φυλακή, κάποτε επαναστατημένα, στις ημέρες του Νώε. Ωστόσο, δεν υπάρχει καμία άμεση ένδειξη εδώ ότι αυτό ήταν όλη η προκατακλυσμιαία ανθρωπότητα στο σύνολό της. Τι μπορεί να σημαίνουν τα λόγια του Αποστόλου Ιούδα: άνθρωποι «άπνευμα, χωρίς πνεύμα» (ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες); (19), καθώς και τα παρόμοια λόγια του Α' Κορ. 2:14: «Ο φυσικός (ψυχικός) άνθρωπος δεν δέχεται τα πράγματα του Πνεύματος του Θεού, γιατί τα θεωρεί ανοησία και δεν μπορεί να τα κατανοήσει, γιατί (πρέπει) να κριθούν πνευματικά». Λέγεται εδώ, ειδικά από τον Απόστολο Ιούδα, μόνο για την απουσία πνευματικότητας ή για την απουσία του ίδιου του πνεύματος; Το κείμενο αφήνει και τα δύο ενδεχόμενα. Φυσικά, στην πνευματικότητα, ο άνθρωπος διαφέρει από τα ζώα, τα οποία, αν και έχουν τη σοφία του ενστίκτου, δεν έχουν αυτή την ικανότητα του γενικού νου που επιτρέπει τη συσσώρευση γνώσης ή προόδου, τουλάχιστον στην τεχνολογία της ζωής. Ίσως όμως, διεσπαρμένα στη γενική ζωή της ανθρωπότητας, αυτά τα ανθρωποειδή πλάσματα σε ορισμένες περιπτώσεις απλώς πεθαίνουν, σαν άγρια, από την επαφή με τον πολιτισμό, και σε άλλες ανθίζουν και μάλιστα κατακτούν τη θέση των αναγνωρισμένων και «αγαπητών ηγετών» της ανθρώπινης αγέλης; Δεν έχουμε κατηγορηματική απάντηση εδώ και επομένως δεν μπορούμε να αρνηθούμε την πιθανότητα ύπαρξης ανθρώπων «χωρίς πνεύμα». Ωστόσο, αυτό που είναι πρακτικά πιο σημαντικό για εμάς είναι ότι δεν μας δίνεται η δυνατότητα να διακρίνουμε τέτοια πλάσματα και γενικά να διακρίνουμε αυτούς τους μη ανθρώπους από την ανθρωπότητα. εν πάση περιπτώσει, δεν αρκεί εδώ η δική τους πεποίθηση ότι είναι πίθηκοι. Και αντίθετα, έχουμε εντολή να βλέπουμε τον «πλησίον» μας σε κάθε άνθρωπο, δηλαδή να τον αντιμετωπίζουμε ανθρώπινα, ως άνθρωπο. Πρέπει, ειδικότερα, να κηρύξουμε τη χριστιανική πίστη σε όλους τους ειδωλολάτρες, Παπούας και κομμουνιστές, χωρίς να αμφισβητούμε τον εαυτό μας ή να υποπτευόμαστε την ανθρωπιά τους. Η απουσία αυτής της αρχής είναι ικανή να μας γεννήσει τον ίδιο αληθινά ζωολογικό ρατσισμό, την ίδια διαφοροποίηση της ανθρωπότητας σε αγνό και ακάθαρτο, ευγενές και άδοξο, που κάθε ταξικός ή εθνικός ρατσισμός θα ωχριούσε μπροστά του. Επομένως, πρέπει να υπερνικήσουμε ασκητικά και να υποτάξουμε μέσα μας εκείνα τα συναισθήματα από τα οποία πηγάζει η υποψία μας για το αν κάποιος είναι πραγματικά αυτός ή εκείνος ο ήρωας της ιστορίας, όπως ο Αττίλας ή άλλοι σύγχρονοί μας, «ηγέτες». Ο Κύριος έκρυψε στην άγνοια το μυστικό της ανθρωπότητας κάθε ανθρώπου, και θα μας αποκαλυφθεί μόνο όταν «όλα τα έθνη», όλη η ανθρωπότητα στην πληρότητά της, εμφανιστούν για κρίση. Και εκείνοι στους οποίους δίνεται η ευκαιρία να είναι η «μάστιγα του Θεού» μόνο με ανθρωποειδές πρόσχημα δεν θα εμφανιστούν στην κρίση, γιατί θα πεθάνουν όπως όλα τα ζώα, συμπεριλαμβανομένων εκείνων των σκληρών ζώων που έχουν προκαλέσει πολλά προβλήματα και βάσανα στην ανθρωπότητα. Ωστόσο, αυτό το είδος θανάτου θα ήταν σημαντικά διαφορετικό από την πνευματική αυτοκαταστροφή που αγάπησαν οι οπαδοί της θεωρίας της «υπό όρους αθανασίας», αν και έμμεσα εμπνεύστηκαν από αυτήν. Ας συνοψίσουμε. Η θεωρία της υπό όρους αθανασίας χαρακτηρίζεται από υπερβολικό νατουραλιστικό βιολογισμό. Αντιλαμβάνεται τη ζωή ως μια ορισμένη γενική ιδιότητα ή ποιότητα του δημιουργημένου κόσμου, με ιδιαίτερη δύναμη που αισθάνεται και δηλώνει αυτή τη ζωτική δύναμη του κόσμου, αυτή είναι ο υλοζωισμός. Αυτή η κοσμοθεωρία έχει το μερίδιό της στην αλήθεια, τόσο φιλοσοφική, αφού η ζωή και το έμβιο ον αντιπροσωπεύουν την κύρια, πρωταρχική κατηγορία όντων, την οποία συνήθως δεν συμπεριλαμβάνουν οι φιλόσοφοι στον πίνακα κατηγοριών τους, και τη θρησκεία, επειδή η δύναμη του ζωογόνου Πνεύματος ρέει στον κόσμο εξίσου για όλα τα πλάσματα. Ωστόσο, είναι απαραίτητο να διακρίνουμε με πολύ μεγαλύτερη δύναμη τα διάφορα στάδια της ζωής, από τις κατώτερες οργανικές μορφές της έως τις πνευματικά αιθέριες αγγελικές. Και η ανθρώπινη ζωή δεν είναι απλώς ζωή, μόνο με τη βιολογική έννοια, αλλά και μια ιδιαίτερη πνευματική ποιότητα ζωής, «αιώνια ζωή», υπερφυσική και υπερβιολογική. Χάρη σε αυτή τη μη διάκριση, η δύναμη της ενσάρκωσης γίνεται κατανοητή με υπερβολικά βιολογικό τρόπο. Στον θνητό άνθρωπο δίνεται το «φάρμακο της αθανασίας» μέσω της ένωσης της Θείας φύσης με την ανθρώπινη. Η αποκατάσταση της χαμένης δύναμης της ζωής και όχι η μεταμόρφωσή της, αλλά η νέα ζωή σε ένα αναστημένο, δοξασμένο σώμα δίνεται στην ανθρωπότητα ως θέωση, ως ζωή μέσω της χάρης των γιων του Θεού και φίλων του Θεού. Επομένως, η θεωρία του συνθηκισμού πάσχει από υπερβολικό κοσμισμό ή ιμανεντισμό. Αν και η ενσάρκωση του Θεού αναγνωρίζεται εδώ σε πλήρη ισχύ, κατανοείται μόνο σε σχέση με τον θάνατο, αλλά όχι ως αποκάλυψη της πλήρους δύναμης του Θεανθρώπου, της ενότητας της Θείας και ανθρώπινης ζωής στον Νέο Αδάμ, στον Χριστό, αλλά σε Αυτόν και σε όλη την ανθρωπότητα. Για το δόγμα της Χαλκηδόνας, όπως και το δόγμα της ΣΤ' Συνόδου, δεν υπάρχει θέση στη γενική έννοια του όρου. Ωστόσο, αυτός ο εμμανατισμός δεν είναι μόνο αδυναμία, αλλά και ένα είδος δύναμης, ως κίνητρο εσχατολογίας. Είναι αυτός που εισάγει στα όριά του αυτόν τον μονόπλευρο υπερβατικό που ενυπάρχει γενικά στην εσχατολογία, όπου τα τελικά πεπρωμένα γίνονται πολύ συχνά κατανοητά ως μια εξωτερική ετυμηγορία και δράση σε ένα άτομο και σε μικρότερο βαθμό η κατάσταση του ίδιου του ατόμου. Στη μονομερότητά του, ο όρος σταματά τη σκέψη για το τι ακριβώς συμβαίνει ή δεν συμβαίνει στον ίδιο τον άνθρωπο, τι καθορίζει τις διαφορές στα πεπρωμένα από το δικό του κράτος, πώς η επιχείρησή του. Ειδικότερα, αυτό ισχύει για τον πνευματικό αυτοπροσδιορισμό του ίδιου του ατόμου. Ο άνθρωπος έχει πνεύμα, αυτό του δίνεται, αλλά του δίνεται ως δημιουργικό έργο και κατόρθωμα, έργο της ίδιας του της ζωής. Αυτός που δεν θέλει πνευματική ζωή δεν το ξέρει. δεν έχει το πνεύμα, παρόλο που το έχει. Και αυτό το πάγωμα του πνεύματος σε ένα ον από τη φύση του πνευματικό, ως αυτοδιάθεση του ίδιου του ανθρώπου, είναι μια κατάσταση πνευματικού θανάτου, όχι με την έννοια της καταστροφής, αλλά με την έννοια της μη πραγματοποίησης, αναγωγής στη δυνατότητα αυτού που από τη φύση του θα έπρεπε να είναι πραγματικό. Χωρίς να θίξουμε εδώ το ζήτημα του βαθμού στον οποίο αυτή η αυτοδιάθεση μπορεί να είναι αμετάβλητη και οριστική, εδώ έχουμε την έκφραση αυτής της πολύτιμης σκέψης ότι κατά μια έννοια, ο τελικός προορισμός της ανθρωπότητας είναι η έμφυτη αποκάλυψη του ίδιου του ανθρώπου, της θέλησης και της δημιουργικότητάς του, έξω από την οποία και χωρίς την οποία τίποτα δεν μπορεί να του δοθεί, ή μάλλον, να γίνει αποδεκτό. Εδώ αποκαλύπτεται η αλήθεια του Ευαγγελίου, ότι από αυτούς που είχαν λίγα θα αφαιρεθεί αυτό το λίγο, και από εκείνους που είχαν πολλά θα δοθούν πολλά και θα τους δοθούν περισσότερα σε αφθονία. Ο άνθρωπος, ακόμη και στην τελική του μοίρα, δεν στερείται τη δημιουργική συμμετοχή, θετική ή αρνητική: «Σου πρόσφερα ζωή και θάνατο, ευλογία και κατάρα, διάλεξε τη ζωή, για να ζήσεις εσύ και οι απόγονοί σου» (Δευτ. 30:19). Εκδόθηκε σύμφωνα με το “The Path”... Νο. 52 (Νοέμβριος 1936 - Μάρτιος 1937) - 53 (Απρίλιος-Ιούλιος 1937) - Περίπου. εκδίδω Στη ρωσική θεολογική βιβλιογραφία, η μόνη έκθεση της θεωρίας του συνθηκολογισμού δίνεται παρεμπιπτόντως από τον καθηγητή Ν.Ν. Γκολουμπόφσκι. Το Ευαγγέλιο του Αποστόλου Παύλου, τόμ. I, κεφάλαιο V. σσ.571–591. Έντουαρντ Γουάιτ. Life in Christ (A Study of the Scripture doctrine of the nature of man, the object of the divine incarnation, and the condition of human immortality. 3-d ed. London, 1878. Γαλλική μετάφραση: L'immortalité conditionnelle ou la vie en Christ. Paris, 1880 (οι παραθέσεις γίνονται από αυτή τη μετάφραση). E.Petavel-Oliff. Le problème de l'immortalité. Τόμος Ι-ΙΙ. Παρίσι, 1891–1892. Βιβλιογραφία, βλ. y White, l.c. (Αγγλικά) y Petavel-Olliff, l.c.; Alger. Μια κριτική ιστορία του δόγματος μιας μελλοντικής ζωής. Philadelphia, 1864 (εξαντλητική βιβλιογραφία). G.Runze, Αθανασία στο «The New Staff». – Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, vol.V; H. W. Fulford. Conditional Immortality in Encyclopedia of Religion and Ethics του Hastings, v.III. Το καθολικό δόγμα (βλ. Scheeben. Handbuch der Dogmatik, B.II, §165 fg.) θεωρεί το posse non mori όχι φυσικό, αλλά υπερφυσικό, γεμάτο χάρη, γιατί το ίδιο το σώμα περιέχει την αρχή του θανάτου και της φθοράς - εδώ έχουμε απηχήσεις του μανιχαϊσμού και του πλατωνισμού, και μαζί υποδεικνύεται το μονοπάτι του όρου. Petavel-Olliff, 11, 399. Petavel–Olliff, 11, 440. White, 92–93,100–101, Petavel-Olliff, 1, 97: La suppression totale de tel ou tel individu est une concept qui se laisse très bien concevoir (!) (Η πλήρης καταστροφή ενός συγκεκριμένου ατόμου είναι πολύ καλά κατανοητή έννοια (Γαλλικά) - Εκδ. «Ο Θεός δεν λέει στον Αδάμ, «Το σώμα σου θα πεθάνει», αλλά «Θα πεθάνεις» (103). Petavel-Olliff, 1.163; 11.147. White, 87. Η μυθολογική εικόνα του δέντρου της ζωής ερμηνεύεται εδώ ως φυσικό μαγικό μέσο αθανασίας. Με την ίδια έννοια, το αποκαλυπτικό δέντρο της ζωής στη Νέα Ιερουσαλήμ συγκρίνεται με αυτό. Ανοιχτό 22,2,27. Petavel-Olliff, 1.141–142. Μερικοί συνθηκολόγοι καταλήγουν σταθερά σε μια πλήρη άρνηση της ψυχής στους ανθρώπους με διαφορετική έννοια από αυτή που υπάρχει στα ζώα και αποσυντίθεται μαζί με το σώμα στο θάνατο. Αυτός είναι ο H. Constable Hades. Το πνεύμα, σύμφωνα με τον Constable, είναι ένα μόριο του Θείου πνεύματος στην ψυχή, το οποίο αφαιρείται με το θάνατο. Ο άνθρωπος πεθαίνει τελείως στο θάνατο και η συνείδηση ​​ξυπνά μόνο με την ανάσταση. Υπό αυτή την έννοια, αυτή η σκέψη αναπτύσσεται στον White (478-490): «Η ικανοποίηση ή η ανακάλυψη των ιδιοτήτων του Θεού είναι ο πρώτος και τελευταίος στόχος της δημιουργίας και της πρόνοιας. Αυτή είναι η υγιής φιλοσοφία της τιμωρίας, η οποία, εξαλείφοντας την ελπίδα της παγκόσμιας σωτηρίας, καθιερώνει το επίσημο δόγμα της τιμωρίας. Η τελική πρόταση θα ληφθεί υπόψη. Ο Θεός θα απορρίψει όλα τα εκφυλισμένα και ακραία παιδιά, όντας πιστά στην αιώνια δικαιοσύνη Του, θα τα καταστρέψει». «Η μεγάλη ημέρα της εκδίκησής Του και της εκδίκησης του Αρνίου έρχεται». «Είναι φοβερό να πέφτεις στα χέρια του ζωντανού Θεού» (Εβρ. 10:31). «Θα χτυπήσω τα παιδιά της (της Ιεζάβελ) με θάνατο, και όλες οι εκκλησίες θα μάθουν ότι εγώ είμαι αυτός που ερευνά τις καρδιές και τα ηνία» (Αποκ. 2:23). «Ο Κύριος ο Θεός είναι φωτιά που καταναλώνει, Θεός ζηλιάρης. Σας δίνω μαρτυρία σήμερα από τον ουρανό και τη γη ότι σύντομα θα χάσετε τη γη, θα μείνετε σε αυτήν για πολύ καιρό, αλλά θα χαθείτε» (Δευτ. 4:24, 26). «Η οργή του Θεού μένει» (Ιωάν. 3:36) στους ανυπάκουους» κ.λπ. «Η ανάσταση των νεκρών μπορεί να εξηγηθεί ως η έσχατη λύση της χάρης», «en vue d’épreuve» («για τον σκοπό της δοκιμής» (γαλλικά) – Εκδ.), ο Θεός δεν απορρίπτει εντελώς ένα άτομο που δεν είναι ακόμη εντελώς διεφθαρμένο» και «η τελική καταστροφή περιμένει μόνο την πιο πικρή» (Petavel, 2, 40, 11-Olli). Η Γραφή μας δίνει τη δυνατότητα να πιστεύουμε ότι θα τεθούν σε νέα δοκιμασία και θα απευθύνεται ειδικό κήρυγμα σε αυτούς» (Petavel-Olliff, 11.5). «Πρόκειται για μια προοδευτική και ακαταμάχητη παρακμή, μια αυξανόμενη πτώση σε δύο παράγοντες της ανθρώπινης ύπαρξης - αίσθηση και δράση» (4). "Τρομερή αγωνία, και μετά μια νύχτα χωρίς αυγή. Αυτή η ψυχή δεν έχει πια συνείδηση ​​ούτε ανταποκρίνεται. Ήταν, αγάπησε, έζησε, δεν αγαπά πια, είναι νεκρή, δεν υπάρχει" (11). "Η πλήρης καταστροφή της ανθρώπινης ψυχής, αναμφίβολα, θα προηγηθεί από βάσανα που θα αντιστοιχούν στην έντασή της με την έμφυτη ζωτικότητα αυτής της ψυχής. Τα πιο σοβαρά μαρτύρια θα συνοδεύουν την αγωνία της πιο πλούσια προικισμένης ψυχής και την καταστροφή της μεγαλύτερης μάζας ζωτικών δυνάμεων. ρόλο σε μελλοντικά βασανιστήρια, αλλά αυτό είναι μόνο μια προκαταρκτική φάση. Η τελική τιμωρία θα καταλήξει μόνο σε έναν οδυνηρό θάνατο στη μετά θάνατον ζωή. Σύμφωνα με τον επιστημονικό νόμο της συνέχειας, ο αμετανόητος αμαρτωλός θα γίνει λεία μιας μακράς και θλιβερής παραφροσύνης. Τότε για τους πιο επαναστάτες θα έρθει μια θλιβερή σιωπή, για την οποία η Γραφή μιλάει ως «δεύτερο θάνατο». «Μας ρωτούν, τι εννοούμε με τον όρο anéantissement (καταστροφή (γαλλικά) - Εκδ.); Απαντάμε: μια σταδιακή μείωση των ικανοτήτων που κατέχει ο ατομικός εαυτός και τελικά η εξάλειψη αυτής της θεμελιώδους ικανότητας με την οποία έχουμε άλλες ικανότητες». «In dieser Durchdringung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persônlichkeit (Lk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absolutes Nicht-Sein, aber absolute Passivitât und Todes-unmacht und (3)-jammer (–1)-jammer. Αυτή η διείσδυση ολόκληρης της ουσίας του θανάτου, η προσωπικότητα παύει (Λουκάς 9:25) δεν είναι η απόλυτη ανυπαρξία, αλλά η απόλυτη παθητικότητα, η θανάσιμη ανικανότητα και η θανάσιμη θλίψη). Petavel-Olliff, 120–121. Glubkovsky, I.s.; σολομός. Το χριστιανικό δόγμα της αθανασίας. Edinborough 1895. Ο White κάνει μια σύγκριση αυτών των εκφράσεων, όπως ἀπόλλυμι, ὄλεθρος («καταστρέφω», «καταστροφή» (ελληνικά) - Έκδ.) και ούτω καθεξής, με τη σημασία τους στον Πλάτωνα στον Φαίδωνα, όπου σημαίνουν άμεσα καταστροφή, και στο LXX και στην Καινή Διαθήκη, για να εφαρμόσει την Πλάτωνα exegesis (κατάλληλη λέξη, φυσικά, εδώ). Ακολουθούν μερικά παραδείγματα: Ψαλμός 72:27: «Διότι, ιδού, αυτοί που χωρίζονται από Σένα χάνονται, Εσύ καταστρέφεις όποιον απομακρύνεται από Σένα». Και εδάφιο 1:28: «Όλοι οι αποστάτες και οι αμαρτωλοί θα χαθούν, και όσοι εγκατέλειψαν τον Κύριο θα καταστραφούν. Τετ. Ψαλμ.29:20. Ναούμ.1:15: «...γιόρτασε, Ιούδα, τη γιορτή σου, γιατί ο πονηρός δεν θα περάσει από σένα· έχει καταστραφεί ολοκληρωτικά». (Και, όμως, Ησ. 28:9: «Για χάρη του ονόματός Μου παραμέρισε την οργή Μου, και για χάρη της δόξας Μου εμπόδισε τον εαυτό Του να μην καταστρέψει το κακό»). Γενικά, οι ψαλμοί και οι προφητείες λένε ένα ασυνήθιστο ποσό για την καταστροφή των κακών, και πολύ συχνά, αν όχι πάντα, αυτό που εννοείται δεν είναι τόσο εσχατολογική όσο ιστορική καταστροφή. Ο Edward White αποδεικνύει ότι πουθενά στην Παλαιά Διαθήκη και συγκεκριμένα στη Γένεση δεν υπάρχουν άμεσες αποδείξεις για την αθανασία του ανθρώπου, αλλά μόνο για το θάνατο της πολυσύλλαβης σύνθεσης του και ότι μετά την πτώση του Αδάμ ο άνθρωπος δεν πέθανε μόνο από τη δύναμη της προσμονής της μελλοντικής ενσάρκωσης, που είναι το φάρμακο της αθανασίας. Παραθέτει τα ακόλουθα κείμενα σχετικά με την ανθρώπινη θνησιμότητα: Ιώβ 18:20–21. Ψ. 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 92, 103:9, 104, 111; Πρεμ. 10:24, 13:13, 14, 12, 15, 21:16. Άρθρο του H. W. Fulford. Αθανασία υπό όρους (E.R.E.Hastings, v.III). Τα κύρια κείμενα που αναφέρονται υπέρ του 1.σ.: Γεν. 2:16–17, 3, 4, 19:22–24. Δευτ. 30:15, 19, 20; Ψαλμ.21:4, 37:10, 20, 49:20, 73:19-20, 92:7, 94:23, 145:20; Pres.8:35–36, 11:19, 12:28, 24:20; Ησ.51:8; Ιεζ.18:26–32; Μαλ.4:1–3; Ματθαίος 7:13–19, 10:28, 13:30, 40, 48–49. 16:26 ; Λουκάς 13:4–5. Ιωάννης 3:6,16, 5:24, 40, 6:33–35, 8:51, 10:28, 11:25, 14:6,19, 15:6. Ρωμ.6:21–23, 7:5, 8:6,11–13. 1 Κορ. 3:16-17; 2 Κορ. 2:15–16, 4:3. Γαλ. 6:7-8; Φιλ.3:18-19; 1 Τιμόθεο 5:3. Β' Τιμόθεο 1:9 (ὄλεθρος αἰώνιος – η μόνη φράση στην Καινή Διαθήκη). 1 Τίτου 6:9, 19; Εβραίους 10:26–39, 12:29. Ιάκωβος 1:15; 5:20 ; 1 Πέτ.1:23, 4:18; 2 Πέτ.1:4, 2:12, 3:9. 1 Ιωάννη 3:15, 5:11–12. Αποκ. 2:7–11, 3:5. 20:11–15, 21:6; 22:1–4. Αυτά τα χωρία αποδεικνύουν ότι ο άνθρωπος δεν είναι αθάνατος, η αθανασία είναι ιδιότητα του Θεού (Α' Τιμ. 6:16), ο θάνατος με την κυριολεκτική έννοια είναι συνέπεια της πτώσης και η αθανασία είναι δώρο μόνο για τους δίκαιους, ότι είναι υπό όρους. Η Βίβλος δεν μιλάει πουθενά για την αθανασία της ψυχής. Ότι οι αμετανόητοι αμαρτωλοί απειλούνται συχνά με θάνατο και αναφέρονται ως κατεστραμμένοι, και ότι ο θάνατος σημαίνει την αθανασία ψυχής και σώματος (824). Το όλο ερώτημα επικεντρώνεται γύρω από την κατανόηση της βιβλικής έκφρασης θάνατος. Αποσπάσματα από την Καινή Διαθήκη σχετικά με τη μοίρα των αμαρτωλών με την έννοια της καταστροφής στο θάνατο (378 λέξεις): Ματθαίος 3:12, 5:25, 10:28, 16:25. Λουκάς 9:25, 17:23. Ιωάννης 12:25; Λουκάς 9:56, 13:1–5, 20:18, 20:35. Ιωάννης 8:34–36, 8:51, 10:10, 27, 11:49–50. Πράξεις 3:22–23, 8:20, 20:26. Ρωμ.1:32, 2:6–7, 8:13; 1 Κορινθίους 3:14. Γαλ. 6:8; 1 Τιμόθεο 6:9. Εβραίους 10:26–31. 2 Πέτρου 2:12. 1 Ιωάννη 2:17. Ιούδας 5:7. Αποκ. 2:7, 3:5, 21:8. Ο Petavel-Olliff διαθέτει επίσης μια τεράστια συλλογή από βιβλικά κείμενα ποικίλου περιεχομένου σχετικά με το θέμα της αθανασίας: 1, 368–392. Φυσικά, σε μια τόσο τεράστια περίληψη μπορεί κανείς να βρει περιπτώσεις αυθαίρετης συμπερίληψης ορισμένων κειμένων. «Είκοσι φορές ο Απόστολος Παύλος μας επαναλαμβάνει ότι ο θάνατος είναι ο μισθός της αμαρτίας, la mort sans φράσεις» (Petavel-Olliff 1.16) (θάνατος χωρίς περαιτέρω καθυστέρηση). Είναι ενδιαφέρον να δούμε πώς αντιμετωπίζουν κείμενα που είναι άβολα για εξαρτήσεις. Αυτό, αναμφίβολα, είναι το Α' Κορ. 3:13-15: «...του οποίου το έργο καεί, θα υποστεί απώλεια, ωστόσο, ο ίδιος θα σωθεί, αλλά σαν από φωτιά». Λευκές προτάσεις με την ευκαιρία αυτή (350), που δεν υπάρχει στο κείμενο: ο αμαρτωλός, αν δεν θέλει να χωρίσει από την αιτία, θα καεί και αυτός. Περιέργως, έχουν έναν προκάτοχο εδώ στον κύριο ανταγωνιστή τους - τον μακαριστό Αυγουστίνο, ο οποίος προβάλλει ως εκκλησιαστική διδασκαλία τη θέση ότι το πνεύμα (ψυχή - anima) του ανθρώπου δημιουργείται από τον Θεό από το τίποτα (De anima et eius origine, lib.III-V. Migne Patr. s.1. t.444.noergolie docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse catholicum (1. III. p. V., 7, col. 5, 16) (Εάν θέλεις να είσαι Καθολικός, μην πιστεύεις, μην λες και μην διδάσκεις ότι ο Θεός δημιούργησε την ψυχή όχι από το τίποτα, αλλά από τη δική του φύση τη γη, εμφύσησε μέσα της πνοή ζωής από τον εαυτό Του. Στο Petavel-Olliff (1, 171) βρίσκουμε τον ακόλουθο ασαφή ορισμό του πνεύματος: L'esprit est exclusivement l'origine (!!) qui perçoit le divin, c'est le sens moral et religieux, ce qu'on pourrait appeler en un seul mot spiritualiste ... Dans le plan divinl' l' l' l'Esprit de Dieu devait penetrer l'âme, et par elle régner sur le corps et sur tous ses organes. (Το πνεύμα είναι αποκλειστικά η αρχή που αντιλαμβάνεται το θείο, το πνεύμα είναι ένα ηθικό και θρησκευτικό συναίσθημα, που με μια λέξη θα μπορούσε να ονομαστεί πνευματιστικό... Στο θεϊκό επίπεδο, το πνεύμα του ανθρώπου, που βρίσκεται σε ζωντανή κοινωνία με το Πνεύμα του Θεού, προφανώς γεμίζει την ψυχή και μέσω αυτής κυβερνά το σώμα και όλα τα όργανά του, (γαλλικά) - Εκδ.) Αντίθετα, στον συνθηκολογισμό έχουμε το εξής συμπέρασμα σχετικά με την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο: Il portait en lui un fragile miroir de la divinité, le miroir est brisé, et l'homme n'est plus que l'enfant de la poudre. Tiré de la terre, le premier homme n'était que poussière, dit l'apôtre (Petavel-Olliff, 1, 164) (Έφερε μέσα του τον εύθραυστο καθρέφτη της θεότητας, ο καθρέφτης έσπασε και ο άνθρωπος δεν έγινε τίποτε άλλο παρά ο γιος της σκόνης. Λαμβάνεται πρώτος από τη γη, λέει ο άνθρωπος μόνο από τη γη), Εκδ.) Για την ανάπτυξη όλων αυτών των σκέψεων, βλέπε "Αμνός του Θεού". Νυμφεύομαι. δοκίμιο του καθ. Σ.Ν. Trubetskoy: "Αθανασία της ψυχής". Έργα, τόμ. ΙΙΙ (Ερωτήματα φιλοσοφίας και ψυχολογίας, Αρ. 63, 70, 71, 72). Η συμμετοχή στον Θεό δεν ανήκει μόνο στον άνθρωπο, αλλά και στον αγγελικό κόσμο. Ο όρος χαρακτηρίζεται από έλλειψη προσοχής στην αγγελολογία (η οποία υπάρχει γι' αυτήν μόνο ως Σατανολογία). Διαφορετικά, θα έπρεπε να αντιμετωπίσει το ζήτημα της φυσικής αθανασίας των Αγγέλων, ακριβώς λόγω της συμμετοχής τους στον Θεό, στην οποία οι Άγγελοι δεν διαφέρουν από τους ανθρώπους. Το πρόβλημα της αγγελολογίας θα πρέπει αναγκαστικά να οδηγήσει σε αναθεώρηση του δόγματος της ανθρώπινης αθανασίας. Οι άγγελοι μοιράζονται την εικόνα του Θεού, όπως και οι άνθρωποι. Σε σχέση με τη συμμετοχή του πνεύματός του στον Θεό, ο άνθρωπος δεν διαφέρει από τους Αγγέλους, όντας διαφορετικός από αυτούς στο ότι, έχοντας σώμα, σε αυτό εμπλέκεται στον κόσμο, ως κέντρο και κύριος του. Αυτή η αξία του συνθηκολογισμού αναγνωρίστηκε ακόμη και από έναν στοχαστή τόσο ξένο προς αυτόν όπως ο βαρόνος φον Χούγκελ. Το μυστικιστικό στοιχείο της θρησκείας κλπ. V. II. London, 1923. Σελ.228–230. Ο V.Hugel μιλά σχετικά ήπια για το cond. η αθανασία καθώς έχει πολλά αναμφισβήτητα πλεονεκτήματα έναντι κάθε είδους origenism (πολλά αδιαμφισβήτητα πλεονεκτήματα έναντι κάθε είδους origenism). Αυτό δεν είναι ταπείνωση από την Παντοδυναμία της φυσικής αθανασίας των ψυχών των βαρέων αμαρτωλών, αλλά σημαίνει ότι η ανθρώπινη ψυχή «ξεκινά με την ικανότητα να αποκτά με τη βοήθεια του Πνεύματος του Θεού, μια πνευματική προσωπικότητα, που χτίζεται από τις απλές δυνατότητες και τις μερικές τάσεις των πολύ μικτών φύσεών τους, οι οποίες, αν αναμειχθούν, μείνουν οριστικά αμετάβλητες στην αρχή φαινομενικό ατομικό επίπεδο, – έτσι ώστε η πνευματική προσωπικότητα και μόνο αξίζει να ζει και να το κάνει, ενώ αυτή η ζωώδης προσωπικότητα δεν αξίζει και δεν το κάνει έτσι, η ψυχή δεν είναι απλώς βόμβα, αλλά μπορεί να γίνει ολοένα και περισσότερο αυτός ο «εσωτερικός άνθρωπος» που μόνο επιμένει, πράγματι που «ανανεώνεται μέρα με τη μέρα, παρόλο που οι εξωτερικοί μας άνθρωποι επιμένουν με τη δυνατότητα να λαμβάνουμε την προσωπική μας βοήθεια». τις ικανότητες και τις ατομικές κλίσεις των έντονα μικτών φύσεών τους, οι οποίες, αν δεν γαλουχηθούν και δεν ξεπεραστούν, αποδεικνύονται σταθερά συνδεδεμένες με το πρώτο, φαινομενικό καθαρά ατομικό επίπεδο - έτσι ώστε μόνο η πνευματική προσωπικότητα αξίζει περαιτέρω ζωή και ζωή, αλλά η ζωική προσωπικότητα δεν αξίζει και δεν ζει. Έτσι, η ψυχή δεν γεννιέται απλώς ως τέτοια, αλλά μπορεί να γίνει όλο και περισσότερο αυτός ο «εσωτερικός άνθρωπος» που κρατιέται μόνος μαζί, που πραγματικά «ανανεώνεται από μέρα σε μέρα», αν και «ο εξωτερικός μας άνθρωπος φθείρεται» (Αγγλικά) - Περίπου. ed) (2 Κορ. 4:16) (σελ. 228–229). Μια ιδιαίτερη εφαρμογή αυτής της γενικής ιδέας εμφανίζεται στην εφαρμογή στο δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος (βλ. «The Burning Bush»). Το Πνεύμα, που δημιουργήθηκε από τον Θεό, αυτοκαθορίζεται να υπάρχει σε έναν κόσμο έκπτωσης και έτσι αναλαμβάνει το βάρος του προπατορικού αμαρτήματος, το οποίο διαφορετικά μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο ως κληρονομική ασθένεια και όχι ως αμαρτία. Για τους συνθηκολόγους, το προπατορικό αμάρτημα ως μόλυνση του θανάτου παίζει κεντρικό ρόλο, αλλά στην πραγματικότητα έχει μόνο την έννοια μιας κληρονομικής ασθένειας. Σε αυτό συναντούν απροσδόκητα τον Άγιο Αυγουστίνο. Όλα ερμηνεύονται υπό όρους ή με την έννοια όλων των υπολοίπων, ή με την έννοια της ολότητας και όχι της πληρότητας - ένα εκτελεστικό τέχνασμα για να αποδυναμωθεί η άμεση υπόσχεση. Και σε αυτό συναντώνται με τον μακαριστό Αυγουστίνο. Προφανώς, για να τους πείσουν για τη ζωϊκότητά τους, προσπαθούν τώρα να ζευγαρώσουν ξανά έναν πίθηκο με έναν άνθρωπο για να αποκτήσουν σαφή απόδειξη της ζωικότητας του ανθρώπου. Και όντως, τίθεται το ερώτημα ποιοι πρέπει να θεωρηθούν αυτοί οι τεχνητοί δολοφόνοι του μαχητικού αθεϊσμού. Ο Μωυσής γνώριζε ήδη αυτή τη σκέψη, γιατί διαβάζουμε: «Κάθε θηριοθραύστης ας θανατωθεί» (Εξ. 22:19).