Автореферат книги «утешитель. О богочеловечестве. Часть II, Париж 1936. YMCA-PRESS» 286

Au contraire, le système occidental d'homoousianisme chez saint Augustin procède du caractère primaire de la nature de la Divinité, dans laquelle les hypostases ne surgissent que comme un acte secondaire, comme des relations intra-trinitaires. En général, dans la théologie patristique, l'existence même de la Troisième Hypostase, donnée dans l'Apocalypse et, par conséquent, donnée à la pensée théologique, ne reste pas pleinement maîtrisée, le problème de la Trinité, en tant que tel, n'est pas résolu, mais légué aux siècles futurs, et pourtant le travail de ces Conciles œcuméniques a été confié à la christologie, mais pas à la pneumatologie. Le premier chapitre est consacré à clarifier la place de la Troisième Hypostase dans la Sainte Trinité et sa nécessité dans Son auto-révélation, dans laquelle l'Hypostase du Père est celle qui révèle, et le Fils et le Saint-Esprit sont ceux qui révèlent. Les hypostases sont reliées entre elles par des relations non d'origine, comme l'enseigne la doctrine dominante, mais de révélation mutuelle. Dans la relation entre les hypostases, la Trinité et non le caractère duel doit également être maintenue, car dans ce dernier cas, la Trinité serait divisée en deux binaires. Dans ce sens, les « taxis », ou l’ordre des hypostases dans la Sainte Trinité, sont également expliqués. Le chapitre deux est consacré à la doctrine de la procession du Saint-Esprit dans son histoire en Orient et en Occident. Au début de l’ère patristique orientale, ce problème au sens strict n’existait pas du tout, avec une grande diversité de déclarations entre les différents pères, mais le résultat général s’exprimait dans l’enseignement de saint Jean de Damas sur la procession du Saint-Esprit du Père à travers le Fils. Le théologum occidental sur la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils a trouvé son expression dans l'enseignement filioquistique de saint Augustin, partagé par toute l'Église occidentale. Les deux théologiens ont coexisté pacifiquement jusqu'à ce qu'éclate la controverse latin-Photius, dans laquelle les deux parties ont accentué la différence dans la doctrine de la procession du Saint-Esprit, comprise comme son origine causale soit d'un seul Père (chez le Patriarche Photius), soit du Père et du Fils, comme une seule cause (chez les Occidentaux), ce qui était la même innovation sous une forme si complète aussi bien pour l'Orient que pour l'Occident. Cette polémique s'est poursuivie en vain à l'occasion des Conseils de l'Union (Lyon II et Florence) et jusqu'à aujourd'hui, alimentée par un esprit schismatique, et a conduit à une impasse dogmatique. La raison de cette futilité réside dans la fausse problématique de l’origine comme émergence causale d’une hypostase à partir d’une autre, et elle donne également lieu à des malentendus dogmatiques vieux de plusieurs siècles. La question de la procession du Saint-Esprit, selon la conclusion de V.V. Bolotov, n’était pas un « obstacle à la division » dans l’Église antique et ne devrait pas l’être aujourd’hui. Le chapitre quatre est consacré à la « Duocité du Verbe et de l'Esprit », qui repose sur le fait que les deux hypostases « de manière inséparable et non fusionnée » révèlent le Père à la fois dans la vie pré-éternelle, dans la Divine Sophia, et dans la création, la Sophia créée. Dieu le Père se révèle à Lui-même dans la Sophia, qui est une, mais il y a deux hypostases Sophia : la Parole de tous les mots, comme contenu idéal, et l'Esprit, qui le révèle dans la Beauté : dans la Sophia « l'idéalité est réelle, et la réalité est idéale », et l'adéquation de la relation des deux hypostases révélatrices n'élimine pas leur personnalité distincte, malgré leur inséparabilité. Par conséquent, il est incorrect de corréler la Divine Sophia avec une seule hypostase, le Logos ou le Saint-Esprit ; non, tous deux ne le révèlent que dans leur inséparabilité. Cette dualité s'exprime également dans le fait que la plénitude de l'image de Dieu dans l'homme se réalise dans deux principes de l'esprit - masculin et féminin, qui seulement dans leur union et ensemble dans l'individualité révèlent l'image de l'humanité pré-éternelle dans Sainte-Sophie. Cette analogie nous amène également à comprendre que dans Dieu-Humanité le Logos incarné prend pour Lui la nature masculine, tandis que le Saint-Esprit choisit la Vierge Marie comme Porteuse d'Esprit, de sorte que la plénitude de Dieu-Humanité ne s'exprime que par ce Duo : Jésus-Marie. Par rapport au monde créé, bien que le monde soit créé par toute la Sainte Trinité avec la participation particulière de chacune des hypostases selon ses propriétés, on distingue cependant dans ce triple acte l'action du Père comme Volonté Première, Créateur au sens propre, et du Fils et du Saint-Esprit, qui s'adressent à la création non pas hypostatiquement, mais par la Divine Sophia (bien sûr, tout en maintenant l'inséparabilité de l'hypostase et de la Sophia). Dieu le Père crée le monde avec les paroles de la Parole, revêtu de la réalité et de la beauté du Saint-Esprit, pour que le bien soit aussi grand. Et ce n'est qu'avec la création de l'homme que nous avons un acte non seulement de création Sophian, mais aussi hypostatique-divine, avec la participation de toute la Sainte Trinité (dans son Conseil Divin). La Parole de Dieu, « en qui étaient toutes choses », et l'Esprit, « planant au-dessus des eaux », pénètrent le monde dans son être comme sa racine Sophia, la dualité de sa révélation de soi Sophia. C'est pourquoi le Père envoie dans le monde le Fils et le Saint-Esprit dans leurs hypostases. Ils sont envoyés pour accomplir la Divine-Manité, la réunion de la Divine Sophia et de la Sophia créée. Le monde dans son être est déterminé par les idées - les essences du Logos et possède le pouvoir de vie et de réalité du Saint-Esprit, en plus, ou avant, ou comme indépendamment de Leur révélation hypostatique, ce qui, cependant, s'avère possible uniquement grâce à cette relation. Le Saint-Esprit agit comme une force inspirante et vivifiante, comme la joie de la création et de l'inspiration chez une personne, par la puissance de laquelle elle réalise la parole, la vocation, la prédestination idéale, la créativité de la vie qui sont mises en elle. Le chapitre V est consacré à la révélation du Saint-Esprit dans sa kénose. La possibilité de cette révélation repose sur le principe général de Dieu-humanité, la capacité de l'esprit humain à être divinisé par l'acceptation de l'Esprit Divin. Mais celle-ci a une mesure pour elle-même et est déterminée par elle. L'immensité du Saint-Esprit accepte pour elle cette mesure humaine et s'y conforme ; c'est la kénose du Saint-Esprit, semblable à la kénose du Fils, mais en même temps différente d'elle. Le Saint-Esprit, en descendant dans le monde, ne se diminue pas dans sa divinité, comme le Fils, mais il est patient et se limite dans son action, selon la mesure de la capacité de création. L'inspiration divine existe aussi dans l'Ancien Testament, dans ses dons, et non seulement au sein du peuple élu, mais aussi en dehors de lui, bien que, bien sûr, de manière différente. Dans le Christ, nous avons la plénitude de cette inspiration divine, puisque le Saint-Esprit, descendu sur lui au baptême, s'est reposé hypostatiquement sur lui dans une union dyadique, inséparable et non-fusion avec lui. La descente hypostatique du Saint-Esprit a également eu lieu lors de l'Annonciation sur la Vierge Marie, la véritable Porteuse de l'Esprit. En vertu de cette descente accomplie du Saint-Esprit sur le Christ et de son repos sur lui, le Saint-Esprit à la Pentecôte est déjà envoyé dans le monde par le Fils, bien que « du Père », ou, pourrait-on dire, le Père l'envoie par le Fils. La Pentecôte est la descente hypostatique du Saint-Esprit dans le monde, même si jusqu'à présent elle ne s'est pas manifestée par une révélation hypostatique, mais par la seule communication de ses dons. La Pentecôte se termine par la virilité divine, qui ne se limite pas à l’incarnation du Logos, mais inclut nécessairement la descente du Saint-Esprit pour la déification de l’esprit humain par l’union avec lui dans la « bénédiction ». Le Saint-Esprit, « un autre Consolateur », révèle le Christ, la vie en Christ, comme s'il rendait lui-même à nouveau la présence du Christ sur terre. Il n’a aucune révélation propre, sauf qu’Il ​​révèle Christ : « Il prendra du mien et vous l’annoncera. » La Nativité du Christ, comme Incarnation de Dieu, et la Pentecôte, comme descente dans le monde du Saint-Esprit, dans leur double unité, révèlent dans le monde la nature dyadique des deux hypostases révélatrices du Père, dans leur indivisibilité et leur non-fusion. L'œuvre du Christ est accomplie par le Saint-Esprit, qui ne se révèle pas lui-même, mais Christ, et en Christ le Père. La Pentecôte continue dans le monde, transformant le monde, bénissant l'humanité, jusqu'à ce que vienne la plénitude des temps et des saisons - pour la seconde venue du Christ, qui sera combinée avec la révélation hypostatique du Saint-Esprit. Bien sûr, celui-ci ne peut pas être l'Incarnation de Dieu, comme pour le Logos, mais la Personne humaine, à savoir la Vierge Marie glorifiée, devient transparente à cette révélation. Les dons de la Pentecôte, tels qu'ils peuvent être déterminés à partir des données de la Parole de Dieu et de l'expérience de la vie de l'Église, sont avant tout l'amour nouveau, en tant qu'unité vivante de l'Église, koinonia, accompagné de la direction de l'Esprit Saint dans les cas spécifiques les plus importants (selon le livre des Actes des Apôtres) ; puis le don de prophétie et le ministère de prophétie ; la vie spirituelle, dans sa voie chrétienne unique - l'ascétisme, allié à l'amour du monde, l'humilité, alliée à l'audace ; en outre, les dons de l'amour sous ses diverses formes – agapique, philique et érotique, dans le mariage, l'amitié, la famille, dans l'amour personnel et impersonnel. La Pentecôte n'a pas de limite à ses dons ; elle s'étend dans la vie éternelle, de gloire en gloire. Le dernier chapitre, épilogue-prologue des deux parties du traité sur Dieu-Humanité, porte le titre Père et est dédié à la Première Hypostase, comme Commencement d'Ouverture. L'hypostase du Père, comme transcendante dans la Sainte Trinité elle-même, et donc dans la création, est néanmoins révélée de manière immanente dans les hypostases révélatrices. Et cette idée du Commencement transcendantal-immanent fournit la seule issue possible à l'aporie philosophique - la relation entre le transcendantal et l'immanent. Le Père, se révélant à travers la dyade du Fils et de l'Esprit, se révèle ainsi dans Sophia, et en ce sens, l'auto-révélation du Père et de Lui-même est Sophia (mais pas l'inverse). Le Père, qui existe dans la Sophie pré-éternelle, est aussi le Père dans la Sophie créée, pour l'homme adopté par Dieu par l'Incarnation du Logos de l'Esprit d'adoption. L'image du Père est inscrite au Ciel et sur terre, dans l'éternité et dans la création. En même temps, l'attention est attirée sur le fait que le Père dans la Parole de Dieu est appelé principalement et même presque exclusivement Dieu et est en ce sens Dieu (ὁ θεός, αὐτὸς ὁ θεός) par excellence.