Автореферат книги «утешитель. О богочеловечестве. Часть II, Париж 1936. YMCA-PRESS» 286

Това съчинение представлява втората част от трактат за Богочовечеството, чиято първа част е посветена на христологията 287 и съдържа теологичното учение за Светия Дух (пневматология). Доста значителна част от него, според естеството на темата, е посветена на изучаването на библейското и светоотеческото учение за Светия Дух (то е набрано с дребен шрифт в книгата). Въведението съдържа изложение на доктрината за Светия Дух като част от общата доктрина за Светата Троица в светоотеческата епоха, започвайки с Апостолската епоха и апологетите и завършвайки със св. Йоан Дамаскин. По-специално се изучават различни видове субординационизъм (при Тертулиан във връзка със стоическата философия, при арианството във връзка с космологизма, при Ориген във връзка с неоплатонизма); хомоусианството от св. Атанасий Александрийски се разглежда Троицата на ипостасите при кападокийците, за които обаче общата им връзка в Троицата остава извън проблематиката (в същата постановка въпросът остава за Втория вселенски събор с неговия Символ). On the contrary, the Western system of homoousianism in St. Augustine proceeds from the primary character of the nature of the Divinity, in which hypostases arise only as a secondary act, as intra-trinity relations. In general, in patristic theology the very existence of the Third Hypostasis, given in Revelation and, therefore, given to theological thought, remains not fully mastered, the problem of the Trinity, as such, is not resolved, but bequeathed to future centuries, and yet the work of these Ecumenical Councils was given to Christology, but not to pneumatology. The first chapter is devoted to clarifying the place of the Third Hypostasis in the Holy Trinity and its necessity in Her self-revelation, in which the Hypostasis of the Father is the revealing one, and the Son and the Holy Spirit are the revealing ones. Ипостасите са свързани помежду си чрез отношения не на произход, както учи преобладаващата доктрина, а на взаимно откровение. In the relationship between the hypostases, the trinity and not the dual character must also be maintained, for in the latter case the Trinity would be split into two binaries. В този смисъл се обяснява и „таксисът”, или редът на ипостасите в Света Троица. Втора глава е посветена на учението за шествието на Светия Дух в неговата история на Изток и на Запад. В ранната светоотеческа епоха на Изток този проблем в строгия смисъл на думата изобщо не е съществувал, с голямо разнообразие на твърдения сред различните отци, но общият резултат е изразен в учението на св. Йоан Дамаскин за шествието на Светия Дух от Отца чрез Сина. Западният теологум за изхождането на Светия Дух от Отца и Сина получава израз във филиоквистичното учение на св. Августин, което се споделя от цялата Западна църква. И двамата богослови съжителстваха мирно, докато не възникна противоречието между Латин и Фотий, в което и двете страни изостряха разликата в доктрината за шествието на Светия Дух, разбирано като Негов причинен произход или от един Отец (сред патриарх Фотий), или Отец и Син, като една причина (сред западняците), което беше едно и също нововъведение в такава пълна форма както за Изтока, така и за Запада. Тази полемика продължава безплодно във връзка със Съборите на съюза (Лион II и Флоренция) и дори до днес, подхранвана от схизматичен дух, и води до догматична задънена улица. Причината за тази безсмисленост се крие във фалшивата проблематика на произхода като причинно-следствено възникване на една ипостас от друга, а също така поражда вековно догматично недоразумение. Въпросът за шествието на Светия Дух, според заключението на V.V. Болотов, не е било „разделително препятствие” в Древната Църква и не трябва да бъде такова сега. Третата глава е посветена на разграничението между „Божия дух и Светия Дух”; „ако „Божият Дух“ е Троицата на три ипостаси в техните отделни личности“, то „Свети Дух е тяхното ипостасно единство в Третото лице“ (188), в крайната ипостас в Светата Троица, а прякото откровение на Бога към творението е действието на Светия Дух („благодат“) и в никакъв случай това действие на Божия Дух е ипостасното откровение на Светия Дух. В Стария Завет изобщо не е било така и не във всички случаи, дори в Новия, който вече познава откровението на Третата Ипостас (това е показано в специален екзегетичен раздел, който е посветен на това разграничение. Тук се разглежда и прякото учение на Христос за Утешителя). Четвърта глава е посветена на „Двоединството на Словото и Духа“, което се основава на факта, че и двете ипостаси „неразделно и неслито“ разкриват Отца както в предвечния живот, в Божествената София, така и в творението, тварната София. Бог Отец се разкрива пред Себе Си в София, която е една, но има две софийски ипостаси: Словото на всички думи, като идеално съдържание, и Духът, който го разкрива в Красотата: в София „идеалът е реален, а реалността е идеална“ и адекватността на връзката на двете разкриващи ипостаси не премахва тяхната отделна личност, въпреки тяхната неразделност. Следователно е неправилно да се съотнася Божествената София само с една ипостас, Логоса или Светия Дух; не, и двамата само го разкриват в своята неразделност. Тази двойственост се изразява и в това, че пълнотата на Божия образ в човека се осъществява в две начала на духа – мъжко и женско, които само в своето единение, и заедно в индивидуалност, разкриват образа на предвечното Човечество в Света София. Тази аналогия ни води и към разбирането на факта, че в Богочовечеството въплътеният Логос приема мъжката природа за Себе Си, докато Светият Дух избира Дева Мария като Духоносец, така че пълнотата на Богочовечеството се изразява само от това Дуо: Исус-Мария. По отношение на тварния свят, въпреки че светът е създаден от цялата Света Троица със специалното участие на всяка от ипостасите в съответствие с нейните свойства, ние обаче различаваме в този троен акт действието на Отца като Първа воля, Твореца в собствения смисъл на думата и Сина и Светия Дух, които са адресирани към творението не ипостасно, а от Божествената София (разбира се, при запазване на неразделимостта на ипостаса и София). Бог Отец създава света с думите на Словото, облечени в реалността и красотата на Светия Дух, за да бъде и доброто голямо. И едва със сътворението на човека имаме акт на не само софийско сътворение, но и ипостасно-божествено, с участието на цялата Света Троица (в Нейния Божествен Събор). Божието Слово, „в което беше всичко“, и Духът, „витаещ над водите“, проникват в света в неговото битие като неговия софийски корен, двойствеността на Неговото софийско самооткровение. Затова Отец изпраща в света Сина и Светия Дух в Техните ипостаси. Те са изпратени да осъществят Богочовечеството, обединението на Божествената София и сътворената София. Светът в своето битие се определя от идеите – същностите на Логоса и притежава силата на живота и реалността от Светия Дух, в допълнение, или преди, или сякаш независимо от Тяхното ипостасно откровение, което обаче се оказва възможно само благодарение на тази връзка. Светият Дух действа като вдъхновяваща, животворна сила, като радостта от съзиданието и вдъхновението в човека, чрез чиято сила той осъществява вложеното в него слово, призвание, идеално предопределение, творчество на живота. Глава V е посветена на откровението на Светия Дух в Неговия кенозис. Възможността за това откровение се основава на общия принцип на богочовечеството, способността на човешкия дух да бъде обожествен чрез приемането на Божествения Дух. Последното обаче има мярка за себе си и се определя от нея. Необятността на Светия Дух приема тази човешка мярка за себе си и се съобразява с нея; това е кенозисът на Светия Дух, подобен на кенозиса на Сина, но същевременно различен от него. Светият Дух, когато слиза в света, не намалява Себе Си в Своята Божественост, както Сина, но е дълготърпелив и самоограничаващ се в Своето действие, в съответствие с мярката на способността на творението. Божественото вдъхновение съществува и в Стария Завет, в неговите дарове, и то не само в избрания народ, но и извън него, макар, разбира се, по различен начин. В Христос имаме пълнотата на това Божествено вдъхновение, тъй като Светият Дух, който слезе върху Него при Кръщението, ипостасно почива върху Него в диадично единение, неразделност и несливане с Него. Ипостасното слизане на Светия Дух е станало и при Благовещение върху Дева Мария, истинската Духоносна. По силата на това извършено слизане на Светия Дух върху Христос и Неговото почиване върху Него, Светият Дух на Петдесетница вече е изпратен в света от Сина, макар и „от Отца“, или, може да се каже, Отец Го изпраща чрез Сина. Петдесетница е ипостасното слизане на Светия Дух в света, макар и досега да се е проявявала не в ипостасно откровение, а в съобщаването само на Неговите дарове. Петдесетница завършва с Богочовечеството, което не се ограничава до Въплъщението на Логоса, но задължително включва слизането на Светия Дух за обожението на човешкия дух чрез единение с него в „благословение“. Светият Дух, „друг Утешител”, разкрива Христос, живот в Христос, като че ли от Себе Си отново връща присъствието на Христос на земята. Той няма Свое собствено откровение, освен че разкрива Христос – „Той ще вземе от Моето и ще ви го известява“. Рождество Христово, като Боговъплъщение, и Петдесетница, като слизане в света на Светия Дух, в тяхното двойствено единство разкриват в света диадичността на двете ипостаси, разкриващи Отца, в тяхната Неразделимост и несливане. Делото на Христос се извършва от Светия Дух, който разкрива не Себе Си, а Христос и в Христос Отец. Петдесетница продължава в света, преобразявайки света, благославяйки човечеството, докато дойде пълнотата на времената и сезоните - за Второто пришествие на Христос, което ще бъде съчетано с ипостасното откровение на Светия Дух. Разбира се, последният не може да бъде Въплъщение на Бога, както за Логоса, но човешката Личност, а именно прославената Дева Мария, става прозрачна за това откровение. Даровете на Петдесетница, както могат да бъдат определени от данните на Божието Слово и от опита на църковния живот, са преди всичко нова любов, като живо църковно единство, койнония, заедно с ръководството на Светия Дух в най-важните конкретни случаи (според книгата Деяния на апостолите); след това дарбата на пророчеството и служението на пророчеството; духовен живот, в своя уникален християнски път - аскетизъм, съчетан с любов към света, смирение, съчетано с дързост; по-нататък, даровете на любовта в нейните различни форми - агапична, филическа и еротична, в брака, приятелството, семейството, в личната и безличната любов. Петдесетница няма ограничение за своите дарове; простира се във вечен живот, от слава в слава. Последната глава, епилог-пролог към двете части на трактата за Богочовечеството, носи заглавието Отец и е посветена на Първата Ипостас, като Откриващо Начало. Ипостасът на Отца, като трансцендентен в самата Света Троица и следователно в творението, все пак е иманентно разкрит в разкриващите ипостаси. И тази идея за трансцендентално-иманентното Начало дава единствения възможен изход от философската апория – връзката между трансценденталното и иманентното. Отецът, разкривайки себе си чрез диадата на Сина и Духа, по този начин се разкрива в София и в този смисъл самооткровението на Отца и самият Той е София (макар и не обратното). Отец, който съществува в предвечната София, е и Отец в сътворената София, за човека, осиновен от Бога чрез Въплъщението на Логоса от Духа на осиновяването. Образът на Отца е вписан в Небето и на земята, във вечността и в творението. В същото време се обръща внимание на факта, че Отец в Словото Божие е предимно и дори почти изключително наречен Бог и в този смисъл е Бог (ὁ θεός, αὐτὸς ὁ θεός) par excellence. Такъв е Той в Светата Троица, в предвечното Човечество – Божествената София, такъв е Той и в земното човечество, сътворената София – Божественото Човечество. Отец се разкрива в Богочовечеството на Сина и Светия Дух, Той е в този смисъл Самият – Богочовечеството. И на Него, Небесния Бог и Отец, небето и земята се молят: Отче наш, Който си на небесата! Авва Отче! Издава „Пътят”... № 50. Януари-март-април 1936 г. С.66–69 – Прибл. изд. Агнец божи. 1933. Виж Path, No. 41. Ноември-декември 1933 г. (или над главата „Резюме на книгата Lamb of God...” - Ред.)