Автореферат книги «утешитель. О богочеловечестве. Часть II, Париж 1936. YMCA-PRESS» 286

Esta obra representa la segunda parte de un tratado sobre la humanidad divina, cuya primera parte estuvo dedicada a la cristología 287 y contiene la doctrina teológica del Espíritu Santo (pneumatología). Una parte bastante importante, según la naturaleza del tema, está dedicada al estudio de la enseñanza bíblica y patrística sobre el Espíritu Santo (está escrita en letra pequeña en el libro). La Introducción contiene una exposición de la doctrina del Espíritu Santo como parte de la doctrina general de la Santísima Trinidad en la era patrística, comenzando con la Era Apostólica y los Apologistas y terminando con San Juan Damasceno. En particular, se estudian diferentes tipos de subordinacionismo (en Tertuliano en relación con la filosofía estoica, en el arrianismo en relación con el cosmogismo, en Orígenes en relación con el neoplatonismo); homoousianismo de San Atanasio de Alejandría, se considera la Trinidad de hipóstasis entre los Capadocios, para quienes, sin embargo, su conexión común en la Trinidad queda fuera de la problemática (en la misma formulación, la pregunta queda para el Segundo Concilio Ecuménico con su Símbolo). Por el contrario, el sistema occidental de homoousianismo en San Agustín parte del carácter primario de la naturaleza de la Divinidad, en el que las hipóstasis surgen sólo como un acto secundario, como relaciones intratrinitarias. En general, en la teología patrística la existencia misma de la Tercera Hipóstasis, dada en el Apocalipsis y, por tanto, dada al pensamiento teológico, sigue sin ser completamente dominada, el problema de la Trinidad, como tal, no está resuelto, sino legado a los siglos futuros, y sin embargo, el trabajo de estos Concilios Ecuménicos fue confiado a la cristología, pero no a la pneumatología. El primer capítulo está dedicado a aclarar el lugar de la Tercera Hipóstasis en la Santísima Trinidad y su necesidad en Su autorrevelación, en la que la Hipóstasis del Padre es la reveladora, y el Hijo y el Espíritu Santo son los reveladores. Las hipóstasis están interconectadas por relaciones no de origen, como enseña la doctrina predominante, sino de revelación mutua. En la relación entre las hipóstasis debe mantenerse también el carácter trinitario y no dual, pues en este último caso la Trinidad se escindiría en dos binarios. En este sentido también se explican los “taxis”, o el orden de las hipóstasis en la Santísima Trinidad. El capítulo segundo está dedicado a la doctrina de la procesión del Espíritu Santo en su historia en Oriente y Occidente. En la temprana época patrística en Oriente, este problema en sentido estricto no existía en absoluto, con gran diversidad de declaraciones entre los diferentes padres, pero el resultado general se expresó en la enseñanza de San Juan Damasco sobre la procesión del Espíritu Santo desde el Padre a través del Hijo. El teólogo occidental sobre la procesión del Espíritu Santo desde el Padre y el Hijo recibió su expresión en la enseñanza filioquista de San Agustín, que era compartida por toda la Iglesia occidental. Ambos teólogos convivieron pacíficamente hasta que surgió la controversia latino-Focio, en la que ambos bandos agudizaron la diferencia en la doctrina de la procesión del Espíritu Santo, entendida como Su origen causal ya sea de un Padre (entre el Patriarca Focio), o del Padre y el Hijo, como una causa (entre los occidentales), que fue la misma innovación en una forma tan completa tanto para Oriente como para Occidente. Esta polémica continuó infructuosamente en relación con los Concilios de la Unión (Lyón II y Florencia) y hasta el día de hoy, alimentada por un espíritu cismático, condujo a un callejón sin salida dogmático. La razón de esta inutilidad reside en la falsa problemática del origen como surgimiento causal de una hipóstasis de otra, y también da lugar a malentendidos dogmáticos de siglos de antigüedad. La cuestión de la procesión del Espíritu Santo, según la conclusión de V.V. Bolotov, no fue un “obstáculo divisorio” en la Iglesia Antigua y no debería serlo ahora. El tercer capítulo está dedicado a la distinción entre “el espíritu de Dios y el Espíritu Santo”; “si el “Espíritu de Dios” es la Trinidad de tres hipóstasis en sus personalidades separadas”, entonces “el Espíritu Santo es su unidad hipostática en la Tercera Persona” (188), en la hipóstasis final en la Santísima Trinidad, y la revelación directa de Dios a la creación es la acción del Espíritu Santo (“gracia”), y de ninguna manera siempre esta acción del Espíritu de Dios es la revelación hipostática del Espíritu Santo. No fue así en absoluto en el Antiguo Testamento, ni en todos los casos, ni siquiera en el Nuevo, que ya conoce la revelación de la Tercera Hipóstasis (esto se muestra en una sección exegética especial dedicada a esta distinción. Aquí también se considera la enseñanza directa de Cristo sobre el Consolador). El capítulo cuatro está dedicado a la “Duplicidad del Verbo y el Espíritu”, que se basa en el hecho de que ambas hipóstasis “inseparables y no fusionadas” revelan al Padre tanto en la vida preeterna, en la Divina Sofía, como en la creación, la Sofía creada. Dios Padre se revela a sí mismo en Sofía, que es una, pero hay dos hipóstasis de Sofía: el Verbo de todas las palabras, como contenido ideal, y el Espíritu, que lo revela en la Belleza: en Sofía “la idealidad es real y la realidad es ideal”, y la adecuación de la relación de ambas hipóstasis reveladoras no elimina su personalidad separada, a pesar de su inseparabilidad. Por tanto, es incorrecto correlacionar la Divina Sofía con una sola hipóstasis, el Logos o el Espíritu Santo; no, ambos sólo lo revelan en su inseparabilidad. Esta dualidad también se expresa en el hecho de que la plenitud de la imagen de Dios en el hombre se realiza en dos principios del espíritu: masculino y femenino, que sólo en su unión y juntos en la individualidad revelan la imagen de la Humanidad preeterna en Hagia Sophia. Esta analogía nos lleva también a comprender el hecho de que en Dios-Humanidad el Logos encarnado asume para sí la naturaleza masculina, mientras que el Espíritu Santo elige a la Virgen María como Portadora del Espíritu, de modo que la plenitud de Dios-Humanidad se expresa sólo por este Dúo: Jesús-María. En relación al mundo creado, si bien el mundo es creado por toda la Santísima Trinidad con la participación especial de cada una de las hipóstasis de acuerdo con sus propiedades, distinguimos, sin embargo, en este triple acto la acción del Padre como Primera Voluntad, el Creador en el sentido propio, y el Hijo y el Espíritu Santo, quienes se dirigen a la creación no hipostáticamente, sino por la Divina Sofía (por supuesto, manteniendo la inseparabilidad de la hipóstasis y Sofía). Dios Padre crea el mundo con las palabras del Verbo, revestido de la realidad y belleza del Espíritu Santo, para que el bien también sea grande. Y sólo con la creación del hombre tenemos un acto de creación no sólo sophiana, sino también hipostática-divina, con la participación de toda la Santísima Trinidad (en Su Divino Consejo). La Palabra de Dios, “en quien todas las cosas eran”, y el Espíritu, “flotando sobre las aguas”, penetran el mundo en su ser como su raíz de Sofía, la dualidad de Su autorrevelación de Sofía. Por tanto, el Padre envía al mundo al Hijo y al Espíritu Santo en Sus hipóstasis. Son enviados para lograr la Humanidad Divina, la reunión de la Divina Sofía y la Sofía creada. El mundo en su ser está determinado por las ideas, las esencias del Logos y tiene el poder de la vida y la realidad del Espíritu Santo, además, antes, o como independientemente de Su revelación hipostática, que, sin embargo, resulta posible sólo gracias a esta relación. El Espíritu Santo actúa como fuerza inspiradora y vivificante, como gozo de la creación e inspiración en una persona, por cuyo poder realiza la palabra, la vocación, la predestinación ideal, la creatividad de vida puesta en él. El capítulo V está dedicado a la revelación del Espíritu Santo en su kénosis. La posibilidad de esta revelación se basa en el principio general de Dios-humanidad, la capacidad del espíritu humano de ser deificado mediante la aceptación del Espíritu Divino. Sin embargo, este último tiene una medida y está determinado por ella. La inmensidad del Espíritu Santo acepta para sí esta medida humana y se conforma a ella; ésta es la kénosis del Espíritu Santo, similar a la kénosis del Hijo, pero al mismo tiempo diferente de ella. El Espíritu Santo, al descender al mundo, no se disminuye en su Divinidad, como el Hijo, sino que es paciente y limitado en su acción, según la medida de la capacidad de creación. La inspiración divina también existe en el Antiguo Testamento, en sus dones, y no sólo dentro del pueblo elegido, sino también fuera de él, aunque, por supuesto, de forma diferente. En Cristo tenemos la plenitud de esta inspiración divina, ya que el Espíritu Santo, que descendió sobre Él en el Bautismo, reposó hipostáticamente sobre Él en unión diádica, inseparabilidad y no fusión con Él. El descenso hipostático del Espíritu Santo también tuvo lugar en la Anunciación a la Virgen María, la verdadera Portadora del Espíritu. En virtud de este consumado descenso del Espíritu Santo sobre Cristo y su reposo sobre Él, el Espíritu Santo en Pentecostés ya es enviado al mundo por el Hijo, aunque "del Padre", o, se podría decir, el Padre lo envía a través del Hijo. Pentecostés es el descenso hipostático del Espíritu Santo al mundo, aunque hasta ahora no se ha manifestado en una revelación hipostática, sino únicamente en la comunicación de sus dones. Pentecostés termina con la humanidad divina, que no se limita a la Encarnación del Logos, sino que incluye necesariamente el descenso del Espíritu Santo para la deificación del espíritu humano mediante la unión con él en "bendición". El Espíritu Santo, “otro Consolador”, revela a Cristo, la vida en Cristo, como si por sí mismo devolviera nuevamente la presencia de Cristo en la tierra. Él no tiene revelación propia, excepto que revela a Cristo: "Él tomará de lo mío y os lo declarará". La Natividad de Cristo, como Encarnación de Dios, y Pentecostés, como descenso al mundo del Espíritu Santo, en su unidad dual, revelan en el mundo la naturaleza diádica de ambas hipóstasis reveladoras del Padre, en su Indivisibilidad y no fusión. La obra de Cristo es realizada por el Espíritu Santo, quien no se revela a sí mismo, sino a Cristo, y en Cristo el Padre. Pentecostés continúa en el mundo, transformando el mundo, bendiciendo a la humanidad, hasta que llegue la plenitud de los tiempos y de las estaciones, para la Segunda Venida de Cristo, que se combinará con la revelación hipostática del Espíritu Santo. Por supuesto, ésta no puede ser la Encarnación de Dios, como ocurre con el Logos, pero la Persona humana, es decir, la Virgen María glorificada, se vuelve transparente a esta revelación. Los dones de Pentecostés, como se pueden determinar a partir de los datos de la Palabra de Dios y de la experiencia de la vida de la iglesia, son, ante todo, el amor nuevo, como unidad viva de la iglesia, la koinonía, junto con la guía del Espíritu Santo en los casos específicos más importantes (según el libro de los Hechos de los Apóstoles); luego el don de profecía y el ministerio de profecía; la vida espiritual, en su camino cristiano único: el ascetismo, combinado con el amor al mundo, la humildad, combinada con la audacia; además, los dones del amor en sus diversas formas: agápico, filoso y erótico, en el matrimonio, la amistad, la familia, el amor personal e impersonal. Pentecostés no tiene límite para sus dones; se extiende hasta la vida eterna, de gloria en gloria. El capítulo final, epílogo-prólogo de ambas partes del tratado sobre Dios-Humanidad, lleva el título de Padre y está dedicado a la Primera Hipóstasis, como Comienzo Apertura. La hipóstasis del Padre, como trascendente en la misma Santísima Trinidad y, por tanto, en la creación, se revela sin embargo inmanentemente en las hipóstasis reveladoras. Y esta idea del Comienzo trascendental-inmanente proporciona la única salida posible a la aporía filosófica: la relación entre lo trascendental y lo inmanente. El Padre, revelándose a través de la díada del Hijo y el Espíritu, se revela así en Sofía, y en este sentido, la autorrevelación del Padre y Él mismo es Sofía (aunque no al revés). El Padre, que existe en la Sofía preeterna, es también el Padre en la Sofía creada, para el hombre adoptado por Dios mediante la Encarnación del Logos del Espíritu de adopción. La imagen del Padre está inscrita en el Cielo y en la tierra, en la eternidad y en la creación. Al mismo tiempo, se llama la atención sobre el hecho de que el Padre en la Palabra de Dios se llama predominantemente e incluso casi exclusivamente Dios y es en este sentido Dios (ὁ θεός, αὐτὸς ὁ θεός) por excelencia. Tal es Él en la Santísima Trinidad, en la Humanidad preeterna, la Divina Sofía, así es Él en la humanidad terrenal, creó a Sofía, la Divina Humanidad. El Padre se revela en la humanidad divina del Hijo y del Espíritu Santo; en este sentido, Él es Él mismo: la humanidad divina. Y a Él, Dios y Padre Celestial, el cielo y la tierra oran: ¡Padre nuestro, que estás en los Cielos! ¡Abba Padre! Publicado por “El Camino”... No. 50. Enero-Marzo-Abril 1936. P.66–69 – Aprox. ed. Cordero de Dios. 1933. Ver Camino, No. 41. Noviembre-Diciembre 1933 (o encima del capítulo “Resumen del libro Cordero de Dios...” - Ed.)