Автореферат книги «утешитель. О богочеловечестве. Часть II, Париж 1936. YMCA-PRESS» 286
ორიგინალის მანქანური თარგმანი · ორიგინალის ჩვენება
ეს ნაშრომი წარმოადგენს ღმერთკაცობის შესახებ ტრაქტატის მეორე ნაწილს, რომლის პირველი ნაწილი ეძღვნებოდა ქრისტოლოგიას 287 და შეიცავს სულიწმიდის თეოლოგიურ მოძღვრებას (პნევმატოლოგია). მისი საკმაოდ მნიშვნელოვანი ნაწილი, საგნის ბუნებიდან გამომდინარე, სულიწმიდის შესახებ ბიბლიური და პატრისტული სწავლების შესწავლას ეთმობა (წიგნში აკრეფილია წვრილად). შესავალი შეიცავს სულიწმიდის მოძღვრების ექსპოზიციას, როგორც წმინდა სამების ზოგადი დოქტრინის ნაწილი პატრისტიკულ ეპოქაში, დაწყებული სამოციქულო ხანით და აპოლოგეტებით და დამთავრებული წმინდა იოანე დამასკელით. კერძოდ, შესწავლილია სუბორდინაციონიზმის სხვადასხვა სახეობა (ტერტულიანში სტოიკურ ფილოსოფიასთან დაკავშირებით, არიანიზმში კოსმოლოგიზმთან, ორიგენეში ნეოპლატონიზმთან დაკავშირებით); წმინდა ათანასე ალექსანდრიელის ჰომოუზიანიზმი, კაპადოკიელებში ჰიპოსტასების სამებაა მიჩნეული, რომელთათვისაც მათი საერთო კავშირი სამებაში პრობლემატიკის მიღმა რჩება (იმავე ფორმულირებით, საკითხი რჩება მეორე მსოფლიო კრებაზე თავისი სიმბოლოთი).
პირიქით, ჰომოუზიანიზმის დასავლური სისტემა წმინდა ავგუსტინეში გამომდინარეობს ღვთაებრიობის ბუნების პირველადი ხასიათიდან, რომელშიც ჰიპოსტასები წარმოიქმნება მხოლოდ როგორც მეორეხარისხოვანი აქტი, როგორც სამების შიდა ურთიერთობა. ზოგადად, პატრისტიკურ თეოლოგიაში მესამე ჰიპოსტასის არსებობა, რომელიც მოცემულია გამოცხადებაში და, მაშასადამე, თეოლოგიურ აზროვნებას, ბოლომდე არ არის ათვისებული, სამების პრობლემა, როგორც ასეთი, არ არის გადაწყვეტილი, მაგრამ ანდერძით მომავალ საუკუნეებს, და მაინც ამ მსოფლიო კრების მუშაობა ქრისტოლოგიას გადაეცა, მაგრამ არა პნევატოლოგიას. პირველი თავი ეძღვნება წმინდა სამებაში მესამე ჰიპოსტასის ადგილის და მისი აუცილებლობის გარკვევას მის თვითგამოცხადებაში, რომელშიც მამის ჰიპოსტასი არის გამჟღავნებელი, ხოლო ძე და სულიწმიდა არიან გამომვლენი. ჰიპოსტაზები ურთიერთდაკავშირებულია არა წარმოშობის, როგორც გაბატონებული დოქტრინა გვასწავლის, არამედ ურთიერთგამოცხადების ურთიერთობებით. ჰიპოსტასებს შორის ურთიერთობაში ასევე უნდა შენარჩუნდეს სამება და არა ორმაგი ხასიათი, რადგან ამ უკანასკნელ შემთხვევაში სამება ორ ბინარად გაიყოფა.
ამ გაგებით ასევე აიხსნება „ტაქსი“, ანუ ჰიპოსტასების წესრიგი წმინდა სამებაში.
მეორე თავი ეძღვნება მოძღვრებას სულიწმინდის მსვლელობის შესახებ მის ისტორიაში აღმოსავლეთში და დასავლეთში. აღმოსავლეთის ადრეულ პატრისტიკურ ხანაში ეს პრობლემა, მკაცრი გაგებით, საერთოდ არ არსებობდა, სხვადასხვა მამებს შორის განცხადებების დიდი მრავალფეროვნებით, მაგრამ ზოგადი შედეგი გამოიხატებოდა წმინდა იოანე დამასკელის სწავლებაში სულიწმიდის მსვლელობის შესახებ მამისაგან ძის მეშვეობით. დასავლურმა თეოლოგმა მამისა და ძის სულიწმიდის მსვლელობის შესახებ თავისი გამოხატულება მიიღო წმინდა ავგუსტინეს ფილიოკვისტურ სწავლებაში, რომელსაც იზიარებდა მთელი დასავლური ეკლესია. ორივე ღვთისმეტყველი მშვიდობიანად თანაარსებობდა მანამ, სანამ ლათინურ-ფოტიუსის დაპირისპირება არ წამოიჭრა, რომელშიც ორივე მხარემ გამძაფრდა განსხვავება სულიწმიდის მსვლელობის შესახებ დოქტრინაში, გაგებული როგორც მისი მიზეზობრივი წარმოშობა ერთი მამისგან (პატრიარქ ფოტიუს შორის), ან მამისა და ძის, როგორც ერთი მიზეზი (დასავლელთა შორის, როგორც სრული აღმოსავლეთში).
ეს პოლემიკა უშედეგოდ გაგრძელდა საკავშირო საბჭოებთან დაკავშირებით (ლიონი II და ფლორენცია) და დღემდე, სქიზმატური სულისკვეთებით აღძრულმა და დოგმატურ ჩიხამდე მიიყვანა. ამ უაზრობის მიზეზი მდგომარეობს წარმოშობის ცრუ პრობლემატიკაში, როგორც ერთი ჰიპოსტასის მეორისგან მიზეზობრივი გაჩენა და ის ასევე საფუძველს აძლევს მრავალსაუკუნოვან დოგმატურ გაუგებრობას. სულიწმინდის მსვლელობის საკითხი, V.V.-ს დასკვნის მიხედვით. ბოლოტოვი არ იყო „გამყოფი დაბრკოლება“ ძველ ეკლესიაში და არც ახლა უნდა იყოს.
მესამე თავი ეძღვნება განსხვავებას „ღვთის სულსა და სულიწმიდას“ შორის; „თუ „ღვთის სული“ სამი ჰიპოსტასის სამებაა მათ ცალკეულ პიროვნებებში“, მაშინ „სულიწმიდა არის მათი ჰიპოსტასური ერთობა მესამე პირში“ (188), ბოლო ჰიპოსტასში წმინდა სამებაში და ღმერთის პირდაპირი გამოცხადება ქმნილებაზე არის სულიწმიდის მოქმედება („მადლი“) და არავითარ შემთხვევაში არ არის ჰიპოსტასი. სულიწმიდა. ასე სულაც არ იყო ძველ აღთქმაში და არა ყველა შემთხვევაში, თუნდაც ახალში, რომელმაც უკვე იცის მესამე ჰიპოსტასის გამოცხადება (ეს ნაჩვენებია სპეციალურ ეგზეგეტიკურ ნაწილში, რომელიც ეძღვნება ამ განსხვავებას. აქ განხილულია აგრეთვე ქრისტეს პირდაპირი სწავლება ნუგეშისმცემლის შესახებ).
მეოთხე თავი ეძღვნება „სიტყვისა და სულის ორობას“, რომელიც ემყარება იმ ფაქტს, რომ ორივე ჰიპოსტასი „განუყოფლად და განუყრელად“ ავლენს მამას როგორც მარადიულ ცხოვრებაში, ღვთაებრივ სოფიაში და შემოქმედებაში, ქმნილ სოფიაში. მამა ღმერთი საკუთარ თავს ეცხადება სოფიაში, რომელიც ერთია, მაგრამ არის ორი სოფიას ჰიპოსტასი: სიტყვა ყველა სიტყვის, როგორც იდეალური შინაარსი და სული, რომელიც ავლენს მას სილამაზეში: სოფიაში „იდეალობა რეალურია და რეალობა იდეალურია“ და ორივე გამოვლენილი ჰიპოსტასის ურთიერთობის ადეკვატურობა არ აშორებს მათ ცალკეულ პიროვნებას. მაშასადამე, არასწორია ღვთაებრივი სოფიას მხოლოდ ერთ ჰიპოსტასთან, ლოგოსთან ან სულიწმიდასთან დაკავშირება; არა, ორივე ამას მხოლოდ განუყოფელობაში ავლენს. ეს ორმაგობა ასევე გამოიხატება იმით, რომ ადამიანში ღმერთის ხატის სისავსე რეალიზდება სულის ორ პრინციპში - მამრობითი და ქალი, რომლებიც მხოლოდ მათ გაერთიანებაში და ერთად ინდივიდუალურობაში ავლენენ ჰაგია სოფიაში მარადიული კაცობრიობის გამოსახულებას.
ეს ანალოგია მიგვიყვანს იმის გაგებამდეც, რომ ღმერთ-კაცობრიობაში ხორცშესხმული ლოგოსი თავისთვის იღებს მამრობითი ბუნებას, ხოლო სულიწმიდა ირჩევს ღვთისმშობელს სულის მატარებლად, ასე რომ ღმერთი-კაცობრიობის სისავსე მხოლოდ ამ დუეტით არის გამოხატული: იესო-მარიამი. შექმნილ სამყაროსთან დაკავშირებით, მიუხედავად იმისა, რომ სამყარო იქმნება მთელი წმიდა სამების მიერ, ყოველი ჰიპოსტასის განსაკუთრებული მონაწილეობით, მისი თვისებების შესაბამისად, ჩვენ განვასხვავებთ, მაგრამ ამ სამმაგ მოქმედებაში განვასხვავებთ მამის მოქმედებას, როგორც პირველი ნების, შემოქმედის სწორი გაგებით, და ძისა და სულიწმიდის მიმართ, რომლებიც მიმართულია ქმნილებას არა ჰიპოსტაზურად, არამედ ჰიპოსტაზურობის შენარჩუნებით. და სოფია). მამა ღმერთი სამყაროს ქმნის სიტყვის სიტყვებით, სულიწმიდის სინამდვილითა და მშვენიერებით შემოსილი, რათა სიკეთეც დიდი იყოს. და მხოლოდ ადამიანის შექმნით გვაქვს აქტი არა მარტო სოფიოსეული, არამედ ჰიპოსტატურ-ღვთაებრივი, მთელი წმინდა სამების მონაწილეობით (მის საღვთო კრებაში).
ღმერთის სიტყვა, „რომელშიც იყო ყველაფერი“ და სული, „წყლებზე მცურავი“, სამყაროში შეაღწევს მის არსებაში, როგორც მისი სოფიას ფესვი, მისი სოფიას თვითგამოცხადების ორმაგობა. ამიტომ მამა აგზავნის სამყაროში ძეს და სულიწმიდას მათ ჰიპოსტასებში. ისინი გაგზავნილნი არიან ღვთაებრივი კაცობრიობის შესასრულებლად, ღვთაებრივი სოფიასა და შექმნილი სოფიას გაერთიანებისთვის. სამყარო თავის არსებაში განისაზღვრება იდეებით - ლოგოსის არსებით და აქვს სიცოცხლისა და რეალობის ძალა სულიწმიდისგან, გარდა ან მანამდე, ან თითქოს დამოუკიდებლად მათი ჰიპოსტატური გამოცხადებისგან, რაც, თუმცა, მხოლოდ ამ ურთიერთობის გამო აღმოჩნდება შესაძლებელი. სულიწმიდა მოქმედებს როგორც შთამაგონებელი, მაცოცხლებელი ძალა, როგორც შემოქმედების სიხარული და შთაგონება ადამიანში, რომლის ძალით აცნობიერებს მასში ჩადებულ სიტყვას, მოწოდებას, იდეალურ განზრახვას, ცხოვრების შემოქმედებას.
V თავი ეძღვნება სულიწმიდის გამოცხადებას მის კენოზისში. ამ გამოცხადების შესაძლებლობა ეფუძნება ღმერთ-კაცობრიობის ზოგად პრინციპს, ადამიანის სულის განღმრთობის უნარს ღვთაებრივი სულის მიღების გზით. თუმცა, ამ უკანასკნელს აქვს თავისი საზომი და მისით განისაზღვრება. სულიწმიდის უკიდეგანობა თავისთვის იღებს ამ ადამიანურ ზომას და შეესაბამება მას; ეს არის სულიწმიდის კენოზი, ძის კენოზის მსგავსი, მაგრამ ამავე დროს მისგან განსხვავებული. სულიწმიდა სამყაროში ჩამოსვლისას არ იკლებს თავის ღვთაებრიობაში, როგორც ძე, არამედ სულგრძელი და თვითშეზღუდულია თავისი ქმედებით, შემოქმედების უნარის შესაბამისად. ღვთიური შთაგონება ასევე არსებობს ძველ აღთქმაში, მის ძღვენში და არა მარტო რჩეულ ხალხში, არამედ მის გარეთაც, თუმცა, რა თქმა უნდა, სხვაგვარად. ქრისტეში ჩვენ გვაქვს ამ ღვთაებრივი შთაგონების სისავსე, ვინაიდან სულიწმიდა, რომელიც მასზე ნათლობისას ჩამოვიდა, ჰიპოსტასურად განისვენებდა მასზე დიადიურ კავშირში, განუყოფლობაში და მასთან შეუერთებაში. სულიწმიდის ჰიპოსტაზური დაცემაც მოხდა ღვთისმშობლის, ჭეშმარიტი სულის მატარებლის ხარების დროს.
ქრისტეზე სულიწმიდის ამ დასრულებული ჩამოსვლისა და მასზე დასვენების ძალით სულიწმიდა სულთმოფენობის დღეზე უკვე იგზავნება სამყაროში ძის მიერ, თუმცა „მამისგან“, ან, შეიძლება ითქვას, მამა აგზავნის მას ძის მეშვეობით. სულთმოფენობა არის სულიწმიდის ჰიპოსტატური ჩამოსვლა სამყაროში, თუმცა ის აქამდე ვლინდებოდა არა ჰიპოსტასური გამოცხადებით, არამედ მხოლოდ მისი ძღვენების გადმოცემაში. სულთმოფენობა მთავრდება ღმერთკაცობით, რომელიც არ შემოიფარგლება ლოგოსის განსახიერებით, არამედ აუცილებლად მოიცავს სულიწმიდის დაცემას ადამიანის სულის განღმრთობის მიზნით მასთან გაერთიანების გზით „კურთხევაში“. სულიწმიდა, „სხვა ნუგეშისმცემელი“, ცხადყოფს ქრისტეს, ცხოვრებას ქრისტეში, თითქოს თვითონ კვლავ უბრუნებს ქრისტეს არსებობას დედამიწაზე. მას არ აქვს საკუთარი გამოცხადება, გარდა იმისა, რომ გამოავლენს ქრისტეს - "ის აიღებს ჩემგან და გამოგიცხადებთ". ქრისტეს შობა, როგორც ღვთის განსახიერება, და სულთმოფენობა, როგორც სულიწმიდის სამყაროში ჩამოსვლა, თავიანთი ორმაგი ერთიანობით, ავლენს სამყაროში მამის გამომჟღავნებელი ორივე ჰიპოსტასის დიადურ ბუნებას, მათ განუყოფელობასა და შეუთავსებლობაში.
ქრისტეს საქმეს ასრულებს სულიწმიდა, რომელიც ავლენს არა საკუთარ თავს, არამედ ქრისტეს და მამა ქრისტეში. სულთმოფენობა გრძელდება სამყაროში, გარდაქმნის სამყაროს, აკურთხებს კაცობრიობას, სანამ არ მოვა დროთა და სეზონების სისრულე - ქრისტეს მეორედ მოსვლისთვის, რომელიც შერწყმული იქნება სულიწმიდის ჰიპოსტატურ გამოცხადებასთან. რა თქმა უნდა, ეს უკანასკნელი არ შეიძლება იყოს ღმერთის განსახიერება, რაც შეეხება ლოგოსს, მაგრამ ადამიანის პიროვნება, კერძოდ, განდიდებული ღვთისმშობელი, გამჭვირვალე ხდება ამ გამოცხადებისთვის.
სულთმოფენობის ძღვენი, როგორც ისინი შეიძლება განისაზღვროს ღვთის სიტყვის მონაცემებიდან და საეკლესიო ცხოვრების გამოცდილებიდან, არის, უპირველეს ყოვლისა, ახალი სიყვარული, როგორც ცოცხალი საეკლესიო ერთობა, კოინონია, სულიწმიდის ხელმძღვანელობასთან ერთად ყველაზე მნიშვნელოვან კონკრეტულ შემთხვევებში (მოციქულთა საქმეების წიგნის მიხედვით); შემდეგ წინასწარმეტყველების ნიჭი და წინასწარმეტყველების მსახურება; სულიერი ცხოვრება, თავის უნიკალურ ქრისტიანულ გზაზე - ასკეტიზმი, სამყაროს სიყვარულით შერწყმული, თავმდაბლობა, სითამამესთან შერწყმული; გარდა ამისა, სიყვარულის საჩუქრები მისი სხვადასხვა ფორმით - აგაპიური, ფილური და ეროტიკული, ქორწინებაში, მეგობრობაში, ოჯახში, პირად და უპიროვნო სიყვარულში. სულთმოფენობას საზღვარი არ აქვს მის ძღვენზე; იგი ვრცელდება მარადიულ ცხოვრებაში, დიდებიდან დიდებამდე.
ბოლო თავი, ღმერთი-კაცობრიობის შესახებ ტრაქტატის ორივე ნაწილის ეპილოგი-პროლოგი, ატარებს სახელს მამა და ეძღვნება პირველ ჰიპოსტასს, როგორც გახსნის საწყისს. მამის ჰიპოსტასი, როგორც ტრანსცენდენტული თვით წმიდა სამებაში და, მაშასადამე, შემოქმედებაში, მაინც იმანენტურად ვლინდება გამოვლენილ ჰიპოსტასებში. და ტრანსცენდენტურ-იმანენტური საწყისის ეს იდეა იძლევა ერთადერთ შესაძლო გამოსავალს ფილოსოფიური აპორიიდან - ტრანსცენდენტურსა და იმანენტურს შორის ურთიერთობას. მამა, რომელიც ავლენს თავს ძისა და სულის დიადის მეშვეობით, ამით ავლენს თავს სოფიაში და ამ გაგებით, მამის თვითგამოცხადება და ის არის სოფია (თუმცა არა პირიქით). მამა, რომელიც არსებობს წინამარადიულ სოფიაში, ასევე არის მამა შექმნილ სოფიაში, რადგან ადამიანი ღმერთმა მიიღო ლოგოსის განსახიერებით შვილად აყვანის სულისგან. მამის ხატი ჩაწერილია ზეცაში და დედამიწაზე, მარადისობაში და შემოქმედებაში. ამავდროულად, ყურადღებას იპყრობს ის ფაქტი, რომ მამა ღვთის სიტყვაში უპირატესად და თუნდაც თითქმის ექსკლუზიურად ღმერთს უწოდებენ და ამ გაგებით არის ღმერთი (ὁ θεός, αὐτὸς ὁ θεός) პირველ რიგში.
ასეთია ის წმინდა სამებაში, მარადიულ კაცობრიობაში - ღვთაებრივი სოფია, ასეთია იგი მიწიერ კაცობრიობაში, შექმნა სოფია - ღვთაებრივი კაცობრიობა. მამა გამოცხადებულია ძისა და სულიწმიდის ღმერთკაცობაში, ის ამ გაგებით თავად არის - ღმერთკაცობა. და მას, ზეციურ ღმერთსა და მამას, ცასა და მიწას ევედრებიან: მამაო ჩვენო, რომელიც ხარ ზეცაში! აბა მამაო!
გამოსცა “გზა”... No50. იანვარ-მარტი-აპრილი 1936 წ.გვ.66–69 – დაახლ. რედ.
ღვთის კრავი. 1933. იხ. Path, No. 41. ნოემბერი-დეკემბერი 1933 (ან თავის ზემოთ „რეფერატი წიგნის Lamb of God...“ - რედ.)