Автореферат книги «утешитель. О богочеловечестве. Часть II, Париж 1936. YMCA-PRESS» 286

Справжній твір є другою частиною трактату про Боголюдство, перша частина якого присвячена була христології 287 і містить богословське вчення про Духа Святого (пневматологію). Досить значна частина його, відповідно до характеру предмета, присвячена вивченню біблійного та патристичного вчення про Духа Святого (у книзі вона набрана дрібним шрифтом). Введення містить виклад вчення про Духа Святого у складі загальної доктрини про Святу Трійцю в патристичну епоху, починаючи з апостольського віку та апологетів і закінчуючи святим Іоанном Дамаскіним. Зокрема, досліджуються різні види субординаціонізму (у Тертуліяна у зв'язку із стоїчною філософією, в аріанстві у зв'язку з космологізмом, у Орігена у зв'язку з неоплатонізмом); омоусіанство у святого Афанасія Олександрійського, розглядається Трійство іпостасей у каппадокійців, у яких залишається проте поза проблематикою їхній спільний зв'язок у Триєдності (у цій же постановці питання залишається і для II Вселенського Собору з його Символом). Навпаки, західна система омоусіанства у блаженного Августина виходить із первинного характеру природи Божества, в якій виникають лише вторинним актом іпостасі, як внутрішньотроїчні відносини. Загалом, у патристичному богослов'ї саме існування Третьої іпостасі, дане в Одкровенні і, отже, задане богословської думки, залишається не цілком освоєним, проблема Троїчності, як така, не вирішена, але заповідана майбутнім століттям, і все ж творчість цих Вселенських Соборів віддано було х. Перший розділ присвячений з'ясуванню місця Третьої іпостасі у Святій Трійці та її необхідності в її самовідкритті, в якому іпостась Отця є такою, що відкривається, а Сина і Духа Святого – ті, хто відкриває. Іпостасі пов'язані між собою відносинами не походження, як вчить панівна доктрина, але взаємовідкриття. У взаєминах іпостасей також має бути витриманий потрійний, а не двоїстий його характер, бо в останньому випадку Трійця розсіклася б на дві двійці. У цьому сенсі пояснюється і «таксис», або порядок іпостасей Святої Трійці. Розділ другий присвячений доктрині сходження Святого Духа в її історії на Сході та на Заході. У ранній патристичний вік на Сході ця проблема в строгому сенсі взагалі не існувала, при великій строкатості висловлювань у різних батьків, загальний же результат висловився у вченні святого Іоанна Дамаскіна про виходження Духа Святого від Отця через Сина. Західний же теологумен про походження Святого Духа від Отця і Сина отримав своє вираження у філіоквістичному вченні блаженного Августина, що поділяється і всією Західною Церквою. Обидва теологумена мирно співіснували до виникнення латино-фотієвської чвари, в якій обидві сторони загострили відмінність у доктрині виходу Святого Духа, зрозумілого як причинне походження Його або від одного Отця (у патріарха Фотія), або Отця і Сина, як однієї причини (у західних), що було однаковим. Заходу. Ця полеміка безплідно тривала і у зв'язку з уніональними Соборами (Ліонський II і Флорентійський) і навіть до наших днів, що живиться ще й схизматичним духом, і призвела до догматичного глухого кута. Причина цієї безплідності полягає в помилковій проблематиці походження як причинного виникнення однієї іпостасі від іншої, і вона породжує і багатовікове догматичне непорозуміння. Питання про виходження Духа Святого, згідно з висновком В.В.Болотова, не було «перешкодою, що розділяє» в Стародавній церкві і не має бути ним і тепер. Третій розділ присвячений розрізненню «духа Божого і Духа Святого»; «якщо «Дух Божий» є Триєдність трьох іпостасей у їхній окремості», то «Дух Святий є їхнє іпостасне єднання в Третій Особі» (188), в завершальній іпостасі у Святій Трійці, і безпосереднє одкровення Бога творінню є дія Духа Святого («благодать»), причому одкровенням Духа Святого. Таким взагалі не було воно у Старому Завіті, і далеко не у всіх випадках навіть і в Новому, що вже знає одкровення про Третю іпостасі (це показується в спеціальному екзегетичному відділі, який присвячений цьому розрізненню. Тут розглядається і пряме вчення Христа про Утішителя). Глава четверта присвячена «Двійці Слова і Духа», яка ґрунтується на тому, що обидві іпостасі «неподільно і незлиття» відкривають собою Отця як у одвічному житті, в Софії Божественної, так і в творінні, Софії тварної. Бог Отець самовідкривається для Себе в Софії, яка єдина, але софійних іпостасей дві: Слово всіх слів, як ідеальний зміст, і Дух, його в Красі виявляє: в Софії «ідеальність реальна, а реальність ідеальна», причому адекватність взаємини обох відкриваючих іпостасей не усуває їх. Тому неправильно співвідносити Божественну Софію з однією лише іпостасью, Логосом чи Духом Святим, ні, обидві Вони лише у нероздільності Своєї її відкривають. Ця двоїстя виражається також і в тому, що повнота образу Божого людині здійснюється в двох засадах духу – чоловічому та жіночому, які лише у поєднанні своєму, а разом і в окремоособистості, являють образ передвічного Людства у Святій Софії. Ця аналогія веде нас і до розуміння того факту, що в Боголюдстві втілений Логос приймає для Себе природу чоловічу, Дух же Святий обирає Духоносицею Діву Марію, так що повнота Боголюдства виражається лише цією Двоїцею: Ісус-Марія. Стосовно ж до тварного світу, хоча світ твориться всією Святою Трійцею за особливої участі кожної з іпостасей відповідно до її властивостей, ми розрізняємо, однак, у цьому потрійному акті дію Отця як Первоволи, Творця у власному розумінні, і Сина і Духа Святого, які звернені до творіння не іпостасно, але Божественної Софі Софії). Бог Отець творить світ словами Слова, наділеними реальністю і красою Духа Святого, нехай буде і добро зело. І лише за створення людини ми маємо акт як софійного творіння, а й іпостасно-божественного, з участю всієї Святої Трійці (у Божественному Її раді). Слово Боже, «імже вся биша», і Дух, що «носився над водами», проникають світ у його бутті як його софійний корінь, двійцею свого Софійного одкровення. Тому Батько і посилає у світ Сина і Духа Святого в Їх іпостасях, Вони є ті, що посилаються на вчинення Боголюдства возз'єднання Софії Божественної та Софії створеної. Світ у бутті своєму визначається ідеями – сутностями Логосу і має силу життя і реальність від Духа Святого, крім, або колись, або як би незалежно від Їхнього іпостасного одкровення, яке проте виявляється можливим лише через це співвідношення. Дух Святий діє як надихаюча, життєдайна сила, як радість творіння і натхнення в людині, силою якої вона здійснює вкладене в неї слово, покликання, ідеальну заданість, творчість життя. Розділ V присвячений одкровенню Святого Духа в Його кенозі. Можливість цього одкровення ґрунтується на загальному принципі Боголюдства, здатності людського духу до обожнювання через прийняття Духа Божественного. Проте останнє має собі міру і нею визначається. Безмірність Духа Святого приймає для себе цю людську міру і відповідає їй, це і є кенозис Духа Святого, аналогічний кенозі Сина, але разом від нього відмінний. Дух Святий у зході у світ не применшує Себе в Божестві Своїм, як Син, але довготерпить і самообмежується в дії Своїй, відповідно до місткості тварюки. Богонатхнення існує і в Старому Завіті, в дарах його, притому не тільки в межах обраного народу, а й поза ним, хоча, звичайно, інакше. У Христі ми маємо повноту цієї натхнення, оскільки Дух Святий, що зійшов на Нього при Хрещенні, іпостасно спочивав на Ньому в діадичному з'єднанні, в нероздільності і неслиянності з Ним. Іпостасне збіг Духа Святого відбулося і в Благовіщенні на Діву Марію, істинну Духоносицю. В силу цього здійсненого зішестя Святого Духа на Христа і Його спочивання на Ньому Святий Дух у П'ятидесятниці посилається на світ уже Сина, хоч і «від Отця», або, можна сказати, Отець посилає Його через Сина. П'ятидесятниця є іпостасним сходженням Духа Святого у світ, хоча воно і виявляється досі не в іпостасному одкровенні, але в повідомленні лише Його дарів. П'ятидесятницею завершується Боголюдство, яке не обмежується одним Боговтіленням Логосу, але необхідно включає і зішестя Святого Духа для обожнювання духу людського через поєднання з ним у «облагодатствуванні». Дух Святий, «інший Утішитель», являє Христа, життя у Христі, ніби знову Собою повертає присутність Христа на землі. Він не має свого одкровення, крім того, що Він виявляє Христа, «від Мого візьме і сповістить вам». Різдво Христове, як Боговтілення, і П'ятидесятниця, як зішестя у світ Святого Духа, у своїй двоєдності розкривають у світі діадичний характер обох відкриваючих Отця іпостасей, у їхній Нероздільності та неслитності. Справа Христова здійснюється Духом Святим, який Собою відкриває не Себе, а Христа, а в Христі ж і Отця. П'ятидесятниця триває у світі, перетворюючи світ, благодатуючи людство, доки не настане повнота часів і термінів – для Другого Пришестя Христового, яке буде з'єднане і з іпостасним одкровенням Святого Духа. Звичайно, останнє не може бути Боговтіленням, як для Логосу, але людська Особа, – саме прославленої Діви Марії, стає прозорою для цього одкровення. Дари П'ятидесятниці, як можна їх визначити за даними Слова Божого і з досвіду життя церковного, суть передусім нова любов, як жива єдність церковна, койнонія, разом з водінням Духа Святого в найважливіших випадках (за книгою Дій Апостольських); далі дар пророцтва та служіння пророцтва; духовне життя, у своєрідному християнському шляху – аскетизму, у поєднанні з любов'ю до світу, смирення, поєднаного з відвагою; далі дари кохання в її різних образах агапічному, філічному та еротичному, у шлюбі, дружбі, сім'ї, у коханні особистому та неособистому. П'ятидесятниця не має межі у своїх дарах, вона простягається у вічне життя, від слави до слави. Заключна глава, епілог-пролог до обох частин трактату про Боголюдство, називається Батько, і присвячена Першої іпостасі, як Відкривається Початку. Отчая іпостась, як трансцендентна у Святій Трійці, тому й у творінні, проте іманентно відкривається у відкривають іпостасях. І ця ідея трансцендентно-іманентного Початку дає єдиний можливий вихід із філософської апорії – співвідношення трансцендентного та іманентного. Батько, відкриваючись через діаду Сина і Духа, являє Себе в Софії і в цьому сенсі самоодкровення Отця і Він Сам є Софія (хоч і не навпаки). Батько, що існує в Софії передвічній, є Батьком і в Софії тварючою для людини, усиновленої Богу через Боговтілення Логосу від Духа усиновлення. Образ Отця накреслений на Небесах і на землі, у вічності та у творінні. При цьому звертає на себе увагу той факт, що Отець у Слові Божому переважно і навіть майже винятково називається Богом і є в цьому сенсі Бог (ὁ θεός, αὐτὸς ὁ θεός) переважно. Такий Він і у Святій Трійці, у одвічному Людстві – Божественній Софії, такий Він і в земному людстві, Софії твореній – Боголюдстві. Отець відкривається в Боголюдстві Сина і Духа Святого, Він є в цьому сенсі і Сам Боголюдство. І Йому, Небесному Богу і Батькові, молиться небо і земля: Отче наш, що ти на Небесі! Авва Отче! Друкується за «Шляхом»... №50. Січень-березень-квітень 1936. С.66-69 - Прим. ред. Агнець Божий. 1933. Див. Шлях, №41. Листопад-Грудень 1933р. (або вище розділ «Автореферат книги Агнець Божий...» – Прим. ред)