Проблема «условного бессмертия» 288 (из введения в эсхатологию)

Obecně se oblast eschatologie nejméně odlišuje pohybem teologického myšlení. Dokonce i na Západě, kde se od dob reformace teologie posunula a v dobrém i zlém ukazuje nový život v různých oblastech, to platí pro eschatologii ze všeho nejméně. Dá se zde mluvit spíše o určité eschatologické necitlivosti, která se projevuje buď tradičním opakováním toho, co je v této podobě jedinečné, nebo snadným přijímáním bezbolestných řešení tzv. univerzalismu. Převládají dva typy eschatologického myšlení: trestní zákoník v celé jeho krutosti, nebo samolibá amnestie, která je skutečným únikem ze všech obtíží problému. První cesta se v dnešní době stále více stává skutečnou nemožnou, protože ztratila svou vnitřní přesvědčivost; druhý nepředstavuje překonání, ale prosté popření prvního (nemluvě o jeho vážných biblických a teologických potížích). Tváří v tvář oběma typům: středověké ortodoxii a humanistickému univerzalismu vyvstává otázka o možnosti další, třetí cesty, která by při spojení výhod byla oproštěna od slabin obou, určitého tercia (třetí (lat.) - red.). Z popření obou členů eschatologického dilematu tak vznikla ve druhé polovině 19. století teologická doktrína, která se nazývala teorií „podmíněné nesmrtelnosti“ či kondicionalismu. V každém případě si zaslouží pozornost už jen proto, že s radikální ostrostí nastoluje otázku nesmrtelnosti a věčného života, tuto předběžnou otázku veškeré eschatologie. Pro některé je člověk smrtelný jako zvířata, a proto je smrt druhem zkázy; proto samozřejmě následuje negativní eschatologie prázdnoty. Taková je dnes rozšířená víra ateistické nevíry (neboť nevíra je zde samozřejmě pouze typem víry z povahy této otázky, která neumožňuje racionálně prokazatelné řešení). Neboli člověk je nesmrtelný, patří do věčnosti a eschatologie se snaží určit obsah této věčnosti. V teorii kondicionalismu máme třetí alternativu: člověk nemá přirozenou nesmrtelnost, ale může a nemusí ji obdržet. Nesmrtelnost je podmíněná; je dán nebo nedán v závislosti na určitých podmínkách. Toto je formulace eschatologického problému, který máme v „kondicionalismu“. Nelze kolem ní mlčky projít a počítat s ní. 289 Teorie „kondicionalismu“ se objevila jako prominentní proud teologického myšlení ve druhé polovině 19. století, v Evropě a Americe samozřejmě převážně, ba téměř výhradně mezi protestantskými teology, kteří nejsou vázáni tradiční ortodoxií. Mezi své příznivce počítá řadu významných teologů a filozofů (z posledně jmenovaných např. Renouvier). Předními zakladateli jsou zde dva protestantští pastoři: Angličan E. White 290 a Švýcar Petavel-Oliff, 291, k nimž se připojují jejich četní následovníci. 292 Díla obou se i přes jistou teologickou primitivnost přesto vyznačují mimořádnou silou přesvědčení, a tedy přesvědčivostí. Nabízejí kondicionalismus nejen jako teologickou pravdu, jejíž přijetí naznačuje Zjevení, ale také jako spasitelnou myšlenku, která jediná je schopna osvobodit moderní křesťanství od svůdné nezodpovědnosti ohledně věčného života, neboť touto nezodpovědností trpí jak křesťanský život, tak především křesťanské poslání. Podle teorie podmíněné nesmrtelnosti bude osudem lidstva ve věčném životě nebeská blaženost, a tím se naplní prorocké slovo apoštola, že Bůh bude vším ve všem. Na této blaženosti se však budou podílet pouze spravedliví, kteří jsou toho hodni. Hříšníci, kteří zcela vzdorují vůli Boží, zemřou, promění se v bezvýznamnost, a nedostanou osud nesmrtelnosti. To je hlavní myšlenka. Vraťme se k jeho teologickému zdůvodnění. Člověk byl stvořen na rozdíl od zvířat, která mají pouze generický život („podle svého druhu“: Gn 1,21, 24–25), mající svou osobní energii, která se uskutečňuje v osobní nesmrtelnosti. Člověk nebyl přírodou stvořen smrtelně; naopak má možnost nesmrtelnosti - posse non mori (možnost nezemřít (lat.) - vyd.), stvořením. 293 Tato nesmrtelnost je charakteristická pro lidského ducha, podobně jako pro duchy netělesných. Člověk se však od duchovního světa liší složitostí svého složení, totiž nebyl stvořen jako netělesný duch, ačkoli ve stvořeném světě existuje, ale přebývá nad tímto světem. Je to vtělený duch spojený se světem. Možnost smrti na tuto složitost číhá nikoli ze strany „nesmrtelnosti duše“, ale ze strany života celého člověka, pro kterého smrt není návratem do zapomnění, ale jakýmsi odtělesněním, rozchodem se světem, ontologickou katastrofou. Tělo není v žádném případě příčinou smrti, ale naopak podmínkou lidského života, kterou mu dal Bůh při stvoření. Touto složitostí se člověk liší stejně od světa bez těla, který nezná inkarnaci, i od světa zvířat, který nemá ducha, ale pouze „živou duši“, tu zvířecí duši, kterou má spolu s ním i člověk. Toto spojení ducha a těla, nadpřirozeného a přirozeného bytí, které bylo dáno při stvoření, musel člověk zajistit silou svého svobodného a tvořivého ducha, povznášejícího své bytí do nejvyššího stavu pozitivní nesmrtelnosti. S tím souvisel jeho jistý postoj k Bohu (který je symbolicky vyjádřen v přikázání nejíst ovoce ze stromu poznání dobra a zla), a také určitý kladný vztah ke světu (který se projevuje pojídáním ovoce ze stromu života). Původní dispens neoddělovala člověka od světa a zřeknutí se světa nebylo cílem ani základem nesmrtelnosti. Naopak, řádné spojení se světem, zahrnuté ve správném spojení s Bohem, bylo nezbytnou podmínkou lidského života na cestě k pozitivnímu dobývání, non posse mori (nemožnost zemřít (lat.) - pozn.), ačkoli nevíme, jak by se to realizovalo. Ale Pád nastal. Člověk ztratil nestabilní ontologickou rovnováhu svého komplexního bytí. Do světa vstoupila smrt, lidská smrt, která se hluboce liší od smrti, která vládne světu zvířat, navzdory všem vnějším podobnostem. Smrt člověka totiž není smrtí v pravém slova smyslu, ale ontologickým roztržením jeho jediné bytosti na dva principy, které jsou v něm obsaženy. Skrze smrt je člověk zevně zrovnoprávněn se světem zvířat, jemuž se nerovná, ačkoli do něj tělesnou stránkou své bytosti patří; je ztotožňován s netělesným světem, do kterého také nepatří, ačkoli je mu v duchovní stránce svého bytí podobný. Smrt není ukončením lidské existence, ale katastrofálním, jakoby dehumanizací člověka, ztrátou jeho integrity. Kondicionalismus popírá zásadní rozdíl, který existuje mezi člověkem a světem zvířat, a to jak z důvodů biologie (zde máme přímý vliv darwinismu a biologického evolucionismu obecně), tak z jakési exegeze. Člověk byl podle něj stvořen „v živé duši“, stejně jako zvířata, a rozdíl mezi nimi není kvalitativní, ale kvantitativní: člověk má stejnou zvířecí duši jako zvířata, jen s určitými vlastnostmi. Je to jazyk a morální a náboženské cítění, co odlišuje člověka od zvířat. Život je tedy pro lidi a zvířata stejný a jejich smrt nebo úmrtnost je také stejná. "Ve Starém zákoně jsou duše a život (nefeš) připisované člověku často připisovány zvířatům." "Musíme buď sdílet nesmrtelnost s našimi sousedy ze zvířecí říše, nebo obětovat své vlastní naděje a uznat sami sebe jako smrtelníky jako oni." 294 „Boží obraz v člověku není něco ontologického, ale „stín“, l’ombre n’est pas la réalité, 295 ombre de ressemblance, – l’ombre n’est pas l’identité 296. „Boží obraz“ v Adamovi spočíval ve schopnosti porozumět a napodobit svého Stvořitele, a tak se morálně povznést k nesmrtelnosti“ 297. Člověk není stvořen jako nesmrtelný, ale je „kandidátem na nesmrtelnost“. Absolutní nesmrtelnost může být charakteristická pouze pro Boha, zatímco podmíněná nesmrtelnost je charakteristická pro člověka. Síla smrti je stejná pro lidi i zvířata: je to zničení života, roztržka životní jednoty, úplný a konečný rozklad celého přírodního komplexu, současné zničení těla a duše, „vyhlazení substance“298, zrušení osobnosti. Vliv platonismu 299 s jeho doktrínou o nesmrtelnosti duše, stejně jako „l'immortalité inconditionnelle et impie de religions panthéistes“ (bezpodmínečná a rouhačská nesmrtelnost panteistických náboženství (francouzsky) – pozn. red.), převrátil toto přímé chápání smrti, navzdory zmínce o úplném zničení duše60 Bible, duše není nikdy zmíněna nesmrtelná 300 (ale v žádném případě není zmínka o smrtelníkovi). Hrozba smrti člověku v ráji v případě jeho neposlušnosti tedy neznamenala žádnou „duchovní smrt“, ale okamžitou a úplnou destrukci. "Smrt mohla pro Adama znamenat pouze to, co bylo tímto jménem nazýváno ve zvířecí říši." "Původní hrozba předpovídala blízkou smrt." 301 Takže člověk dostal podmíněnou nesmrtelnost. Bylo to podmíněno plněním vůle Boží. Tato další existence závisela na hmotném jídle, jedení plodů „stromu života“ 302, o který byl člověk zbaven pro neposlušnost. Člověk padl a důsledkem toho měla být okamžitá smrt, která by tím znemožnila existenci lidské rasy, protože by byla zkrácena při svém vzniku. To však nenásledovalo: výkon rozsudku smrti byl odložen. Stalo se to mocí vykoupení: „v okamžiku pádu začalo vykoupení“ 303. „Kdyby měl smrtelný rozsudek svůj okamžitý účinek, byli bychom všichni v Adamovi mrtví, nebo bychom se spíše nikdy nenarodili. V důsledku toho samotná existence naší rasy je milost“ 304. Bůh nesplnil svou pedagogickou hrozbu, což se ukázalo jako druh dobrého. - fralieus of Ed. Nejenže byla smrt úplně odložena, ale ukázalo se, že to nebyla úplná smrt, která hrozila. Totiž místo zničení osobnosti, "při smrti jednotlivce byl jeho duch zachován neporušený, aby se v den soudu sjednotil s tělem. Toto přežití duše připisujeme výhradně vykoupení", 305 jehož působení je tak časově předcházeno. "Vykoupení není nic jiného než spojení lidstva s Božstvím, bytosti, která porušila zákon, s nejvyšším Zákonodárcem." 306 Vtělení, přijetí Božího Syna, Logos, lidského těla má za cíl vykoupení a smíření člověka s Bohem, oběť Bezhříšného, Jeho utrpení a smrt na kříži. "Účelem smíření je učinit člověka nesmrtelným." 307 "Le chemin de l'immortalité passe par Gethsémané et par Golgotha. On cherchait en vain autre route" (Cesta k nesmrtelnosti vede přes Getsemany a Golgotu. Marně se hledá jiná cesta (francouzsky) - Ed.). 308 "Podle převládajícího dogmatu, je-li tělo člověka smrtelné, jeho duše, která tvoří jeho osobnost, je přirozeně nesmrtelná nebo věčná. Usmíření není určeno ke změně povahy nebo trvání tohoto duchovního prvku. "Vzkříšení těla" ve slávě je náhodná a druhotná okolnost pro spásu. Velikost tohoto vysvobození od "spásy k věčnosti" spočívá ve "vysvobození duše od věčnosti." Takové vysvobození znamenalo Boží usmíření, oběť Beránka Bohu. Tyto myšlenky se nám zdají být v rozporu s Písmem. Podle biblického učení má vykoupení přímý cíl změnit naši přirozenost, převést nás nejen z hříchu do svatosti, ale ze smrtelnosti do nesmrtelnosti, ze smrti do života. 309 Usmíření spočívá v tom, že vina za hřích je odpuštěna, ale trest není odstraněn. "Ježíš nevykoupil všechno, ani to Písmo neříká. Každý z nás, trpící a umírající, do určité míry vykupuje. Ale rozdíl, který existuje mezi naším usmířením a tím, které vykonal Ježíš Kristus, je ten, že zemřel za vinné, protože je nevinný... Pouze Jeho usmíření má význam své přímluvy. Zahořklý starý hříšník pije kalich vykoupení, až do úplného vykoupení. Věčná smrt je platbou za jeho vytrvalost: „pour lui, par le fait, Jésus se trouvera n'avoir rien expié“ se pro něj Ježíš ukáže jako v podstatě nic nevykupující (francouzsky) – ed Kristus byl vzkříšen z mrtvých Duchem svatým. "Být Bohem jako člověk byl nepochybně "podřízen zákonu" a zemřel jako oběť usmíření; jako Bůh byl nad zákonem uloženým stvoření a nemohl zemřít. Proto, když byl nad smrtelnou přírodou vykonán rozsudek smrti, měl Božský host, pohlcující lidského ducha do své vlastní přirozenosti, moc obnovit jeho ruiny, "zničil ho, zmocnil se ho třetího dne a pozdvihl ho smrti"... ale ne jako „syn Adamův“, ale jako „Syn Nejvyššího“, jako Pán na nebesích. 311 Kristovo vzkříšení není imanentní-transcendentní, ale zcela transcendentní akt všemohoucnosti Boží. Naše vlastní vzkříšení z mrtvých spočívá na formálním a neomylném zaslíbení Syna Božího. "Sjednoceni s Kristem v Jeho utrpení a smrti směřujeme ke dni, kdy náš Spasitel, účastnící se všemohoucnosti, promění naše smrtelné tělo v podobu svého slavného těla. Otec, Syn a Duch svatý se spojí v dokončení tohoto slavného díla (Řím 8:11). Všemocnost, která se projevila při stvoření světa a ve vzkříšení Krista, se projeví v uskutečnění našeho vlastního vzkříšení. Má-li zázrak stvoření člověka svůj vlastní raison d'être (smysl existence (francouzsky) – pozn. red.), můžeme počítat s ještě větším raison d'être se slibovaným zázrakem, který dá vyvoleným slavné orgány nového života.“ 312 Všeobecnému zmrtvýchvstání předcházejí další dvě akce Vtělení, a to ještě před jeho dokončením. První z nich je nám již znám: jedná se o odložení smrti předků po Pádu, který z nich umožnil vzniknout lidské rase. Je zřejmé, že tato úleva se vztahuje na celé hříšné lidstvo, které se sice provinilo smrtí za hřích, ale přesto žije, i když v omezeném, smrtelném životě. Druhá anticipace síly Vtělení, ještě markantnější, spočívá právě v oné nesmrtelnosti duše až za hrob, proti které se kondicionalisté tak vytrvale bouří. Jsou nuceni rozpoznat tento posmrtný život duše, a to jak na základě nesporných údajů zjevení, tak propojením vlastního systému. 313 „Pokud nějaký prvek naší přirozenosti zakusí první smrt, musí to být připsáno samotnému usmíření, které působí nadpřirozeným způsobem, aby chránilo naši duchovní bytost před zničením, ať už za účelem soudu nebo odměny...“ „Jsem vázán Biblí věřit, že duše prožívají smrt... Takto si můžete představit jejich stav: někteří spí; ostatní jsou zcela v bezvědomí; ostatní myslí, vnímají, zlepšují se; někteří jsou ve smutku a dokonce v mukách, jiní bloudí po zemi ve stavu daimonia (duchové, démoni - pozn.), jiní uvrženi do propasti, jiní byli drženi v pekle až do Prvního příchodu Krista.“ 314 Stav posmrtného života spravedlivých má již počátek věčného života a nesmrtelnosti. Život hříšníků po smrti má za cíl: 1) stanovit osobní identitu toho, kdo zde zhřešil a bude probuzen k soudu; 2) pro muka v pekle (2. Petr 2:9); 3) za uzdravení ze vzpoury proti Bohu, když má omluvu v nevědomosti, přes kázání „duchům ve vězení“; 4) přijmout trest nejvyšší, nejvážnější a nejděsivější: první smrt zabíjí pouze tělo; zabít duši je ponecháno na druhou smrt. 315 „Předběžné utrpení je dodatkem k mukám; částečně to má význam trestu, částečně přesvědčování. Ponechává prostor pro pokání,“ 316 to je rod očistce. Obecně vzato, posmrtný život nepřitahuje příliš pozornosti kondicionalistů a je chápán především jako mezistupeň mezi smrtí a vzkříšením. Vzkříšení je univerzální nejen pro dobré, kteří se probouzejí ve vzkříšení břicha, k věčnému životu, ale i pro zlé, kteří se probouzejí ve vzkříšení soudu, k druhé a poslední smrti, ke zničení. Uznání tohoto dvojího výsledku, nesmrtelnosti některých a úplného zničení jiných, je hlavní myšlenkou kondicionalismu. Podmínkou nesmrtelnosti není žádná „ontologická nebo fyzická změna podstaty, ale mravní stav duše, ve kterém byl Kristus představován, a tím přitahoval přebývání Ducha svatého“, 317 dar milosti. Pro hříšníky nevyhnutelně nastává druhá smrt a konečné zničení v určitém, neurčitějším čase po soudu. Nabízí se obecná otázka: je toto zničení trest smrti nebo sebevražda? Kupodivu v této základní otázce není úplná jasnost a jednotlivé názory kolísají mezi těmito dvěma možnostmi. Někdy si člověk může myslet, že „druhá smrt“ je rozsudek smrti, který se nevykonává okamžitě a ne v krátké době, ale po celý zbytek života - protože smrtelný život je nejkvalifikovanější. 318 Jiní se zastaví, abych tak řekl, na imanentní straně smrti jako zániku. Především je změkčena samotná myšlenka vzkříšení pro novou a konečnou, „druhou“ smrt, protože nečekaně zahrnuje možnost pokání a nápravy po vzkříšení 319. Namísto neúprosné spravedlnosti zde máme hořkou nutnost a jakousi sebevraždu ze strany těch, kteří přetrvávají. 320 „Universalisté“ pokládají otázku „kondicionalistům“: „Pokud musí být ti zlí nakonec zničeni, tak za jakým účelem je Moudrost Boží povolala k existenci? To je zodpovězeno v tom smyslu, že Bůh dal existenci bytostem, které nejsou zlé, ale schopné volit dobro a zlo, cenný, ale také nebezpečný dar svobody. "Nucená nesmrtelnost by svázala tuto svobodu. Je hodné Božské lásky ke svobodě (il est digne du libéralisme de Dieu) nezavazovat k životu donekonečna tvory, kteří tvrdošíjně popírají racionální podmínky existence... Možnost sebevraždy, kterou Bůh ponechává každému člověku na tomto světě, neexistuje analogie, která by nám umožnila pochopit, že duše a možnost sebevraždy nebyly stvořeny. k ničemu, ale i jejich samotnému zničení a nepřímo jejich původnímu stvoření k něčemu poslouží vzpomínka na jejich konečný osud (čího a kdy?) bude stát děsivou bariérou zneužití svobody v budoucím životě“ 321. Posledním trestem smrti je tedy zvláštním způsobem triumf stvořené svobody: „une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine“ (univerzální nesmrtelnost by byla hrubým zásahem do lidské svobody. Situace se tragicky zabarví, když se člověk (s opravdovou významnou svobodou) může ukázat jako silnější než jeho Bůh Savi, Ed. nebo Savi. 322 “Il est au sens tragique dans lequel l'homme nanti d'une liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur” 323 *. "Hříšník ničí sám sebe." 324 Kondicionalisté také hledají potvrzení svých myšlenek v církevní tradici, zejména v patristice. Ve zvláštní kapitole Petavel-Olliff následuje Whitea v citování řady raných církevních spisovatelů, většinou apoštolských a postapoštolských mužů, u nichž nachází stopy více či méně určitého kondicionalismu. Patří mezi ně: Barnabáš, Svatý Klement Římský, Svatý Ignác Bohonosič, Ermus, Svatý Polykarp, Svatý Justin Filozof, Tatianus, Theophilus Antiochijský, Svatý Irenej, Klement Alexandrijský, Arnobius, Lactantius, Svatý Athanasius Veliký (de incamatione (o těchto) - Edslat. text. naivním moralismem charakteristickým pro éru a těmto raným autorům jsou samozřejmě cizí problémy kondicionalismu, jehož jednoznačné vyjádření najdeme pouze u Arnobia. Když vyvstane eschatologický problém, pozorujeme v rané církvi (před 5. stoletím) dva hlavní proudy, které shodně vycházejí z uznání nesmrtelnosti duše: univerzalistický (s Origenem a sv. Řehořem Nysským v čele) a antiorigenistický s přijetím „věčných muk“, na Západě reprezentovaný sv. Uznání podmíněné nesmrtelnosti je charakteristické pro judaismus, jak ortodoxní ve vlivných hnutích Talmudu, tak mystický v kabale a filozofický v Maimonidesovi (také ve Spinoze). Kondicionalismus je tedy schopen najít si v tradici určité pevnosti. Jeho hlavní síla, a nutno říci, že značná, však spočívá v jeho výkladu, ve schopnosti a vytrvalé touze najít pro sebe potvrzení ve Svatém Písmu Starého a Nového zákona. V tomto ohledu odvedli jeho zastánci kus práce a jejich biblická argumentace vyžaduje pečlivější zvážení, než se jí dosud dostávalo, 325 jak ze studia samotných textů, tak z jejich teologické exegeze. V této eseji se omezíme jen na nezbytné minimum. Kondicionalisté v první řadě statisticky a textově popisují ty biblické texty Starého i Nového zákona, které obecně hovoří o zničení, zničení, smrti: ve 100 textech Starého a Nového zákona se říká, že hříšníci budou zničeni. V hebrejštině existuje 50 kořenových slov, která znamenají zničení živých bytostí. Petavel-Olliff sestavil celou synoptickou tabulku různých výrazů v Bibli, hebrejsky, řecky, pro výraz notion d'une zničení complète (myšlenka úplného vyhlazení (francouzsky) - Ed., Petavel-Olliff, 1, 349-356), také 546, 552). Kromě tohoto obecného shrnutí 326 oba autoři poskytují rozsáhlá srovnání starozákonních a novozákonních textů, které hovoří o konečném zničení hříšníků a těch, kteří se obecně vzpírají vůli Boží. Nejvíce takových textů je samozřejmě ve Starém zákoně, v žalmech a proroctvích. I povrchní seznámení s nimi nás však přesvědčuje, že přes veškerou velkorysost žalmistů a proroků při odpovídání na tyto hrozby jsou nejčastěji relativního a takříkajíc obrazného rázu 327 a je obtížné je eschatologicky interpretovat (srov. White, 158–162). 328 Mnohem důležitější jsou texty pisatelů Nového zákona. 329 Zde je obecný seznam novozákonních výrazů o osudu hříšníků (White, 32–45). Zemřít: „Budete-li žít podle těla, zemřete“ (Řím 8:13). Smrt: „Odplatou za hřích je smrt“ (Řím 6:23). Zkáza: „Široká je brána a široká cesta, která vede do záhuby“ (Matouš 7:13). Věčné zničení: „budou podrobeni trestu, věčnému zničení od přítomnosti Páně a od slávy jeho moci“ (1 Tes 1:9). Korupce: „Kdo rozsévá svému tělu, sklidí porušení“ (Gal.6:8). „Jsou jako němá zvířata... narozeni, aby byli chyceni a zničeni... ve své zkaženosti budou zničeni“ (2. Petrův 2:12). Zkáza: „A stane se, že každá duše... bude vyhlazena ze svého lidu“ (Skutky 3:35). Smrt: „A udeřím její (Jezábeliny) děti smrtí“ (Zj 1,23) atd. 330 Na 12 místech Nového zákona se místo nekajícných hříšníků nazývá Gehenna. Na stovce míst ve Starém a Novém zákoně Písmo učí, že bezbožní budou zcela zničeni. Zastánci podmíněné nesmrtelnosti shromažďují všechny texty, které zmiňují smrt a život v jejich vztazích. 331 Omezme se na některé z nejobtížnějších textů. 332 Řím.1:32: (Pohané) znají spravedlivý Boží soud, že ti, kdo takové věci dělají, jsou hodni smrti.“ Římanům 6:23: "Neboť odplatou za hřích je smrt, ale darem Božím je život věčný v Kristu Ježíši, našem Pánu." Římanům 8:13: "Neboť jestliže žijete v těle, zemřete, ale jestliže v Duchu umrtvujete skutky těla, budete žít." Gal.6:8: "Kdo rozsévá pro své tělo, sklidí porušení, ale kdo rozsévá pro Ducha, z Ducha sklidí život věčný." 1 Timoteovi 6:9: „choutky... uvrhují lidi do neštěstí a zkázy“. Židům 10:27: „...strašné očekávání soudu a zuřivost ohně připravená pohltit protivníky. 2 Petr 2:12: "...jsou jako němá zvířata... narozeni, aby byli chyceni a zničeni... ve svém porušení budou zničeni." Juda 1:7: "...Sodoma a Gomora, které byly potrestány věčným ohněm, byly dány za příklad." (Ale tyto a podobné texty, které mluví o smrti a zničení ve více či méně vágním slova smyslu, lze postavit do protikladu k jiným textům, které mluví o smrti, nepochybně ne ve smyslu zničení: Římanům 7:10-11: "Zemřel jsem, a tak přikázání, které mi bylo pro život dáno, způsobilo smrt, protože hřích, který si vzal příležitost z přikázání a způsobil mě, mě oklamal." smrt. Samotní sběratelé textů však musí počítat s existencí textů, které nemohou být pro kondicionalismus příznivé. Jsou to buď ty texty, které hovoří o věčných mukách (Mt 25:41, 46; Mk 3:29; Zj 14:9–1; 19:20, 20:10), nebo ty, které mluví o Božím milosrdenství a spáse světa a lidí (toto jsou podle Whitea, 416–416–13, Jana 13:4718 12:32 Рим.5:15–18 1Кор.15:10 ; 1Ин.2:2 ; 1Кор.15:22 ; 2Кор.4:13 ; Tyto rušivé texty samozřejmě podléhají vhodné interpretaci kondicionalistů. Takže lidstvo, hříšné a odporující Bohu, umírá a proměňuje se v nic, je zapomenuto. Není tam, jako by nikdy neexistoval. Zapomíná se na to stejně v paměti Boží, stejně jako v paměti lidské (stejně jako v paměti duchovního světa, na který kondicionalismus ve své teologii obecně víceméně zapomíná). Nezničitelná zůstává pouze svoboda tvora, který přijímá své odhodlání k životu v Bohu, případně k návratu do předem stvořené nicoty. Přežívající zbytky lidstva (a není důvod si myslet, že jich bude většina) dostávají věčnou blaženost a jsou ospravedlněním stvoření. O jeho přeživší části bude možné říci, že „v každém budou všechny druhy Boha“. Tento děravý svět, prosévané lidstvo, tvoří konečný cíl stvoření, je jeho teodicea. Zde se ruší přítomnost věčného pekla, na které lze jen těžko aplikovat text, že Bůh bude vším ve všem, kromě smyslu spalujícího ohně. Zde je dána zdánlivě jasná, matematicky racionální odpověď na problém věčného života se souhlasem Stvořitele přiznat chybu ve stvoření, přítomnost prázdných čísel a také souhlas lidstva se sobeckým zapomněním popravených sebevražd. Jednoduchost a jasnost takového řešení, přes všechnu jeho paradoxnost, nelze upřít. Nelze popřít myšlenkový radikalismus a odvahu v položení otázky, která může být plodnější než nesmělé mlčení. V tomto případě tedy tato eschatologická hereze, stejně jako jiné hereze, probouzí dogmatické myšlení. Musíme však říci, že teorie podmíněné nesmrtelnosti je skutečnou herezí, která zahrnuje celou řadu dogmatických omylů, a to nyní musíme ukázat. Měli bychom začít tím, co je stále nejsilnější stránkou kondicionalismu, a to analýzou jeho biblicko-exegetické argumentace. Jak jsme viděli, dokázali shromáždit obrovské množství biblických textů, které hovoří o ničení, ničení a smrti. Nelze popřít, že toto přirovnání samo o sobě, ačkoliv jsou pozorným čtenářům Božího slova samozřejmě známy všechny tyto texty samostatně, působí silným dojmem a může zmást, ne-li se přiklánět k uznání podmíněné nesmrtelnosti nebo, co je totéž, přirozené smrtelnosti člověka. Tento první a takříkajíc vnější dojem však musí ustoupit pečlivějšímu pochopení jak kontextu, tak konkrétního významu každého jednotlivého textu. Slovo Boží skutečně nemluví o nesmrtelné duši a tato filozofická formule není vůbec charakteristická pro křesťanské dogma. To druhé vůbec nespočívá v nesmrtelnosti duše – bez ohledu na vztah k tělu, ale v nesmrtelnosti člověka, který ani ve smrti neumírá do konce a je vzkříšen s tělem mocí Kristova Vzkříšení. Přitom, což je neméně důležité, Bible vůbec nehovoří o smrti člověka jako o zničení. Bible obecně nemluví filozoficky, ale jazykem obrazů, které pokaždé vyžadují zvláštní porozumění a stejné výrazy mohou mít mnoho různých významů. Proto potřebují výklad, alespoň tam, kde není zjevný význam. A tato exegeze je do jisté míry určována celým souhrnem přivlastňování si myšlenek, či dogmatických premis, tedy tradice, která obsahuje svědectví církve o chápání Bible. Biblická doslovnost je jak nesprávná, protože „litera zabíjí, duch dává život“, tak je často nemožná. A právě jazyk eschatologických textů je nejméně přístupný doslovnému porozumění, protože jeho obraznost je jasně podbarvena jazykem apokalyptického psaní s jeho fantazií a synkretismem, jak ví každý, kdo se zabýval eschatologickými texty. A samozřejmě apokalyptický jazyk se výrazně liší od paranoetických textů, duchovních nabádání apoštolů, které se zabývají především myšlenkami mravního řádu. Navíc obtížným úkolem eschatologické exegeze je rozlišovat mezi různými plány a perspektivami v eschatologických obrazech, které jsou v obrazu horských masivů v perspektivě vrstveny jedna na druhou. Proto je doslovný výklad textů často zcela nemožný a dogmatická exegeze, kterou kondicionalisté podávají, není v žádném případě nezpochybnitelná a v žádném případě není jediná možná. Je to podmíněno určitými teologickými premisami, které je třeba vyzdvihnout a ověřit ve světle základnějších a obecnějších a zároveň dogmatických pravd již církví stanovených. Zejména základní pojmy, se kterými teorie podmíněné nesmrtelnosti operuje: život, smrt, zničení, vyhlazení, zničení atd., také nejsou jednoznačné, ale nejednoznačné. Zejména pojem smrti, stejně jako život, z něhož kondicionalismus vychází, není vůbec samozřejmý. To je jasné již z toho, že jim nikdo předtím nerozuměl tak, jak byly chápány v teorii posledně jmenovaného. Kondicionalismus zjednodušuje koncept života a smrti do jednoduchého biologického srovnání. Zoologický biologismus je obecným schématem této teologie. Život a smrt jsou zde stejné pro lidi i zvířata. Člověk je zvíře, které se od zvířecího světa liší jen určitými vlastnostmi, nikoli tím, co mu náleží, ale tím, co mu Bůh dává, totiž podmíněnou nesmrtelností. (To trochu připomíná katolické schéma: natura a donum supematurale (příroda a nadpřirozený dar (lat.) - Ed.). Je mu dáno nejprve požíváním plodů stromu života, tedy fyzickými prostředky, a poté je obnoveno fyzickým spojením Boha s člověkem ve Vtělení, které se tak získává s tak specifickým biologickým významem. Je jim dána fyzická nesmrtelnost a tím to končí, takže se nemluví o proměňování, zbožštění nebo oslavování člověka. Z tohoto hlediska se dokonce stává nepochopitelným, proč došlo k Vtělení Boha v člověku, když se neliší od světa zvířat a neliší se ani u žádného ze zvířat, je-li toto chápáno pouze jako fyzikální lék nesmrtelnosti. A na druhé straně je nevysvětlitelný předběžný účinek Vtělení, který vykonává před svým uskutečněním při zachování lidského života na zemi i za hrobem. Netřeba dodávat, že posmrtný život zde ztrácí veškerý nezávislý význam v osudu člověka a představuje pouze přechodný stav mezi smrtí a vzkříšením. Zde je významná mezera v eschatologii kondicionalismu. Člověk je pro něj jedna z živých bytostí na tomto světě, která má i relativní život. Tato základní definice jasně odhaluje absenci kondicionalismu v teologii antropologie i kosmologie, což je v tomto případě totéž. Člověk pro něj není stvořeným bohem a není středem a vládcem světa. Charakteristický je zde povrchní výklad obrazu Boha v člověku. Není uznáno, že má ontologický význam ve smyslu Božství a zapojení Božství. Nedostatečně doceněná je také skutečnost, že Bůh stvořil člověka k naplnění věčného koncilu v Nejsvětější Trojici k našemu obrazu (Gn 1) a stvořil člověka ze země, svým vlastním dechem, tedy ze sebe, vdechl do něj „živou duši“, kterou se kondicionalisté ztotožňují s „živou duší“ zvířat. Kondicionalisté správně říkají, že člověk nemá jako zvláštní princip nesmrtelnou duši dočasně uvězněnou ve smrtelném těle jako vězení nebo případ a čekající na osvobození z něj. Toto je východní platónská doktrína. Člověk má ducha určeného k nesmrtelnému životu v těle, které, i když je relativně zlomeno smrtí kvůli hříchu, bude obnoveno vzkříšením. Kondicionalisté z toho však vyvozují mylný závěr, že člověk v sobě vůbec nemá nesmrtelný Boží princip, a dokonce v jeho uznání vidí herezi panteismu. 333 Máme však slovo Zjevení, že Bůh vdechl člověku ze sebe dech života. To znamená, že člověk má ve svém duchu nestvořený princip Božství, které má však pro sebe hypostázi stvořenou Bohem k Jeho obrazu. 334 Člověk má tedy v sobě nestvořený-stvořený počátek, patří k věčnosti Božského světa, 335 ačkoliv prvotní osobní existenci dostává pouze ve svém stvořenosti. K tomu musíme dodat, že člověk jako střed stvoření, který je předurčen k tomu, aby mu vládl, má ve své duchovní přirozenosti účast Božské Sofie, zatímco ve světě, stvořeném Sofií, je lidským světem a „radostí“ Božské Moudrosti „v lidských synech“. Člověk tím stojí ve středu světa, ale i nad světem. Patří do světa stvořených zvířat a je zároveň Bohem z milosti. 336 A zde není čeho strašit panteismem, jak se to často dělá, zvláště v tomto případě. Panteismus ve špatném smyslu znamená identitu světa s Bohem, a nejen jeho účast na Božství. Pokud je člověk přizpůsoben Bohu, pak to znamená, že Bůh je přizpůsoben člověku. Boží mužství spojuje Boha a člověka; je věčné, nebeské boží mužství, stejně jako je stvořené boží mužství. Pouze na základě této shody Boha a člověka lze Vtělení ontologicky chápat jako asimilaci Logem lidské přirozenosti, spojení dvou přirozeností nebo dvou vůlí, Božské a lidské, v jednu hypostázi. V christologii kondicionalismu nabývá Vtělení charakteru ontologické absurdity: Bůh vnímá... živočišnou podstatu člověka, aniž by s ní měl nějakou ontologickou souvislost. Absence antropologie v kondicionalismu nutně vede k absenci christologie. Člověk má tedy podle svého božského původu přirozenou nesmrtelnost. „Jediný Bůh má nesmrtelnost“ (1 Tim 6:16) v sobě, ale člověk má nesmrtelnost v Bohu. Kondicionalistům nelze dát za pravdu v jejich kritice racionálních důkazů nesmrtelnosti duše, počínaje Platónovým Faedem (který provedl Kant), 337 neboť nesmrtelnost je skutečně vlastní Bohu samotnému, ale také tomu, co se na Bohu podílí jako člověk. 338 Toto paradoxní antinomické pojetí živého obrazu Boha jako stvořeného boha přesně charakterizuje člověka. Jako stvoření má člověk splnit úkol, který je do něj vložen svou účastí na Bohu a v tomto smyslu nestvořeností, což je také síla nesmrtelnosti. Tato nesmrtelnost ve stvoření svého původu je potenciální nesmrtelností, která začíná posse non mori (je možné nezemřít (lat.) - pozn.). Tato skutečná nesmrtelnost v důsledku Pádu smrtí, i když ne absolutní, ale pouze relativní, je obnovena v Kristově zmrtvýchvstání jako non posse mori (není možné zemřít (lat.) - pozn.) jako pozitivní síla nesmrtelnosti. Bylo to dáno Bohočlověkem, ale člověk to mohl přijmout jako v souladu s ním. Plností obrazu Boha v člověku je člověk žijící ve své vlastní přirozenosti, podílející se na stvořené Sofii, zahrnuté ve světě, v plnosti stvoření. Osobnost, chápaná v této plnosti života, je ens realissimum (nejskutečnější existující (latinsky) - vyd.) ve stvoření. Plnost Božího obrazu v člověku, zakořeněná v osobnosti, přesahuje osobnost jako monáda do mnohotvárnosti celého lidstva. Můžeme říci, že obraz Boha ve své celistvosti nepatří ani člověku v jeho individualitě, ale lidstvu v jeho jednotě, v lásce, v obrazu jednopodstatné Boží Trojice. Je to tato původní účast člověka na Bohu, která ho činí nestvořeným a obsahuje v sobě sílu nesmrtelnosti, v nadčasovosti či věčnosti lidské osobnosti, jejíž vědomí je jí dáno přímým aktem sebeuvědomění: Já jsem Já. V této funkci, já, patřím sobě, spoléhám na sebe, i když jsem zároveň dán jako stvořený sám sobě. A to není panteismus, ale je to samozřejmě panteismus, vyznávaný apoštolem: „neboť všechno je z Něho, skrze Něho a jemu“ (Řím 11:36). Kondicionalismus má nepopiratelnou zásluhu na tom, že v souladu se svým hlavním tématem dává pečlivější formulaci otázky života a smrti, než je obvyklé. Příliš jsme si zvykli na smrtelnost života, že jsme přestali pociťovat skutečné tajemství života i smrti. Mezitím toto tajemství existuje již ve světě zvířat, se kterým je člověk takříkajíc spojen ve své fylogenezi a také ve svém životě jako pána tvorstva. Veškerý život pochází ze Zdroje Života, Životodárného Ducha, a o celém stvoření se říká: "Když jim vezmeš ducha, zemřou a vrátí se do svého prachu. Vysíláte svého ducha, jsou stvořeni a obnovujete tvář země" (Ž 103,29-30). Nevyčerpatelným zdrojem života ve světě zvířat je neustálý zázrak vesmíru, který filozofie od pradávna chápala jako hylozoismus, vitalitu veškeré hmoty. Život zvířat a v nich žijící a jednající Moudrost šokovaly lidskou duši filozofickým a náboženským šokem a tato záhada zvířecího života našla své vyjádření v zoolatrických kultech. Egypt byl prodchnut tímto tajným životem zvířecího světa ve vztahu k člověku a k božstvu a vtiskl své „překvapení“ do zvířecích-lidských obrazů svých bohů. Život zvířat pro nás zůstává transcendentální ve svých omezeních díky jejich nedostatku ducha a zároveň ve své zoologické sofistice, „instinktu“ duše světa. Jejich smrt pro nás zůstává transcendentální, také v omezeních jejich života, kvůli absenci nesmrtelné osobnosti, úplnosti umírání. Smrt je v jistém smyslu pro svět zvířat přirozená. Zvířata však také ze všech sil znají hrůzu násilné, předčasné smrti, jíž je svět plný a „celé stvoření trpí a je spolu mučeno až dosud“ (Řím 8:22). Světu vládne boj o existenci, vzájemné požírání jedněch druhými, ale všechny společně požírá smrt. Zvířata však nemají osobnost, ale pouze individualitu, a to stačí k prožití smrti. Zvířatům je dána generická nesmrtelnost podle jejich druhu (známá je Weizmannova teorie, která vysvětlovala smrt jako faktor adaptace života v boji o existenci; „profesor v nočním županu“ může snadno zacelit díry ve vesmíru). A přesto, dokonce i ve světě zvířat, je tato přirozená smrt nyní neznámá jako bezbolestné usnutí. A kdo zažil smrt zvířat, přátel člověka, zná tuto umírající melancholii a jakési volání k životu, které člověku zní jako nedobrovolná výtka: není snad povolán dát nesmrtelnost zvířecímu světu a nenese vinu za tuto melancholii smrti? Pokud je však nyní smrt zvířat tak bolestivá, pak v zásadě může jít i o bezbolestné vyhasnutí přežitého života, neboť zvířata nemají ontologický základ pro nesmrtelnost. A dokonce i nesmírná rozmařilost přírody v jejich rozmnožování jako by naznačovala, že zde se více cení existence druhu než existence jednotlivce. I zde však zůstává řada otevřených otázek takříkajíc teologické zoologie: jak chápat stvoření smrtelného života, když zvířata jsou stvořenými smrtelníky? A jestliže „Bůh nestvořil smrt“ (Moudr 1:31), jak to může být v souladu se stvořením celého živého světa pouze podle jejich druhu? Je třeba poznamenat, že ani při jeho stvoření není zmínka o smrti, ale pouze o „živé duši“ (Gn 1,20.24). Možná ještě nenastal čas, aby si člověk kladl tyto otázky, a je marné pouštět se do prázdného tázání. Zbývá připustit, že smrt skrze zvířecí svět znal člověk již jako zničení jedince se zachováním druhu, jako neosobní nesmrtelnost života a jeho individuální slabost. Ale pro člověka smrt zvířat nemohla zůstat něčím cizím, protože v sobě nemohl nepoznat svého nesmrtelného ducha, ve svém nadčasovém sebeuvědomění. Proto, na rozdíl od výroků kondicionalistů, přikázání nejíst pro něj ovoce ze stromu dobra a zla neznělo jako hrozba zničení, ale jako nějaký tajemný, nepochopitelný osud, protože nezahrnovalo onu přirozenou smrt, která vládla ve světě zvířat, ale jakousi nepřirozenou paralýzu života s dočasným přerušením lidské kompozice. A ani po Božím rozsudku Adam nevěřil ve smrt jako zkázu života. To bylo vyjádřeno ve skutečnosti, že Adam hned po Božím soudu dal své manželce jméno Eva, to jest život, neboť se stala matkou všech živých.“ (Gn 3,20). fakta jsou taková, že Adam a Eva svůj rozsudek smrti nepociťovali jako ohrožení lidského života, který právě začínal jeho stvořením, ale pouze jako těžké tajemství o osudu lidského života. Chápali smrt, kterou Bůh nestvořil, ne jako destrukci, ale jako akt lidského života. Jedním slovem, mezi smrtí ve zvířecím a lidském světě, v myslích našich předků, existovala řada rozdílů. Zasluhuje zvláštní pozornost, že v padlém člověku vědomí jeho božství a nesmrtelnosti, zlé duchovnosti, povstává s větší silou než před pádem, kdy člověk žil v Bohu ve své stvořené pokoře, a ještě v tom neviděl sebe, svou vlastní božství. S pádem začíná onen luciferský narcismus, narcismus, který vedl k pádu Dennitsy v duchovním světě a po něm i člověka. Se skutečným zbožštěním lidského života v něm samozřejmě začíná lidské božství jako zvláštní obraz jeho duchovnosti (jejíž spodní strana ho vede k živočišnosti, do stavu „těla“). Toto je význam Božích slov o padlém člověku: „hle, Adam se stal jako jeden z Nás, znal dobro a zlo (to jest v padlém, luciferském sebevědomí, v lidském božstvu); a nyní, bez ohledu na to, jak vztáhl ruku, „vzal také ze stromu života, jedl a žil navěky“ (Gn 3,22). Lucifer to byla andělská teologie). A na cestách lidské spásy bylo nutné především ponechat člověka jeho vlastnímu osudu, tedy smrtelnému životu. A první smrt, kterou svět viděl, vražda Ábela Kainem, byla prožívána jako velký šok, záchvěv života. Bůh řekl Kainovi: "Co jsi to udělal? A nyní jsi proklet ze země, která otevřela svá ústa, aby přijala krev tvého bratra z tvé ruky" (Gn 4,10). Smrt, která nebyla stvořena Bohem, vstoupila do světa proti vůli Boží v důsledku duchovního oslabení člověka, který změnil svou posse non mori v non posse non mori (možnost nezemřít v nemožnost neumřít (lat.) - red.). Zařazena na cestu Boží Prozřetelnosti skrze Boží rozsudek však získala své zvláštní místo v lidském životě jako odtělesnění, i když pro člověka nepřirozené, ale plodné, neboť se jím realizuje zvláštní zkušenost takříkajíc vynucené duchovnosti a komunikace s duchovním světem, který se jinak člověku stal nedostupným. Posmrtný život má v teorii kondicionalismu význam pouze mezičas před vzkříšením, který nevědí, jak vyplnit, a nejjednodušší by bylo naplnit jej nevědomým stavem, spánkem duše. Mezitím je posmrtný stav v odtělesnění nezbytnou součástí lidského života na cestě ke vzkříšení; bez ní je toto druhé nemožné. Podstatné je zde to, že smrt člověka je život, byť vadný ve vztahu k plnosti lidského složení, ale podstatný ve svém smyslu. K pochopení tohoto významu stačí připomenout skutečnost „Kristova kázání v pekle“. Takže ve vztahu mezi lidským životem a smrtí máme sice něco podobného, ​​nicméně kvalitativně jiné než v životě zvířecího světa. To, co se zde totiž odehrává, není destrukce, ale svým způsobem probouzení života. Plnost života ztraceného ve smrti je obnovena v Kristově všeobecném zmrtvýchvstání, které má pro sebe ontologický základ v Kristově vzkříšení. Kristus vzal na sebe celého Adama, celou lidskou přirozenost a ve svém vzkříšení mu dal nesmrtelnost. Pro teorii kondicionalismu by bylo samozřejmě pohodlnější jednoduše přijmout, že není vzkříšeno celé lidstvo, ale jen jeho část, která je hodna nesmrtelnosti. Tak daleko to však nejde, jednak kvůli nemožnosti přímého rozporu se Zjevením, jednak kvůli nutnosti dát místo agónii umírání a ukojit pocit trestu. Toto znovuobnovení života ke zničení, vzkříšení ke smrti, je v podstatě ontologicky neopodstatněné. V perspektivě nesmrtelného života ve vzkříšení můžeme postulovat různé možnosti, které nyní nejsou předmětem naší úvahy. Je třeba poznamenat, že kondicionalismus má tendenci zdůrazňovat s velkým důrazem přítomnost tragické stránky eschatologie, protože je vyjádřena v mnoha textech o destrukci a smrti v budoucím životě. I když je spolu s kondicionalisty nemožné interpretovat tyto texty ve smyslu úplného zničení života, musíme je proto přijmout jako definice možného stavu života, navíc definice, které zjevně nejsou vyčerpávající, protože smrt a destrukce neničí sílu života, ale jsou v něm obsaženy, a co je důležitější, jsou spojeny s pozitivními potenciály života. Eschatologická proroctví je třeba chápat nejen ve statice, ale i v dynamice. Různé a protichůdné síly a stavy jsou slučitelné v jediném životě, neprozkoumaném v hlubinách lidského ducha, na cestách věčnosti. Tady se o tom v podstatě nemluví, ale je třeba si uvědomit, že problematika kondicionalismu činí potřebu konkrétního pochopení života v jeho hloubce zjevnější. 339 Život, a zejména nesmrtelnost, nelze chápat jako statický stav, abych tak řekl, dvou rozměrů; má tři nebo více dimenzí, i když jejich mnohočetná jednota není přístupná racionalistické definici. Proto je možné současně a stejně zdůvodnit kombinaci dvou nebo více různých a protichůdných definic: smrt a život, zkáza a spása, věčný život a nevědomí. Ano, je v současném životě skutečná existence ducha s celou jeho hloubkou, podvědomá a nadvědomá sféra, známá člověku, přístupná jeho vědomí? Samozřejmě je ontologická absurdita postulovat zánik ducha, jeho proměnu v neexistenci, seberozklad. Stojíme však také tváří v tvář známému faktu ponoření této bytosti do potenciálu, její neuskutečnitelnosti ve vědomém životě. Materialisté, kteří popírají existenci ducha a redukují život na ty či ony „psí reflexy“, zcela upřímně svědčí o chudobě svého dosavadního sebeuvědomění, „nejsou maso“, „lidé duše, kteří nemají ducha“ (Juda 1:19). „Přirozený člověk nepřijímá věci Ducha Božího, a proto je považuje za bláznovství a nemůže pochopit, protože to (potřebuje) být posuzováno duchovně“ (1. Korintským 2:14). Takový člověk je ve stavu duchovní smrti, i když je naživu. Čelí duchovnímu vzkříšení. Obecně platí, že život i smrt jsou intenzivní veličiny, které mají nekonečné množství různých a složitých, měnících se spekter, až po mdloby, které však není nebytím, a znovuzrození, které však nenarušuje kontinuitu a identitu jedince. Božský oheň života, který hoří v lidském duchu, je nezničitelný, ale jeho lampa, která je hříchem svěřena omezenému a oslabenému stvoření, kolísá a mrazí, ačkoli je schopna znovu vzplanout jasně zářícím plamenem. Jeho intenzita má nekonečno rozměrů a to je hlavní superracionální tajemství eschatologie. Podmíněnost, i když skrze popření, dává člověku pocítit tajemství konkrétní nesmrtelnosti. Mimochodem, pro kondicionalisty je charakteristická jejich velká zdrženlivost, ne-li úplná absence úsudku ve vztahu k nesmrtelnosti duchů bez těla, jak světlých, tak zejména temných. Nejprve vyvstává otázka, co by zde mohla znamenat smrt v nepřítomnosti těla. Zdá se však, že přirozená nesmrtelnost je zde vyloučena, protože nesmrtelnost má pouze Bůh. Vzhledem k nevyhnutelnosti uznání života padlých duchů působících ve světě se kondicionalismus touto delikátní otázkou nezabývá a vyhýbá se přímému rozporu s Písmem. Mezitím zde nemůže být více použitelný rozsudek kondicionalismu o možné sebevraždě Satana a jeho andělů, kteří jsou v tvrdohlavém a vědomém odporu vůči Bohu. Proč Satan nezemřel s celou svou armádou? Tato otázka zůstává z hlediska logiky kondicionalismu nezodpovězena a zároveň je pro ni zkouškou. A vůbec, kondicionalismus vůbec nezavádí do své eschatologie otázku osudu padlých duchů, ačkoli tato otázka byla vznesena již v origenesmu. Tato otázka je v teorii kondicionalismu stejně nezodpověditelná jako o podmíněné nesmrtelnosti samotné. Jak se může lidská přirozenost, která je svou přirozeností smrtelná, stát nesmrtelnou skrze spojení s Božstvím? Jak může k tomuto spojení dojít? Zde kondicionalismus nevědomky spadá do mechanického, čistě naturalistického chápání jak inkarnace, tak nesmrtelnosti. Ale člověk se může stát nesmrtelným pouze silou své vlastní nesmrtelnosti, která je obnovena pouze silou Vtělení. Přirozené je přítelem blaženého. Humanum capax divini (Člověk je vnímavý k božskému (lat.) – pozn. redakce). Nyní musíme zvážit nejostřejší argument kondicionalistů, který se neobejde bez jisté demagogie – totiž argument ze svobody. Život je doprovázen vědomím svobody, i když tato svoboda směřuje k sebezničení. Člověk má svobodu proměnit se v nicotu, z níž je povolán k bytí. Bůh neporušuje svobodu člověka tím, že mu vnucuje nenávistný život," který se může zničit, chce-li. Být či nebýt je věcí lidské svobodné volby. Pro člověka je možná metafyzická sebevražda, proměna sebe v předem stvořenou nebo jakousi dodatečně stvořenou nicotu, úplné zničení Božího stvoření. Pravda, tato řada myšlenek v jiné řadě zůstává nerozdělená a střídá se s kondicionalismem. padlé duše všemohoucností Boží, metafyzický trest smrti, ve kterém Bůh sám ničí své stvoření, tyto dva soubory idejí však musíme rozlišovat a posuzovat odděleně. Má tedy člověk svobodu ve vztahu ke svému vlastnímu bytí, což představuje nezbytnou ontologickou podmínku sebezničení? Tato otázka je ekvivalentní jiné, obecnější otázce: je člověk svým vlastním stvořitelem, který silou své svobody vyšel z ničeho a má moc se do ní vrátit? Patří mu vlastní existence člověka? Ale pokud by to byla pravda, pak by se člověk nelišil od Boha, který existuje svou mocí, svobodou aktu absolutního sebepostavení, a svoboda je zde zcela průhledná: nutnost, která vylučuje jakoukoli vnější realitu, realizující vlastní existenci. Pro tuto absolutní originalitu Boha (aseitas) neexistuje žádná ontologicky vnější hranice, žádná nicota, pro kterou by nebylo ontologické místo v této úplnosti svobodného existenciálního aktu: „Já jsem, kdo bude, jsem, který je, Jehova“, sebeuzavřené skutečné nekonečno. Naopak, člověk je tvor, je sám sobě dán, stvořen takový, jaký je pro sebe, určený. Ale, jelikož omnis definitio est negatio (každá definice je negací (lat.) - pozn. red.), je omezeno nejen pozitivně, ale i negativně, nejen bytím, ale i nebytím, zející propastí ničeho a ničeho. Takovou existenci samozřejmě nelze považovat za předpoklad svobody a za absolutní ontologický akt. Je však kladen, když ne svobodou, pak ve svobodě. Stvořená bytost, která není věcí, má v sobě podobu ducha ducha, i když je uvedena do existence Moudrostí, Všemocností a Láskou Boží, je dána do svého vlastnictví, ponechána jí k dispozici. Vzniká stvořená svoboda, odlišná od absolutní svobody Stvořitele, a přesto s ní stále v souladu. Tato vytvořená svoboda by se měla nazvat modální, na rozdíl od absolutní. Je obrazem bytí tvora, který je ve svém stvoření dán sám sobě, ale je svobodný ve své existenci, a proto má tvořivý postoj ke svému životu. Svobodně tvoří a žije stvořený život, který jí byl dán. Bytost, která není svobodná v tématu nebo obsahu své existence, ji svobodně realizuje. Dialektika obrazu a podoby Boha v člověku, svoboda a stvoření, danost a danost, stvoření a tvořivost, určuje povahu lidského života v jeho absolutní relativitě, absolutnosti sebeuvědomění svobody a relativnosti jeho tvůrčího aktu, s neustálým zamyšlením nad sebou samým, nad vlastním sebebytím, které je jako danost také jinou bytostí. Z tohoto důvodu není člověk věcí, ale není pouze činem; je skutečností i činem, v aktivní faktičnosti a své faktické činnosti. V hříšném stavu nesouladu se sebou samým, v rozporu se svou vlastní přirozeností v něm převládá fakticita, v níž je otrokem svého vlastního živlu, který není schopen podrobit své svévoli. Naopak, v souladu se svou přirozeností, ve zdraví čistoty, ve svobodné věrnosti své vlastní normě, člověk nezná svou faktičnost, je svobodný v pravdě svého bytí: „Poznej pravdu a pravda tě osvobodí“ (Jan 8:32). Modalita stvořené svobody má za následek, že se realizuje pouze v mezích stvořeného bytí, v jeho předpokladu, který má sílu faktu a dané. Vytvořená svoboda není bez předpokladů. Nahlíží do danosti existence a existuje pouze ve vztahu k ní a v jejích mezích, za které nemůže antologicky přejít. To nové, bez něhož kreativita vůbec neexistuje, se zde uskutečňuje pouze v mezích své danosti, právě z něčeho nebo v něčem. Sophia určuje celý obsah stvořeného světa; je to sophia v celé nekonečné rozmanitosti a relativní novosti této sophiiny kreativity. Ale z ničeho nemůže člověk vytvořit nic, ani malého brouka, o kterém ve smyslu jeho zapojení do plnosti bytí Dostojevskij napsal: „štěnice je záhada“. Patří ke stvoření, k jeho plnosti, z níž plyne plnost života a tvořivosti, neboť život a tvořivost jsou synonyma. A opačným závěrem jsme nuceni připustit, že stejně jako člověk nemůže z ničeho nic stvořit, stejně jako nemůže uvrhnout žádné bytí do neexistence, rozložit se v nic – ani jediný atom vesmíru: je to Boží a jedině dané, svěřené do nadvlády člověka. „Moje ruka položila základy země a moje pravice roztáhla nebesa“ (Izajáš 48:13). „Hospodin, který roztáhl nebesa, založil zemi a utvořil v něm ducha člověka“ (Zachariáš 12:1). Člověk samozřejmě může přetvářet obrazy bytí a ničit jeho dané formy a v tomto smyslu je destruktivní energie člověka empiricky neomezená, ale ontologicky zůstává bezmocná: svět je ve své existenci stvrzen Bohem a člověk jej nemůže vrátit do propasti nebytí, do temnoty ničeho, je nezničitelný. Ale pokud je člověk bezmocný zničit alespoň jeden ontologický atom, má moc zasahovat do své vlastní existence, a tedy zničit Boží stvoření, alespoň v tomto bodě? Je člověk schopen vstoupit do boje se svým Stvořitelem a nestvořit to, co stvořil? Právě tato otázka obsahuje samozřejmou ontologickou absurditu a je pouze jemnou formou antropoteismu či ateismu. Myšlenku metafyzické sebevraždy světa hlásali militantní kazatelé ateismu, filozofové pesimismu, Schopenhauer a Hartmann jako vyhasnutí vůle k životu. Tuto otázku však nelze výrazně vyřešit pouze na základě obecných úvah o nezničitelnosti stvoření. Svoboda je také nezničitelným faktem stvoření, i když v rámci svých vlastních mezí a své vlastní povahy. A svoboda je dána právě tím vědomím originality, sebevlastnictví, sebepostavení, mimo nějž neexistuje. Paradox stvořené svobody spočívá právě v tom, že ona, stvořená ve své připoutanosti k danosti bytí, v sobě nese sebevědomí a nestvořenost, sebepoložení a nelze se od ní odpoutat bez rozkladného, ​​ontologického seberozporu. Svoboda se staví proti danému; ve svobodě hraničí vědomí božskosti člověka s nebezpečným man-teismem. Musíme pochopit tento paradox sebeuvědomění stvořené svobody. Je důkazem, že má moc v hlubinách existence, v samotných hlubinách stvoření. Bůh ze sebe vytváří ducha člověka, vdechuje do něj „živou duši“ a tvořivým aktem povolává k existenci svobodnou individualitu, stvořené já, které je však spoluidentifikováno s Trojjediným Božským Já a nese v sobě obraz Jeho svobody. Samotný akt stvoření tvora Bohem pro něj zůstává transcendentální, neboť tvoří podmínku jeho samotné existence a vědomí, ontologicky jej předchází, zůstává pro něj takříkajíc v zákulisí existence. Je v ní ale i hloubka, do níž stvořený duch proniká s vědomím sebe sama, nalézá ji také jako podmínku své vlastní existence, svůj předpoklad. Toto je akt stvořeného původního sebeukládání jako svobodné účasti na Božím stanovování, na samotném aktu Božího stvoření. Svobodného ducha nelze stvořit jednostranným aktem Boží všemohoucnosti, kterým byl stvořen celý viditelný svět, tedy jako věc v ontologickém smyslu), neboť je to člověk, který má v této svobodě svobodu a sebevědomí. Jestliže se říká, že „duše člověka je cennější než svět a jaké výkupné dá člověk za svou duši“ (Mt 16,26), pak to má také ontologický význam ve vztahu ke zvláštní přirozenosti duše ve srovnání s veškerým stvořením. Nemůžeme poznat tento prvotní akt sebepostavení, který se odehrává na hranici stvoření a na hranici času, ale důsledky pociťujeme po celou dobu naší existence. Jeho památku uchováváme v jakési temné anamnéze, kterou lze vyjádřit pouze jazykem ontologického mýtu. Můžeme tedy říci, že při stvoření stvořeného-nestvořeného, ​​stvořeného božského ducha byla žádána jeho vlastní stvořená svoboda, a proto se účastnil. Ve stvořitelském nech to být, adresovaném každé stvořené tváři, spočívá Boží otázka o jeho vlastním souhlasu, o jeho vůli bytí a životu a odpověď v podobě nějakého absolutního sebepostavení. Jeho absolutnost je určena nejen jeho transtemporálností, ale také jeho zahrnutím do absolutnosti stvořitelského aktu Božského. Řečem ontologického mýtu lze zjednodušeně říci, že nejen Bůh stvořil lidského ducha (i andělského), ale sám sebe určil k existenci, samozřejmě silou svého zařazení do Božího stvoření. Tento akt stvoření ve svobodě a účast stvořené svobody na vlastním stvoření, kterého se kondicionalisté tak hrubě dotkli, nelze dále chápat a vysvětlit, aniž bychom upadli do zbytečné mytologizace. Ale na základě důkazů našeho vlastního sebepoznání lze konstatovat, že člověk a stvořený duch obecně se v aktu stvoření Bohem považuje za absolutního předpoklada, který má věčnost a nezničitelnost, která je vlastní moci Božího stvoření. Bůh mu ve své lásce ke stvoření a ve své blahosklonnosti k němu dovoluje podílet se na stvoření a nezničitelné ano stvoření je zodpovězeno na Božskou otázku o vůli být. A ať to zazní v naší duši jako důkaz „nesmrtelnosti“ duše, nestvořené věčnosti ducha. Ale to je akt nadčasový, stojící na samém okraji času, který určuje celou dočasnost existence, je jeho tichou, ale nezničitelnou předtuchou. Svoboda dala svůj souhlas k existenci, ukázala vůli k životu a tento život se stal nezničitelným, jako je nezničitelné celé Boží stvoření. Je proto naivní si myslet, že by časem, dokonce i během posmrtného života, obecně v časovém diskurzu života, mohl být tento akt sebeutváření zrušen nebo oslaben. Metafyzická sebevražda je obecně nemožná, protože je rozporuplná: lze ji považovat pouze za akt života, který předpokládá samotný živý subjekt. Obyčejná sebevražda je jasným projevem vůle k životu, vyjádřená v odmítnutí pouze daného způsobu života, takříkajíc soukromým protestem v obecném procesu života, aktem sebepotvrzení. Dobře to pochopil Schopenhauer, který hlásal právě metafyzickou sebevraždu jako vyhasnutí vůle k životu, tedy oslabení onoho sebetvůrčího aktu, který si představoval jako slepé působení svévole iracionální vůle. Samozřejmě je to stejná bludná utopie jako metafyzická sebevražda v důsledku pekelné muky v teorii kondicionalismu. Svíjení a křeče života, ať už jsou jakékoli, jako každá touha bránit se nebo se osvobodit od určitého životního stavu, je aktem života, jeho sebepotvrzením. Ohnivé kolo života nelze zastavit ani zvrátit lidskou svobodou v diskurzu, neboť tato svoboda již byla určena pro všechny časy. A toto sebeurčení je: být a žít. 340 Člověk je osoba a jako takový má v sobě věčně odpočívající Boží lásku. Je paprskem spektra Božské Sofie, patří k Úplnosti a je v ní zahrnut. Bot ho potřebuje právě v jeho osobnosti jako dalšího Boha, jako záměrného Božího přítele. A paměť Boží je věčnou pamětí, která uchovává a nezapomíná na své přátele, a my dosvědčujeme tuto „věčnou paměť“ Boha v modlitbě za ty, kteří odcházejí do jiného světa. Osobnost na jednu stranu patří do lidské plurality a v tomto smyslu je jednou z mnoha, ale je také jediná ve své jedinečnosti a nenahraditelnosti pro člověka a pro Boha, lidská duše je cennější než celý svět. Je zvláštní duchovní sebezaslepení, že předpokladem v teorii kondicionalismu je, že lidská osobnost může zahynout ve smyslu úplného sebezničení, uprchnout z věčnosti, být před ní zachráněna. A tato myšlenka se zdá ještě podivnější ve vztahu k lásce k Bohu a odpovídající paměti Boha, která údajně zapomíná na své stvoření. Právě tato myšlenka je rouháním se Stvořiteli, který stvořil svůj obraz v člověku. A konečně ještě podivnější je tato teodicea – ospravedlnění světa v Bohu a Boha ve světě. Toto ospravedlnění, vítězství Boha ve světě, je vykoupeno za cenu zničení více než poloviny stvoření (neboť z biblických důvodů jsou kondicionalisté nuceni, následovat sv. Augustina, připustit, že bude spasena menšina). Na množství však zásadně nezáleží, protože v jistém smyslu je stejně těžké přijmout zkázu byť jen jedné duše. Apoteóza světa bude vyjádřena v tom, že v každém bude Bůh všeho druhu, 341 ale pouze ve všech, kteří přežili. Bohu je zde připisováno jakési neuznání své chyby ve stvoření, kterou napravuje zničením neúspěšného stvoření. Je přirovnáván ke školákovi, který trhá staré sešity, když potřeba pominula, a tyto sešity jsou živé osobnosti. Samozřejmě jde o výtku Moudrosti Stvořitele a stvoření, Božské Sofii a stvořené Sofii. Boží právníci chtěli najít racionálně slušné vyústění situace, aby se vyhnuli věčnému peklu jako neslučitelnému s vševědoucností Boží, ale také aby uznali plnou sílu trestu hříšníků. Je třeba také poznamenat, že toto zapomnění těch, kdo jsou ničeni, se připisuje i všem těm, kteří přežili: pro ně kdysi milovaní lidé padají do prázdna, jsou zničeni a úkolem spasené ctnosti je co nejrychleji a nejslušněji na ně úplně zapomenout. Jak se to nepodobá velkému apoštolovi, který „by si přál být vyloučen z Krista kvůli svým bratrům, příbuzným podle těla“ (Řím 9:3), ačkoli byli duchovně mrtví. Je zřejmé, že v předpokladu anihilacionismu je zrušen koncept celého lidstva. Promění se v agregát, ve stádo jednotlivců, kteří se navzájem téměř nevnímají, protože se tak snadno smiřují v samolibosti nad svou spásou se smrtí svých bližních. Kulatá nula, alespoň s ohledem na část stvoření, je jeho konečným výsledkem pro Boha a lidi. Toto je satanská noční můra, i když inspirovaná dobrými úmysly a eschatologickým strachem. Ale ne. Člověk je synem věčnosti, byl stvořen pro věčnost a má věčný osud. Boží stvoření je nezničitelné. Ve strachu a chvění, ale také v naprosté jasnosti sebevznícení ať člověk – každý člověk bez jakékoli výjimky – pozná svou věčnost, stvořenou věčnost, aevitemitas, zrozenou z věčnosti Boha (aetemitas). Boží stvoření nemá konce. Uznání podmíněné nesmrtelnosti spojené s podmíněnou úmrtností člověka je nemožné. Vyvstává však další otázka: jsou všichni jedinci patřící k lidstvu biologicky lidmi v duchovním smyslu? A pokud ne, pak jsou to právě ti, kteří nepodléhají podmíněné nesmrtelnosti, ale bezpodmínečné smrti, nelišící se od smrti zvířat a samozřejmě cizí i vzkříšení. Tato otázka, která přirozeně vyvstává tváří v tvář faktu obrovského rozdílu v duchovní úrovni různých představitelů lidstva, vede k tomuto: Mají všichni lidé ducha? Jsou mezi nimi skutečně opice, za něž se tolik našich současníků v darwinovské rozkoši považuje a dokonce jimi chce být, popírajíce jakýkoli duchovní princip? Člověk spolu se světem zvířat má tělo a zvířecí duši („duše zvířat je v krvi“) a liší se od něj nejvyšším vůdčím, třetí částí jeho složení, duchem. Mohou se tedy jedinci homo sapiens, kteří si tak přejí, obejít bez tohoto třetího prvku, který je jim tak nepříjemný? Mohou existovat humanoidní zvířata, která mají pozemskou mysl, zvířecí lstivost a krutost zvířat, ale jsou zbavena toho, co je v člověku lidství samo, božský princip ducha? Tato myšlenka vytrvale klepe na naše vědomí tváří v tvář dobře známým dojmům naší doby. Mnohem jednodušší a jednodušší by bylo zařadit tvory podobné zvířatům přímo mezi zvířata a ne mezi nejlepší, ale mezi nejhorší, protože jsou zdegenerovaní. Není stejná myšlenka pravdivá o těch nejponíženějších divochech, rozených idiotech atd.? Jeden mystický spisovatel z konce 19. století tvrdil, že od roku 1848 se objevil nový druh lidí bez duší, ti lidoopi, přesněji nelidští lidé ze záměrné bestiality. 342 Mohla mít pravdu ve své intuici? Tato otázka nebyla v teologii položena a neexistuje na ni přímá odpověď. Jsou tam samozřejmě nějaké sugestivní texty. Co znamenají například slova Boží o obrech před potopou: „jsou maso“ (Gn 6,3)? Je pravda, že v 1. Petrově 3:20, ve svědectví o Kristově kázání v pekle, se také zmiňuje o duších ve vězení, kdysi vzpurných za dnů Noemových. Není zde však žádný přímý náznak, že by to všechno bylo předpotopní lidstvo jako celek. Co mohou znamenat slova apoštola Judy: lidé „bez ducha, bez ducha“ (ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες)? (19), jakož i podobná slova 1. Kor. 2:14: „přirozený (ψυχικός) člověk nepřijímá věci Ducha Božího, protože je považuje za bláznovství a nemůže jim rozumět, protože (musí) být souzeny duchovně. Mluví se zde, zejména apoštolem Judou, pouze o nepřítomnosti duchovna nebo o nepřítomnosti ducha samotného? Text ponechává obě možnosti. Samozřejmě, v duchovnosti se člověk liší od zvířat, která, i když mají moudrost instinktu, nemají takovou schopnost obecné mysli, která umožňuje hromadění znalostí nebo pokrok, alespoň v technologii života. Ale možná, že jsou rozptýleni do obecného života lidstva, tito humanoidní tvorové v některých případech jednoduše vymřou, jako divoši, kontaktem s civilizací, a v jiných vzkvétají a dokonce dosáhnou postavení uznávaných a „milovaných vůdců“ lidského stáda? Nemáme zde kategorickou odpověď, a proto nemůžeme popřít možnost existence lidí „bez ducha“. Pro nás je však prakticky důležitější, že nám není dána schopnost rozlišovat mezi takovými tvory a obecně rozlišovat tyto nelidi od lidstva; v každém případě zde nestačí jejich vlastní přesvědčení, že jsou lidoopi. A naopak máme přikázání vidět v každém člověku svého „bližního“, tedy chovat se k němu lidsky, jako k člověku. Musíme především hlásat křesťanskou víru všem pohanům, Papuáncům i komunistům, aniž bychom sami sebe zpochybňovali nebo podezírali z jejich lidskosti. Absence tohoto principu v nás může vyvolat tentýž skutečně zoologický rasismus, stejnou diferenciaci lidstva na čisté a nečisté, ušlechtilé a ušlechtilé, před nímž by zbledl jakýkoli třídní nebo národnostní rasismus. Proto musíme asketicky překonat a podmanit si v sobě ty pocity, z nichž pramení naše podezření, zda je člověk skutečně tím či oním hrdinou dějin, jako Attila nebo jiní naši současníci, „vůdci“. Pán skryl v nevědomosti tajemství lidskosti každého člověka a bude nám odhaleno pouze tehdy, když se „všechny národy“, celé lidstvo ve své plnosti, dostaví k soudu. A ti, kteří dostanou příležitost být „metlou boží“ pouze v humanoidním přestrojení, se neobjeví v soudu, protože zemřou stejně jako všechna zvířata, včetně těch krutých zvířat, která lidstvu způsobila mnoho problémů a utrpení. Tento druh smrti by se však výrazně lišil od duchovního sebezničení, které stoupenci teorie „podmíněné nesmrtelnosti“ milovali, i když se jí nepřímo inspirovali. Pojďme si to shrnout. Teorie podmíněné nesmrtelnosti se vyznačuje přílišným naturalistickým biologismem. Chápe život jako určitou obecnou vlastnost či kvalitu stvořeného světa, se zvláštním silným cítěním a vyznáváním této vitální síly světa, to je hylozoismus. Tento světonázor má svůj díl pravdy, a to jak filozofické, protože život a živá bytost představují hlavní, primární kategorii bytí, kterou filozofové obvykle do své tabulky kategorií neuvádějí, a náboženskou, protože síla životodárného Ducha proudí ve světě stejně pro všechny tvory. Je však nutné s mnohem větší silou rozlišovat různé etapy života, od jeho nižších organických forem až po duchovně éterické andělské. A lidský život není jen život, pouze v biologickém smyslu, ale také zvláštní duchovní kvalita života, „věčný život“, nadpřirozený a nadbiologický. Díky tomuto nerozlišování je síla inkarnace chápána příliš biologickým způsobem. Smrtelný člověk dostává „lék nesmrtelnosti“ spojením božské přirozenosti s lidskou. Obnovení ztracené síly života, a nikoli jeho proměna, ale nový život ve vzkříšeném, oslaveném těle je dáno lidstvu jako zbožštění, jako život z milosti Božích synů a přátel Božích. Teorie kondicionalismu proto trpí přílišným kosmismem či imanentismem. Vtělení Boha je zde sice rozpoznáno v plné síle, je však chápáno pouze ve vztahu ke smrti, nikoli však jako zjevení plné moci božství-člověka, jednoty Božského a lidského života v Novém Adamovi, v Kristu, ale v Něm a v celém lidstvu. Pro dogma z Chalcedonu, stejně jako pro dogma VI. koncilu, není místo v obecném pojetí kondicionalismu. Tento imanentismus však není jako motiv eschatologie jen slabostí, ale i jakousi silou. Právě on do jejích hranic vnáší onen jednostranný transcendentismus, který je obecně vlastní eschatologii, kde jsou konečné osudy příliš často chápány jako vnější verdikt a působení na člověka, v menší míře i na stav člověka samotného. Kondicionalismus ve své jednostrannosti zastavuje myšlenku na to, co přesně se děje nebo neděje člověku samotnému, co určuje rozdíly v osudech od jeho vlastního stavu, jak jeho podnikání. Zejména se to týká duchovního sebeurčení člověka samotného. Člověk má ducha, to je mu dáno, ale je mu to dáno jako tvůrčí úkol a výkon, dílo jeho vlastního života. Kdo nechce duchovní život, nezná ho; nemá ducha, i když ho má. A toto zmrazení ducha v bytosti ze své podstaty duchovní, jako vlastní sebeurčení člověka, je stavem duchovní smrti, nikoli ve smyslu destrukce, ale ve smyslu nerealizace, redukce na potenciál toho, co by ze své podstaty mělo být aktuální. Aniž bychom se zde dotkli otázky, do jaké míry může být toto sebeurčení neměnné a konečné, máme zde vyjádření oné cenné myšlenky, že v jistém smyslu je konečným údělem lidstva imanentní zjevení vlastní lidské bytosti, jeho vůle a tvořivosti, mimo které a bez nichž mu nelze nic dát, nebo spíše přijmout. Zde se zjevuje pravda evangelia, že těm, kteří měli málo, bude toto málo odňato, a těm, kteří měli mnoho, bude dáno mnoho a více jim bude dáno v hojnosti. Člověk ani ve svém posledním údělu není ochuzen o tvořivou účast, pozitivní či negativní: "Nabídl jsem ti život i smrt, požehnání i prokletí. Vyber si život, abys žil ty i tvé potomstvo" (Dt 30:19). Vydáno podle “Cesta”... č. 52 (listopad 1936 - březen 1937) - 53 (duben-červenec 1937) - cca. upravit V ruské teologické literatuře mimochodem jediný výklad teorie kondicionalismu podává prof. N.N. Golubovský. Evangelium apoštola Pavla, sv. I, kapitola V. s.571–591. Edward White. Život v Kristu (Studie nauky Písma o přirozenosti člověka, předmětu božské inkarnace a podmínkách lidské nesmrtelnosti. 3. vydání, Londýn, 1878. Francouzský překlad: L'immortalité conditionnelle ou la vie en Christ. Paříž, 1880 (citáty z tohoto překladu). E.Petavel-Oliff. Problém nesmrtelnosti. Vol.I-II. Paříž, 1891–1892. Bibliografie, viz y White, l.c. (anglicky); y Petavel-Olliff, l.c.; Alger. Kritická historie nauky o budoucím životě. Philadelphia, 1864 (vyčerpávající bibliografie); G.Runze, Nesmrtelnost v "The New Staff". – Herzogova encyklopedie náboženských znalostí, sv. H. W. Fulford. Conditional Immorality in Encyclopedia of Religion and Ethics by Hastings, v.III. Katolická nauka (viz Scheeben. Handbuch der Dogmatik, B.II, §165 fg.) nepovažuje posse non mori za přirozený, ale nadpřirozený, milostí naplněný dar, neboť tělo samo obsahuje princip smrti a rozkladu – zde máme ozvěny manicheismu a platonismu a společně je naznačena cesta kondicionalismu. Petavel-Olliff, 11, 399. Petavel–Olliff, 11, 440. White, 92–93,100–101, Petavel-Olliff, 1, 97: La Supresion totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!) (Úplné zničení konkrétního člověka je velmi dobře pochopený pojem (francouzsky) - Ed.). „Bůh neříká Adamovi: „Tvé tělo zemře“, ale „Zemřeš“ (103). Petavel-Olliff, 1 163; 11,147. Bílá, 87. Mytologický obraz stromu života je zde interpretován jako přírodní magický prostředek nesmrtelnosti. Ve stejném smyslu je s ním srovnáván apokalyptický strom života v Novém Jeruzalémě. Otevřeno 22,2,27. Petavel-Olliff, 1,141–142. Někteří kondicionalisté důsledně docházejí k úplnému popření duše u lidí v jiném smyslu, než jaká existuje u zvířat, a ve smrti se rozkládá spolu s tělem. Tohle je H. Constable Hades. Duch je podle Constabla částečkou božského ducha v duši, která je odejmuta smrtí. Člověk umírá úplně ve smrti a vědomí se probouzí až ve vzkříšení. V tomto smyslu tuto myšlenku rozvíjí White (478–490): "Ukojení nebo objevení vlastností Boha je prvním a posledním cílem stvoření a prozřetelnosti. Taková je zdravá filozofie trestu, která odstraňuje naději na univerzální spasení a zakládá vážnou doktrínu odplaty. Všichni nekajícní se musí zodpovídat svému Stvořiteli ve svém těle a duši, konečnou vůli a vůli smrti. ale kdo setrvává v neposlušnosti, nemůže doufat v žádný prostředek nápravy, bude zničen „tělo a duše v pekle“. Bůh zavrhne všechny zdegenerované a zaryté děti a bude věrný své věčné spravedlnosti a zničí je." "Přichází velký den Jeho pomsty a pomsty Beránkova." „Je hrozná věc padnout do rukou živého Boha“ (Židům 10:31). „Ubiju její (Jezábeliny) děti smrtí a všechny církve poznají, že já jsem ten, kdo zkoumá srdce a otěže“ (Zjevení 2:23). „Pán Bůh je stravující oheň, žárlivý Bůh. Svědčím vám dnes skrze nebe i zemi, že zemi brzy ztratíte, zůstanete na ní dlouho, ale zahynete“ (Dt 4,24.26). „Boží hněv zůstává“ (Jan 3,36) na neposlušných“ atd. (charakteristická svévole v citování a výkladu textů). „Vzkříšení mrtvých lze vysvětlit jako poslední možnost milosti“, „en vue d’épreuve“ („za účelem zkoušení“ (francouzsky) – pozn.), Bůh zcela neodmítá člověka, který ještě není zcela zkažený,“ a „konečné zničení čeká jen to nejhořkejší“ (Petavel-Olliff, 11, věřit, že nám budou dány různé výrazy z Písma). nová zkouška a zvláštní kázání jim určené“ (Petavel-Olliff, 11.5). „Je to progresivní a nezadržitelný úpadek, rostoucí úpadek dvou faktorů lidské existence – pocitu a jednání“ (4). "Hrozná agónie a pak noc bez úsvitu. Tato duše už není při vědomí ani nereaguje. Byla, milovala, žila; už nemiluje, je mrtvá, neexistuje" (11). "Úplnému zničení lidské duše bude nepochybně předcházet utrpení odpovídající svou intenzitou vrozené vitalitě této duše. Nejtěžší muka budou provázet agónii nejbohatěji nadané duše a zničení největšího množství vitálních sil. V tomto smyslu "od toho, kdo dostal více, se bude vyžadovat více" (13). Nejvyšší trest ukončí jednotlivce pouze bolestivou smrtí v posmrtném životě. Podle vědeckého zákona kontinuity se nekajícný hříšník stane kořistí dlouhého a smutného šílenství. Pak pro ty nejvzpurnější nastane žalostné ticho, o kterém Písmo mluví jako o „druhé smrti“. "Dostali jsme otázku, co máme na mysli pod pojmem anéantissement (zničení (francouzsky) - pozn. red.)? Odpovídáme: postupné zmenšování schopností, které vlastní individuální já, a nakonec zánik té základní schopnosti, díky níž máme jiné schopnosti." „In dieser Durchdringung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persônlichkeit (Lk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absolutes Nicht-Sein, aber absolute Passivitât und Todes-unmacht und Todes-jammer, penetration (Beck the3) – tato poznámka 716 celá podstata smrti, osobnost přestává (Lk 9,25) není to absolutní neexistence, ale absolutní pasivita, smrtelná nemohoucnost a smrtelný žal). Petavel-Olliff, 120–121. Glubkovský, I.s.; Salmond. Křesťanská nauka o nesmrtelnosti. Edinborough 1895. White srovnává tyto výrazy, jako je ἀπόλλυμι, ὄλεθρος („zničit“, „zničení“ (řecky) – vyd.) a tak dále, v jejich významu u Platóna ve Phaedu, kde přímo znamenají zničení, a v LXX a ve slově Nový zákon, aby se použilo i zde Platogesplety v pořadí svévolně, samozřejmě). Zde je několik příkladů: Ž 72:27: „Neboť hle, ti, kdo se od tebe oddělují, hynou, ty ničíš každého, kdo se od tebe odvrací.“ A s.1:28: "Všichni odpadlíci a hříšníci zahynou a ti, kdo opustili Hospodina, budou zničeni. St. Ž.29:20. Nahum.1:15: "...oslav, Judo, svátek, neboť bezbožní tebou neprojdou: je zcela zničen." (A však Iz. 28:9: „Kvůli mému jménu odložil můj hněv a pro mou slávu se zdržel ničení zla“). Obecně platí, že žalmy a proroctví říkají nezvykle mnoho o zničení bezbožných a velmi často, ne-li vždy, to, co je myšleno, není ani tak eschatologické jako historické zničení. Edward White dokazuje, že nikde ve Starém zákoně a zvláště v Genesis není přímý důkaz o nesmrtelnosti člověka, ale pouze o smrti jeho víceslabičné skladby, a že po Pádu Adama člověk nezemřel pouze silou očekávání budoucího vtělení, které je lékem nesmrtelnosti. Cituje následující texty týkající se lidské smrtelnosti: Job 18:20–21; Ps. 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 92, 103:9, 104, 111; Prem.10:24, 13:13, 14, 12, 15, 21:16. Článek H. W. Fulforda. Podmíněná nesmrtelnost (E.R.E. Hastings, v.III). Hlavní texty citované ve prospěch 1.s.: Gn 2:16–17, 3, 4, 19:22–24; Dt 30:15, 19, 20; Ža 21:4, 37:10, 20, 49:20, 73:19-20, 92:7, 94:23, 145:20; Pres.8:35–36, 11:19, 12:28, 24:20; Iz 51:8; Ezek.18:26–32; Mal.4:1–3; Matouš 7:13–19, 10:28, 13:30, 40, 48–49; 16:26; Lukáš 13:4–5; Jan 3:6,16, 5:24, 40, 6:33–35, 8:51, 10:28, 11:25, 14:6,19, 15:6; Řím.6:21–23, 7:5, 8:6,11–13; 1 Kor 3:16-17; 2. Kor.2:15–16, 4:3; Gal.6:7-8; Fil.3:18-19; 1. Timoteovi 5:3; 2. Timoteovi 1:9 (ὄλεθρος αἰώνιος – jediná fráze v Novém zákoně); 1. Titovi 6:9, 19; Židům 10:26–39, 12:29; Jakub 1:15; 5:20; 1 Pet.1:23, 4:18; 2 Pet.1:4, 2:12, 3:9; 1. Jana 3:15, 5:11–12; Zj 2:7–11, 3:5; 20:11–15, 21:6; 22:1–4. Tyto pasáže dokazují, že člověk není nesmrtelný, nesmrtelnost je vlastnictvím Boha (1 Tim 6,16), smrt v doslovném smyslu je důsledkem pádu a nesmrtelnost je darem pouze pro spravedlivé, že je podmíněná. Bible nikde nemluví o nesmrtelnosti duše. Že nekajícím hříšníkům často hrozí smrt a mluví se o nich jako o zničení a že smrt znamená nesmrtelnost duše i těla (824). Celá otázka se točí kolem pochopení biblického výrazu smrt. Citáty z Nového zákona o údělu hříšníků ve smyslu zničení ve smrti (378 slov): Matouš 3:12, 5:25, 10:28, 16:25; Lukáš 9:25, 17:23; Jan 12:25; Lukáš 9:56, 13:1–5, 20:18, 20:35; Jan 8:34–36, 8:51, 10:10, 27, 11:49–50; Skutky 3:22–23, 8:20, 20:26; Řím.1:32, 2:6–7, 8:13; 1. Korinťanům 3:14; Gal.6:8; 1. Timoteovi 6:9; Židům 10:26–31; 2. Petra 2:12; 1. Jana 2:17; Juda 5:7; Zj. 2:7, 3:5, 21:8. Petavel-Olliff má také obrovskou sbírku biblických textů různého obsahu na téma nesmrtelnosti: 1, 368–392. Samozřejmě, že v tak obrovském souhrnu lze najít případy svévolného zařazení určitých textů. „Apoštol Pavel nám dvacetkrát opakuje, že smrt je odplatou za hřích, fráze la mort sans“ (Petavel-Olliff 1,16) (smrt bez dalších okolků). Je zajímavé sledovat, jak se vypořádávají s texty, které jsou pro kondicionalismus nepohodlné. Toto je bezpochyby 1. Kor. 3:13-15: "...jehož dílo shoří, utrpí ztrátu, sám však bude zachráněn, ale jakoby před ohněm." Bílé věty při této příležitosti (350), které v textu nejsou: hříšník, nechce-li se oddělit od příčiny, také shoří. Kupodivu zde mají předchůdce ve svém hlavním antagonistovi - blahoslaveného Augustina, který jako církevní učení prosazuje stanovisko, že duch (duše - anima) člověka je stvořen Bohem z ničeho (De anima et eius origine, lib.III-V. Migne Patr. s.1. t.44. Noli ergo crequod no dicereli, decereli noli nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse catholicum (1. III. p. V., 7, col. 5, 16) (Chcete-li být katolíkem, nevěřte, neříkejte a neučte, že Bůh stvořil duši ne z ničeho, ale ze své vlastní lidské přirozenosti (lat., dech z těla, který do ní stvořil život), vyd.). Sám sebe. V Petavel-Olliffovi (1, 171) najdeme následující nejasnou definici ducha: L'esprit est exclusivement l'origine (!!) qui perçoit le divin, c'est le sens moral et religieux, ce qu'on pourrait appeler' en un seul de motl'planlhoprit en un seul de motl'planlme en un seul de motl' planlme en přijímání vivante avec l'Esprit de Dieu devait penetrer l'âme, et par elle régner sur le corps et sur tous ses organes. (Duch je výlučně princip, který vnímá božské, duch je mravní a náboženský cit, který by se dal jedním slovem nazvat spiritualistický... Na božské rovině duch člověka, který je v živém společenství s Duchem Božím, zjevně naplňuje duši a jejím prostřednictvím ovládá tělo a všechny jeho orgány, (francouzsky) - Ed.) Naopak v kondicionalismu máme ohledně obrazu Boha v člověku následující závěr: Il portait en lui un fragile miroir de la divinité, le miroir est brisé, et l'homme n'est plus que l'enfant de la poudre. Tiré de la terre, le premier homme n'était que poussière, dit l'apôtre (Petavel-Olliff, 1, 164) (Nesil v sobě křehké zrcadlo božství, zrcadlo se rozbilo a člověk se stal ničím víc než synem prachu. Vzato ze země, říká, první posel byl jen prach, Edrenchle) - Edrenchle Rozvíjení všech těchto myšlenek viz „Beránek Boží“. St. esej prof. S.N. Trubetskoy: "Nesmrtelnost duše." Práce, sv. III (Otázky filozofie a psychologie, č. 63, 70, 71, 72). Účast na Bohu patří nejen člověku, ale i andělskému světu. Kondicionalismus je charakterizován nedostatkem pozornosti k angelologii (která pro něj existuje pouze jako satanologie). Jinak by musel čelit otázce přirozené nesmrtelnosti Andělů, právě kvůli jejich účasti na Bohu, v čemž se Andělé neliší od lidí. Problém angelologie by měl nutně vést k revizi nauky o lidské nesmrtelnosti. Andělé sdílejí Boží obraz, stejně jako lidé. Ve vztahu k účasti svého ducha na Bohu se člověk neliší od andělů, protože se od nich liší tím, že má tělo a v něm se zapojuje do světa jako jeho střed a pán. Tuto zásluhu kondicionalismu rozpoznal i myslitel tak cizí, jako byl baron von Hügel. Mystický prvek náboženství atd. V. II. Londýn, 1923. Pag.228–230. V.Hugel mluví o kond. nesmrtelnost má mnoho nepopiratelných výhod oproti každému druhu origenismu (mnoho nevyvratitelných výhod oproti jakémukoli druhu origenismu). Nejedná se o ponížení ze strany Všemohoucnosti přirozené nesmrtelnosti duší těžkých hříšníků, ale znamená to, že lidská duše „začíná schopností získat s pomocí Božího Ducha duchovní osobnost, vybudovat si z pouhých možností a dílčích tendencí svých vysoce smíšených povah, které, pokud zůstanou nekultivované a nepřekonané, zasluhují si definitivně žít na první duchovní úrovni – tak se definitivně stanou na duchovní úrovni. a činí tak, zatímco tato zvířecí osobnost si to nezaslouží a nezaslouží si tak, ale může se stále více stávat tím „vnitřním člověkem“, který sám přetrvává, ba který se „den za dnem obnovuje, i když naši vnější lidé trvají“ (začíná možností přijmout s pomocí Ducha svatého duchovní osobnost, ne-li silně promíchanou na jejich schopnostech a individuálních sklonech, přeměněných na jejich sklony, sklony, sklony). pevně svázána s první, fenomenální čistě individuální rovinou – tak, že jen duchovní osobnost si zaslouží další život a životy, ale zvířecí osobnost si nezaslouží a nežije. Duše se tedy nejen jako taková rodí, ale může se stále více stát tím „vnitřním člověkem“, který jediný drží pohromadě, který je skutečně „obnovován ze dne na den“, ačkoli „náš vnější člověk se rozkládá“ (anglicky) - Přibl. vyd.) (2. Kor. 4:16) (s. 228–229). Konkrétní aplikace této obecné myšlenky se vyskytuje v aplikaci na doktrínu prvotního hříchu (viz „Hořící keř“). Duch, stvořený Bohem, se rozhodl, že bude existovat v padlém světě, a tím na sebe vezme břemeno prvotního hříchu, který lze jinak chápat pouze jako dědičnou chorobu, nikoli jako hřích. Pro kondicionalisty hraje prvotní hřích jako infekce smrti ústřední roli, ale ve skutečnosti má pouze význam dědičné choroby. V tom se nečekaně setkávají se svatým Augustinem. Vše je vykládáno v podmíněnosti nebo ve smyslu všeho zbývajícího, nebo spíše ve smyslu totality než úplnosti – exegetický trik, který má oslabit přímý příslib. A v tom se setkávají se svatým Augustinem. Je zřejmé, že aby je přesvědčili o své živočišnosti, pokoušejí se nyní znovu spářit opici s člověkem, aby získali jasný důkaz živočišnosti člověka. A skutečně vyvstává otázka, koho je třeba považovat za tyto umělé ďábly militantního ateismu. Mojžíš si byl této myšlenky již vědom, neboť čteme: „Ať je usmrcen každý lamač zvířat“ (Ex 22,19).