Проблема «условного бессмертия» 288 (из введения в эсхатологию)

Като цяло областта на есхатологията се отличава най-малко с движението на богословската мисъл. Дори на Запад, където след епохата на Реформацията богословието е напреднало и, за добро или лошо, показва нов живот в различни области, това е най-малко приложимо към есхатологията. Тук по-скоро може да се говори за известна есхатологична нечувствителност, която се проявява или в традиционното повторение на уникалното в тази форма, или в лесното приемане на безболезнени решения на т. нар. универсализъм. Преобладават два типа есхатологично мислене: наказателният кодекс в цялата му жестокост или самодоволната амнистия, която е действително избягване на всички трудности на проблема. Първият път все повече се превръща в реална невъзможност в наши дни, защото е загубил вътрешната си убедителност; второто не представлява преодоляване, а просто отричане на първото (да не говорим за неговите сериозни библейски и теологични трудности). В лицето на двата типа: средновековна ортодоксия и хуманистичен универсализъм, възниква въпросът за възможността за друг, трети път, който, съчетавайки предимствата, би бил свободен от слабостите и на двата, определен tertium (трети (лат.) - Ред.). Така, от отричането и на двамата членове на есхатологичната дилема, през втората половина на 19 век възниква теологична доктрина, наричаща себе си теорията за „условното безсмъртие“ или кондиционализма. Във всеки случай той заслужава внимание просто защото повдига с радикална острота въпроса за безсмъртието и вечния живот, този предварителен въпрос на цялата есхатология. За някои човекът е смъртен, като животните, и следователно смъртта е вид унищожение; оттук очевидно следва негативната есхатология на празнотата. Такова е сега широко разпространеното вярване на атеистичното неверие (защото, разбира се, неверието тук е само вид вяра поради естеството на този въпрос, който не позволява рационално доказуемо решение). Или човекът е безсмъртен, принадлежи на вечността и есхатологията се опитва да определи съдържанието на тази вечност. В теорията на кондиционализма имаме трета алтернатива: човек няма естествено безсмъртие, но може или не може да го получи. Безсмъртието е условно; дава се или не се дава в зависимост от определени условия. Това е формулировката на есхатологичния проблем, който имаме в „условността“. Невъзможно е да я подминеш мълчаливо, броейки с нея. 289 Теорията за „кондиционализма“ се появява като видно течение на богословската мисъл през втората половина на 19 век, в Европа и Америка, разбира се, предимно, дори почти изключително, сред протестантските теолози, необвързани от традиционната ортодоксия. Той наброява сред своите поддръжници редица изтъкнати теолози и философи (сред последните, например, Renouvier). Водещите основатели тук са двама протестантски пастори: англичанинът Е. Уайт 290 и швейцарецът Петавел-Олиф 291, към които се присъединяват многобройните им последователи. 292 Произведенията и на двамата, въпреки известна богословска примитивност, все пак се отличават с необикновената си сила на убеждение, а следователно и с убедителност. Те предлагат условността не само като богословска истина, чието приемане е указано в Откровението, но и като спасителна идея, която единствена е способна да освободи съвременното християнство от съблазнителната безотговорност по отношение на вечния живот, тъй като и християнският живот, и особено християнската мисия страдат от тази безотговорност. Според теорията за условното безсмъртие, съдбата на човечеството във вечния живот ще бъде райско блаженство и това ще изпълни пророческото слово на апостола, че Бог ще бъде всичко във всичко. Но в това блаженство ще участват само праведните, които са достойни за това. Грешниците, които напълно се противопоставят на Божията воля, ще умрат, превръщайки се в незначителни и няма да получат съдбата на безсмъртието. Това е основната идея. Нека се обърнем към богословската му обосновка. Човекът е създаден за разлика от животните, които имат само родов живот („според рода си”: Бит. 1:21, 24–25), имайки своя лична енергия, която се реализира в личното безсмъртие. Човекът не е създаден смъртен по природа; напротив, той има възможността за безсмъртие – posse non mori (възможността да не умреш (лат.) – бел. ред.), чрез сътворението. 293 Това безсмъртие е характерно за човешкия дух, подобно на духовете на безплътните. Но човекът се отличава от духовния свят по сложността на своя състав, а именно, той е създаден не като безплътен дух, макар и съществуващ в тварния свят, но пребъдващ над този свят. Той е въплътен дух, свързан със света. Възможността за смърт дебне тази сложност не от страна на „безсмъртието на душата“, а от страна на живота на целия човек, за когото смъртта не е връщане към забравата, а вид обезплътняване, скъсване със света, онтологична катастрофа. Тялото в никакъв случай не е причината за смъртта, а напротив, условието за живот на човека, дадено му от Бога при сътворението. По тази сложност човекът се различава еднакво както от безплътния свят, който не познава въплъщение, така и от животинския свят, който няма дух, а има само „жива душа“, тази животинска душа, която наред с него притежава и човекът. Тази връзка на духа и тялото, свръхестественото и естественото същество, която беше дадена при сътворението, трябваше да бъде осигурена от човека със силата на неговия свободен и творчески дух, издигайки съществото си до най-висшето състояние на положително безсмъртие. Това се свързва с неговото определено отношение към Бога (което символично се изразява в заповедта да не се яде плодът от дървото за познаване на доброто и злото), както и с определено положително отношение към света (което се изразява в яденето на плода от дървото на живота). The original dispensation did not separate man from the world, and renunciation of the world was neither the goal nor the basis of immortality. Напротив, правилната връзка със света, включена в правилната връзка с Бога, е била необходимо условие за човешкия живот по пътя към положителното завоевание, non posse mori (невъзможност за умиране (лат.) – бел. ред.), въпреки че не знаем как би се осъществило. Но грехопадението настъпи. Човекът е загубил неустойчивото онтологично равновесие на сложното си битие. Смъртта е навлязла в света, човешката смърт, която е дълбоко различна от смъртта, която доминира в животинския свят, въпреки всички външни прилики. Защото смъртта на човека не е смърт в строгия смисъл на думата, а онтологично разкъсване на неговото единно битие на два принципа, които са включени в него. Чрез смъртта човек външно се приравнява към животинския свят, на който не е равен, въпреки че по плътска страна на своето същество принадлежи към него; той е приравнен към безтелесния свят, към който също не принадлежи, въпреки че е сроден с него в духовната страна на своята същност. Смъртта не е прекратяване на човешкото съществуване, а катастрофална, така да се каже, дехуманизация на човек, загуба на неговата цялост. Кондиционализмът отрича фундаменталната разлика, която съществува между човека и животинския свят, както по причини на биологията (тук имаме прякото влияние на дарвинизма и биологичния еволюционизъм като цяло), така и на вид екзегеза. Човекът е създаден, според него, „в жива душа“, както и животните, и разликата между тях не е качествена, а количествена: човекът има същата животинска душа като животните, само с определени свойства. Езикът, моралните и религиозни чувства са това, което отличава човека от животните. Така животът е еднакъв за хората и животните и тяхната смърт или смъртност също е една и съща. „В Стария завет душата и животът (нефеш), приписвани на човека, често се приписват на животни.“ „Трябва или да споделим безсмъртието с нашите съседи от животинското царство, или да пожертваме собствените си надежди и да се признаем за смъртни като тях.“ 294 „Божият образ в човека не е нещо онтологично, а „сянка“, l’ombre n’est pas la réalité, 295 ombre de ressemblance, – l’ombre n’est pas l’identité 296.“ „Божият образ“ в Адам се състоеше в способността да разбира и имитира своя Създател и по този начин морално да се издигне до безсмъртие“ 297. Човекът не е създаден безсмъртен, но той е „кандидат за безсмъртие“. Абсолютното безсмъртие може да е характерно само за Бог, докато условното безсмъртие е характерно за човека. Силата на смъртта е една и съща за хората и животните: това е унищожаването на живота, разкъсването на жизненото единство, пълното и окончателно разлагане на целия природен комплекс, едновременното унищожаване на тялото и душата, „унищожаването на субстанцията“ 298, премахването на личността. Влиянието на платонизма 299 с неговата доктрина за безсмъртието на душата, както и „l'immortalité inconditionnelle et impie de religions panthéistes” (безусловното и богохулно безсмъртие на пантеистичните религии (фр.) – бел. ред.), изопачи това директно разбиране на смъртта като пълно унищожение, въпреки факта, че от 600 случая на споменаване на душата в Библията, душата никога не се споменава безсмъртна 300 (но в никакъв случай не се споменава смъртен). Следователно заплахата от смърт за човек в рая в случай на негово неподчинение не означава никаква „духовна смърт“, а незабавно и пълно унищожение. „Смъртта може да означава за Адам само това, което се нарича с това име в животинското царство.“ „Първоначалната заплаха предсказваше неизбежна смърт.“ 301 И така, на човека е дадено условно безсмъртие. То беше обусловено от изпълнението на Божията воля. Това продължително съществуване зависеше от материалната храна, яденето на плодовете на „дървото на живота“ 302, от които човекът беше лишен поради непокорство. Човекът падна и следствието от това трябваше да бъде незабавна смърт, което по този начин би направило съществуването на човешката раса невъзможно, тъй като тя щеше да бъде прекъсната в началото си. Това обаче не последва: изпълнението на смъртната присъда беше отложено. Това се случи чрез силата на изкуплението: "в момента на падението започна изкуплението" 303. "Ако фаталната присъда имаше незабавен ефект, ние всички щяхме да сме мъртви в Адам, или по-скоро никога нямаше да се родим. Следователно самото съществуване на нашата раса е благодат" 304. Бог не изпълни Своята педагогическа заплаха, която се оказа един вид ria fraus (добра лъжа (лат.) - Ред.). Смъртта не само беше забавена напълно, но се оказа, че не е пълната смърт, която заплашваше. А именно, вместо да унищожава личността, "при смъртта на индивида неговият дух се запазва непокътнат, за да се съедини с тялото в деня на съда. Това оцеляване на душата ние приписваме изключително на изкуплението", 305 чието действие по този начин е предшествано във времето. „Изкуплението не е нищо друго освен обединението на човечеството с Божественото, на съществото, което е нарушило закона с върховния Законодател.“ 306 Въплъщението, приемането от Сина Божий, Логоса, на човешка плът има за цел изкуплението и помирението на човека с Бога, жертвата на Безгрешния, Неговото страдание и смърт на кръста. „Целта на изкуплението е да направи човека безсмъртен.“ 307 „Le chemin de l'immortalité passe par Gethsémané et par Golgotha. On cherchait en vain autre route“ (Пътят към безсмъртието минава през Гетсимания и Голгота. Напразно е да се търси друг път (на френски) - Ред.). 308 "Според преобладаващата догма, ако тялото на човек е смъртно, неговата душа, която формира неговата личност, е естествено безсмъртна или вечна. Единението няма за цел да промени естеството или продължителността на този духовен елемент. "Възкресението на тялото" в слава е случайно и второстепенно обстоятелство за спасение. Величието на това спасение се крие в избавлението на душата от „Бъдещият гняв“ или вечното избавление означаваше Божествено изкупление, жертвата на Агнето на Бога. Според библейското учение изкуплението има за цел да промени нашата природа не само от греха към святостта, но и от смъртността към безсмъртието към живота. 309 Изкуплението се състои в това, че вината за греха е простена, но наказанието не е премахнато. "Исус не е изкупил всичко, нито Писанието казва така. Всеки от нас, страдащ и умиращ, изкупва до известна степен. Но разликата, която съществува между нашето изкупление и това, извършено от Исус Христос, е, че Той умря за виновните, бидейки невинен... Само Неговото изкупление има значението на ходатайство. Горчивият грешник изпива чашата на изкуплението до дъно; старите последствия от греха продължават до пълното унищожението на неговото същество. Вечната смърт е заплатата за неговата упоритост: „pour lui, par le fait, Jésus se trouvera n'avoir rien“ за него, Исус ще се окаже, че не изкупва нищо (на френски) - Прибл Христос беше възкресен от мъртвите от Светия Дух. "Бъдейки Бог, като човек, Той несъмнено беше "подчинен на закона" и умря като Жертвата на Единението; като Бог, Той беше над закона, наложен върху творението, и не можеше да умре. Ето защо, когато смъртната присъда беше изпълнена над смъртната природа, Божественият гост, поглъщайки човешкия дух в собствената Си природа, имаше силата да възстанови руините му, "разрушения храм", да го завладее и „възкреси го на третия ден...” Той победи смъртта, но не като „син на Адам”, а като „Син на Всевишния”, като Господ на небето.” 311 Възкресението Христово не е иманентно-трансцендентен, а напълно трансцендентен акт на Божието всемогъщество. Нашето собствено възкресение от мъртвите се основава на официалното и непогрешимо обещание на Божия Син. "Обединени с Христос в Неговото страдание и смърт, ние се движим към деня, когато нашият Спасител, участвайки във всемогъществото, ще преобрази нашето смъртно тяло в подобие на Неговото славно тяло. Отец, Син и Светият Дух ще се обединят в изпълнението на това славно дело (Римляни 8:11). Всемогъществото, което се прояви в сътворението на света и във Възкресението на Христос, ще се прояви в осъществяването на нашето собствено възкресение. Ако чудото на сътворението на човека има своя raison d'être (смисълът на съществуването (на френски) - бел. ред.), можем да разчитаме с още по-голяма raison d'être на обещаното чудо, което ще даде на избраните славните органи на нов живот." 312 Общото възкресение е предшествано от две други действия на Боговъплъщението, още преди завършването му. Първият от тях вече ни е известен: това е отлагането на смъртта на предците след грехопадението, което направи възможно от тях да възникне човешкият род. Очевидно тази отсрочка се разпростира върху цялото грешно човечество, което, въпреки че е виновно за смъртта поради греха, въпреки това живее, макар и в рамките на ограничен, смъртен живот. Второто очакване на силата на Въплъщението, още по-впечатляващо, се състои в самото безсмъртие на душата отвъд гроба, срещу което така упорито се бунтуват кондиционалистите. Те са принудени да разпознаят този отвъден живот на душата, както по силата на безспорните данни на откровението, така и чрез връзката на собствената си система. 313 „Ако някой елемент от нашата природа претърпи първата смърт, това трябва да се припише само на изкуплението, което действа по свръхестествен начин, за да запази нашето духовно същество от унищожение, независимо дали за съд или награда...“ „Аз съм обвързан от Библията да вярвам, че душите преживяват смърт... Ето как можете да си представите състоянието им: някои спят; други са в пълно безсъзнание; други мислят, възприемат, подобряват; някои са в скръб и дори в мъки, други се скитат по земята в състояние на даймония (духове, демони – бел. ред.), трети са хвърлени в бездната, трети са държани в ада до Първото пришествие на Христос.” 314 Състоянието на задгробния живот на праведните вече има начало на вечен живот и безсмъртие. Животът на грешниците след смъртта има за цел: 1) да установи личната идентичност на този, който е съгрешил тук и ще бъде събуден за осъждение; 2) за мъки в ада (2 Петрово 2:9); 3) за изцеление от бунта срещу Бога, когато има извинение в невежеството, чрез проповядване на „духове в затвора”; 4) да приеме най-високото наказание, най-тържественото и ужасяващо: първата смърт убива само тялото; да убиеш душата остава за втората смърт. 315 „Предварителното страдание е допълнение към мъчението; отчасти има смисъл на наказание, отчасти на убеждаване. Оставя място за покаяние,” 316 това е род на чистилището. Като цяло задгробният живот не привлича особено внимание от кондиционалистите и се разбира предимно като междинен между смъртта и възкресението. Възкресението е всеобщо не само за добрите, които се събуждат във възкресението на корема, за вечен живот, но и за злите, които се събуждат във възкресението на съда, за втората и последна смърт, за унищожението. Признаването на този двоен резултат, безсмъртието на едни и пълното унищожение на други, е основната идея на условността. Условието за безсмъртие не е някаква „онтологична или физическа промяна на субстанцията, а моралното състояние на душата, в което Христос е бил представен и по този начин е привлякъл обитаването на Светия Дух” 317, дара на благодатта. За грешниците втора смърт и окончателно унищожение неизбежно настъпват в определено, по-неопределено време след присъдата. Възниква общ въпрос: това унищожение смъртно наказание ли е или самоубийство? Колкото и да е странно, няма пълна яснота по този основен въпрос и отделните мнения се колебаят между тези две възможности. Понякога може да се мисли, че „втората смърт“ е смъртна присъда, която се изпълнява не веднага и не за кратко време, а през целия останал живот - тъй като смъртният живот е най-квалифициран. 318 Други се спират, така да се каже, на иманентната страна на смъртта като унищожение. На първо място, самата идея за възкресение за нова и окончателна, „втора” смърт е омекотена, тъй като неочаквано включва възможността за покаяние и поправяне след възкресението 319. Вместо неумолима справедливост, тук имаме горчива необходимост и вид самоубийство от страна на онези, които упорстват. 320 „Универсалистите“ задават въпроса на „условниците“: „Ако злите трябва в крайна сметка да бъдат унищожени, тогава с каква цел Божията Мъдрост ги е призувала да съществуват?“ На това се отговаря в смисъл, че Бог е дал съществуване на същества, които не са зли, но способни да избират доброто и злото, ценен, но и опасен дар на свободата. "Насилственото безсмъртие би обвързало тази свобода. Достойно е на Божествената любов към свободата (il est digne du libéralisme de Dieu) да не задължаваме да живеем безкрайно същества, които упорито отричат рационалните условия на съществуване... Възможността за самоубийство, която Бог оставя за всеки човек на този свят, няма ли аналогия, която ни позволява да разберем възможността за самоубийство на душата и условно безсмъртието... Разбира се, злите не са създадени за унищожение, но и самото им унищожение, а косвено и първоначалното им създаване, ще послужи за нещо (чия и кога?) ще застане като ужасяваща преграда пред злоупотребата със свободата в бъдещия живот” 321. Кондиционалистите търсят потвърждение на своите идеи и в църковното Предание, по-специално в патристиката. В специална глава Петавел-Олиф следва Уайт в цитирането на редица ранни църковни писатели, предимно апостолски и следапостолски мъже, в които той открива следи от повече или по-малко определен условен подход. Те включват: Варнава, Свети Климент Римски, Свети Игнатий Богоносец, Ермус, Свети Поликарп, Свети Юстин Философ, Тациан, Теофил Антиохийски, Свети Ириней, Климент Александрийски, Арнобий, Лактанций, Свети Атанасий Велики (de incamatione (за въплъщението (лат.) - Ред.), Немесий. Повечето от тези цитирани текстове се отличават с характерния за епохата наивен морализъм и, разбира се, тези ранни автори са чужди на проблемите на условността, чийто категоричен израз намираме само при Арнобий. Когато възниква есхатологичният проблем, наблюдаваме в ранната Църква (преди V век) две основни течения, които еднакво изхождат от признаването на безсмъртието на душата: универсалистко (с Ориген и св. Григорий Нисийски начело) и антиоригенистко с приемането на „вечните мъки“, представено на Запад от св. Августин, на Изток от Юстиниан антиоригенизъм. Признаването на условното безсмъртие е характерно за юдаизма, както ортодоксален във влиятелните движения на Талмуда, така и мистичен в Кабала и философски при Маймонид (също при Спиноза). По този начин условността е в състояние да намери определени крепости за себе си в Традицията. Въпреки това, основната му сила, и трябва да се каже, значителна сила, се крие в неговата тълкувателна работа, в способността и упоритото му желание да намери потвърждение за себе си в Свещеното писание на Стария и Новия завет. В това отношение неговите поддръжници са свършили много работа и техният библейски аргумент изисква по-внимателно разглеждане, отколкото е получавано досега, 325 както от изследването на самите текстове, така и от тяхната теологична екзегеза. В това есе ще се ограничим само до необходимия минимум. Кондиционалистите на първо място правят статистическа и текстова сметка на онези библейски текстове от Стария и Новия завет, които обикновено говорят за унищожение, унищожение, смърт: в 100 текста от Стария и Новия завет се казва, че грешниците ще бъдат унищожени. В еврейския език има 50 коренни думи, означаващи унищожаване на живи същества. Petavel-Olliff състави цяла синоптична таблица на различни изрази в Библията, иврит, гръцки, за израза notion d'une destruction complète (идея за пълно унищожение (френски) - Ed., Petavel-Olliff, 1, 349-356), също 546, 552). В допълнение към това общо резюме, 326 и двамата автори предоставят обширни сравнения на старозаветните и новозаветните текстове, които говорят за окончателното унищожение на грешниците и тези, които като цяло се съпротивляват на Божията воля. Най-много такива текстове има, разбира се, в Стария завет, в псалмите и пророчествата. Но дори и повърхностното запознаване с тях ни убеждава, че въпреки цялата щедрост на псалмистите и пророците в отговора на тези заплахи, най-често те имат относителен и, така да се каже, образен характер 327 и трудно могат да се тълкуват есхатологично (срв. Уайт, 158–162). 328 Много по-важни са текстовете на новозаветните писатели. 329 Ето общ списък с новозаветни изрази за съдбата на грешниците (White, 32–45). Умрете: „Ако живеете по плът, ще умрете“ (Римляни 8:13). Смърт: „Защото заплатата на греха е смърт” (Римляни 6:23). Унищожение: „Широка е портата и широк е пътят, който води към погибел“ (Матей 7:13). Вечно унищожение: „ще бъдат подложени на наказание, вечно унищожение от присъствието на Господа и от славата на Неговата сила” (1 Солунци 1:9). Корупция: „Който сее в плътта си, ще пожъне тление” (Гал.6:8). „Те са като неми животни... родени, за да бъдат уловени и унищожени... в покварата си ще бъдат унищожени” (2 Петрово 2:12). Унищожение: „И ще стане така, че всяка душа... ще бъде изтребена измежду своя народ” (Деяния 3:35). Смърт: „И ще поразя децата й (на Езавел) със смърт“ (Откр. 1:23) и т.н. 330 На 12 места в Новия завет мястото на непокаялите се грешници е наречено Геена. На сто места в Стария и Новия завет Писанието учи, че нечестивите ще бъдат напълно унищожени. Поддръжниците на условното безсмъртие събират всички текстове, които споменават смъртта и живота в техните взаимоотношения. 331 Нека се ограничим до някои от най-трудните текстове. 332 Римляни 1:32: (езичниците) познават праведната Божия присъда, че тези, които практикуват такива неща, са достойни за смърт.” Римляни 6:23: „Защото заплатата на греха е смърт, а Божият дар е вечен живот в Христос Исус, нашия Господ.“ Рим.8:13: „Защото, ако живеете в плът, ще умрете, но ако чрез Духа умъртвите делата на плътта, ще живеете.“ Гал.6:8: „Който сее за плътта си, ще пожъне тление, а който сее за Духа, от Духа ще пожъне вечен живот.” 1 Тимотей 6:9: „похотите... потапят хората в бедствие и унищожение.“ Евреи 10:27: „...страшното очакване на присъдата и яростта на огъня, готов да погълне противниците.“ 2 Петър 2:12: „... те са като неми животни... родени, за да бъдат уловени и унищожени... в покварата си ще бъдат унищожени.” Юда 1:7: „...Содом и Гомор, наказани с вечен огън, бяха дадени за пример.“ (Но тези и подобни текстове, които говорят за смърт и унищожение в повече или по-малко неясен смисъл на думата, могат да бъдат противопоставени на други текстове, които говорят за смърт, без съмнение, не в смисъл на унищожение: Рим. 7:10-11: „Аз умрях и по този начин заповедта, дадена ми за цял живот, послужи за причиняване на смърт, защото грехът, като взе повод от заповедта, ме измами и ме умъртви.“ Рим. 7:13: „Грехът ми причинява смъртта.“ Еф.2:13; 1 Тим.5:6. Но самите събирачи на текстове трябва да се съобразяват със съществуването на текстове, които не могат да бъдат благоприятни за условността. Това са или онези текстове, които говорят за вечни мъки (Мат. 25:41, 46; Марк 3:29; Откр. 14:9-1; 19:20, 20:10), или тези, които говорят за Божествената милост и спасението на света и хората (това са според Уайт, 416–418, следните текстове: Йоан 3:17, 1:29, 12:32; 1Кор.15:10; 1Тим.2:10; 1Кор.2:22; 2Кор.4:13 ; Откр.4:13 ). Разбира се, тези намесващи се текстове подлежат на подходящо тълкуване от страна на кондиционалистите. И така, човечеството, грешно и противно на Бога, умира и се превръща в нищо, забравено е. He is not there as if he never existed. То е забравено еднакво както в паметта на Бога, така и в човешката памет (както, очевидно, в паметта на духовния свят, който условността като цяло повече или по-малко забравя в своята теология). Неразрушима остава само свободата на създанието, което приема своята решимост към живот в Бога или към връщане към предсътвореното нищо. Оцелелите остатъци от човечеството (и няма причина да мислим, че те ще бъдат мнозинството) получават вечно блаженство и са оправданието на творението. За оцелялата част от него ще може да се каже, че „във всеки ще има всякакъв вид Бог“. Този перфориран свят, пресятото човечество, съставлява крайната цел на творението, е неговата теодицея. Тук е премахнато присъствието на вечния ад, към който е трудно да се приложи текстът, че Бог ще бъде всичко във всичко, освен в смисъла на изгарящ огън. Тук е даден привидно ясен, математически рационален отговор на проблема за вечния живот, със съгласието на Създателя да признае грешка в сътворението, наличието на празни числа, както и съгласието на човечеството с егоистичната забрава на екзекутираните самоубийци. Невъзможно е да се отрече простотата и яснотата на такова решение, въпреки цялата му парадоксалност. Не може да се отрече радикалността на мисълта и смелостта в поставянето на въпроса, които могат да бъдат по-плодотворни от плахо мълчание. Така в случая тази есхатологична ерес, подобно на други ереси, събужда догматическата мисъл. Въпреки това, трябва да кажем, че теорията за условното безсмъртие е истинска ерес, която включва цяла поредица от догматични грешки и това сега трябва да покажем. We should begin with what is still the strongest side of conditionalism, with an analysis of its biblical-exegetical argumentation. As we have seen, they were able to collect a huge number of biblical texts that speak of destruction, destruction and death. Не може да се отрече, че само по себе си това сравнение, въпреки че всички тези текстове поотделно, разбира се, са известни на внимателните читатели на Словото Божие, прави силно впечатление и може да обърка, ако не и да склони към признаването на условното безсмъртие или, което е същото, естествената смъртност на човека. Това първо и, така да се каже, външно впечатление обаче трябва да отстъпи място на по-внимателно разбиране както на контекста, така и на конкретния смисъл на всеки отделен текст. The Word of God, indeed, does not speak of an immortal soul, and this philosophical formula is not at all characteristic of Christian dogma. Последното съвсем не се състои в безсмъртието на душата - независимо от отношението към тялото, а в безсмъртието на човек, който дори в смъртта не умира докрай и възкръсва с тялото чрез силата на Христовото Възкресение. В същото време, което е не по-малко важно, Библията изобщо не говори за смъртта на човек като унищожение. Като цяло Библията не говори с философски термини, а с езика на образите, които всеки път изискват специално разбиране и едни и същи изрази могат да имат много различни значения. Следователно те се нуждаят от екзегетика, поне там, където няма очевиден смисъл. И тази екзегеза до известна степен се определя от цялата съвкупност от подходящи идеи или догматични предпоставки, тоест от традицията, която съдържа свидетелството на Църквата за разбирането на Библията. Библейският буквализъм е както неправилен, защото „буквата убива, духът дава живот“, така и често е невъзможен. И именно езикът на есхатологичните текстове е най-малко податлив на буквално разбиране, тъй като неговата образност е ярко оцветена от езика на апокалиптичната писменост с неговата фантазия и синкретизъм, както знае всеки, който се е занимавал с есхатологични текстове. И разбира се, апокалиптичният език се различава рязко от параноетичните текстове, духовните увещания на апостолите, които се занимават предимно с идеи от морален ред. Нещо повече, трудната задача в есхатологичната екзегетика е да се разграничат различните планове и перспективи в есхатологичните образи, които се наслояват един върху друг в изображението на планински вериги в перспектива. Затова буквалното тълкуване на текстовете често е напълно невъзможно, а догматическата екзегеза, която дават кондиционалистите, съвсем не е безспорна и съвсем не е единствено възможната. То е обусловено от определени богословски предпоставки, които трябва да бъдат откроени и проверени в светлината на по-основни и общи и същевременно догматични истини, вече установени от Църквата. Тя му се дава първо чрез ядене на плодовете на дървото на живота, тоест по физически начин, а след това се възстановява чрез физическото единение на Бога с човека във Въплъщението, което по този начин придобива такъв специфичен биологичен смисъл. Дадено им е физическо безсмъртие и това приключва, така че не може да се говори за преобразяване, обожествяване или прославяне на човека. От тази гледна точка дори става неразбираемо защо Боговъплъщението е станало в човека, след като той не е по-различен от животинския свят, а не в нито едно от животните, ако това се разбира само като физическо лекарство на безсмъртието. И, от друга страна, необясним е предварителният ефект на Въплъщението, което то упражнява преди извършването му за запазване на човешкия живот на земята и отвъд гроба. Излишно е да казвам, че задгробният живот тук губи всякакво самостоятелно значение в съдбата на човека и представлява само междинно състояние между смъртта и възкресението. Ето една значителна празнина в есхатологията на условността. За него човек е едно от живите същества на този свят, което има и относителен живот. Тази основна дефиниция ясно разкрива липсата на условност в теологията както на антропологията, така и на космологията, които в случая са едно и също нещо. Човекът за него не е сътворен бог и не е център и владетел на света. Характерно тук е едно повърхностно тълкуване на Божия образ в човека. Не се признава, че има онтологично значение в смисъл на богоподобие и участие на Божественото. Фактът, че Бог създаде човека в изпълнение на вечния съвет в Светата Троица по Наш образ (Бит. 1) и, създавайки човека от земята, със собствения Си дъх, тоест от Себе Си, му вдъхна „жива душа“, която кондиционалистите идентифицират с „живата душа“ на животните, също е недостатъчно оценен. Кондиционалистите правилно казват, че човекът няма, като специален принцип, безсмъртна душа, временно затворена в смъртно тяло като затвор или случай и очакваща освобождение от него. Това е източната платонова доктрина. Човек има дух, предназначен за безсмъртен живот в тяло, което, макар и относително разбито от смъртта поради греха, ще бъде възстановено при възкресението. Обаче кондиционалистите извличат от това погрешното заключение, че човек изобщо няма безсмъртен Божествен принцип в себе си и дори виждат ереста на пантеизма в неговото признание. 333 Но имаме словото на Откровението, че Бог е вдъхнал в човека от Себе Си дихание на живот. Това означава, че човекът в своя дух има нетварното начало на Божествеността, което обаче има за себе си ипостас, създаден от Бога по Негов образ. 334 И така, човек има нетварно-тварно начало в себе си, принадлежи към вечността на Божествения свят, 335 въпреки че получава изначално личностно съществуване едва в своята сътвореност. Към това трябва да добавим, че човекът, като център на творението, предназначен да го доминира, има в своята духовна природа участието на Божествената София, докато в света, създаден София, той е човешкият свят и „радостта“ на Божествената Мъдрост „в синовете човешки“. Чрез това човекът стои в центъра на света, но и над света. Принадлежащ към сътворения животински свят, той същевременно е Бог по благодат. 336 И тук няма какво да плашим с пантеизма, както често се прави, особено в този случай. Пантеизмът в лошия смисъл означава тъждествеността на света с Бога, а не само участието му в Божествеността. Ако човекът е съобразен с Бога, това означава, че Бог е съобразен с човека. Богочовечеството обединява Бога и човека; то е вечно, Небесно Богочовечество, както има сътворено Богочовечество. Само въз основа на това съответствие на Бога и човека може онтологично да се разбира Въплъщението като усвояване от Логоса на човешката природа, обединение в една ипостас на две природи или две воли, Божествена и човешка. В христологията на кондиционализма Въплъщението придобива характер на онтологичен абсурд: Бог възприема... животинската природа на човека, без да има онтологична връзка с нея. Липсата на антропология в кондиционализма по необходимост води до липса на христология. И така, според своя Божествен произход човекът има естествено безсмъртие. „Само Бог има безсмъртие” (1 Тим. 6:16) в Себе Си, но човекът има безсмъртие в Бога. Невъзможно е да не отдадем справедливост на кондиционалистите в тяхната критика на рационалните доказателства за безсмъртието на душата, като се започне с Федон на Платон (което е направено от Кант), 337 тъй като безсмъртието е наистина присъщо само на Бог, но също и на това, което участва в Бога, като човека. 338 Тази парадоксална антиномична концепция за живия образ на Бога като сътворен бог характеризира именно човека. Като творение човек трябва да изпълни задачата, която му е възложена чрез участието му в Бога и в този смисъл несътвореността, която е и силата на безсмъртието. Това безсмъртие в креатурността на своя произход е потенциално безсмъртие, което започва с posse non mori (възможно е да не умреш (лат.) – бел. ред.). Това действително безсмъртие в резултат на грехопадението чрез смъртта, макар и не абсолютно, а само относително, се възстановява във Възкресението Христово като non posse mori (невъзможно е да се умре (лат.) – бел.ред.), като положителна сила на безсмъртието. Тя е дадена от Богочовека, но може да бъде приета от човека като съгласувана с него. Пълнотата на Божия образ в човека е личност, живееща в собствената си природа, участваща в сътворената София, включена в света, в пълнотата на творението. Личността, разбирана в тази пълнота на живота, е ens realissimum (най-реално съществуващото (лат.) – бел. ред.) в творението. Пълнотата на Божия образ в човека, вкоренен в личността, се простира отвъд личността, като монада, в многоединството на цялото човечество. Можем да кажем, че Божият образ в неговата цялост принадлежи дори не на човека в неговата индивидуалност, а на човечеството в неговото единство, в любовта, в образа на единосъщната Троица на Бога. Това е това първоначално участие в Бога на човека, което го прави несътворен и съдържа в себе си силата на безсмъртието, в свръхвременността или вечността на човешката личност, съзнанието за което й е дадено в пряк акт на самосъзнание: Аз съм Аз. В това си качество Аз, Аз принадлежа на себе си, разчитам на себе си, въпреки че в същото време, като сътворен Аз, съм даден на себе си. И това не е пантеизъм, но е, разбира се, панентеизъм, изповядан от апостола: „защото всичко е от Него, чрез Него и за Него“ (Рим. 11:36). Кондиционализмът има неоспоримото достойнство да даде, в съответствие с основната си тема, по-внимателна формулировка на въпроса за живота и смъртта, отколкото обикновено се прави. Твърде много сме свикнали със смъртността на живота, че сме престанали да усещаме истинската мистерия както на живота, така и на смъртта. Междувременно тази тайна вече съществува в животинския свят, с който човекът е свързан, така да се каже, в своята филогенеза, а също и в живота си като господар на творението. Целият живот идва от Източника на Живота, Животворящия Дух, и за цялото творение е казано: "Ако отнемеш духа им, те умират и се връщат в пръстта си. Ти изпращаш духа Си, те се създават и Ти подновяваш лицето на земята" (Пс. 103:29-30). Неизчерпаемият източник на живот в животинския свят е постоянното чудо на Вселената, което философията от древни времена разбира като хилозоизъм, жизнеността на цялата материя. Животът на животните и Мъдростта, живееща и действаща в тях, шокираха човешката душа с философски и религиозен шок и тази мистерия на животинския живот намери израз в зоолатричните култове. Египет е проникнат от този таен живот на животинския свят в отношението му към човека и към божеството и е отпечатал своята „изненада” в животино-човешките образи на своите богове. За нас животът на животните остава трансцедентален в своите ограничения, благодарение на тяхната бездуховност, и в същото време в своята зоологическа софистика, „инстинкта“ на душата на света. За нас тяхната смърт остава трансцедентална, също и в ограниченията на живота им, поради липсата на безсмъртна личност, пълнотата на умирането. Смъртта в известен смисъл е естествена за животинския свят. Но животните също познават с всичките си сили ужаса на насилствената, преждевременна смърт, с която е пълен светът и „цялото творение заедно страда и се мъчи досега” (Рим. 8:22). Светът е доминиран от борба за съществуване, взаимно поглъщане на едни от други, но всички заедно са погълнати от смъртта. Животните обаче нямат личност, а само индивидуалност и това е достатъчно, за да преживеят смъртта. На животните се дава родово безсмъртие, според техния вид (известна е теорията на Вайцман, която обяснява смъртта като фактор за адаптиране на живота в борбата за съществуване; „професорът в нощница“ може лесно да закърпи дупките на Вселената). И все пак дори в животинския свят тази естествена смърт вече е непозната като безболезнено заспиване. И който е преживял смъртта на животните, приятелите на човека, познава тази предсмъртна меланхолия и някакъв зов към живота, който звучи като неволен упрек към човека: не е ли той призован да даде безсмъртие на животинския свят и не е ли той виновен за тази меланхолия на смъртта? Въпреки това, ако смъртта на животните сега е толкова болезнена, тогава по принцип това може да бъде и безболезнено изчезване на преживян живот, тъй като животните нямат онтологична основа за безсмъртие. И дори огромната екстравагантност на природата в тяхното размножаване изглежда показва, че тук съществуването на вида е по-ценено от съществуването на индивида. Но дори и тук остават редица отворени въпроси, така да се каже, на теологичната зоология: как да разберем създаването на смъртния живот, след като животните са създадени смъртни? И ако „Бог не е създал смъртта“ (Мъдри 1:31), тогава как това може да се съгласува със създаването на целия жив свят само според техния вид? Трябва да се отбележи, че дори при създаването му не се споменава смърт, а само „жива душа“ (Бит. 1:20, 24). Може би още не е дошло времето човекът да задава тези въпроси и е напразно да се занимаваме с празни въпроси. Остава да признаем, че смъртта чрез животинския свят вече е била позната на човека като унищожаване на индивида със запазване на вида, като безлично безсмъртие на живота и неговата индивидуална слабост. Но за човека смъртта на животните не може да не остане нещо чуждо, тъй като вътре в себе си той не може да не познава безсмъртния си дух, в своето надвремево самосъзнание. Следователно, противно на твърденията на кондиционалистите, заповедта да не се ядат плодовете на дървото на доброто и злото за него не звучеше като заплаха от унищожение, а като някаква мистериозна, неразбираема съдба, тъй като не включваше онази естествена смърт, която цареше в целия животински свят, а някаква неестествена парализа на живота, с временно прекъсване на човешкия състав. И дори след Божията присъда Адам не вярваше в смъртта като унищожаване на живота. Това се изрази във факта, че веднага след Божия съд Адам даде на жена си името Ева, тоест живот, защото тя стана майка на всички живи.” (Бит. 3:20) Твърдението, че отлагането на смъртното наказание за първите родители е дадено въпреки присъдата със силата на още неизвършеното изкупление, не се основава на нищо и в никакъв случай не е библейско предположение. на спекулациите, противни на фактите, а фактите са, че Адам и Ева са усетили своята смъртна присъда не като заплаха за човешкия живот, който едва започва в своето създаване, а само като тежка тайна за съдбата на човешкия живот. Те разбираха смъртта, която Бог не е създал, не като унищожение, а като акт на човешки живот. С една дума, между смъртта в животинския и човешкия свят, в съзнанието на нашите предци, е имало разлика. Заслужава специално внимание, че в падналия човек съзнанието за неговата божественост и безсмъртие, зла духовност, се надига с по-голяма сила, отколкото преди грехопадението, когато човекът живееше в Бога в създаденото си смирение, без да вижда в това още себе си, своето богоподобие. С грехопадението започва онзи луциферически нарцисизъм, нарцисизъм, довел до падането на Денница в духовния свят, а след него и на човека. С действителното обожествяване на човешкия живот, човешкото божество започва в него, разбира се, като особен образ на неговата духовност (долната страна на която го води до животинско, до състояние на „плът“). Това е значението на Божиите думи за падналия човек: „ето, Адам стана като един от Нас, познавайки доброто и злото (т.е. в падналото, луциферично самосъзнание, в човека-божество); и сега, колкото и да протегне ръката си, „взе и от дървото на живота, яде и живя вечно" (Бит. 3:22). Безсмъртието би било последното потвърждение на човекотеизъм (както при Луцифер това е ангелско богословие). И в пътищата на човешкото спасение е било необходимо преди всичко човекът да бъде оставен на собствената му съдба, тоест на земния живот. И първата смърт, която светът видя, убийството на Авел от Каин, беше преживяно като голям шок, конвулсия на живота. Бог каза на Каин: "Какво направи ти? И сега си проклет от земята, която отвори устата си да приеме кръвта на брат ти от твоята ръка" (Бит. 4:10). Смъртта, която не е създадена от Бога, влезе в света противно на волята на Бога, в резултат на духовното отслабване на човека, който промени своето posse non mori в non posse non mori (възможността да не умреш в невъзможността да не умреш (лат.) - Ред.). Но включена в пътя на Божието Провидение чрез Божествената присъда, тя получава своето специално място в човешкия живот като безтелесност, макар и противоестествена, но плодотворна за човека, тъй като чрез нея се осъществява особено преживяване, така да се каже, на принудително одухотворяване и общуване с духовния свят, което иначе е станало недостъпно за човека. В теорията на кондиционализма задгробният живот има значение само на междинното време преди възкресението, което те не знаят как да запълнят и най-лесно би било да го запълнят с безсъзнателно състояние, съня на душата. Междувременно задгробното състояние в безплътност е съществена част от човешкия живот по пътя към възкресението; без него това последното е невъзможно. Същественото тук е, че смъртта на човека е живот, макар и опорочен по отношение на пълнотата на човешкия състав, но същностен по своя смисъл. Достатъчно е само да си припомним факта за „проповядването на Христос в ада“, за да разберем това значение. И така, в отношенията между човешкия живот и смъртта, макар да имаме нещо подобно, то все пак е качествено различно, отколкото в живота на животинския свят. А именно, това, което се случва тук, не е разрушение, а събуждане на живота по свой начин. Пълнотата на живота, изгубен в смъртта, се възстановява в Христовото общо възкресение, което има онтологична основа за себе си в Христовото Възкресение. Христос взе целия Адам, цялата човешка природа и в Своето Възкресение му даде безсмъртие. За теорията на кондиционализма би било, разбира се, по-удобно просто да се приеме, че не цялото човечество е възкресено, а само част от него, която е достойна за безсмъртие. Дотам обаче не се стига, от една страна, поради невъзможността за пряко противоречие с Откровението, а от друга, поради необходимостта да се даде място на агонията на умирането и да се задоволи чувството за наказание. По същество това възобновяване на живота за унищожение, възкресение за смърт е онтологически неоправдано. В перспективата на безсмъртния живот във възкресението можем да постулираме различни възможности, които не са предмет на нашето разглеждане сега. Трябва да се отбележи, че кондиционализмът има тенденция да подчертава с голям акцент присъствието на трагичната страна на есхатологията, тъй като тя е изразена в множество текстове за унищожение и смърт в бъдещия живот. Въпреки че е невъзможно, заедно с кондиционалистите, да тълкуваме тези текстове в смисъла на пълното унищожение на живота, ние трябва следователно да ги приемем като дефиниции на възможно състояние на живота, освен това дефиниции, които очевидно не са изчерпателни, тъй като смъртта и разрушението не унищожават силата на живота, но се съдържат в него и, което е по-важно, са съчетани с положителните възможности на живота. Есхатологичните пророчества трябва да се разбират не само в статика, но и в динамика. Различни и противоречиви сили и състояния са съвместими в един живот, неизследван в дълбините на човешкия дух, в пътищата на вечността. Тук не е мястото да говорим за това по същество, но трябва да се признае, че проблематиката на условността прави необходимостта от конкретно разбиране на живота в неговата дълбочина по-очевидна. 339 Животът, и по-специално безсмъртието, не може да се разбира като статично състояние, така да се каже, от две измерения; то има три или повече измерения, дори ако тяхното многоединство не подлежи на рационалистично определение. Следователно става възможно едновременно и еднакво обосноваване на комбинацията от две или повече, различни и противоречиви определения: смърт и живот, гибел и спасение, вечен живот и безсъзнание. Да, в сегашния живот реалното съществуване на духа с цялата му дълбочина, познатата на човека подсъзнателна и свръхсъзнателна сфера, достъпна ли е за неговото съзнание? Разбира се, онтологичен абсурд е постулирането на угасване на духа, превръщането му в несъществуване, саморазлагане. Ние обаче стоим и пред известния факт на потапянето на това същество в потенциалността, неговата нереализируемост в съзнателния живот. Материалистите, които отричат ​​съществуването на духа и свеждат живота до едни или други „кучешки рефлекси“, напълно искрено свидетелстват за бедността на съществуващото си самосъзнание, „те не са плът“, „хора на душата, които нямат дух“ (Юда 1:19). „Естественият човек не приема нещата от Божия Дух, поради което ги смята за безумие и не може да разбере, защото това (трябва) да се преценява духовно” (1 Кор. 2:14). Такъв човек е в състояние на духовна смърт, въпреки че е жив. Той е изправен пред духовно възкресение. Като цяло, както животът, така и смъртта са интензивни величини, които имат безкраен брой различни и сложни, променящи се спектри, до затихване, което обаче не е несъществуване, и ново раждане, което обаче не нарушава приемствеността и идентичността на индивида. Божественият огън на живота, който гори в човешкия дух, е неунищожим, но неговият светилник, поверен на ограничено и отслабено от греха създание, се колебае и замръзва, въпреки че е способен да пламне отново с ярко осветяващ пламък. Неговата интензивност има безкрайност от измерения и това е основната свръхрационална тайна на есхатологията. Условността, макар и чрез отричане, кара човек да почувства мистерията на конкретното безсмъртие. Между другото, характерно за кондиционалистите е тяхната голяма сдържаност в преценката, ако не и пълното й отсъствие, по отношение на безсмъртието на безплътните духове, както светлите, така и особено тъмните. Първо, възниква въпросът какво може да означава смъртта тук при липса на тяло. Въпреки това естественото безсмъртие изглежда е изключено тук, тъй като само Бог има безсмъртие. С оглед на неизбежността на признаването на живота на падналите духове, действащи в света, условността не се занимава с този деликатен въпрос, като избягва пряк конфликт с Писанието. Междувременно тук преценката на условността за възможното самоубийство на Сатана и неговите ангели, които са в упорита и съзнателна опозиция на Бог, не може да бъде по-приложима. Защо Сатана не умря с цялата си армия? Този въпрос остава без отговор от гледна точка на логиката на кондиционализма и същевременно е изпитание за нея. И като цяло кондиционализмът изобщо не въвежда в своята есхатология въпроса за съдбата на падналите духове, въпреки че този въпрос вече е повдигнат в оригенизма. Този въпрос е толкова безотговорен в теорията на кондиционализма, колкото и за самото условно безсмъртие. Как човешката природа, която е смъртна по природа, може да стане безсмъртна чрез единение с Божественото? Как може да се осъществи тази връзка? Тук условността неволно изпада в механично, чисто натуралистично разбиране както на Въплъщението, така и на безсмъртието. Но човек може да стане безсмъртен само със силата на собственото си безсмъртие, което се възстановява само със силата на Въплъщението. Естественото е приятел на благословения. Humanum capax divini (Човекът е възприемчив към божественото (лат.) – бележка на редактора). Сега трябва да разгледаме най-острия аргумент на кондиционалистите, който не е лишен от известен демагогизъм – а именно аргументът от свободата. Животът е придружен от съзнанието за свобода, дори тази свобода да е насочена към самоунищожение. Човек има свободата да се превърне в нищото, от което е призован да съществува. Бог не нарушава свободата на човека, като му налага омразен живот", който той може да унищожи сам, ако пожелае. Да бъдеш или да не бъдеш е въпрос на човешки свободен избор. За човек е възможно метафизично самоубийство, превръщайки се в предварително създадено или някакво следсътворено нищо, пълно унищожаване на Божието творение. Вярно, тази поредица от идеи в кондиционализма остава неразделена от друга поредица, с които непрекъснато се смесват и редуват, а именно за унищожаването на падналите души от всемогъществото на Бога, метафизичното смъртно наказание, в което самият Бог унищожава Своето творение. Въпреки това, ние трябва да разграничим и разгледаме тези две групи идеи поотделно. И така, има ли човек свобода по отношение на собственото си същество, което представлява необходимо онтологично условие за самоунищожение? Този въпрос е еквивалентен на друг, по-общ: човекът сам себе си създател ли е, който със силата на своята свобода е излязъл от нищото и има силата да се върне в него? Собственото съществуване на човека принадлежи ли му? Но ако това беше вярно, тогава човекът не би се различавал от Бога, Който съществува чрез Своята сила, със свободата на акта на абсолютно себепоставяне, а свободата тук е напълно прозрачна: необходимост, която изключва всякаква външна реалност, реализираща себесъществуването. За тази абсолютна оригиналност на Бога (aseitas) няма онтологично външна граница, няма нищо, за което да няма онтологично място в тази пълнота на свободния екзистенциален акт: „Аз съм, който ще бъда, аз съм, който е, Йехова“, самозатворена действителна безкрайност. Напротив, човекът е създание, той е предоставен на себе си, създаден е такъв, какъвто е за себе си, определен. Но, тъй като omnis definitio est negatio (всяко определение е отрицание (лат.) – бел. ред.), то е ограничено не само положително, но и отрицателно, не само от битието, но и от небитието, от зейналата бездна на нищото и нищото. Такова съществуване, разбира се, не може да се разглежда като поставено от свободата и като абсолютен онтологичен акт. То обаче се поставя, ако не от свободата, то в свободата. Създадено същество, което не е нещо, имащо в себе си богоподобието на духа, въпреки че е създадено от Мъдростта, Всемогъществото и Любовта на Бог, то е дадено в собствената си собственост, оставено на собствено разположение. Възниква сътворена свобода, различна от абсолютната свобода на Твореца и все пак съгласувана с нея. Тази създадена свобода трябва да се нарече модална, за разлика от абсолютната. Тя е образ на битие на същество, което е дадено само на себе си в своето създаване, но е свободно в съществуването си и следователно има творческо отношение към живота си. Тя свободно твори и живее дадения й сътворен живот. Създание, което не е свободно в темата или съдържанието на своето съществуване, го реализира свободно. Диалектиката на образа и подобието Божие в човека, свободата и тварността, дадеността и дадеността, съзиданието и творчеството, определя природата на човешкия живот в неговата абсолютна относителност, абсолютността на самоосъзнаването на свободата и относителността на нейния творчески акт, с постоянна рефлексия върху себе си, върху собственото самобитие, което като даденост е и другобитие. Поради това човекът не е нещо, но не е само акт; той е едновременно факт и акт, в активна фактичност и своята фактическа дейност. В греховно състояние на раздор със себе си, в несъгласие със собствената си природа, в него преобладава фактичността, в която той е роб на собствената си стихия, неспособен да я подчини на своеволието си. Напротив, в съответствие с природата си, в здравето на целомъдрието, в свободна вярност към собствената си норма, човекът не познава своята фактичност, той е свободен в истината на своето същество: „Познайте истината и истината ще ви направи свободни“ (Йоан 8:32). Модалността на сътворената свобода има за последица, че се осъществява само в границите на сътвореното битие, в неговото допускане, което има силата на факт и даденост. Създадената свобода не е без предварителни условия. То се взира в дадеността на битието и съществува само по отношение на него и в неговите граници, отвъд които не може антологично да премине. Онова ново, без което творчеството изобщо не съществува, тук се осъществява само в рамките на своята даденост, именно от нещо или в нещо. София определя цялото съдържание на сътворения свят; това е софия в цялото безкрайно многообразие и относителна новост на творчеството на тази софия. Но от нищото човек не може да създаде нищо, дори и малка буболечка, за която в смисъла на нейната причастност към пълнотата на битието Достоевски пише: „буболечката е загадка“. То принадлежи на творението, на неговата пълнота, от която произтича пълнотата на живота и творчеството, тъй като животът и творчеството са синоними. И чрез обратното заключение ние сме принудени да признаем, че както човек не може да създаде нищо от нищото, така както не може да потопи никое същество в несъществуване, да се разложи в нищото - нито един атом от вселената: тя е Божия и единствено дадена, поверена на господството на човека. „Ръката Ми основа земята и десницата Ми разпъна небесата“ (Исая 48:13). „Господ, Който разпъна небесата, основа земята и създаде човешкия дух в него” (Захария 12:1). Разбира се, човек може да трансформира образите на битието и да разрушава дадените му форми и в този смисъл разрушителната енергия на човека е емпирично неограничена, но онтологически тя остава безсилна: светът е утвърден от Бога в своето съществуване и не може да бъде върнат от човека в бездната на небитието, в мрака на нищото, той е неразрушим. Но ако човек е безсилен да унищожи поне един онтологичен атом, има ли силата да посегне на собственото си съществуване и следователно да унищожи Божието творение, поне в този момент? Способен ли е човек да влезе в битка със своя Създател и да обезтвори това, което е създал? Самият този въпрос съдържа самоочевиден онтологичен абсурд и е само фина форма на антропотеизъм или атеизъм. Идеята за метафизичното самоубийство на света беше провъзгласена от войнствени проповедници на атеизма, философи на песимизма, Шопенхауер и Хартман като угасване на волята за живот. Този въпрос обаче не може да бъде съществено разрешен само въз основа на общи съображения за неунищожимостта на творението. Свободата също е неразрушим факт на сътворението, макар и в собствените си граници и собствената си природа. А на свободата е дадено именно това съзнание за самобитност, себепритежание, себепоставяне, извън което тя не съществува. Парадоксът на сътворената свобода се състои именно в това, че тя, бидейки сътворена в своята привързаност към дадеността на битието, носи в себе си самосъзнание и несътвореност, самопоставяне и не може да бъде откъсната от него без разлагащо се, онтологично самопротиворечие. Свободата се противопоставя на дадеността; в свободата съзнанието за богоподобието на човека граничи с опасния човекотеизъм. Трябва да разберем този парадокс на самоосъзнаването на сътворената свобода. Той е доказателство, че има сила в дълбините на съществуването, в самите дълбини на творението. Бог създава духа на човека от Себе Си, като му вдъхва „живата душа” и чрез творчески акт извиква свободна индивидуалност, сътворен Аз, който обаче се съотъждествява с Триединния Божествен Аз и носи в себе си образа на Неговата свобода. Самият акт на създаване на едно творение от Бога остава трансцендентален за него, тъй като той съставлява условието на самото му съществуване и съзнание, онтологически го предшества, оставайки за него, така да се каже, зад кулисите на съществуването. Но в него има и дълбочина, в която тварният дух прониква със самосъзнание, намирайки го и като условие на собственото си съществуване, негова предпоставка. Това е акт на сътворено изначално себепоставяне като свободно участие в Божието полагане, в самия акт на Божието творение. Свободният дух не може да бъде създаден с едностранен акт на Божието всемогъщество, с което е създаден целият видим свят, тоест като нещо в онтологичен смисъл), тъй като той е човек, който има свобода и самосъзнание в тази свобода. Ако се каже, че „душата на човека е по-ценна от света и какъв откуп ще даде човек за душата си“ (Матей 16:26), то това също има онтологичен смисъл във връзка с особеното естество на душата в сравнение с цялото творение. Ние не можем да познаем този първичен акт на себепоставяне, който се извършва на прага на сътворението и на прага на времето, но усещаме последствията през цялото си съществуване. Пазим паметта му в някаква мрачна анамнеза, която може да бъде изразена само на езика на онтологичния мит. И така, можем да кажем, че в сътворението на тварно-нетварния, сътворения божествен дух е поискана и следователно е участвала неговата собствена сътворена свобода. В творческото нека бъде, отправено към всяко сътворено лице, се крие въпросът на Бог за неговото собствено съгласие, за неговата воля за съществуване и за живот и отговорът под формата на някакво абсолютно себепоставяне. Неговата абсолютност се определя не само от неговата транстемпоралност, но и от включването му в абсолютността на творческия акт на Божественото. На езика на онтологичния мит можем просто да кажем, че не само Бог е създал човешкия дух (както и ангелския), но и самият той е предопределил съществуването си, разбира се, чрез силата на включването си в Божието творение. Невъзможно е да се осмисли и обясни по-нататък този акт на съзидание в свободата и участието на сътворената свобода в нейното собствено съзидание, което кондиционалистите така грубо засегнаха, без да се изпада в ненужно митологизиране. Но може да се твърди въз основа на доказателствата на нашето собствено самопознание, че човекът и сътвореният дух като цяло, в акта на сътворението от Бога, смята себе си за абсолютно положение, притежаващо вечност и неразрушимост, присъщи на силата на Божието творение. Бог, в Своята любов към творението и в Своето снизхождение към него, му позволява да участва в творението и неразрушимото „да“ на творението е отговорено на Божествения въпрос за волята да бъде. И нека това звучи в душата ни като доказателство за „безсмъртието” на душата, нетварната вечност на духа. Но това е безвременен акт, стоящ на самия ръб на времето, което определя цялата времевост на битието, е неговото тихо, но неразрушимо предчувствие. Свободата даде своето съгласие за съществуване, показа воля за живот и този живот стана толкова неразрушим, колкото е неразрушимо цялото Божие творение. Следователно е наивно да се смята, че с времето, дори по време на задгробния живот, като цяло във времевия дискурс на живота, този акт на самосъздаване може да бъде отменен или отслабен. Метафизичното самоубийство по принцип е невъзможно, защото е противоречиво: може да се мисли само като акт на живот, предполагащ самия жив субект. Обикновеното самоубийство е ясна проява на волята за живот, изразяваща се в отхвърляне само на даден начин на живот, така да се каже, частен протест в общия процес на живот, акт на самоутвърждаване. Това е добре разбрано от Шопенхауер, който проповядва именно метафизичното самоубийство като угасване на волята за живот, тоест отслабване на онзи самотворчески акт, който той си представя като сляпо действие на произвола на една ирационална воля. Разбира се, това е същата измамна утопия като метафизичното самоубийство поради адски мъки в теорията на кондиционализма. Гърченето и конвулсиите на живота, каквито и да са те, като всяко желание да се защитиш или освободиш от определено състояние на живота, е акт на живота, неговото самоутвърждаване. Огненото колело на живота не може да бъде спряно или обърнато от човешката свобода в говоренето, тъй като тази свобода вече е определена за всички времена. И това самоопределение е: да бъдеш и да живееш. 340 Човекът е личност и като такъв има върху себе си вечно почиващата Божия любов. Той е лъч от спектъра на Божествената София, принадлежи към Пълнотата и е включен в нея. Бот се нуждае от него, точно в неговата личност, като друг от Бога, като приятел на Бога по предназначение. А паметта на Бога е вечна памет, която пази и не забравя своите приятели, и ние свидетелстваме за тази „вечна памет“ на Бога в молитва за тези, които отиват в другия свят. Личността, от една страна, принадлежи към човешкото множество и в този смисъл е една от многото, но е и единствена в своята уникалност и незаменимост за човека и за Бога, човешката душа е по-ценна от целия свят. Странно духовно самоослепяване е предположението, направено в теорията на кондиционализма, че човешката личност може да загине в смисъл на пълно самоунищожение, да избяга от вечността, да бъде спасена от нея. И тази мисъл изглежда още по-странна във връзка с Божията любов и съответната памет на Бога, който уж забравя своите създания. Самата тази мисъл е богохулство срещу Твореца, който е създал Своя образ в човека. И накрая, още по-странна е тази теодицея – оправданието на света в Бога и на Бога в света. Това оправдание, победата на Бог в света, се купува с цената на унищожаването на повече от половината творение (защото по библейски причини условниците са принудени, следвайки Свети Августин, да признаят, че малцинство ще бъде спасено). Количеството обаче няма фундаментално значение, защото в известен смисъл е еднакво трудно да се приеме унищожаването дори само на една душа. Апотеозът на света ще се изрази в това, че във всеки ще има всякакъв вид Бог, 341 но само във всички оцелели. Тук на Бог се приписва един вид непризнаване на Неговата грешка в творението, което Той коригира, като унищожава неуспешното творение. Оприличават го на ученик, който къса стари тетрадки, когато нуждата е отминала, а тези тетрадки са живи личности. Разбира се, това е упрек към Мъдростта на Създателя и творението, Божествената София и сътворената София. Божиите адвокати искаха да намерят рационално приличен изход от ситуацията, за да избегнат вечния ад като несъвместим с всезнанието на Бог, но също така да признаят пълната сила на наказанието на грешниците. Трябва също така да се отбележи, че тази забрава на онези, които се унищожават, се приписва и на всички оцелели: за тях някога обичаните хора падат в празнотата, биват унищожени и задачата на спасената добродетел е да ги забрави напълно възможно най-бързо и достойно. Как не прилича това на великия апостол, който „желае да бъде отлъчен от Христа заради братята си, роднини по плът” (Рим. 9:3), макар и духовно мъртви. Очевидно е, че в допускането на анихилационизма концепцията за цялото човечество е премахната. Превръща се в съвкупност, в стадо от индивиди, които почти не се забелязват, защото толкова лесно се примиряват в самодоволството на своето спасение със смъртта на своите ближни. Кръглата нула, поне по отношение на част от творението, е неговият краен резултат за Бог и хората. Това е сатанински кошмар, макар и вдъхновен от добри намерения и есхатологичен страх. Но не. Човекът е син на вечността, той е създаден за вечността и има вечна съдба. Божието творение е неразрушимо. В страх и трепет, но и в пълната яснота на самоизгарянето, нека човекът - всеки човек без изключение - познае своята вечност, сътворена вечност, aevitemitas, родена от вечността на Бога (aetemitas). Няма край Божието творение. Признаването на условното безсмъртие, свързано с условната смъртност на човек, е невъзможно. Но възниква друг въпрос: дали всички индивиди, принадлежащи към човечеството, са биологични хора в духовен смисъл? И ако не, то точно те подлежат не на условно безсмъртие, а на безусловна смърт, не по-различна от смъртта на животните и, разбира се, чужда на възкресението. Този въпрос, който естествено възниква пред факта на огромната разлика в духовното ниво на различните представители на човечеството, се свежда до това: всички ли хора имат дух? Наистина ли сред тях има маймуни, за каквито толкова много наши съвременници в дарвинисткия възторг се смятат и дори искат да бъдат само тях, отричайки всякакъв духовен принцип? Човекът, заедно с животинския свят, има тяло и животинска душа („душата на животните е в кръвта“) и се различава от него по най-висшата ръководна, трета част от неговия състав, дух. И така, могат ли индивидите от хомо сапиенс, които желаят, да се справят без този трети елемент, който им е толкова неприятен? Могат ли да съществуват хуманоидни животни, които да имат земен разум, животинска хитрост и животинска жестокост, но да са лишени от това, което е самата човечност в човека, Божественото начало на духа? Тази мисъл упорито блъска съзнанието ни пред добре познатите впечатления от нашето време. Би било много по-лесно и просто да класифицираме животноподобните същества директно сред животните, и то не сред най-добрите, а сред най-лошите, защото те са изродени. Не е ли същата мисъл вярна по отношение на най-деградиралите диваци, родени идиоти и т.н.? Един мистичен писател от края на 19-ти век твърди, че от 1848 г. насам се е появила нова порода хора без душа, тези маймуни, или по-точно нечовешки хора от умишлено зверство. 342 Възможно ли е тя да е права в интуицията си? Този въпрос не е поставян в теологията и няма пряк отговор на него. Има, разбира се, някои внушителни текстове. Какво означават например думите на Бога за допотопните великани: „те са плът” (Бит. 6:3)? Вярно е, че в 1 Петрово 3:20, в свидетелството за Христовото проповядване в ада, се споменава и за духовете в затвора, някога бунтовни, в дните на Ной. Тук обаче няма пряка индикация, че това е цялото човечество преди Потопа като цяло. Какво могат да означават думите на апостол Юда: хора „бездуховни, бездуховни“ (ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες)? (19), както и подобните думи на 1 Кор. 2:14: „естественият (ψυχικός) човек не приема нещата от Божия Дух, защото ги смята за безумие и не може да ги разбере, защото те (трябва) да бъдат съдени духовно.“ Само за липсата на духовност ли се говори тук, особено от апостол Юда, или за липсата на самия дух? Текстът оставя и двете възможности. Разбира се, в духовността човекът се различава от животните, които, въпреки че притежават мъдростта на инстинкта, нямат тази способност на родовия ум, която позволява натрупването на знания или прогрес, поне в технологията на живота. Но може би, впръсквайки се в общия живот на човечеството, тези хуманоидни същества в някои случаи просто измират, като диваци, от контакт с цивилизацията, а в други процъфтяват и дори постигат позицията на признати и „обичани лидери“ на човешкото стадо? Тук нямаме категоричен отговор и затова не можем да отречем възможността за съществуване на хора „без дух“. Но практически по-важното за нас е, че не ни е дадена способността да правим разлика между такива същества и като цяло да различаваме тези нечовеци от човечеството; във всеки случай собственото им убеждение, че са маймуни, тук не е достатъчно. И напротив, ние имаме заповед да виждаме във всеки човек своя „ближен“, тоест да се отнасяме към него човешки, като към личност. Ние трябва по-специално да проповядваме християнската вяра на всички езичници, папуаси и комунисти, без да се съмняваме или да подозираме тяхната човечност. Отсъствието на този принцип е в състояние да породи у нас същия истински зоологически расизъм, същата диференциация на човечеството на чисто и нечисто, благородно и неблагородно, пред което всеки класов или национален расизъм би побледнял. Затова трябва аскетично да преодоляваме и покоряваме в себе си тези чувства, от които се поражда подозрението ни дали човек наистина е този или онзи герой на историята, като Атила или други наши съвременници, „вождове“. Господ е скрил в неведение тайната на човечността на всеки човек и тя ще ни бъде разкрита едва когато „всички народи“, цялото човечество в неговата пълнота се яви на съд. И онези, на които им е дадена възможността да бъдат „бичът на Бога“ само в хуманоиден вид, няма да се явят на съда, защото ще умрат като всички животни, включително онези жестоки животни, които са причинили много проблеми и страдания на човечеството. Този вид смърт обаче би бил значително различен от духовното самоунищожение, което последователите на теорията за „условното безсмъртие“ обичаха, макар и косвено вдъхновени от нея. Нека да обобщим. Теорията за условното безсмъртие се характеризира с прекален натуралистичен биологизъм. Тя разбира живота като определено общо свойство или качество на сътворения свят, като с особена сила усеща и изповядва тази жизнена сила на света, това е хилозоизъм. Този светоглед има своя дял от истината, както философски, тъй като животът и живите същества представляват основната, първична категория на битието, която философите обикновено не включват в своята таблица с категории, така и религиозен, защото силата на животворящия Дух тече в света еднакво за всички създания. Необходимо е обаче да се разграничат с много по-голяма сила различните етапи на живота, от низшите му органични форми до духовно ефирните ангелски. И човешкият живот не е просто живот, само в биологичен смисъл, но и специално духовно качество на живот, „вечен живот“, свръхестествен и свръхбиологичен. Благодарение на това неразграничаване силата на въплъщението се разбира по твърде биологичен начин. На смъртния човек се дава „лекарството на безсмъртието“ чрез единението на Божествената природа с човешката. Възстановяването на изгубената сила на живота, а не неговото преобразуване, а нов живот във възкресено, прославено тяло се дава на човечеството като обожение, като живот чрез благодатта на Божиите синове и Божии приятели. Следователно теорията на кондиционализма страда от прекомерен космизъм или иманентизъм. Въпреки че въплъщението на Бога е признато тук в пълна сила, то се разбира само във връзка със смъртта, но не като разкриване на пълната сила на Богочовечеството, единството на Божествения и човешкия живот в Новия Адам, в Христос, но в Него и в цялото човечество. За Халкидонския догмат, подобно на догмата на VI събор, няма място в общата концепция за условност. Този иманентизъм обаче е не само слабост, но и своеобразна сила, като мотив на есхатологията. Именно той въвежда в нейните граници онази едностранчивост на трансцендентизма, общоприсъща на есхатологията, където крайните съдби твърде често се разбират като външна присъда и действие върху човека, а в по-малка степен и състоянието на самия човек. В своята едностранчивост условността спира мисълта за това какво точно се случва или не се случва със самия човек, какво определя разликите в съдбите от собственото му състояние, как неговия бизнес. По-специално това се отнася за духовното самоопределение на самия човек. Човек има дух, това му е дадено, но му е дадено като творческа задача и подвиг, дело на собствения му живот. Който не иска духовен живот, не го познава; той няма дух, въпреки че го има. И това замръзване на духа в същество по природа духовно, като самоопределение на човека, е състояние на духовна смърт, не в смисъл на унищожение, а в смисъл на неосъществяване, свеждане до потенциала на това, което по природа трябва да бъде действително. Без да засягаме тук въпроса доколко това самоопределение може да бъде неизменно и окончателно, тук имаме израза на онази ценна мисъл, че в известен смисъл крайната съдба на човечеството е иманентното разкриване на собственото човешко същество, неговата воля и творчество, извън които и без които нищо не може да му бъде дадено, или по-точно, прието. Тук се разкрива истината на Евангелието, че от онези, които са имали малко, това малко ще се отнеме, а от тези, които са имали много, ще се даде много и ще им се даде повече в изобилие. Човекът, дори и в своята последна съдба, не е лишен от творческо участие, положително или отрицателно: "Предложих ти живот и смърт, благословение и проклятие. Избери живота, за да живееш ти и твоето потомство" (Втор. 30:19). Публикувано по „Пътят”... № 52 (ноември 1936 - март 1937) - 53 (април-юли 1937) - Прибл. редактиране В руската богословска литература единственото изложение на теорията на кондиционализма между другото е дадено от проф. Н.Н. Голубовски. Евангелието на апостол Павел, кн. I, глава V. стр.571–591. Едуард Уайт. Живот в Христос (Изследване на доктрината на Писанието за природата на човека, обекта на божественото въплъщение и условията на човешкото безсмъртие. 3-то издание. Лондон, 1878 г. Френски превод: L'immortalité conditionnelle ou la vie en Christ. Париж, 1880 г. (цитатите са направени от този превод). Е.Петавел-Олиф. Le problème de l'immortalité. Т.I-II. Париж, 1891–1892. Библиография, вижте y White, l.c. (английски); y Petavel-Olliff, l.c.; Алжир. Критична история на доктрината за бъдещ живот. Philadelphia, 1864 (изчерпателна библиография); G.Runze, Безсмъртието в "Новия персонал". – Херцог Енциклопедия на религиозните знания, том V; Х. У. Фулфорд. Условно безсмъртие в Енциклопедия на религията и етиката от Хейстингс, т. III. Католическата доктрина (виж Scheeben. Handbuch der Dogmatik, B.II, §165 fg.) счита, че posse non mori не е естествен, а свръхестествен, изпълнен с благодат дар, тъй като самото тяло съдържа принципа на смъртта и тлението - тук имаме ехо от манихейството и платонизма, а заедно с това е посочен пътят на условността. Petavel-Olliff, 11, 399. Petavel–Olliff, 11, 440. White, 92–93,100–101, Petavel-Olliff, 1, 97: La suppression totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!) (Пълното унищожаване на конкретен човек е много добре разбрана концепция (на френски) – Ред.). „Бог не казва на Адам „Твоето тяло ще умре“, а „Ще умреш“ (103). Petavel-Olliff, 1163; 11.147. Бяло, 87. Митологичният образ на дървото на живота тук се тълкува като естествено магическо средство за безсмъртие. В същия смисъл с него се сравнява апокалиптичното дърво на живота в Новия Ерусалим. Отворете 22,2,27. Petavel-Olliff, 1,141–142. Някои кондиционалисти последователно стигат до пълно отричане на душата в човека в различен смисъл от този, който съществува в животните и се разлага заедно с тялото в смъртта. Това е Х. Констабъл Хадес. Духът, според Констабъл, е частица от Божествения дух в душата, която се отнема със смъртта. Човек умира напълно в смъртта, а съзнанието се пробужда едва при възкресението. В този смисъл тази мисъл е развита в Уайт (478–490): "Удовлетворението или откриването на Божиите свойства е първата и последна цел на творението и провидението. Такава е здравата философия на наказанието, която, елиминирайки надеждата за всеобщо спасение, установява тържествената доктрина за възмездието. Всички непокаяли се трябва да отговарят пред своя Създател в тялото и душата си и тяхната съдба ще бъде определена от смъртта и окончателната присъда ще бъде взета под внимание, но този, който упорства в непокорството, не може да се надява на никакви средства за поправяне. Бог ще отхвърли всички изродени и закоравели деца, като е верен на Своята вечна справедливост, Той ще ги унищожи.” „Великият ден на Неговото отмъщение и на отмъщението на Агнето идва.“ „Ужасно нещо е да попаднеш в ръцете на живия Бог“ (Евреи 10:31). „Ще поразя децата й (на Езавел) със смърт и всички църкви ще познаят, че Аз съм този, който изпитва сърцата и вътрешностите“ (Откр. 2:23). „Господ Бог е огън пояждащ, Бог ревнив. „Това е прогресивен и неустоим упадък, нарастващ упадък в два фактора на човешкото съществуване – усещане и действие“ (4). "Ужасна агония, а след това нощ без зазоряване. Тази душа вече не е в съзнание или отзивчива. Тя беше, тя обичаше, тя живя; тя вече не обича, тя е мъртва, тя не съществува" (11). "Пълното унищожение на човешката душа без съмнение ще бъде предшествано от страдание, съответстващо по своя интензитет на вродената жизненост на тази душа. Най-тежките мъки ще съпътстват агонията на най-богато надарената душа и унищожаването на най-голямата маса жизнени сили. В този смисъл "от този, който е получил повече, ще се изисква повече" (13). "Страданието няма да пропусне да изиграе своята роля ужасна роля в бъдещите мъки, но това е само предварителна фаза. Окончателното наказание само ще доведе индивида до болезнена смърт в отвъдния живот. Според научния закон на приемствеността, непокаялият се грешник ще стане жертва на дълго и тъжно безумие. Тогава за най-непокорните ще настъпи скръбна тишина, за която Писанието говори като за „втората смърт“. Ето някои примери: Пс.72:27: „Защото, ето, тези, които се отделят от Теб, загиват, Ти унищожаваш всеки, който се отвърне от Теб.” И s.1:28: "Всички вероотстъпници и грешници ще загинат и тези, които са изоставили Господа, ще бъдат унищожени. Ср. Пс.29:20. Наум.1:15: "...празнувай, Юда, своя празник, защото нечестивият няма да мине през теб: той е напълно унищожен." (И обаче Ис. 28:9: „Заради Моето име Той отхвърли яростта Ми и заради Моята слава Той се въздържа да не унищожи злото”). Като цяло псалмите и пророчествата казват необичайно много за унищожението на нечестивите и много често, ако не винаги, това, което се има предвид не е толкова есхатологично, колкото историческо унищожение. Едуард Уайт доказва, че никъде в Стария завет и по-специално в Битие няма пряко доказателство за безсмъртието на човека, а само за смъртта на неговата многосрична композиция и че след грехопадението на Адам човекът не е умрял само от силата на очакването на бъдещото Въплъщение, което е лекарството на безсмъртието. Той цитира следните текстове относно човешката смъртност: Йов 18:20-21; Пс. 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 92, 103:9, 104, 111; Прем.10:24, 13:13, 14, 12, 15, 21:16. Статия от H. W. Fulford. Условно безсмъртие (E.R.E.Hastings, v.III). Основните текстове, цитирани в полза на 1.s.: Битие 2:16–17, 3, 4, 19:22–24; Второзаконие 30:15, 19, 20; Пс.21:4, 37:10, 20, 49:20, 73:19-20, 92:7, 94:23, 145:20; Прес.8:35–36, 11:19, 12:28, 24:20; Исая 51:8; Езек.18:26–32; Мал.4:1–3; Матей 7:13–19, 10:28, 13:30, 40, 48–49; 16:26; Лука 13:4–5; Йоан 3:6,16, 5:24, 40, 6:33-35, 8:51, 10:28, 11:25, 14:6,19, 15:6; Римляни 6:21–23, 7:5, 8:6,11–13; 1 Кор.3:16-17; 2 Кор.2:15–16, 4:3; Гал.6:7-8; Фил.3:18-19; 1 Тимотей 5:3; 2 Тимотей 1:9 (ὄλεθρος αἰώνιος – единствената фраза в Новия завет); 1 Тит 6:9, 19; Евреи 10:26–39, 12:29; Яков 1:15; 5:20; 1 Пет.1:23, 4:18; 2 Пет.1:4, 2:12, 3:9; 1 Йоаново 3:15, 5:11–12; Откр. 2:7–11, 3:5; 20:11–15, 21:6; 22:1–4. Тези пасажи доказват, че човекът не е безсмъртен, безсмъртието е свойство на Бога (1 Тим. 6:16), смъртта в буквалния смисъл е следствие от грехопадението, а безсмъртието е дар само за праведните, че е условно. Библията никъде не говори за безсмъртието на душата. Че непокаялите се грешници често са заплашвани със смърт и се говори за унищожени и че смъртта означава безсмъртието на душата и тялото (824). Целият въпрос се съсредоточава около разбирането на библейския израз смърт. Цитати от Новия завет за съдбата на грешниците в смисъл на унищожение в смъртта (378 думи): Матей 3:12, 5:25, 10:28, 16:25; Лука 9:25, 17:23; Йоан 12:25; Лука 9:56, 13:1–5, 20:18, 20:35; Йоан 8:34–36, 8:51, 10:10, 27, 11:49–50; Деяния 3:22–23, 8:20, 20:26; Римляни 1:32, 2:6–7, 8:13; 1 Коринтяни 3:14; Гал.6:8; 1 Тимотей 6:9; Евреи 10:26–31; 2 Петър 2:12; 1 Йоаново 2:17; Юда 5:7; Откр.2:7, 3:5, 21:8. Petavel-Olliff също има огромна колекция от библейски текстове с различно съдържание по темата за безсмъртието: 1, 368–392. Разбира се, в такова огромно резюме могат да се намерят случаи на произволно включване на определени текстове. „Двадесет пъти апостол Павел ни повтаря, че смъртта е заплатата на греха, la mort sans phrases“ (Петавел-Олиф 1.16) (смъртта без повече шум). Интересно е да се види как се справят с текстове, които са неудобни за условност. Това несъмнено е 1 Кор. 3:13-15: „...чиято работа изгори, той ще претърпи загуба, но самият той ще бъде спасен, но сякаш от огън.“ Бели изречения по този повод (350), което го няма в текста: грешникът, ако не иска да се отдели от причината, също ще изгори. Колкото и да е странно, те имат предшественик тук в техния основен антагонист - Блажени Августин, който излага като църковно учение позицията, че духът (душата - anima) на човека е създаден от Бога от нищото (De anima et eius origine, lib.III-V. Migne Patr. s.1. t.44. Noli ergo credere, noli ergo dicere, noli docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse catholicum (1. III. p. V., 7, col. 5, 16) (Ако искате да бъдете католици, не вярвайте, не казвайте и не учете, че Бог е създал душата не от нищото, а от собствената си природа (лат.) - Ред.), свидетелствайки, че Бог, като е създал човешкото тяло от земята, вдъхна в него дихание на живот от Себе Си. В Petavel-Olliff (1, 171) намираме следното неясно определение на духа: L'esprit est exclusivement l'origine (!!) qui perçoit le divin, c'est le sens moral et religieux, ce qu'on pourrait appeler en un seul mot spiritualiste ... Dans le plan divin l'esprit de l'homme en communion vivante avec l'Esprit de Dieu devait penetrer l'âme, et par elle régner sur le corps et sur tous ses organes. (Духът е изключително принципът, който възприема божественото, духът е морално и религиозно чувство, което с една дума би могло да се нарече спиритуалистично... На божествен план духът на човека, намирайки се в живо общение с Божия Дух, очевидно изпълва душата и чрез нея управлява тялото и всичките му органи, (фр.) - Ред.) Напротив, в кондиционализма имаме следното заключение относно Божия образ в човека: Il portait en lui un fragile miroir de la divinité, le miroir est brisé, et l'homme n'est plus que l'enfant de la poudre. Tiré de la terre, le premier homme n'était que poussière, dit l'apôtre (Petavel-Olliff, 1, 164) (Той носеше в себе си крехкото огледало на божествеността, огледалото се счупи и човекът стана нищо повече от син на прах. Взет от земята, първият човек беше само прах, казва апостолът, (френски) - Ред.) За развитието на всички тези мисли вижте „Агнец Божий“. ср. есе от проф. С.Н. Трубецкой: „Безсмъртието на душата“. Съчинения, кн. III (Въпроси на философията и психологията, № 63, 70, 71, 72). Участието в Бога принадлежи не само на човека, но и на ангелския свят. Кондиционализмът се характеризира с липса на внимание към ангелологията (която съществува за него само като сатанология). В противен случай той би трябвало да се изправи пред въпроса за естественото безсмъртие на Ангелите, именно поради тяхното участие в Бога, в което Ангелите не се различават от хората. Проблемът на ангелологията непременно трябва да доведе до преразглеждане на доктрината за човешкото безсмъртие. Ангелите споделят образа на Бог, също като хората. По отношение на участието на духа си в Бога човекът не се отличава от Ангелите, като се различава от тях по това, че, имайки тяло, чрез него той се включва в света, като негов център и господар. Тази заслуга на кондиционализма беше призната дори от толкова чужд мислител като барон фон Хюгел. Мистичният елемент на религията и т.н. V. II. Лондон, 1923 г. Стр.228–230. V.Hugel говори сравнително меко за cond. безсмъртието като имащо много неоспорими предимства пред всеки вид оригенизъм (много неопровержими предимства пред всеки вид оригенизъм). Това не е унижение от Всемогъществото на естественото безсмъртие на душите на тежките грешници, но означава, че човешката душа „започва със способността да придобива с помощта на Божия Дух духовна личност, изградена от обикновените възможности и частични тенденции на техните силно смесени природи, които, ако бъдат оставени некултивирани и ненадминати, стават окончателно фиксирани към първия, феноменален индивид ниво, – така че само духовната личност заслужава да продължи да живее и го прави, докато тази животинска личност не заслужава и не го прави. Така душата не просто се ражда като, но може да става все повече и повече този „вътрешен човек“, който упорства, всъщност който се „обновява ден след ден, въпреки че нашите външни хора упорстват“ (започва с възможността да получим, с помощта на Светия Дух, духовна личност, изградена само върху способности и индивидуалност). наклонности на техните силно смесени природи, които, ако не бъдат подхранвани и трансцендирани, се оказват здраво обвързани с първото, феноменално чисто индивидуално ниво - така че само духовната личност заслужава по-нататъшен живот и живее, но животинската личност не заслужава и не живее.