Иерархия и таинства 249

И. Јерархија у апостолско доба Питање настанка тростепене хијерархије као основе црквене организације једно је од најтежих у савременој црквено-историјској науци и, по свој прилици, с обзиром на дате изворе, осуђено је да остане ствар хипотетичких нагађања и конструкција. Међутим, можемо узети у обзир највероватнији општи резултат који се намеће као резултат историјских запажања: током првог века, апостолска и постапостолска црква нису познавале тростепену хијерархију у садашњем смислу. 250 Ово последње се може навести од почетка 2. века (од прве Климентове посланице, посланица св. Игњатија Богоносца и после њих) па чак и на размеђи И и ИИ века, бар местимично (Διδαχη), уочавамо сложенију организацију-хијерархију. Међутим, већ од средине 2. века успостављена је хијерархијска организација са мање или више очигледном „монархијском” епископијом на челу. Посматрамо, такорећи, две епохе: прво, апостолско и послеапостолско доба, када су благодатни дарови, касније повезани са архијерејском харизмом, обилно изливани, такорећи, преко архијерејских граница, и, поред самих светих апостола, различити харизматици, други харизматици, регулисали и регулисали12 (1. Кор. харизматичност кроз хијерархију типа старозаветног свештенства, почев од 2. века. Човек можда неће преувеличати (као Зом) цео контраст обе епохе, али не може а да се не види све њихове разлике. Истовремено – што је овде најважније – остаје неухватљив сам прелаз из једне епохе у другу. Древно одсуство тростепене хијерархије има снагу историјске чињенице, коју покушаји православно-католичке апологетике остају напрасни да ослаби, а не знамо пуну тачност успостављања хијерархије. Не знамо за директно „апостолско прејемство“ у успостављању ове јерархије, које би било назначено на спољашњи одређен начин. Иако, на основу примера апостолских хиротонија у Делима Апостолским, можемо да претпоставимо континуитет ове хиротоније од апостола до првојерарха, немоћни смо да то констатујемо. Прагматично тенденциозни докази о континуитету апостолског прејемства за Римску Цркву од Тертулијана и Светог Иринеја (као и за Малоазијску Цркву од Светог Поликарпа), наравно, немају довољну доказну снагу, па чак ни не покушавају да прикажу континуирану линију апостолских хиротонија за све цркве и за све случајеве хиротоније. Идеја о директном и континуираном хијерархијском наслеђу од апостола инспирисана је пре свега католичком доктрином о примату Петра, који наставља своје присуство у Цркви у лику римских првосвештеника, као и доктрином о непосредном успостављању свих седам сакрамената од самог Христа, а ову дефиницију Тридентског сабора усвојио је и 2552 пас. Православље. Таква доктрина, наравно, не оставља места за тај стварни хијатус (зјапећи, лом (лат.) – Ред.), који, у име научне истине, наводи црквена историја током преласка из предхијерархијске у хијерархијско доба. Историја у овом случају поставља питање за догматско тумачење, наиме, како треба разумети јерархијски принцип у његовом значењу у Цркви, као и општи принцип апостолског прејемства, који тренутно успоставља оправдање јерархије. Католичка доктрина о примату Петра, коју је наводно установио сам Христос, и о сукцесији његовог апостолства међу папама има, у најмању руку, доследност, иако је купљена по цену догматског мита о сталном присуству апостола Петра у римским папама и на римској столици. Међутим, чак ни са католичке тачке гледишта, више нема основа да се говори о личном наслеђу осталих апостола, а то се и не каже, јер римску догматику то не занима. За ово би више била заинтересована православна догма, која, међутим, још није урадила, а тешко да би могла, експеримент таквог доказа. Понекад се сусрећемо са таквом употребом речи у општем облику примењеном на читаву епископију, којој се у таквим случајевима приписује пуноћа апостолске благодати. Али ово је обичан неспоразум, јер православна догматика је потпуно несвесна идеје да се апостолска титула настави у својим наследницима. Достојанство и служба светих апостола, као оних који су познали Христа у телу и од Њега позвани, нису преносиви, а епископат уопште нема пуноћу дарова апостолства и у том смислу није апостолска служба. Ово последње је много више од епископства, које је у апостолство укључено као један од његових приватних дарова и не треба га ни поредити са њим. Може се сматрати да је надахнуће Духа Светога, који је апостолима дао моћ опроштења грехова при јављању Васкрслог Христа (Јн. 20, 22-23), за њих било, такорећи, епископска хиротонија, а власт је за себе примила на Педесетницу. Међутим, само позивање на апостолство које је упутио Христос уопште није било повезано ни са каквим приватним даром и није се ограничавало само на њега. А оно што су свети апостоли примили на Педесетницу у огњеним језицима Духа Светога било је много више од самог епископата – наиме, сви њихови пророчки и харизматски дарови. Црква се назива апостолском не у смислу „апостолског прејемства” епископске хиротоније, или бар не само у овом смислу, већ у односу на целокупну пуноћу апостолског предања. И апостолско прејемство у овом смислу је својствено читавој Цркви, а не само јерархији, као што су дарови Педесетнице у виду огњених језика давани не само апостолској јерархији, него и целом црквеном народу. Католичко и католичко тумачење Педесетнице жели да јој да смисао да су само првојерарси – апостоли – били сабрани у Сионској горњој соби, и само преко њих се ти дарови даље преносе осталим члановима Цркве. Али такво тенденциозно тумачење је у супротности са чињеницама, јер према књизи Дела апостолских, силаску Светог Духа нису били присутни само апостоли, већ и Богородица Марија и многи други (уп. Дела 1,14 и Дела 2,1-4). Али чак и да се то није догодило, не може се мислити да су апостоли на Педесетницу представљали само хијерархију, „Цркву која учи и владајућа“, у одсуству лаика. Исправније је у овом случају сматрати да су дванаесторица апостола заправо представљала цело тело Цркве са свим њеним члановима, односно јерархију и мирјане, иако не диференцирано, али неодвојиво. Овде постоји потпуна аналогија са Матејем 28:19–20, где заповест да се крштавају и поучавају сви језици, директно упућена апостолима, заправо значи целу Цркву. (То потврђује, посебно, чињеница да крштење могу вршити и мирјани; оно претпоставља и учење). Неспорно је да су у пуноћи дарованих дарова Цркви, која је била представљена у личности апостола, постојале и јерархијске власти, али оне нису биле једине. Ако је старозаветна јерархија добила свој почетак од пуноће дарова пророка и боговидца Мојсија, онда су апостоли поставили темељ хришћанској јерархији не само као првојерарси, већ из целокупне пуноће апостолства, која се као таква никоме не преноси, па је стога неприкладно само о благодати апостола говорити само међу апостолима. Апостоли су по местима оснивали цркве и унапред утврдили њихову структуру. Међутим, то се не може схватити правно, у смислу да су они сами створили читав систем црквених институција и одредили црквену организацију. Богочовечанска природа Цркве претпоставља не само божанско надахнуће и руководство, већ и одговорно људско стваралаштво и самоопредељење. Дакле, црква је подложна историјском развоју. И у складу са тим, у Првоапостолској Цркви у почетку посматрамо извесну аморфност и безобличност. (То је Зому дало повода да у потоњем види унутрашњу норму црквене цркве, у односу на коју је сваки институционализам, „црквено право“, пад благодати). Ова аморфност је била испуњена и ојачана личним служењем апостола и њиховим сталним посетама разним заједницама (овде се придружују и касније „харизматици“). Али, наравно, то није могло да задовољи све практичне потребе локалних заједница (или еклисија), које су стога имале своја тела: „епископе“, „ђаконе“, „презвитере“ итд. Истовремено, у апостолском спису не налазимо упутства да је Евхаристија, ломљење хлеба, које почиње да се врши), имала непосредно после Духова (А.2.462). извођачи, поред самих апостола, који, наравно, нису били довољни да задовоље литургијске потребе на различитим местима. Ово изражајно ћутање о постојању смишљене јерархије за слављење Тајне Евхаристије пре указује да овде још није постојала одређена хијерархијска структура светотајинског живота. Идеја о универзалном свештенству, иако не у одређеним специфичним облицима, практично је водила за овај систем, чије остатке или искуство имамо у Дидахи, Учењу 12 апостола, где Евхаристију славе јеванђелисти, пророци и епископи или презвитери. ИИ. Појава хијерархије у постапостолском добу То је директан доказ историје, који се не може ослабити догматским постулатима о непрекидном постојању хијерархије за вршење Светих Тајни од давнина. Напротив, вероватније је да хијерархија у историји настаје као спонтано и, наравно, у складу са духом апостолског предања и никако супротно њему, иако је било времена када је није било. 253 Ова чињеница историјског настанка хијерархије тренутно уноси читаву догматску конфузију, а догматске страсти и тенденциозност уносе се у суд о самој историјској чињеници. За неке, ова чињеница садржи догматско елиминисање узастопне хијерархије у корист изборног универзалног свештенства; за друге, само признање ове историјске чињенице види злонамерну јерес – подривање хијерархијског принципа у животу Цркве, што желе да поткрепе историјским митом. Обе тачке гледишта су подједнако погрешне у својој директности, али чињенице несумњиво захтевају догматско тумачење. Постоје Тајне које су директно установљене у Јеванђељу и стога се називају јеванђељским Тајнама; о њима се не постављају она посебна питања која се постављају у вези са „неевангеличким“ Тајнама. Историја сведочи да неке Тајне, иако одговарају духу предања Апостолске Цркве и чак постоје у њој као у зрну, међутим, не појављују се у животу одмах, већ у историјском развоју, што ни на који начин не умањује њихов значај. Такав је благослов миропомазања, брака, у извесном смислу чак и покајања, а то, очигледно, укључује и свештенство. У протестантизму је успостављено догматско начело, нека врста староверства, по коме догматско право на постојање има само оно што је обележено печатом примитивности (Ур-Цхристентум), да тако кажем, праисторичности. Ова премиса садржи прећутно порицање црквене историје, која се посматра само као пад. Зашто би само раније и неразвијене институције ваљале у односу на развијеније и касније? Зашто су ови други лишени ауторитета Светог Предања, који се приписује искључиво првима? На ово питање никада није одговорено; сматрало се саморазумљивим да је рано хришћанство норма целог хришћанства. Али у исто време, остаје непобитна чињеница Црквеног Предања да после размака од само неколико деценија између апостолског и послеапостолског века, већ у другом веку посматрамо епископију и трочлану јерархију. Уопште, успостављен је јерархијски принцип: свети Игњатије, свети Иринеј, свети Кипријан и други то већ исказују као неоспорно и саморазумљиво. У тој жељи за верношћу само изворном предању Цркве, у њеном предјерархијском стању, иако се афирмише у име слободе, или „профетизма“, у стварности се, пре, испољава старозаветни номизам у својој легалистичкој целовитости. У међувремену, органски развијајући се и постепено достижући своју пуноћу, традиција је, у верности апостолским начелима, изнедрила јерархију. Са овим нараштајем, древно апостолско начело полагања руку јасно се јавља као слика благодатног саопштавања од светих апостола у Апостолској Цркви. Ову власт су апостоли пренели на своје наследнике, иако не можемо тачно утврдити све конкретне случајеве овог преноса (саборне Тимотејеве и Титове посланице). Ово полагање руку у почетку има разнолико и неизвесно значење. Тек касније Предање Цркве са појединим својим сликама повезује извесне – и, штавише, различите – дарове из пуноће ризнице Цркве. У том смислу, можемо рећи да сама Црква успоставља хијерархију у њеном садашњем облику. Обично се у католичкој, а после ње у православној теологији разликују и супротстављају установљења иуре дивино и иуре еццлесиастицо (према божанском закону и црквеном праву – ур.), божанска и безусловна и релативно историјска, при чему је, наравно, тростепена хијерархија (на челу са папом). Међутим, ни једна ни друга категорија не обухватају у потпуности природу хијерархијског естаблишмента. Јерархијски принцип, прејемство кроз хиротонију, јесте божанска институција, постоји иуре дивино, али у свом конкретном историјском постојању настаје у историји Цркве, иуре еццлесиастицо. И уопште ово ће, наравно, бити модо дивино-хумано, богочовечанско деловање Цркве. У примитивној Цркви се пуноћа дарова Педесетнице изливала у изобиљу, као и за живота самих апостола, неко време, можда две-три деценије, а после њих. Немамо директних упутстава да су апостоли приликом оснивања нових црквених општина сами за њих хиротонисали одређене јерархе. Пре је остављена могућност успостављања јерархије, коју је, међутим, спроводила сама Црква. Она, Црква, из пуноће своје пребивајуће Педесетнице, родила је јерархију, по Божанском Духу који живи у њој, и по општем принципу прејемства благодати. Ако у старозаветној Цркви имамо успостављање јерархије по заповести Божијој, преко пророка Мојсија, онда и овде јерархија настаје кроз пророчку, духоносну делатност Цркве. Црква је априори јерархије, а не јерархија је априори Цркве. Идеја о хијерархији као директном и континуираном низу хиротонија од апостола карактеристична је за каснији век - Иринеја, Тертулијана и Кипријана. Превише је јарко обојена прагматичним карактером и не може се сматрати довољним доказом са историјском снагом. Ако је, без икакве сумње, сва пуноћа и моћ епископства, која је на Педесетницу дата целој Цркви, била концентрисана у апостолству, то не значи да су апостоли заправо били епископи појединих Цркава. Напротив, нису се задржали на појединим местима, а о томе немамо података (осим јасно легендарних) (као што Тит и Тимотеј, које је рукоположио апостол Павле, нису били епископи у строгом смислу те речи). Идеја епископије апостола нужно произилази само из католичког схватања хијерархијског прејемства (првенствено од апостола Петра) и хијерархије уопште као власти над Црквом (посебна примена принципа ек оре операто (Тако се радња не врши – Ред.) · Претпоставља се да спољашња чињеница преследства као датог прејемства цркве успоставља над црквом. олигархија. Ова идеја, иако распрострањена међу појединим православним теолозима, не одговара православном схватању Цркве као органског јединства свих удова у телу, иако са њиховим разликовањем – јединство свих у слободи и љубави, у саборности. Према овом схватању, сви дарови, а посебно јерархијски, дају се целој Цркви у њеној саборности, па је стога Црква била надлежна да додели различите органе за различите функције и успостави хијерархију. За то уопште није била неопходна директна сукцесија рукоположења од апостола, што се, иако постулирано, не може доказати. Целокупно учење о јерархији мора бити осветљено у духу начела саборности, по коме јерархија постоји у Цркви и за Цркву, али не изнад Цркве; она је њен органски члан, иако има посебна овлашћења. Римска доктрина је у толикој мери утицала на теолошко размишљање свих конфесија о овом питању да је потребан знатан напор да се овај утицај превазиђе. Основни принцип овде треба да буде да хијерархијске власти припадају целој Цркви, а епископи су настали у Цркви њеном силом, а нису давани, такорећи, споља, директно од апостола. Епископство, али не и епископи, уврштено је у дарове Педесетнице, захваљујући чему су од укупног броја хиротонија, локалне епископије настале у складу са потребама цркве. Било је сасвим природно да је ова друга настала кроз хиротонију од епископа, која је добила назив „апостолско прејемство“. Значење овог имена у уобичајеном схватању је да унутар видљивог историјског поља нема прекида у хијерархијском низу хиротонија. Међутим, идеја „апостолског прејемства“ има и друго, шире и догматски веома важно значење у Древној Цркви. Овде се не мисли само на прејемство јерархијске хиротоније, већ и на припадност датој црквеној заједници коју су основали апостоли или је од њих произашла, односно прејемство саборности. Ова важна историјска чињеница, коју је Тарнер забележио у свом одличном есеју о „апостолском прејемству“, утемељује у светоназору Древне Цркве принцип саборности као нераздвојивости органске везе, јединства живота заједница. 254 Епископска благодат се даје заједници, а не појединцу, који је остварује само у вези са заједницом. То значи да није само епископско полагање руку, него цела заједница својим пристанком и учешћем успоставља јерархију својим прејемством. Органска повезаност заједница међу собом води нас ван граница приватне Помесне Цркве, која никако није затворена у својој саборности, већ је у органској вези са целим Телом Цркве. Ова веза је споља изражена чињеницом да епископска хиротонија претпоставља учешће два или три епископа других Цркава, као њихових представника, односно укључено је у живот цркве као целине (Кипријаново „ин солидум“). То није идеја црквене демократије, већ црквено-саборне органичности. Јерархија са својим јерархијским прејемством дата је целој Цркви, која сва има учешће у хиротонији, и то не само избором и пристанком, 255 већ кроз молитвено учешће у самој Тајни Хиротоније. Обред рукоположења је структуиран тако да је сагласност народа, коју изражава αξιος, суштински моменат у самој Тајни. У формули Хиротоније, верујући народ се позива и на молитву за силазак благодати Духа Светога, другим речима, сама хиротонија се не врши само хиротоније, као магијски или механички чин, већ молитвом Цркве при хиротонији. 256 Сами јерарси, мимо црквене општине и упркос њој, не могу да изврше делотворну хиротонију, да тако кажем, ек опере делују. Стога, за делотворност хиротоније, потребно је да особа која се рукополаже буде ограничена на одређену црквену заједницу. ИИИ. Универзално свештенство и хијерархија Дакле, јерархија, баш као и Тајна свештенства, иако има историјско порекло у животу Цркве, управо у том пореклу из Цркве лежи на њој печат Педесетнице. Стога за њега можемо рећи да постоји иуре дивино, иако у исто време постоји иуре еццлесиастицо. У овој комбинацији оба принципа, који су обично супротстављени, нема контрадикторности. У почетку се хијерархијски принцип, који има божанско порекло, спроводио спонтано и неограничено, по реду одушевљеног надахнућа, а затим је добио облик канонског установљења. Овај канонски дизајн идеолошки и практично добија једностран и оштар израз, који није стран западном „легализму“, не само у Западној, већ и у Источној Цркви. Главни коректив против ове легалистичке једностраности јесте начело саборности или организма Цркве као Тела Христовог. Строго говорећи, цела Црква је хијерархијска, као тело Христово, храм Духа Светога, а архијерејска служба није основа, већ функција ове јерархије. Зомова радикална мисао, уперена (као и сав протестантизам) полемички против римског легализма, у његовом фундаменталном порицању канонског права као права, садржи истину да хијерархија није легалистичка, већ харизматична, и да није постављена изнад Цркве, већ саборна и органска. У овој саборној органичности топи се гвожђе моћи, а потчињавање значи уверење. Органска природа јерархије у Цркви повезана је са оним што чини њену главну и најважнију функцију. Не састоји се у заповедању и кажњавању (што је већ споредна и дериватна функција), већ, пре свега и најважније, у вршењу Светих Тајни и, што је најважније, Божанствене Евхаристије. Јерархија је првенствено евхаристијска установа. А пошто је Сам Господ установио Тајну Евхаристије, јерархија је укључена у ово установљење као један од услова. Евхаристија почиње у Цркви одмах после Педесетнице (Дела 2), очигледно уз непосредно учешће апостола; касније (по Дидаху) то спроводе не само апостоли, већ и пророци и јеванђелисти – прелазна ера, а до почетка 2. века, на непознате начине, очигледно неким инстинктом црквене мудрости, њено директно руководство је концентрисано у рукама јерархије, а архијерејска опредељења у свим хијерархијским одређењима врше се. Епископ су, као и презвитер, евхаристијци, а епископ, који хиротонише презвитере, природно заузима прво место, док је ђакон онај који служи у Евхаристији. Занимљиво је да се већ у првим писаним споменицима, где је утврђен хијерархијски принцип, оно увек оправдава евхаристијским слављењем. Тако имамо код Климента 257 (у односу на старешине) и код Светог Игњатија 258 у односу на епископе и целокупно свештенство. И већ се на овој основи, као надградња, из практичних разлога, успоставља једно или друго идеолошко оправдање епископске моћи и значаја у Цркви. Али у овом евхаристијском значењу јерархије, пре свега и понајвише, открива се саборност њене природе. Евхаристија је λειτουργια, заједничка ствар, заједничка служба. По обреду православне Литургије, у којем се сједињују, преплићу и смењују молитве слављеника и молитвеника, Света Тајна се савршава саборно, од целог народа заједно са духовником, а власт преношења се врши не магијским чином ек опуре да дејствује одвојено и без њиховог богослужења, већ као општег саслужења Цркве. Литургија, заједнички узрок (на исти начин све друге Тајне, посебно и Хиротонија, као што је већ речено). У негативном облику ова мисао би се могла изразити овако: сам свештеник или епископ, без народа и без икаквог односа према народу, у основи не може и не треба да служи Евхаристију, 259 а присутни на Литургији, чак и у најмањем броју мирјана, су представници целокупног црквеног народа. Дакле, треба сматрати да је порекло јерархије светотајинско и да је рођена из Евхаристије. И из овог средишта даље је настајало и развијало се вршење других сакрамената, али ипак имајући средиште у Литургији или јој је посвећено: пре свега, сама Тајна свештенства, затим Кризма, Крштење, које су у почетку могли и још увек могу вршити мирјани, 260 Брак, првобитно ограничен на Литургију, а потом, покајање, без времена (покајањем) Помазање. Али, што се мора имати на уму, све те Тајне, као и Евхаристија, врше се и саборно, то су деловање Цркве кроз јерархију, тачније, уз њено неопходно учешће, али не и јерархије као такве, мимо Цркве или изнад Цркве. Дакле, сакраментализам је права основа хијерархије; овде се први пут осетила њена неопходност, па је тек тада ово светотајинско средиште, једном настало, постало приметно у свом деловању и у целом црквеном животу. Овде, у саборном схватању хијерархије, сусрећемо се са библијском идејом о универзалном свештенству, коју је изнела реформација против католичког клерикализма. Нажалост, обе стране, које су се суочиле са непомирљивим противречностима у 16. веку, познавале су само западну формулацију овог питања и нису биле упознате са православљем, које је, у својој идеји саборности у примени на хијерархијски принцип, само било способно да их помири. И пре свега, морамо почети са чињеницом да начело васељенског царског свештенства, познато у Старом завету и које је прогласио Апостол Петар (1. Петр. 2,9), мора бити признато и признато у Православљу у свој својој снази. Сви хришћани су свештеници у храму своје душе, који је и храм Духа Светога, и сви су лаици, који заједно са вршиоцима Свете Тајне учествују у Литургији, као и другим Тајнама. С тим у вези треба напоменути да стање мирјана у Цркви није потпуно одсуство царског свештенства, већ само његово посебно стање или степен, пошто су сви хришћани обучени у свештени чин лаика. Мирјани постоје само у Цркви и за Цркву; ван ње нема хијерархије ни лаика: муслимани или пагани нису лаици у истој мери у којој нису свештеници. Тајна која одговара хиротонији лаика је кризма, након које се крштени прима у све остале тајне. Вредно је пажње да је ова хиротонија лаика епископска Света Тајна, као и Хиротонија: у западној Цркви се по правилу врши полагањем епископских руку, али у источној, иако је непосредни свештеник свештеник, миро које се користи у Светој Тајни обавезно има чак и неколико епископа. У том смислу, потврда је Тајна васељенског свештенства. Дакле, овај принцип, тако драг – и поштено – протестантизму, налази одговарајуће признање и потврду – барем начелно – у православљу: у евхаристији учествује цела Црква у пуноћи свог царског свештенства, које, међутим, није аморфно, већ организовано, као различити чланови једног олтарског тела. Али нека буде дозвољено указати нашој браћи протестантима да принцип васељенског свештенства – сацердотиум – у својој саборној, органској примени не искључује, већ нужно укључује јерархијска тела која делују не изоловано, већ у органском јединству са Црквом. Хијерархија се може схватити као организација универзалног свештенства. Начело васељенског свештенства органски повезује хијерархију са телом Цркве, али то не значи да су сви чланови Цркве практично позвани да врше ово свештенство, јер су у телу различити чланови, нису сви руке, уста итд. универзално свештенство. Хијерархија је управо практична примена овог принципа, при чему је моћ свештенства делегирана и концентрисана у одређеним телима. Иста ствар се препознаје, само са недостатком доследности, у протестантској дистинкцији између сацердотиума и министериума. ед). Иако се овде негира хијерархијски смисао министарства, ипак се, заправо, само у њему остварује сацердотиум, који је у свим члановима Цркве, поред служитеља – прим. ед. ), практично се укида због некоришћења или се изражава само у праву избора. Показало се да је парадокс да се у протестантизму универзално свештенство остварује кроз лично свештенство, што се доктринарно негира. Другим речима, испада да због недостатка саборног разумевања јерархије, васељенско свештенство у стварности остаје неактивно осим у пастиру. 261 Сходно томе, принцип универзалног свештенства у протестантизму се само проглашава, али се заправо не признаје, пошто се негира светотајинска хиротонија. Овде се уопште не ради о одбацивању или омаловажавању васељенског свештенства, већ напротив, у његовом остварењу и претварању из формалне декларације у стварност, што се и дешава са светотајинским рукоположењем. Ово последње је, као што смо видели, заиста Света Тајна целе Цркве, остварење васељенског свештенства. А са обнављањем светотајинског свештенства у протестантизму, не бисмо говорили о порицању, већ управо о отклањању недоследности у примени принципа васељенског свештенства Цркве, не само овог времена, него свих времена њеног постојања у њеном јединству. Припадност овом јединству црквеног живота изражава се начелом такозваног апостолског прејемства, које се тренутно изражава у епископском полагању руку уз општу сагласност и молитву заједнице. Епископи, хиротонишући у јединству са Црквом, сукцесивно изражавају функцију васељенског свештенства. Полагање руку није магијски чин, деус ек мацхина, светотајинска власт једног епископа над Црквом, већ се у њему остварује само црквено свештенство, у свом континуитету (још једном – Кипријановом „ин солидум”) – организовани живот свештенства. Овај организовани живот много доследније одговара идеји универзалног свештенства него изборног министраијума, лишеног сакраменталног значења. Идеја овог другог је екстремни израз црквене јуриспруденције или легализма, који је погодио западну цркву. У својој реакцији на овај легализам, реформација је отишла и даље од свог противника. Бирократски овлашћен министаријум, ова антихијерархијска црквена демократија, значи дозвољену секуларизацију унутар Цркве. То неминовно води ка црквеном провинцијализму. Изборно начело је у стању да успостави јединство Цркве само споља. Једини доследан облик такве фундаменталне фрагментације Цркве је конгрегационализам, па чак и даље квекерство, са потпуним порицањем хијерархије у име директног личног надахнућа – такође соит дисант (правилно речено (француски) – Ред.) васељенског свештенства. Постоје два пола у овом стварном порицању хијерархијске саборности: антихијерархизам квекеризма и папизам. Може ли историјски аргумент имати одлучујућу снагу у порицању хијерархије, наиме, назнаку да он не настаје одмах и да је исконска Црква, у извесном смислу, живела без хијерархије? На то се може одговорити питањем: да ли је министаријум који је поново настао у реформацији заиста обнова живота првобитне Цркве, у којој су живели свети апостоли и која је хиљадама година била одвојена од нас? Или је ово псеудоисторијска, романтична реконструкција? С друге стране, није ли управо у светлу принципа универзалног свештенства и непрекидне Педесетнице у њеним даровима најприхватљивији принцип практичног релативизма у средствима за његово изражавање? Потребно је само признати да је примарна идеја васељенско свештенство, поверено Цркви и које она спроводи под руководством Духа Светога у одређеним облицима. Овај облик, освештан антиком, несумњиво је био хијерархија епископског прејемства од 1. века. Овај принцип сукцесије укључује (и не искључује) изборно начело, које је протестантизму драго као и протестантско, а уједно и потпуно хијерархијско начело концентрације моћи у изабраној хијерархији. Али, поред овога, овде се успоставља принцип црквеног јединства у континуитету васељенског свештенства, сацердотиум Цркве. Свако произвољно, непотребно одступање од органског јединства или Предања у црквеном животу није само грех против црквене љубави, већ и познати зао ризик, уносећи шок и сумњу у светотајинско деловање. Управо то је било елиминисање узастопне хијерархије у реформацији. У мери у којој је то било мотивисано идејом о универзалном свештенству, овде је дошло до неспоразума, јер ако овај принцип није био довољно препознат у католичкој и католичкој теологији са својом претераном и једностраном применом принципа ек орете оперише, заправо принцип „апостолског наследства“ управо значи универзални народ свештенства Божијег. И није ли дошло време да се преиспита и испита управо у светлу принципа васељенског свештенства – протестантског принципа постављеног министраијума, како би се у његово име вратило непрекидно очуваном јединству Цркве у њеном апостолском јерархијском прејемству? ИВ. Светотајинско начело у његовом значењу за јерархију Дакле, епископија и из ње изведени презвитеријум имају, пре свега, евхаристијско-сакраментално порекло и значење, то је сацердотиум, такав је његов мистични корен. Али захваљујући овом значају, епископија постаје и црквена власт. Канонско право се заснива на сили Свете Тајне, епископство је светотајинска власт, а такозвано апостолско прејемство има, пре свега, светотајински значај за регулисање прослављања Светих Тајни. Ниједан од осталих елемената власти који су настали у епископату нема тако примарно значење; напротив, сви они представљају деривативне, црквено-историјске, а потом и канонске надградње на светотајинској основи. Као организациона снага у Цркви користи се чињеница сацердотиума у ​​настајању, што се даље прагматично, често са претеривање и догматском једностраношћу и нетачностима тумачи код црквених писаца различитих епоха. Почетак овом хијерархијском хиперболизму положио је свети Игњатије Богоносац, 262 а следили су га свети Иринеј 263 и свети Кипријан 264 који су у њему нашли јединствену заокруженост са својим принципом еписцопус ин еццлесиа и еццлесиа ин еписцопо и уопште еписцо тхеори оф тхе „цонсистент тхе монарцхи” цомптеле, монарцхиц. догма. Епископ се у православној теологији понекад назива „Христовим намесником“ на земљи (или чак и Божијим представником), која на свој начин не жели да заостаје за римском, не схватајући увек куда такве изјаве воде. Све ове догматске хиперболе не допиру до циља, јер погађају даље од ње. Ако је у извесном смислу тачно да литургијски епископ или свештеник носи лик Првосвештеника Христа („ин персона Цхристи“) за време прослављања Светих Тајни и пре свега Евхаристије, онда се то на потпуно исти начин (осим за хиротоније, наравно) односи на целокупно епископство и презвитерство, једнако као и презвитерство (пресв. ради догматске прецизности, да се уздрже од ових хиперболичких поређења. Дакле, начело јерархије је светотајинско-евхаристијско, то се може изразити речима светог Игњатија Богоносца (Смим. 8): „Истином се мора сматрати она Евхаристија, која се или врши под непосредним руководством епископа, или по његовом упутству; није дозвољено, мимо епископа, ни да се крштава вечера. В. Моћ наставе и хијерархије Историјски развој Цркве углавном је фаворизовао јерархију, која је, концентрисавши свој светотајински живот око себе, тада добила значај општег органа црквеног јединства, црквене власти као такве. Ова моћ и утицај се испољава и у другим службама у хијерархији, поред сацердотиума, наиме у учењу, магистеријуму и црквеној управи, иурисдицтио. Ово последње је ишло руку под руку са национализацијом Цркве, захваљујући повезаности Цркве и царства, сарадњи црквених и грађанских власти, сацердотиум ет империум, духовним и „спољним“, царским епископијама. Надлежност, као и наставна моћ јерархије, биле су сасвим природне и нормалне последице сакраментализма концентрисаног у рукама јерархије, јер је моћ давања Светих Тајни уопште највиша и коначна власт, која се не може поредити ни са једном другом. Судбина развоја ове власти на Истоку и Западу била је различита по томе што је на Западу развој власти јерархије, као монархијске епископије, достигао своју границу у папизму, док је Исток, идући истим путем, милошћу Божијом стао на средини и није стигао до границе. Наставна моћ јерархије, наравно, не припада броју светотајинских дарова. Не постоји хијерархијска цхарисма инфаллибилитатис (милост непогрешивости – Ред.), проглашена ватиканском догмом. Епископи не само да немају непогрешивост у свом учењу, већ су заправо правили грешке: историја Цркве подједнако познаје јеретике и међу папама, патријарсима и епископима. Препуни епископски сабори су били могући, али их је Црква одбацила и осудила (попут разбојничког сабора у Ефесу, иконобораца из 764. године, затим унијатских сабора у Лиону и Фиренци). Источна црква у својој доктрини је увек у опасности да индивидуални папизам замени колективним, а ватиканску догму о папској непогрешивости замени непогрешивом колективног папе – епископата. У ту сврху ствара се фикција о једнодушности епископата, која се наводно испољила на Васељенским саборима, као и у свим најважнијим случајевима у животу Цркве. Познаваоци историје Васељенских Сабора знају колико је ова идеја епископског једноумља далеко од истине. Наравно, после разних ампутација, уз асистенцију не само духовних, већ и световних власти, успостављено је извесно једноумље (мада и не увек: сетите се само историје Трећег васељенског сабора у Ефесу), али та једнодушност није увек била гаранција истине: сетите се само Иконоборачког сабора и Фирентинског сабора. Као резултат ових поређења, произилази да овлашћење саборних уредби врши не само епископат као такав, већ и цео црквени народ, његов „пријем“, саборно. Обично се, као замерка овој истини, истиче да су Васељенске саборе чинили само епископи, а ова наводна чињеница се наводи у одбрану идеје ​колективног папизма. Али, прво, потребно је у овој чињеници узети у обзир удео утицаја световних власти које су позивале епископе на Сабор, као и тешкоће тадашњих средстава општења; друго, морамо се сетити присуства мирјана на Сабору – и то цара („спољног епископа“) и царских чиновника, као и других личности, на пример, бројних монаха на ВИИ Васељенском сабору (да не помињемо папске представнике, најчешће свештенике). Никада није постојала посебна канонски догматска резолуција о искључиво епископском саставу Сабора, због чега се данас, с обзиром на измењене услове целокупног живота, ова пракса може сматрати напуштеном (посебно, Московски сабор 1917–1918. састојао се од представника не само владајуће епископије, већ и свештенства и сличних сабора америчке цркве и лаика, епископални). Идеја о колективном папизму, односно непогрешивости једногласне одлуке епископа, углавном је обојена бојама романизма и разликује се од њега само у мањој доследности; прогласити источноватиканску догму о непогрешивости епископата значило би ићи против не само историје, већ и самог живота. Таква догматска тврдња би за основу имала римску идеју о спољашњем органу непогрешивости, аналогном папи ек цатхедра (са проповедаонице, односно званично говорећи - лат., ур.). Али такво тело, такав аутомат непогрешивих судова не постоји у Православљу, јер, по поруци источних патријараха, цело наше Црквено тело, а не само јерархија, чува Црквену истину. И цела Црква сведочи истину, вођена Духом Светим. Одсуство таквог спољашњег тела у Цркви, које се обично сматра слабошћу и беспомоћношћу на римској страни, у ствари је предност, јер је више у складу са природом Цркве, којој сам Дух Свети учи сву истину на Своје, Њему познате начине. Ипак, јерархија, по својој светотајинској моћи иу вези са њом, природно припада посебном праву учења, иус магистерии, очувања и исповедања црквене истине. Пре свега, то јој припада у вези са богослужењима и светотајинским активностима, катехезом и проповеди. Епископ надгледа учење цркве. Међутим, ово учење не представља светотајинску привилегију јерархије, која би била потпуно недоступна лаицима. 265 Напротив, лаицима је, уз благослов релевантног јерарха, дозвољено да проповедају и за време богослужења, а још више ван ње, а да не говоримо о томе да имају право, а под одређеним условима и обавезу, богословског расуђивања (чак и на Ватиканском сабору место је дато теолозима). Било би једно од неподношљивих сујеверја мислити да хијерархијска харизма замењује и надокнађује недостатак теолошког знања и, уопште, представља неку врсту магије која незналице претвара у теологе. Наравно, пре супротно: од јерарха се тражи да буде спреман за своју службу. Али поред ове црквене проповеди, јерархија има право и дужност да се придржава црквене истине и њеног ауторитативног објављивања. Без тврдње о доктринарној непогрешивости, епископи су ипак уста Цркве, која ауторитативно и ауторитативно проглашавају црквене пресуде у сагласности са њом. У том смислу, и на Васељенском и на Помесном Сабору, коначна меродавна пресуда с правом припада епископима (на Московском Сабору епископи су на посебним заседањима имали право вета на одлуке Сабора). Ово право епископије уопште и појединог епископа посебно 266 може се назвати условном непогрешивом. Прагматично, можемо рећи да индициум епсцопати про веритате хабетур, међутим донее цорригетур, или синон цорригетур (пресуда епископата се сматра истинитом, али док је не исправи или не исправи (лат.) – Ред.) Црква. Ово је још тачније, наравно, у односу на акције од доктринарног значаја или догматске чињенице. Конкретно, на путевима екуменског зближавања, епископији је сада дата могућност да предузме одређене моћне и ауторитативне кораке, да доноси одговорне одлуке (нарочито у питањима светотајинског међуопштења (међусобне комуникације (лат.) – Ред.) има и директну одлучујућу моћ). Међутим, овде треба нагласити са ништа мањом снагом да се ова власт може вршити само у договору са црквеним народом. Овде хијерархија не може да даје једностране наредбе, о чему историја Фирентинског сабора сасвим елоквентно сведочи. Њене дефиниције хијерархија није могла наметнути народу. Исто се данас мора имати на уму у питањима екуменског зближавања. Јерархија нема моћ да нареди унију осим ако је не припреми и прихвати црквени народ. Уз све ово, не смемо заборавити да архијерејско прејемство и тајне не исцрпљују благодатни живот Цркве. У Цркви постоји непосредно, непосредно прихватање дарова Духа Светога, силе пророштва, коју је Апостол заповедио да се не гаси. Ова пророчка служба у својој суштини не може се стандардизовати, јер Дух дише где хоће. Али за ово питање о потестас магистерии (наставном ауторитету (лат.) – Ред.) важно је да, поред хијерархијског учитељства, Црква познаје и пророчку, односно у суштини лаичку магистерију. Стога се наставне моћи и могућности учења у Цркви не исцрпљују јерархијом. Остаје одговорност хијерархије да објави и формализује истину и ауторитативно сведочанство о њој. ВИ. Хијерархија и надлежност Јерархија има, даље, потестас иурисдицтионис, моћ да управља црквеним животом, пре свега у светотајинском царству. Ова његова страна је, наравно, у вези са самом светотајинском снагом, постоји и „надградња“ на овој „основи“, али је она у потпуности историјског порекла, постоји иуре еццлесиастицо (према црквеном праву (лат.) – Ред.). Канонско устројство Цркве у свакој епохи није ништа друго до консолидација стварног стања ствари у црквеном праву. Нема догматске основе за овај или онај канонски систем, који жели да има Римска црква, све у истој папској догми. Историјски пример сукоба два различита погледа на свет по питању природе канонске власти је однос према чувеном 28. правилу ИВ Васељенског (Халкидонски сабор), којим је успостављена пентархија патријарха (слично „пет чула”) и уздигнута Цариградска столица скоро до нивоа Римске столице. Ово уздизање је оправдано у 28. канону искрено и одлучно из разлога не догматских или чак канонских, већ историјских – стварним значајем Константинопоља као „краљевског града“, политичке и културне престонице царства. Ова мотивација је, наравно, била намерно тенденциозна у смислу да су исти разлози мотивисали и положај Рима, такође као краљевског града. Наравно, у Риму, где је првенство папског престола било догматски мотивисано, нису се могли сложити са таквим свођењем римског примата на случајност историјске коњуктуре, која би се могла променити, као што се променила, како за Рим, тако и за Цариград, после пада Византије. Пример 28. канона је веома индикативан и од суштинског је значаја за садашње време, када се целокупна историјска ситуација променила до непрепознатљивости. Светотајинска веза појединих епископа, смештених у неком општецрквеном јединству, изражава се у хиротонији епископа од стране два или три епископа из других епископа, и, следствено томе, у њиховом солидном признању од стране не само њихових приватних Цркава, већ и васељенског епископата и Васељенске Цркве уопште. Појава нове епископије или постављање новог епископа увек води даље од локалних ограничења дате епархије, па се само на основу тога не може говорити о монархијској епископији, која је увек била или полемичка фикција или догматски хоби. Епископство је могло бити само саборно, и по свом настанку и по постојању. Само римска столица, на основу догматске прокламације папизма, представља једини доследан пример монархијског епископата. Остаје само један пут до истински монархијске епископије: „до Каносе“. Светотајинска неопходност односа међу појединим епископима, која има своју основу у саборности цркве, увек је захтевала извесну сређеност и сагласност, канонске норме, које су се спроводиле у црквеним правилима установљеним на црквеним саборима. Тако настају други, трећи и даљи спрат канонске хијерархије; ово представља само витални развој 34. апостолског канона који каже да епископи сваког народа треба да имају први међу собом. Овај принцип се остварује у формирању митрополија и патријаршија, које поново настају пред нашим очима и, наравно, у том настанку се најмање води рачуна о античкој пентархији. Начело канонске јурисдикције не само да се комбинује са светотајинским принципом, као регулационим принципом, већ и полемише са њим, у неким случајевима преувеличавајући, па чак и као да га замагљује. У историји Цркве канонски спорови су стварали и стварају многе црквене расколе који задиру у саму моћ сакрамента. Ово укључује разне канонске забране у тајности, које изазивају тако тужне и болне појаве раскола. Као и у свим људским пословима, не одржава се увек одговарајућа равнотежа између онога што се може назвати канонском логиком ствари и жудње за влашћу појединих јерарха или ресора, супротно мудром правилу: патроп гувернер (да не управљам превише – Ред.), јер подручје Цркве није подручје царства. Историја је повезивала канонска јединства са државним (од чега произилази настанак национално-државних патријаршија). Али морамо запамтити да је права светотајинска јединица у Цркви епископија, која је у вези са целом Црквом, Кипријан: еписцопус ин еццлесиа. И пред превеликом централизацијом огромних национално-државних Цркава, која тешко оптерећује развој помесног живота, није ли у наше време дошло време да се постепено уступа место појединим епископским заједницама, попут апостолских, са превазилажењем источног папизма разних врста, већ са обнављањем у пуној снази принципа саборности? Тип сакраментално-јерархијског „саборности“ епископа више је у складу и са суштином Православља и са потребама историјског тренутка него са закаснелом рестаурацијом Цркава држава. Осим тога, државе су одавно постале лаичке и теже одвајању Цркве од државе у време када црквене организације покушавају да одрже, па чак и овековече ову везу. Константиново доба повезаности Цркве и државе је прошло, а Православна Црква је ушла (очигледно после Руске револуције) у постконстантиновско доба. Поучно поређење налазимо у канонском устројству Цркве у протестантизму, која је, одбацивши светотајинску природу јерархије и претворивши је у изборну службу, у исто време на овом темељу подигла веома импресивну канонску организацију. Не говоримо више о повезаности Цркве и државе у реформацији по принципу цуиус регио еуиус религио (чија је држава вера (лат.) – прим. аут.), или примату секуларног суверена у Цркви у енглеском естаблишменту (званично државна црква (енглески) – прим.), већ и о самој структури црквене власти. Протестантизам у оба своја огранка, и лутеранизам и реформација, успоставио је читав систем канонских органа опште црквене власти, било на изборној основи, било директно у државне сврхе. Дакле, уместо хијерархијске структуре Цркве, постојала је црквена бирократија која је управљала Црквом (цела ненормалност ове ситуације је довољно разоткривена у наше дане у Немачкој). Али да ли овај систем одговара идеалу ранохришћанске Цркве, у име које је извршена реформа и одбачена светотајинска јерархија? Колико личе ови конзисторији, надзорници и други древни харизматици, иако протестантизам жели да буде пророчко-харизматичка црква? Превазилажење ове секуларизације и неке врсте отвореног и легализованог цезарепапизма или демократије (уместо саборности) могуће је само на путу превазилажења револуционарног момента у реформацији, односно у обнављању светотајинске хијерархије. И зар ова секуларизација Цркве не носи исту тамну сенку средњовековног папизма, коју је реформација желела да уклони? У протестантском свету више пута је упућиван позив да се реформација (Харнацк) превазиђе и, такорећи, доврши и исправи, али је до сада овај позив схватан пре у смислу деструктивне критике хришћанских догми. Али није ли заиста дошло време да се реформација настави, ослобађајући је од сенке папизма која лежи над њом, иако са негативним коефицијентом? Ова иста жеља може се упутити и појединим православним представницима који у теорији и пракси понекад теже да спроведу другоразредни папизам, наиме без папе, или, још горе, колективни папизам. Не желећи нимало да омаловажимо достојанство Римске Патријаршије, велике Апостолске Цркве Запада, ми ипак сматрамо да је за судбину хришћанства у потрази за уједињењем за екуменски покрет неопходно унутрашње превазилажење папизма у сопственом окружењу – у име црквеног саборности. Више о питању Софије, Премудрости Божије* (у вези са дефиницијом Архијерејског Сабора у Карловцима) Његовом Високопреосвештенству Митрополиту Евлогију, професору протојереју Сергију Булгакову Извештај 267. Ваше Преосвештенство ме је са задовољством позвало да изнесем своја размишљања о садржају Дефиниције Архијерејског Сабора у Карловцима од 17. до 30. октобра 1935. године о свом учењу о Софији, Премудрости Божијој. 268 Пре него што пређем на анализу појединачних исказа ове Дефиниције, сматрам да је неопходно изнети нека општа разматрања (делимично већ изнета у одговору на указ митрополита Сергија). У Дефиницији, заједно са другим мојим списима, има посебно много референци на моје дело „Не-вечерња светлост” као јеретичко. Поново потврђујем да је ово дело, објављено 1917. године, било познато и Светом московском Сабору са Његовом Светошћу Патријархом Тихоном на челу, и Његовом Преосвештенству Епископу Теодору, бившем ректору Московске Духовне Академије, који ме је, по благослову Патријарха Тихона, хиротонисао у чин свештеника. Од мене нико није тражио никакво одрицање. Ја сам (а не само ја) ову књигу чак сматрао познатом основом за тражење светих чинова, и примљен сам у свештенство Православне Цркве, као аутор ове књиге, дакле, са свом проблематиком и доктрином. Пресуда Светог Сабора и Патријарха Тихона изречена је самом чињеницом овог прихватања, што је од стране Сабора потврђено другим мојим избором после моје хиротоније за члана Врховног црквеног савета, односно једне од две највише црквене институције. Стога, пошто се ова моја књига у Карловачкој дефиницији очито тумачи као јеретичка, а од мене се захтева да је се јавно одрекнем (као део других мојих писања), не могу а да у овом чину не видим не само прећутно противљење деловању Његове Светости Патријарха Тихона и Московског Светог Сабора, већ и директну осуду ових поступака. Оваква осуда од стране релативно нижег тела у односу на највиши црквени ауторитет Руске Цркве је неканонски поступак, који подрива саме темеље црквене дисциплине и нарушава услове за нормалан развој богословске мисли. Ова иста тенденција се са још већом снагом испољава у књизи архимандрита Серафима, који у њој предлаже, колико је мени познато, да се не само моје учење подвргне црквеној осуди, већ и учење Вл.С. Соловјев и отац П. Флоренски. Што се тиче првог, „Читања о Богу-човечанству“, његово главно богословско дело, које садржи нацрт софиологије, објављено је 1881. године у Ортодокс Ревиев, једном од наших најбољих богословских (и, наравно, тада цензурисаних) часописа (а онда је само поновљено у његовој француској књизи „Ла Руссие ет л'Еглисе током његове Универзе и света“). за живота није изазивао осуду па чак ни сумњу (коју су изазвала нека његова латинска мишљења). Он је отишао ка Господу не само у миру са Црквом, већ и признат – не само у световној, већ и у духовној штампи – као један од светских путовођа ка Христу. Стога, несумњиво, идеја да се сада анатемише учење Соловјева укључује осуду не само њега, већ и читавог црквеног друштва (укључујући и јерархију), које је поштовало Вл. С. Соловиова. Још је упадљивија осуда оца Павла Флоренског, који је годинама био свештеник и професор на Богословској академији, уредник њеног часописа „Богословски гласник” и уживао посебно поверење Његовог Преосвештенства Теодора, ректора Академије. Очигледно је да су овде, заједно са П. Флоренским, и сви ови органи црквене власти оптужени за савлађивање у односу на јерес. У сваком случају, тврдим да је само право на постојање софиологије – у њеној проблематици и теолошким истраживањима – заједно са другим богословским учењима већ деценијама признато од стране Руске Цркве, а штавише, од њених највиших органа, и да се руској теологији не може одузети. У случају супротстављених пресуда, мора се руководити ставом ауторитативног тела у поређењу са мање ауторитативним: ја тако схватам пут истинске црквене послушности. Желео бих да укажем на још једну карактеристичну особину „Дефиниције“. У њему се моје теолошке конструкције оштро критикују, разоткривају у противречностима итд. Наравно, не сматрам се непогрешивим и не могу да порекнем ваљаност теолошке критике, чак ни оне најпогубније, јер она остаје у оквирима теолошке расправе. Међутим, чињеница је да Дефиниција у свом методу теолошке критике познаје само једну категорију: јерес, због чега се свака грешка или противречност, правилно или нетачно сагледана уопште, квалификује само као јерес. 269 ​​Самим тим, Дефиниција добија за себе посебну харизму логичке непогрешивости у теологији, што би, наравно, требало да буде ствар заједничког, саборног напора, чак и у присуству међусобне критике, али пружајући извесну ширину расправе, па чак и могућност грешке. Ове последње избегавају само они који ништа не раде. Таква неумољивост у теолошкој критици која користи категорију јерес као једину посебно је неочекивана у акту потписаном у име митрополита Антонија, чија мишљења о помирењу, као што је свима познато, такође наилазе на крајњи протест и најнепомирљивији став у широким круговима црквеног друштва, посебно имајући у виду чињеницу да је не само митрополит Антоније, већ и разрађено мишљење митрополита Антуна у свом ставу унео у своје мишљење. катихизис. Познато је да у оквиру руског епископата постоје јерарси који се према овом учењу односе апсолутно непомирљиво, као према јереси: митрополит Елевтерије, архиепископ Теофан, архиепископ Венијамин, вероватно и други. Не поричући митрополиту Антонију, као богослову, право на своја приватна теолошка мишљења, макар и неуобичајена, сматрам да то исто право треба проширити и на друге богослове. Прелазећи на садржај Дефиниције, овде наилазимо, пре свега, на општи суд који смо морали да анализирамо већ у одговору митрополиту Сергију. Моје учење је проглашено да нема „довољно оправдање за себе у Речи Божијој и у делима светих отаца Цркве“, а моји покушаји да их пронађем су „потпуно неодрживи“. На овај суд морам да одговорим да такве основе још увек налазим, или бар настојим да их пронађем, што покушавам да покажем у својим списима. И потпуно је погрешно што их „уместо“ овога тражим „у паганском Платону и у кабалистичким учењима“. На другом месту читамо да „говорити језиком неоплатонизма или (?) гностицизма (?)“ не значи говорити „језиком Јеванђеља, Новог завета (који је, наравно, неоспоран) и хришћанске Цркве уопште“. Али питање је да ли је уопште могуће истински разумети језик Хришћанске Цркве без познавања хеленске философије, и да ли је то сада могуће за православног теолога који не би био упућен у античку филозофију, посебно у учење Платона, Аристотела, Плотина, стоика, итд.? 270 Помињање Кабале као извора моје софиологије може само да изазове чуђење: наравно, у „Невечерњој светлости” изложио сам многа учења, и она која делим и она која не делим; Ово је уобичајени метод упоредног истраживања, али то је све. Даље, гноза Валентина је проглашена за прави извор мог учења. На ово могу да одговорим само на оно што сам већ рекао у свом одговору митрополиту Сергију: моје учење нема никакве везе са гностицизмом. У ствари, никада нисам био инспирисан њима, нити сам их дубински проучавао, а сваки утицај у смислу биографског позајмљивања ми је потпуно стран. Морамо додати и да углавном не познајемо довољно, а још мање разумемо гностичке системе, који су нам сачувани само у летимичном и полемичком приказу светих Иринеја, Епифанија и Иполита. Дакле, бити под утицајем гнозе, истину говорећи, заправо је немогуће, иако је можда врло згодно звецкати овим полемичким оружјем. Коначно, гноза нема ништа заједничко са мојом софиологијом јер је то систем еманативног пантеизма, који ми је генерално дубоко стран, па чак и непријатељски. Уопште, најодлучније одбацујем везу са гнозом која ми се приписује, јер чврсто знам праве изворе свог надахнућа у овом учењу: ово је Реч Божија и живот Свете Православне Цркве у њеној литургији, у њеном поштовању Богородице и светих – Анђела и људи. Следећи знаци „гнозе“ су дефинисани у мојој теологији. Прво, доктрина о „две мудрости“. Желео бих да прецизније разумем шта ово значи, али ћу се ограничити само на подсећање да је учење о две мудрости, Речи пре оваплоћења и после оваплоћења, својствено оцима Цркве, на пример, светом Атанасију Великом – дакле, зар он није био гностик? Друго: учење о „лику Божијем“. Али ово је, пре свега, библијско, патристичко и свеправославно, што се може наћи у свим догматским приручницима. И ово је знак гнозе? Треће, о Софији као суштини стварања и као творци света: иако се у Дефиницији помињу одговарајуће странице мојих списа, моје учење је овде приказано толико нејасно и нетачно да је тешко, на основу таквог приказа, чак и говорити о сличностима или разликама са гнозом. И уопште, цео овај покушај да се моје учење окарактерише као гностичко спада у категорију полемичких средстава која немају оправдања за себе у мојим сопственим списима. Тамо, колико се сећам, готово да се и не помиње гноза, посебно Валентинова, која је наводно тајни извор моје софиологије. И није ли боље да се једноставно окренемо ВИИИ поглављу Књиге Соломонових изрека, одговарајућим поглављима Премудрости Соломонове, итд., како бисмо пронашли овај прави и не скривени, већ откривени извор? Премудрост Божија је откровење Оца у Сину и Светоме Духу и стога постоји неодвојиво са Божанским ипостасима, истовремено се разликује од њих у истом смислу у коме је Божанствена Усија својствена једносуштинској Тројици и на свој начин – у свакој од ипостаси, не одвајајући се од њих, али и одвајајући се од њих. Она је почетак који је Господ имао на почетку Својих путева у стварању света (Премудрост 8,22), и повезује и заједно посредује свет са Богом. Питањем односа света и Бога активно се бави хришћанска теологија чак и у својим почетним и неизвесним корацима, и под утицајем једностраног космологизма у схватању Свете Тројице, склона је субординационизму: Логос, као посредник између Бога и света, схвата се као неравноправан у Тергену, док не прими овакву идеју и коначно, све док не прими овакву идеју. очигледно јеретички израз у аријанству, који је осудила Црква у Никеји. Делимично, можда, као резултат реакције на аријанство, само питање односа Бога и света даље нестаје са површине догматске мисли, чија су тема углавном тешки и сложени проблеми христологије. Само у неким исказима појединих Отаца Цркве: Свети Григорије Богослов, 272 Свети Максим Исповедник, Свети Јован Дамаскин, Блажени Августин – о прототипима или праобразима стварања света у Богу 273 и у учењу светог Атанасија о створеној Премудрости имамо, међутим, у облику а и у основи формуле стварања. Бог, или нешто исто, о Божанској Мудрости. Питање се поставља са новом снагом у нашој ери, која се доживљава у разним видовима пантеизма и има смишљен задатак да га хришћанска философија превазиђе. Религијска филозофија познаје следеће начине да реши проблем: 1. деизам, који се заправо поклапа са атеизмом: овде се однос Бога и света схвата као потпуно међусобно отуђење, тако да сама могућност стварања постаје несхватљива; 2. пантеизам разних врста, од панлогичког (код Хегела) до материјалистичког – практично је то и атеизам, пошто се овде на овај или онај начин афирмише истоветност Бога и света, света-теологије и човека-теологије; 3. акосмизам или антикосмизам (у хиндуизму и њиме враћеној филозофији песимизма): овде се пориче стварност света, која се проглашава илузијом, а у својој сржи (атман) се поистовећује са Божанским; овај космолошки докетизам води и пантеизму; 4. Манихејски нихилизам, за који свет, створен из „ништа“ и који лежи у злу, практично није признат да у себи има лик Премудрости Божије, што додатно штети основним догмама хришћанства о Оваплоћењу, преображају света и његовом обожењу. Ниједно од ових учења не одговара хришћанском Откровењу. И пред свим овим тешкоћама, теологија наших дана неминовно изнова поставља проблем Бога у односу на свет. Ово одређује главну проблематику софиологије, која се бави управо овим исконским хришћанским проблемом, сада изнова постављеним целокупним развојем модерне филозофије и теологије. 274 Она је у овом или оном облику несводљива из савремене теологије, и то је раисон д'етре (смисао постојања (француски – прим.)) и моје софиолошке конструкције. Шта налазимо о овом кључном питању у теологији одлучности? За њега ни овај проблем ни законитост покушаја да се он реши једноставно не постоје. Моја мисао о Божанској Софији као безобзирном повезивању и посредовању Бога и света проглашава се, прво, „гностичком“, а друго, лажном, и овај суд је довољан разлог за његово одбацивање. Са овим свеобухватним порицањем, што се, чини се, подразумева, Дефиниција чак ни не покушава да да свој, позитиван суд о овом питању. Такав начин деловања у односу на најгоруће питање савремене теологије јесте догматска самовоља, јер је немогуће изаћи на крај са догматским проблемима само бесмислицом и забранама. 275 Доктрина о Софији се даље назива делом „обновљеног дуализма“. Шта би ово могло значити? Да ли то значи да обнављам источњачку доктрину о два бога: добру и злу? Али тумачити Софију, Премудрост Божију, као зли принцип значи намерно приписати мени нешто што је далеко од мојих мисли као небо од земље. Даље, да ми припишем, уз „наше“ учење о Светој Тројици, учење „о Софији као неком другом Богу“ једнако је разумно колико и за тумачење у смислу манихејског дуализма. Као што сведочим у свим својим списима, Аја Софија није Бог, већ Божанство у Богу, потпуно у смислу у којем је Усиа (или пхисис) у Светој Тројици. Да ли је Усија „други Бог“ у Светој Тројици? Наравно, задатак здравог богословља, тројичног и софиолошког, јесте да Усија-Софија у Светој Тројици схвати као почетак истинске консупстанцијалности, тројичног живота и откровења – Јединства у Тројици и Тројице у Јединству, не само у односу на тројство хетеробожанских ипостаси, већ иу природи Њихове истинске Тројице. Иначе, оно што добијамо није догмат о Тројици, већ тритеизам, који је у супротности са учењем о Светој Тројици и који је осуђен од Цркве. Према Атанасијском символу, "једног Бога поштујемо у Тројици и Тројицу у Јединству испод Ипостаси која се спаја, испод разделног бића... Али Отац, и Син, и Свети Дух је једно Божанство, једнака слава, сасуштинско величанство. Какав је Отац, такав је и Син, такав је и Свети." Са становишта Дефиниције, ово православно учење о једном Божанству у Тројичном Богу остаје да се схвати само као „неко друго Божанство“. У развоју ове опште мисли, Дефиниција ми се приписује да се „увођењем помоћи гностичких медија православно учење о стварању света искривљује до те мере да га одбацује. Јер Света Црква учи да је Бог створио свет преко Своје Ипостасне Речи и Светога Духа, не размишљајући и не допуштајући овде било какве посреднике или помоћ.“ За мене, „гностичко посредовање замагљује Божанско посредовање (сиц!) Сина и Светог Духа, не остављајући простора за активност оба.“ Дозволите ми да почнем од тога да је формулација хришћанске догме о стварању света овде дата нетачно и двосмислено. Шта значи да је „Бог створио свет кроз Ипостасну Реч и кроз Духа Светога или Божанским посредовањем Сина и Духа“? Не враћа ли ова формула нашу мисао на субординационизам, тертулијанско-оригенски, а потом и аријански, по коме Бог ствара свет управо посредством Сина и Светога Духа, Који, по овом свом инструменталном значењу, више нису једнаки „Богу“ у Своме Божанству? Или Дефиниција, уз сву нетачност својих израза, заправо жели да каже да Бог Отац ствара свет преко Речи и Светога Духа, као што то заиста одговара православном учењу, па се онда поставља питање шта то тачно значи кроз , уведеном Дефиницијом у саму срж догмата о стварању света? Дефиниција чак и не примећује да ту почиње прави проблем. За мене је то решено у смислу да Бог Отац, као Прва Воља, „Творац неба и земље“, ствара свет на основу свог лика, који се у Светој Тројици открива у Речи и Светом Духу, а ово самооткровење Божанског, или Божанствене Софије, јесте Почетак стварања, о коме се говори у Постању и у Постању:1318. Кроз овде значи да Друга и Трећа Ипостас учествују у стварању света, да тако кажем, не ипостасно, него софијски, односно по Божанском садржају Свога живота. Бог Отац каже: нека буде то и то (Духом Светим) (Реч по којој је све било). Очигледно, управо ту мисао Дефиниција може имати на уму само у речима о „Божанском посредовању Сина и Светога Духа“. Али зашто се мени приписује „гностичко посредовање“, „замена Божанског посредовања“? Бог и Софија нису два принципа, већ један Бог, потпуно исти – ни више ни мање – као Бог и Усија, јер Усија у Откровењу јесте Софија. И као резултат свега овог суда, истински клизећи над самим понором аријанства, Дефиниција жури да закључи да моје учење мора бити признато као „јеретичко као вероисповест древног гностицизма, у суседству са аријанском јереси и због тога што све ово потпада под осуду Свете Цркве на Првом, а затим и лажном учењу овде, заједно са другим лажним учењем на ВИ Е. реч, приписује ми читав каталог јереси. Међутим, опасно је бацити камен на некога ко је у стакленој кући. Одмах после овог неумољивог суда, настављајући своју оптужбу, сама Дефиниција више не клизи само на ивицу јереси, већ директно пада у њу, чинећи грубу догматску грешку. Наиме, у њој читамо: „Даље у дефиницији Софије, где се она назива „енергија Божија“ и где се Софија, као деловање Божије, поистовећује са самим Богом, понавља се јерес Варлаамица, који, за разлику од учења Светог Григорија Паламе, поистовећују енергију Божију са Божјом енергијом коју је дефинисао самим Богом, за коју су дефинисали самога Сабора. Цариград 1347, 1352“. Просто не можете да верујете својим очима читајући ове редове, у којима се православни догмат, прихваћен од Цркве у складу са учењем Светог Григорија Паламе, приписује његовом противнику Варлааму, који је управо анатемисан због свог порицања. 276 У историји варлаамских расправа, савремени теолози би нашли много поучног за себе, посебно, Светог Григорија су његови противници оптуживали да је у појам енергије Божанске увео многобоштво, као што сада противници софиологије у Софији виде или „четврту као другу Ипостас“, а затим „четврту као ипостас“. 277 Погрешно схватање мог учења о Божанској Софији као другом, небожанском или другобожанском принципу у Богу или заједно са Богом, наводи аутора Дефиниције на ово схватање: „Још грубија, супротна самој суштини хришћанске вере, јерес је уведена у дефиницију Софије као Усије, бића Божијег, појам Божијег, који нам уз ову Хипосту даје изворно начело, које он назива Софије-Усије, као неког другог Бога, противно учењу Свете Цркве, ова последња, као што сви добро знамо, гледа на биће Божије и на Божанствене три Ипостаси не као на две, него као на једно првобитно биће Божије, односно на Божански почетак“ (у наставку следи потврда мисли засноване на библијским текстовима). „На крају крајева, сасвим је извесно да само Бог може бити првобитни почетак, како Једно Божанско биће, које је у нашем хришћанском учењу Божанска природа у целој Светој Тројици, тако и свака ипостас посебно. Приписавши ми потпуно туђу идеју да је Божанска Софија „други Бог“, Дефиниција покушава да искаже праву догму о Божанској Тројици, али се у исто време потпуно заплиће у нетачности. Замерају ми што сам Усиа-Софију препознао као „првобитно начело заједно са божанским ипостасима“. Ако се ово схвати тако да у консубстанцијалности Свете Тројице разликујем три Ипостаси и једну суштину, онда овде следим директно учење Цркве (види горе). Такође у једном Богу разликујем три одвојене Ипостаси („ниже, спојене Ипостаси“). У извесном смислу, можемо рећи да и три Ипостаси и једна природа постоје „упоредо” једна са другом, али то „уз” је само немоћ нашег језика да истовремено искаже Тројицу у једном, и једно у Тројици, и једносуштине, и јединство Божије. И, наравно, ово разликовање је само плод наше менталне апстракције, али исто тако одговара Божанској стварности, иако не подлеже нашим рационалним схемама, које руши. 278 Да би се превазишле све ове тешкоће за размишљање, Дефиниција користи изразе који никако нису уобичајени у теолошкој терминологији и који су у суштини двосмислени. То је разликовање троструких Ипостаси са јединством природе које она урања у „један изворни, то јест, божански принцип“. Шта овај концепт „једног почетка“ може да значи када се примени на Свето Тројство, непознато теологији? Да ли ово уводи у тројичну догму западњачки примат суштине над ипостасима? Даље, овај концепт „првобитног почетка“ се објашњава као „Бог, као једно божанско биће, које је Божанска природа у Светој Тројици у нашем хришћанском учењу“. У овој несхватљивој дефиницији види се само нова потврда оног неправославног имперсонализма у који сама Дефиниција нехотице упада. То је оно што тројичну и јединствену Божанску Личност претвара у безлично оно, у „почетак или природу“, уз даље поређење: „Божанска природа у целој Светој Тројици, па тако и свака Ипостас понаособ“. Ово последње поређење природе и сваке од Ипостаси не објашњава, већ само збуњује ствар, и ја се не осећам ни на који начин просветљеним тако нејасном дефиницијом. Критика моје софиологије завршава се чињеницом да сам ја заслужан за разумевање Софије као „посебног Божанског бића” (без објашњења шта тачно „биће” овде значи): „Софија се тумачи као друго (?) Божанско биће, поред бића Божијег, што је у супротности са православним учењем о Светој Тројици. Последња тачка, наравно, захтева доказ. Тројични Бог има једно Усија или биће, супстанцијалан је – таква је православна догма. Питање је да ли је Светој Тројици у Усији додато „још једно биће“? А ако не, онда то не постоји ни у Софији, пошто је она истоветна са Усијом, као и њено самооткровење у Богу. Сав неспоразум произилази из чињенице да се „Дефиниција” (као и указ митрополита Сергија) спотиче око идеје да Усија-Софија у Богу такође воли Тројичног Бога, додуше на посебан начин љубави, наиме, неипостасно. Међутим, она на свој начин спознаје истину да је Бог љубав. Читавим низом библијских и црквених текстова показао сам у свом одговору митрополиту Сергију да је то управо тако. Црква учи о различитим сликама љубави у Божанском, а рационалистичко супротстављање овој мисли указује на то да је општи аксиом: Бог је Љубав ограничен у својој моћи од стране ових богослова, пошто је они не примењују на Божанску Узију-Софију. Према њиховом исказу, Бог-Љубав има своју суштину, Усија-Софија, на почетку не љубави, већ извесног материјалног, безличног поседовања, чија мисао је највећа противречност у учењу о Пресветој Тројици као Љубави. Напротив, у Богу је све љубав, и нема ничега што не укључује љубав. Идеја материјалног поседовања, страног узајамности љубави, када се примени на Свету Тројицу, контрадикторна је и богохулна. Бог је љубав не само у смислу да је Његова лична самосвест Тројична љубав, Јединство у Тројици и Тројство у Јединству, већ је Његово природно биће љубав и одређено је љубављу. Иначе, рећи да Бог има Усију-Софију значи да је Он воли, или у њој воли Себе у тројичном самооткровењу (и управо то тројично самооткровење ослобађа ову љубав према Себи од сваког самољубља, напротив, чини је пожртвованим самопожртвовањем). Али Усија такође није мртва ствар која припада почетку спољашњег поседовања – нека ово богохуљење не буде! - јер се и на њу простире Царство Божанске љубави, а она је љубав, односно воли, иако на посебан начин неипостасне љубави. Али слике љубави могу бити различите, исти почетак љубави разликује се у ипостасној слици према природи ипостаси (Отац, Син, Дух Свети) и у неипостасној слици усинософијске љубави. На основу бројних сведочанстава Цркве, апсолутно је неопходно потврдити могућност и постојање различитих слика неипостасне љубави, а посебно, на пример, творевине према свом Творцу. Осврћући се на питање Оваплоћења, Дефиниција каже да сам „неизбежно морао да се суочим са одлуком Четвртог васељенског сабора у Халкидону“. Као одговор на овај измишљени сукоб, сведочим са пуном одговорношћу Цркви Христовој да цела моја христологија у Јагњету Божијем, као што би то требало да буде јасно сваком читаоцу без предрасуда, тежи да буде управо халкидонска теологија, прожета је патосом халкидонске догме, у њој види највишу мудрост христологије. То може у потпуности да осети свако ко је упознат са свим полемикама против ове догме у протестантској теологији и са њеним најновијим порицањем. А ако тврдим да халкидонска дефиниција оставља простор за даље догматско појашњење, онда то само сведочи о мом страхопоштовању према овој догми, у којој видим не само већ дату дефиницију, изражену у четири негације, већ и зрно позитивне дефиниције, која није дата на самом Сабору. Али ни један Васељенски Сабор никада није тврдио да је исцрпан у својој дефиницији, већ је остављао простор за даље разоткривање догмата како на новим Саборима тако и у општем догматском кретању мисли, и уопште није успоставио принцип догматске непокретности. А речи поруге о томе што „себи приписујем част” и тако даље, догматско схватање халкидонске догме, доживљавам само са болним запрепашћењем. Што се тиче моје главне идеје да се сједињење двеју природа у једној Ипостаси Логоса не може механички разумети као деус ек мацхина (Бог из машине (лат.) - прим.), већ претпоставља почетну кореспонденцију или онтолошки однос обе природе, Софије Божанствене и створене, не налазим ништа осим следеће неосноване изјаве: „Нема директне изјаве о било ком и о Софији у тренутку не може бити јасног, а са Софијом? у схватању халкидонске догме нема места ни за Божанску ни за створену Софију. Било да је моја софизологија истинита или лажна, али у овом случају моја проблематика и аргументација остају једноставно несхваћени или нечувени, и могу само да упутим читаоца на „Јагње Божје“. Уместо таквог одјека, овде се понавља изјава о Софијином учењу у „гностичком смислу“, а све се завршава следећим судом: „Булгаков дели јеретичке ставове Аполинарија, осуђеног на Другим и Шестим васељенским саборима. (Наравно, згодан изговор овде је моје чисто историјско тумачење Аполинаријеве доктрине, које ја разумем не у смислу „аполинаризма“, већ у смислу халкидонске догме). Ево следећег одломка из „Јагњета Божијег”: „Да је у човеку његов људски дух, који је од Бога дошао, онда је у Христу предвечни Логос, Друга Ипостас Пресвете Тројице”; Ова мисао ми је инкриминисана као аполинаризам, као „потпуно неправославна мисао“. Пред овим судом поново се заустављам у најдубљем чуђењу: као „потпуно неправославна мисао“ (јеретички ставови Аполинарије, осуђени на Другим и Шестим васељенским саборима), овде је квалификован главни догмат, који чини саму срж православне христологије и поновљен на ИВ, В, три пута на ИВ. Ова догматска дефиниција гласи овако: ... „једнодушно исповедамо истог савршеног по Божанству и истог савршеног по човечанству, истинитог Бога и истинитог човека, истог од разумне душе и тела - εκ ψυχης λογικης και σωματος σωματος, јединог и јединог Господа Христа, јединог и јединог Господа у Господу. Син у двема природама – εν δυο φυσεσιν, несливен, непроменљив, неодвојиво, нераздељиво сазнајући... чувајући својства сваке од природа, сједињених у једном лицу и у једној Ипостаси – εις ις ις Ηκναν πωις ιπον πρων υποστασιν, не подељен или раздвојен у две личности, већ један те исти јединородни Син, Реч Божија, Господ Исус Христос. Дакле, учење халкидонског догмата је управо оно које је садржано у речима које сам цитирао, а које Дефиниција препознаје као неправославно. Ту се у Богочовеку успоставља једна личност, или Ипостас, Логос, који има (ипостас) две природе, „савршено Божанство“ и „савршено човечанство“, а ова друга је тачно одређена као тело и разумна душа, односно без посебне људске Ипостаси или, што је исто, лого замењен људским духом, који је Ипостас (Ипостас човека) ( дух, већ сила која оживљава људско тело). Наравно, терминологија епохе овде оставља извесну неизвесност, која се, међутим, довољно отклања даљим разјашњењем у погледу недопустивости двеју Ипостаси због јединства Богочовечанске Ипостаси. Исту идеју налазимо и у дефиницији В васељенског, ИИ Цариградског сабора: у 4. канону, они који, потврђујући двојство личности („несторијанство“), „не исповедају јединство Бога Речи у телу, надахнути разумном и мислећом душом – προρς σακακας προρς“ εμψυχομενην ψυχη λογικη και νοερα, 279 везом или Ипостасом.“ Овде је, чак јасније него у формули Четвртог Сабора, изражена идеја да људска природа у Христу, која се састоји од тела надахнутог разумном душом, нема своју посебну личност или ипостас (или, по терминологији коју користим, дух). „Света Црква исповеда јединство Бога Речи са телом по уставу – κατα συνθεσιν, што је по Ипостаси – καθ’ υποστασιν. Канон 5. још једном понавља осуду оних који не признају да је Бог Реч био сједињен са телом Ипостаси, или једном личношћу (уп. текст канона 8). Коначно, исту идеју налазимо и у дефиницији ВИ Васељенског, ИИИ Цариградског Сабора, који у одговарајућем делу репродукује дефиницију ИВ Сабора. Дакле, учење Цркве је да се „пуноћа“ људске природе, узета од Господа, простире само на тело и (разумну) душу, али не обухвата ипостасни дух, који је сам Логос. А супротно учење, које Дефиниција жели да прође као православно, анатемисано је као несторијанско. Такав је степен догматске јасноће Дефиниције, која тако лако разоткрива имагинарне јереси. Међутим, оно што се може само претпоставити на основу наведеног одломка, са пуном сигурношћу открива се у даљем излагању Дефиниције, где читамо: „Црква у свом учењу о сједињењу двеју природа у Христу изражава уверење да је целокупна људска природа, која се састоји од тела, душе и духа, сједињена са Богом Речју, али тако да је резултат била једна Божанска Личност. Оно што се овде представља као православно учење јесте класично несторијанство, учење о συναφεια две личности, Божанске и човечанске, у Христу: људски „дух” је коначан, Ипостасан, јер дух не постоји без ипостаси, – сједињује се са Божанским духом, то јест Логосом, у једно Божанско. То је управо јерес која је одбачена на Халкидонском сабору у својој следећој дефиницији: „Исповедамо... једног те истог Христа, Сина, Господа, Јединородног, у две природе... спознатог... не расеченог на два лица ни подељеног, него једног те истог Сина и Јединородног Бога Реч. А онда се исто поновило и на В и ВИ васељенским саборима. Дефиниција, као и у питању Таворске светлости, представља православно учење о најчистијој несторијанској јереси, коју је Црква осудила, а такође се наводи да, поричући ово последње, Булгаков „не дели ову веру наше Цркве“. 280 Одмах након што сам оптужен да потврђујем прихватање људске природе од Логоса, већ ми се приписује да не говорим „не о оваплоћењу Логоса, него о оваплоћењу Софије”: „није Бог умањио у обличје слуге, него само Софија и Пречиста, дакле, не пречиста Богородица, него Богородица једина Богородица. Божанствена Софија“. Тако испада да тамо где треба да будем оптужен за аполинаризам, ја сам крив за ипостасно оваплоћење Логоса, а где сам подложан суђењу за софијанизам, оптужен сам за порицање оваплоћења Логоса, које је замењено оваплоћењем Софије. А ове две контрадикторне оптужбе су на истој страни! Што се тиче мисли која ми се приписује да оваплоћење схватам као оваплоћење не Логоса, већ Софије, опет могу да се позовем само на своје књиге, где се развија и потврђује потпуно православна мисао о оваплоћењу Ипостасног Логоса, сједињујући у Себи Божанску и човечанску природу, по Халкидонском догмату. Цела посебност моје софиологије је само у томе што ове две природе у Богочовеку тумачим као Небеску Софију, Божанску природу и створену Софију, створену по лику Небеске и на њеној основи. Даље ми се приписује критички арогантан однос према ауторитету ВИ Васељенског Сабора на основу једног одломка из „Јагњета Божијег“, који се не односи уопште на дефиницију Сабора, већ на једну од посебности догматске полемике која му је претходила, а, што је овде најважније, није ушла у догматску дефиницију ВИ Сабора. Истовремено, наведени одломак се погрешно тумачи у смислу да под „животом духа“ подразумевам Софију (што у овом случају није случај) и, дакле, „одбацивање дефиниције горепоменутог Васељенског сабора (нека при изношењу такве оптужбе одговорно укажу на шта: где и када?“ замени ново учење, „када?“ измишљени тип.” За жаљење је у Дефиницији навести такав метод оптуживања, који се заснива на приписивању мени нечега што нисам урадио. Из неког разлога, највеће негодовање Дефиниције изазива мој покушај теолошког тумачења Вазнесења Господњег. Непотребно је рећи да чврсто и несумњиво исповедам догмат о Вазнесењу Господњем и десници Очевој. Међутим, не може се а да се не призна да је догматска истина овде садржана изражена у антропоморфним симболима, који не дозвољавају директно и дословно тумачење. То је већ са довољном снагом сведочио свети Јован Дамаскин, који о десници Очевој каже следеће: „Када кажемо да је Христос седео телом здесна Бога Оца, не мислимо на десну страну Оца у смислу простора. Јер како Неограничени може имати просторно десну страну? Десна и лева страна те стране подразумевамо десну и леву страну Оца, што припада Оцу. и част у којој Син Божији, као Бог и Једносустан са Оцем, пребива пре векова и у којој, оваплотивши се у последње дане, седи у телесном облику после прослављања тела Своје“ (Кр. Из. права, вера, ИВ, гл. ИИ). Али као што се „седење здесна Оца” не може разумети у смислу простора, тако се „силазак са неба” и „вазнесење на небо” не могу схватити просторно (астрономски), иако је Вазнесење симболизовано у просторним сликама. Познато је да је питање Вазнесења и седења здесна Оца („дектера Патрис”) било предмет посебне расправе током реформације у евхаристијским споровима, посебно између калвинизма и лутеранизма. Али овај теолошки проблем за Дефиницију једноставно не постоји и „не представља никакву антиномију“ 281: „Догма о Вазнесењу није ништа мање лака и прихватљива од било које догме наше догме“. Али овде се уопште не ради о прихватљивости или неприхватљивости догмата о Вазнесењу, већ о његовом теолошком разумевању, за шта идеја о нестанку Христа из видокруга апостола кроз Његово вазнесење у висину никако није довољна: догма се не односи на емпиријски нестанак, већ на онтолошко уклањање из света Спаситеља, који је поново спустио из света Спаситеља. И овде је, пре свега, потребно исправити искривљење „светле“ догме о Вазнесењу, које је признато у Дефиницији. Тачно, овде се каже: „Уосталом, сво историјско хришћанство (?) је увек признавало да се Господ на небо узнео не Својим Божанством, у Којем увек пребива на Небу са Богом Оцем, него човечанством, и да је у свом човечанству узнео управо као целовит Човек – душом и телом Својом, оволико 282 и телом Својом, и уздигао се у своје тело. седе и остаје здесна Оца Свога... Зауставимо се да анализирамо садржај ове догматске дефиниције. Његова главна идеја је чисто „несторијанска” подела Божанства и Човечанства у Христу, примењена у овом случају на тумачење Вазнесења Христовог. Пре свега, сазнајемо да се „Господ узнео на небо не по своме Божанству, у коме увек пребива на небу са Богом Оцем“. Да ли то значи да нас Символ вере узалуд поучава о Сину Божијем „силази са неба“? Дакле, морамо мислити, следећи Павла из Самосате и других медаљара, да Исус није био Богочовек у коме „телесно обитава сва пуноћа Божанства“, већ само човек на коме почива сила Божја? Или, по „несторијанском” учењу, да мислимо да је Човек Исус био само, да тако кажем, место присуства Сина Божијег, сусрета и сједињења две личности: Небеског Логоса и земаљског Исуса? То значи да не треба следити учење апостола Павла (Фил. 2, 68) о понижењу Сина Божијег, које је, у извесном смислу, богонадахнута транскрипција формуле: „који сиђе с неба“? Овде Дефиниција уводи директно јеретичко, од Цркве истински осуђено, учење које раздваја природе (супротно халкидонској формули: „ниже раздељујуће, ниже сједињујуће“) и тиме пориче јединство Богочовека, аутентичност Његовог Вазнесења, а тиме и самог Оваплоћења. Наравно, при изношењу догмата о Оваплоћењу, не смемо заборавити да је силазак Логоса са неба повезан и са извесном неодвојивости Њега од Свете Тројице (ово чини саму срж догмата о кенози Сина), али само то показује да догма о Вазнесењу уопште није тако једноставна („светла”). Оштећење опште христолошке догме о Оваплоћењу неминовно укључује ништа мање штете и догмату о Вазнесењу Христовом. О овом последњем се каже да се Христос вазнео „не по свом божанству, у коме увек пребива на небу са Богом Оцем, него по човечанству“. 283 Такав закључак је природан, будући да Дефиниција заправо пориче силазак са Неба, а самим тим и Оваплоћење. Али морамо бити потпуно свесни да је такво учење о Вазнесењу у директној супротности са речима Самог Господа, Који говори у име целокупног Свог богочовечанства, односно не само човечанства, како то дефинише Дефиниција, него у Божанству ипостасно сједињеном са њим у опроштајном разговору: „Идем к Оцу“. Ко сам ја, у чије име Господ говори? Приликом порицања директног оваплоћења Логоса у Дефиницији (видети горе), при порицању Вазнесења целокупног Богочовека, са Вазнесењем ограниченим само на Његову људску природу, ово Ја се мора несторијанском Дефиницијом приписати људском „ја“ у Богочовеку, непознатом Цркви: оно мора да се узнесе на другу страну, према Божанском Небу, да се увек узнесе на другу страну, према Божанском Небу до Дефиниције. Небо и не силази на земљу. Онда нека послушају даље речи Богочовека, Саме оваплоћене Речи: „И сада прослави мене, Оче, с Тобом, славом коју имадох код Тебе пре постања света“ (Јн. 17, 5). „Долазим Теби, Свети Оче“ (ИИ). „Оче, кога си ми дао, желим да буду са мном где сам ја, да виде славу моју, коју си ми дао, јер си ме заволео пре постања света“ (24). У име кога сам ја, љубљени и слављен од Оца пре постања света, говори ли Господ? Да ли је то заиста у име људског, „несторијанског“ И? У дефиницији се упорно додаје да је Христ „у својој људскости узашао као потпуни човек, у својој души и телу“. Мора се рећи да је ово објашњење не само нетачно, већ и намерно двосмислено, толико да се може разумети директно у два супротна значења, у зависности од тога да ли Дефиниција долази из дихотомног или трихотомног учења о човеку, да ли претпоставља дводелну композицију – од душе и тела – или троделну: од духа, дакле, од тела. У првом случају, исказ Дефиниције значи да је у Христу постојао потпун ипостасан човек, уз Ипостасног Логоса, односно „несторијанску“ јерес, συναθεια Бога и човека у Христу, сложену, дводелну Ипостас. А када се примени на Вазнесење, то значи да се човек у Христу у свој пунини свог човечанства узнео на Небо да се тамо сједини са Логосом. На другом месту, Дефиниција, међутим, изражава, као што смо видели, идеју о троделном саставу човека – духа, душе и тела, па је стога дефиниција ове композиције као дводелне, коју овде налазимо, контрадикторна или, у најмању руку, није тачна. Међутим, и поред ове противречности, мисао и намера Дефиниције у овом случају је потпуно јасна: реч је о пуном саставу човека у Богочовеку и о Вазнесењу на Небо овог целовитог Човека. Стога се овде не може дозволити друга могућност разумевања овог одломка, управо онако како православље учи у дефиницијама ИВ и других Васељенских Сабора, односно о присуству само људске душе и тела у Богочовеку, јер се овде директно каже да је „у свом човечанству Христос вазнео управо као потпуни Човек“. Дакле, схема теологије Вазнесења, према Дефиницији, је следећа: Логос обитава на Небу, никада није сишао са Неба, а Човек, који никада није био на Небу, узлази на Небо, а све је то у директној супротности са Јованом 3:13: „нико није сишао на Небо, осим Онога који је сишао на Небо, осим Онога који је сишао на Небо. „И овим, прослављен у васкрсењу и вазнесењу Своме, у телу и души Он седи и остаје здесна Оцу Своме.” Овим се исцрпљује целокупно богословље Вазнесења у Дефиницији, које је супротстављено мојој – иако несавршеној – теологији. Али шта ово телесно седење с десне стране Бога Оца, односно у апсолутном Духу, овде може значити језиком теологије и метафизике? Већ од Светог Јована Дамаскина Дефиниција се могла научити да се ово не може схватити буквално, већ захтева објашњење, да тако кажем, превод на језик богословља. Шта је дектера Патрис, шта значи „Узнесење“ и „седокоси“ са десне стране Оца? Ова дефиниција делује „светла“ и јасна, а нема чак ни покушаја да се догма теолошки изрази. Теолошки проблем догме о Вазнесењу лежи у антиномијској коњугацији, с једне стране, уклањања из света, „Вазнесења“, и, у исто време, бити у свету, одржавајући везу са њим. То је изражено у истовременом присуству наратива о Вазнесењу код јеванђелиста Марка и Луке и обећања да ћемо бити са њима у све дане до свршетка века код Матеја (у одсуству наратива о Вазнесењу код Јована). Иста антиномија изражена је и у кондаку празника, на који се односи и Дефиниција:... „У слави си се вазнео, Христе Боже наш, ни на који начин се не удаљи, него упорно пребиваш.“... Антиномија догмата је изражена, даље, у чињеници да се „Вазнесење на небо и седење са десне стране не може схватити као „бања“ или „бања“ са десне стране. (како то, према Дефиницији, тумачи Калвин), јер је Бог изнад просторности, а истовремено значи уклањање – и то специфично телесно – из овог света. Антиномија догмата се даље састоји у томе што у дубинама Свете Тројице, будући да је „Бог Дух“, нема места за телесно присуство, посебно „здесна“ Оца, а при том догмат нужно укључује управо то. Даље, Небеско „седење здесна Оца“ је повезано са тајанственим евхаристијским присуством Христа на земљи у Светим Даровима, као и са Његовим духовним присуством уопште у Цркви, силом Духа Светога. Коначно, удаљење из света у натсветовно је само привремено, јер се у парусији Христос враћа у свет у истој слици, остајући заувек у крилу Свете Тројице. Задатак теологије Вазнесења је да споји све ове антиномске дефиниције у сложен систем теолошких концепата, што ја покушавам да урадим, у добру и у злу. Оценити овај покушај је ствар теолошке критике. За дефиницију, сва ова теолошка проблематика уопште не постоји. Она, као свеобухватна теолошка дефиниција, учи о „вазнесењу на небо Христовог људског тела“, чак ни не покушавајући да објасни шта то може значити за мисао, како се може њоме остварити. Не само да је моја доктрина једноставно исмевана, већ сам и оптужен да учим о Христовом обелодањивању. Овде имамо посла не само са неразумевањем, већ и са потпуном теолошком неосетљивошћу за сам проблем. Слична судбина задеси и моје идеје о евхаристијској теологији. Наравно, за Дефиницију нема све те вековне борбе око проблема евхаристијске теологије, која је, посебно за православну теологију, проистекла из њеног зараза латинском теоријом трансупстанцијације. Моја општа идеја да се Господ враћа на земљу у Божанској Евхаристији, облачи Своје прослављено Тело и тајанствено укључује у њега евхаристијске елементе, Свете Дарове, за духовно-телесно Причешће, посматра се тако да „нема сенке таквих идеја у учењу Свете Цркве“ и то је надмудрост у „заједничком учењу свих маштарија са ничим“. историјско хришћанство“. Искривљавајући, као што смо видели, догму о Вазнесењу, Дефиниција наставља даље на искривљавање догме о Другом доласку, која је изражена у Символу вере следећим речима: „и опет ће онај који дође са славом бити суђен живима и мртвима, и Његовом царству неће бити краја. Ово говори о новом повратку Христа у свет и Његовој владавини у свету. Ова идеја је у новозаветним пророчанствима објашњена као преображај овог света, појава „новог неба и нове земље“, силазак са неба Небеског Јерусалима, у коме ће Господ живети заједно са Својим Човечанством. „И видех ново небо и нову земљу, јер прво небо и прва земља прођоше, и мора више не беше. И ја, Јоване, видех свети град Јерусалим, нови, како силази од Бога с неба, припремљен као невеста украшена мужу своме. И чух гласан глас с неба, говорећи: Господ је са њима, Бог је с њима; они ће бити Његов народ... И узе ме духом на гору велику и свету и показа ми велики град, свети Јерусалим, који сиђе с неба од Бога... Али ја не видех у њему храм, јер је Господ Бог Сведржитељ његов храм и Јагње... И ништа више неће бити проклето, него ће престо Божији и Јагње бити у њему, и слуге Његове ће му служити“ (Откр. 21:1–3, 10, 22; Откр. 22:3). Из наведеног је очигледно да ће будуће Царство Христово бити на преображеној земљи, у граду Јерусалиму који је сишао са неба за народе који ће тамо донети своју „славу и част“; једном речју, Царство Божије за стварање биће остварено у овом свету, „на земљи“. Шта о томе налазимо у Дефиницији? Али ово: „са оваквим његовим (тј. мојим) замислима и категоричном изјавом о недопустивости било каквог „тела од тела“ у небески свет, учењем Православне Цркве о будућем блаженству светих људи после Страшног суда Христовог са васкрслим и прослављеним телима славе, за васкрсне и прослављене тела славе, за Пресвету Тројицу је ово Царство Пресвета Тројица. блаженство ће се састојати у пуноћи заједнице са Богом, као што је речено у Апокалипси: „Ево, шатор Божији је са људима, и Он ће пребивати с њима“ (Откр. 21,3), као што су, дакле, и они с Њим. Опет, не можете веровати својим очима када читате такву есхатологију. Испада, према Дефиницији, да будуће Царство Христово неће бити у овом створеном свету на земљи, већ у Царству Небеском Пресвете Тројице, другим речима, прослављено човечанство ће бити узнесено на Небо у недра Пресвете Тројице. Откуд ово чудно и никако православно учење о васељенском вазнесењу, које ће се, очигледно, као што морамо закључити, десити после Другог доласка и тиме очигледно претпоставља ново, друго Вазнесење Христово на небо заједно са целим човечанством? Такво учење нема упориште у учењу Цркве и директно противречи, као што смо видели, Речи Божијој. Стога се једино може приближити Оригеновом учењу о апокатастази, која се састоји у укидању овога света и повратку душа у преднебеско првобитно стање. И такође је упечатљиво да ову чудну доктрину потврђује текст Откр. 21,3, који говори управо о Небеском Јерусалиму који је сишао на земљу, и о Царству Христовом на земљи. Овде се приближавамо ономе што је заиста задивљујуће у Дефиницији, наиме, овде читамо: „Исти крајњи субјективизам и самовоља, потпуно и по духу неприхватљиви за једног православног писца, а посебно за богослова, одликују се и другим изумима оца Булгакова, на пример, о безгрешности Богородице и пресвете Богородице као савршене пројаве Свете Пресвете Богородице. Духа и о Богородици“. Ужасавам се читајући ове редове. Како! „Безгрешност Богородице“ је „екстремни субјективизам, неприхватљив код православног писца“, и да ли је то „измишљотина“? Дакле, за православног писца, супротно свим доказима богослужбених текстова, сматра се прикладним да хули на Пречисту и Пречисту и приписује Њој личне грехе? (Наравно, препознавање личне безгрешности Богородице не елиминише „првородни грех“, који Она, као заједничку слабост, дели са људским родом). Нека се онда пред читавим хришћанским светом укаже на то који су греси потврђени у Пречасном Херувиму и Преславном без поређења Серафима. 284 Следи низ тенденциозних и неправедних оптужби да „занемарујем ауторитет Васељенских Сабора“ и да се односим „са презривим занемаривањем учења Светих Отаца“, чији примери су дати. Читалац мојих радова ће лако увидети у којој мери је то нетачно: задатак мог богословља је управо одређен теолошким схватањем догматских одређења Цркве, а проучавању светоотачког предања посвећујем најодговорнију пажњу, као и у свим појединачним случајевима истраживања. Али, истовремено, не могу се одрећи права и обавезе да се у овој студији примењују историјске скале, у складу са садашњим стањем светоотачке науке, а забранити ово, како Дефиниција заправо жели, значи забранити научну теологију уопште, што је могуће само уз непознавање стварног стања научне теологије у данашње време. Дела светих отаца, и поред све важности и ауторитета ових списа, никако се не могу приписати непогрешивости расуђивања. Њихова мишљења се међусобно разилазе (понекад до међусобног анатемисања, као што је, на пример, био случај између Светог Кирила Александријског и блаженог Теодорита), носе одређени печат епохе. Уопштено говорећи, учење о непогрешивости патристичких творевина, слично Речи Божијој, јерес је за православље, што је било карактеристично за средњи век, посебно за еру Фирентичког сабора. 285 Православни став према овом питању изражен је у следећим речима таквог конзервативног теолога као што је митрополит Макарије (Увод у православну теологију, §141): „У приписивању пуне власти свим очевима и учитељима заједно, када се сложе да потврде било шта у учењу предмета Божанског Откровења, морамо запамтити: 1) да је апсолутно немогуће приписати исту власт сваком Оцу посебно. Уз сву своју светост, са свим обиљем духовних дарова, Свети Оци нису били богонадахнути, као свети Пророци и Апостоли, те стога списе Отаца никада не треба упоређивати са канонским књигама Светог Писма. Свети Оци нису били појединачно непогрешиви; напротив, могли су да греше, а неки су заиста грешили; 2) да је апсолутно немогуће приписати исти ауторитет Оцима и учитељима у случајевима када се они међусобно не слажу... 3) да се исти ауторитет не може приписати Светим Оцима и учитељима када не говоре о предметима Божанственог Откровења... Коначно, не треба се упуштати у искушење понекад наилазећим неслагањима једног или другог древног поштованог учитеља Цркве у погледу неких откривених истина са једногласним учењем свих других пастира, али се на приватног учитеља мора гледати као на неслагање.“ У светлу овог трезвеног и здравог расуђивања, поред којег морамо да се сетимо и постојања историјске науке, која непрестано усавршава наше знање из области патристике, могу се оценити критичке методе Дефиниције, за које је сваки додир критике већ омаловажавање ауторитета светих отаца. И наравно, историјска наука, која нам стално даје нови материјал, подстиче нас да ревидирамо и преиспитамо и античке ауторе и њихова учења. Овакав суд историјско-критичке природе, наравно, постоји у мојим списима, где се толико морам бавити патристичким текстовима. И све ми их Одлучност ставља на рачун као израз непризнавања са моје стране патристичке власти. Ако читамо теолошке радове патентираних православних теолога, који су радили под духовном цензуром, свуда наилазимо на ову критику извора, а њено порицање би значило директну забрану научног рада. Истовремено, не би шкодило да се сетимо какав тежак апологетски задатак пада на плећа православног теолога, који, не знајући за стварно стање науке, као да не признаје ауторитете. Нема потребе да се задржавамо на појединачним инвекцијама, иако би на њих било лако одговорити. Највише од свега добијам, наравно, за историјску рехабилитацију, коју, из чисто научних и историјских разлога, радим за Аполинарију. Овај други, по мом схватању, уопште није био „аполинар“, пошто је његова мисао била погрешно схваћена, као што Несторије, бар на крају свог живота, такође није био „несторијанац“, као што се може закључити из његове новооткривене расправе „Хераклиди“. Ови историјски судови о појединцима и теолошке оцене њихових идеја дају разлога да ме оптуже за приврженост јересима „аполинаризма“ и „несторијанства“, које је Црква осудила. Шта да кажем у своју одбрану пред таквом изопаченошћу мојих намера? Уопште се нећу задржавати на прекору који ми пада на судбину поводом мог јубиларног („Ховарског“) говора, који је имао само једну тему: верност Цркви у живом Предању, јер слово умртвљује, дух оживљава. У закључку, од мене се захтева да се јавно одрекнем свог „јеретичког учења о Софији“. Као и у указу митрополита Сергија, Дефиниција не садржи никакве формуле у којима би се изражавало осуђено мишљење и супротстављало му се православно учење. Шта значи потпуно се одрећи учења о Софији пред: а) библијском доктрином о Софији, б) литургијским текстовима Софијиних служби, в) иконографијом и градњом храма, г) одређеним циклусом светоотачких текстова, д) теолошком мисли? Да ли да одбацим све ово без покушаја да разумем сав овај материјал? Додаћу и то да су сви моји списи посвећени теолошком разјашњењу одређених догмата православља (ово допушта, као невољно, дефиниција: „Проф. Булгаков у својим списима износи много сасвим различитих мисли и посебно ублажавајућих резерви (!), које су често прихватљиве са становишта православног хришћанина“). Одрећи се својих списа значило би, дакле, одрећи се не само своје теологије (без обзира да ли је то могуће или немогуће), већ пре свега догмата које у њима исповедам и откривам. Заузврат, сама Дефиниција, која тврди да је норма православног богословља, признаје, као што смо видели, низ мање или више великих грешака у вези са оним догмама којих се тиче: о Оваплоћењу, о Вазнесењу, о Светлости Таворске, о будућем Царству Христовом, о изворима теологије. Али најтежа ствар, са којом се моја савест као православног свештеника никако не мири, јесте изјава садржана у њој да Пресвета Богородица „има грехе“. Овим подвргавам ове своје недоумице дискрецији Вашег Преосвештенства. јануара 1936. Сергијевское подворје у Паризу. Овај есеј је састављен за зборник „Служба и сакраменти“, који је припремила комисија теолога за другу конференцију „Вера и поредак“ (Лозана). Издање „Пут”... бр. 49. октобар-децембар 1935. стр.23–47 – Напомена. едит Ово укључује одсуство посебне разлике између бискупа и старешина, у Делима 20:17, 28; једнако Титу 1:5–7; Фил.1:1; 1. Тимотеју 3 (ђакони) итд. Тридентин. цонс, цанонес де сацраментис ин генере, цан. И (Сесија ВИИ). Цонфессио Доситхеи, арт. КСВ. "Цонф. ортх." парс 3, ку. 99. То, међутим, не искључује могућност директног апостолског јерархијског прејемства (у свој недоречености овог појма) у појединачним случајевима, на пример, у Риму (према Св. Иринеју и другима), барем се хипотетички може конструисати да докаже одређену тезу. Међутим, изузеци у овом случају не потврђују опште правило. Есеји о раној историји Цркве и службе, приредили Х.Б.Свете, С.Х.Турнер. Апостолско прејемство, стр. 105,106,108, 109, 129. „Света Црква је била саборна и апостолска. Није била једна линија порекла, већ многи, који су повезивали Иринејеву Цркву и Тертулијана са Апостолском Црквом; укратко, то није било апостолско прејемство, већ апостолско прејемство).“7106 „Као Иринеју, и Хегесипу, и Тертулијану, епископи имају своје место у апостолском прејемству само у вези са црквама којима председавају“ (129) (Света Црква је била саборна као и апостолска. Није постојала једна, већ неколико редова прејемства који су повезивали Цркву Иринеја и Тертулина, него у Апостолској Цркви, то је било апостолско прејемство; апостолско прејемство... Према Иринеју, Хегасипу и Тертулијану, епископи су заузимали место у апостолском прејемству само у вези са црквама које су водили (енглески) – Ред.). У Конф. Доситх., арт. Кс, прво се потврђује васељенско епископско прејемство од апостола, а затим се додаје: „епископа не бирају свештеници или презвитери, и не световне власти, већ Савет Врховне Цркве области у којој се налази град за који се рукоположени поставља, или барем не, међутим, сам Епископ региона у коме треба да буде сам Епископ. једноставно, али представља свој избор Савету. Према обреду хиротоније, произилази да полагању руку епископа (или епископа – при епископској хиротонији) не само да се не придаје коначни значај у Светој Тајни, већ се везује само за његов апел Цркви о саборној молитви за онога ко се хиротонише, о вршењу Свете Тајне. „Избором и вештином најбогољубивијих епископа и целог Преосвећеног Сабора (претходне речи су само на епископској хиротонији), Божанска благодат, свагда исцељујући нејаке и надопуњујући осиромашене, гарантује (до тог и тог степена). Помолимо се зато за њега, да на њега благодат Светога Духа сиђе“ и „просиђе Цркве“ заједно са епископом, да би сишла тражена благодат (У обреду ђаконске хиротоније такође стоји: „Не у полагању руку мојих, него у посећивању богатих благодати Твојих дава се благодат достојнима Тебе!“ „Пророковање“ προχειριξε προχειριξε се односи на личност или избор. не само од епископа него и од народа. Тако је органска веза рукоположеног са Црквом укључена у саборност, укључена у само хиротоније. Иста идеја о учешћу свештенства и народа у Светој Тајни изражена је у формули Апостолицае цонститутионес ВИИИ, 6: Ти и сада погледај на овог слугу својега, гласом на суд свештенства свих поверених презбитерију, и испуни га духом благодати, вели Свети Јован, итд. моћ сабора или Цркава. Њихова реченица је важна; оне који им се приближавају уздиже на духовне степене. Зато онај који се спрема за рукоположење тражи њихове молитве, а они дају свој глас и објављују оно што је освештанима познато, а неосвећеном се не може све открити“ (Ад.2 Кор. рог.18). Сре. есеј Н. Аксакова „Предање Цркве и предање школе“ (19 Тхеологицал Буллетин, 19). „Немали грех“, каже Климент у својој посланици, „неће бити на нама ако оне који доносе дарове (προσενεγκοτας) беспрекорно и светиња одузмемо од епископата“ (44). Хришћани „морају да раде све како је Господ заповедио. „Он је заповедио да се жртве и свете радње не врше насумично и не без реда, већ у одређено време и час“ (40), и то не свуда и не у свако доба, већ у Јерусалиму и то само од првосвештеника са другим слугама (41). Дакле, у старохришћанској цркви (41). Заветним свештенством, апостоли су установили ред прејемства епископа. Његов позив на послушност епископу уско је преплетен са позивом на учешће у Евхаристији коју служи епископ. "Ко није у олтару, лишава се хлеба Божијег. Ако молитва двоје има велику моћ, колико је онда јача молитва епископа и целе цркве" (Еф. 5). „Дакле, трудите се да имате једну Евхаристију, јер је једно тело Господа нашег Исуса Христа и једна чаша у јединству крви Његове, један олтар, као и један епископ са старешинама и ђаконима, саслужитељима мојим“ (Фил. 3; Фил. 4). „Они се удаљавају од Евхаристије и молитве јер не признају да је Евхаристија тело Спаситеља нашег Исуса Христа, који је страдао за наше грехе... Без епископа нико не би требало да чини ништа у вези са Црквом. Само ону Евхаристију треба сматрати истинитом коју празнује епископ или онај коме је он дарује“ (Смирна Вирус И58) итд. евхаристијски концепт епископата, коме се даље додају и други мотиви. У Поуци 12 апостола (претходи Посланицама светог Игњатија), иако слављење Евхаристије припада и пророцима, уз њих се именују и епископи и ђакони, чија је главна дужност уредно служење Евхаристије (Дидахе, 15). Пракса, наравно, познаје такве случајеве (нпр. Епископ Теофан Затник је свакодневно служио Литургију у својој самоћи), али се тада несумњиво подразумева учешће народа, односно целе Цркве. Пошто Тајну крштења могу вршити и лаици, она не би могла бити светотајинска основа за јерархију. Одсуство светотајинске хијерархије у протестантизму није препрека за ваљаност Тајне крштења. Такође треба напоменути да се то уопште не односи на жене, пошто оне не учествују у хиротонији. "Сви поштујте ђаконе као Исуса Христа, епископа као слику Оца, а старешине као сабор Божији, као војску апостола. Без њих нема цркве" (Трал.3). Наравно, овакви хиперболични изрази не могу да претендују на догматску тачност, баш као и следећи: "сви следите епископа као Исуса Христа Оца, а презвитера као апостола. Поштујте ђаконе као заповест Божију" (Смир. 8); „епископ председава црквом као образ Божији, старешине као сабор апостола, док је ђаконима поверена служба самог Исуса Христа“ (Магнес. 6): „Као што је Исус Христос мисао Оца, тако су и епископи у помисли (εν γνωμη) Исуса Христа (εν γνωμη) Исуса Христа. Дакле, „треба се покоравати епископу као самом Исусу Христу“ (Трал.2). „Ко се покорава епископу, не слуша га, него Оца Исуса Христа, Епископа свих“ (Маг. 3). „На епископа треба гледати као на самог Господа. За сличну реторичку дефиницију видети Цонф.Доситх., арт.Кс: „епископ, као апостолски наследник... је жива слика Бога на земљи.“ Свети Иринеј, у борби против гностика, који су се афирмисали у поседу скривеног предања, главни акценат ставља на очување истинског предања у епископату апостолског прејемства, што потврђује пример Римске Цркве: Адв. хаерес. ИИИ. 3. Исто тако Хегесип и Тертулијан (Праесер. адв. хаер. 32, ад. Марционем ИВ, 5). Учење о јерархији код светог Кипријана осцилира између два центра: с једне стране солидарност (ин солидум) целокупног епископата, која везује јединство Цркве, а са друге, у прихватању њеног видљивог средишта у Апостолу Петру (иако сам Кипријан не жели да призна епископа епископа у Роском епископу – епископу). Ед.)). Његова главна идеја о монархијском епископату је такође двојака: еписцопус ин еццлесиа ет еццлесиа ин еписцопо (епископ у цркви и црква у епископу (лат.) – Ред.), јер се подједнако може разумети у смислу папистичког епископализма, као и саборног принципа. Међутим, он задржава и сакраментални принцип хијерархије: ут сацердотес куи сацрифициа деи цотидие целебрамус (ми смо као свештеници који свакодневно приносе жртву Богу (лат.) – Ред.) (Еп. 57, 3), па чак ни идеја саборности као јединства сацердобса са народом није елиминисана: плелисију са народом. сацердоти адуната ет пастори суо грек адхаеренс. Унде сцире дебес еписцопум ин еццлесиа ессе ет еццлесиам ин еписцопо (Они чине Цркву: народ уједињен свештеником и стадо које зависи од свог пастира. Одавде се може сазнати да је епископ у цркви, а црква у епископу (лат.) – напомена ур., уп. 66, 8). Томе не противречи његово паралелно начело да је јединство Цркве повезано са епископатом (чувена полемика о два текста у вези са апостолом Петром, де Унитате стр. 4, овде није од одлучујућег значаја). За светотајинско тумачење јерархизма изузетно је важно кипарско начело, да сваки од епископа у солидуму – холистички, софијски, припада епископату, истовремено је повезан са њим, али је и лично овлашћен. Правило 64 „петог-шестог“ Трулског сабора забрањује лаицима да јавно („пред народом“) проповедају догматске садржаје (очигледно, без директне дозволе или налога епископа), али, наравно, не поучавају себе уопште. Овде није умесно подсетити се Кипријанове ин солидум: сваки поједини епископ има васељенску епископију као такву, не често, али у потпуности. Издање „Пут”... бр. 50. јануар-март-април 1936. Додатак, стр. 1–24 – Напомена. едит Објављено у Карловачком црквеном гласнику и као посебна брошура. Ево типичног примера: Дефиниција наводи бројне наводне противречности у мом учењу, које се виде на разним местима у мојим списима. Овде ме не интересује да анализирам ове стварне или измишљене противречности (ја ни сам уопште не елиминишем могућност извесних разлика у нијансама мисли у делима писаним више од 20 година; посебно ме, као што сам већ навео, не задовољава у свему представљање „Светлости невечерње“, која се тиче само космологије). Али, наводећи ове „противуречности“, Дефиниција наставља: ​​„Постоје многе противречности... такође видимо одступање од учења Православне Цркве“. Ово је метод ове критике, која без икаквих потешкоћа прелази са „противуречности“ на „одступање од учења Православне Цркве“. Овде је умесно навести следећу тираду... Митрополит Антоније: "Да, древни велики незнабожац није погрешио... када је доказао да у стварности постоје само идеје које су неухватљиве нашим спољашњим чулима, али су поимане највишим силама духа сазнања. И древни пророци су нас учили да стварност сагледавамо не у њеним спољашњим предзнацима.", (М. Антоније. Сабрана дела. 1, 418. Беседа пред парастос С. Родомског). Не шкоди се сетити да се слике ових „хришћана пре Христа“ (према речима св. Јустина мученика) понекад постављају у предворје хришћанских цркава (на пример, у Благовештенској катедрали Московског Кремља). Успут ме оптужују и за „пантеизам“: „жеља да се у Софији открије и поткрепи сво постојеће јединство називајући га старим изразом „душа света“ открива неправославни пантеистички поглед на свет. Зашто? Шта је овде пантеизам и шта он значи? Нису ли у овом случају речи апостола „пантеизам“: „Бог ће бити све у свему“ (1. Кор. 15,28) или 1. Кор. 8:6? Што се тиче „пантеизма“, треба водити следећу мисао: „Теизам престаје да буде теизам и постаје пантеизам не увођењем Бога у свет, већ порицањем у Богу Живота и уопште било ког другог садржаја осим оног који се испољава у развоју света“ (Митрополит Антоније. Целокупна сабрана дела, вол. 10. слободна воља. Диссер. стр.). Свети Григорије Богослов каже: „Чиме се заокупљала мисао Божија пре него што је Свевишњи, царујући у празнини векова, створио васељену и украсио је облицима? Она је созерцавала жељено господство Њене доброте, једнаку и једнако савршену светлост Трисцендентног Божанства... сматрао је у Својим великим умним представама слике света које је Он сам саставио, а који је и тада био стваран, Бог има пред очима оно што ће бити, и оно што је било, и оно што је сада” (овде се пореде Божанствена Софија, као вечни прототип створеног света, и створена Софија, управо овај свет). Погледајте екскурзију у „Тхе Бурнинг Бусх”. Почетак софиологије налази се чак у... Митрополит Антоније: „Може се, следећи Григорија Богослова, иза свих Божанских жеља, мисли и поступака препознати нека, додуше пасивна, спољашња стварност, већу стварност него што мисли и осећања човека имају изван његове свести. Тада ће свети бескрајна материја бити вечна, созерцана од Бога у себи, претворена у постојећи свет, а не у себи. стваралаштво се састојало у вољном остварењу идеалног света, у његовом спровођењу за себе, а не за једину Божанску свест, што је вечно и било... стварање материје се може схватити као Божије асимилација идеалног света, односно Његове мисли, и људске свести, тако да човек остаје центар и циљ стварања, а само у његовој, све већој, Божанској ће бити материја и Божанска свест. као идеално биће, а не стварно, непостојеће по себи“ (исто 109). ср. такође представљање учења митрополита Антонија, очигледно ауторизованог, поводом његове годишњице, у „Црквеним новостима“. бр. 470 (13. октобар 1935). Овде читамо: „Света Библија уопште не каже да је наш свет створен из „ничега”... свет није створен из „ничега”, већ од живота који је Бог имао и који још има.” Владика Митрополит је, позивајући се на Григорија Богослова, објаснио да „прошли, садашњи и будући свет вечно постоји у Богу“. Према јеванђелисту, „у њему је био живот“. Живот Божанског је најистинитије, најбезусловније и најстварније биће, које обухвата све постојеће и, штавише, пуном снагом зависности од Њега. Стварање света, како је објаснио владар, састојало се у томе што се свет идеја, духовни свет, који вечно постоји у Богу, преобразио у материјални свет. Владика се позива на Григорија Богослова, који објашњава да све Божанске жеље, мисли и поступци имају већу реалност од мисли и осећања човека ван његове свести. Дакле, оно што је човеку немогуће – претварање идеје у материјални свет – могуће је Богу. Остављам без одговора тај низ тобожњих противречности у мојим списима, који су овде сабрани у вези са овим, не зато што не могу да одговорим, већ зато што ову ситну полемику овде сматрам бесмисленом. Учење Варлаама и Акиндина је анатемисано у Синоду на Недељу Православља (грчки текст у Великопосном Триоду, атинско издање 1930, стр. 1512, у словенском преводу Ф. Успенског. Одеса, 1893, стр. 30:38) супротно учење св. освећен у пет возгласа вечног сећања (ибид.). Овај текст директно сведочи шта треба да зна сваки богослов и архипастир. Разлика између учења Паламита и Варлаамица је у томе што први, издвајајући у Богу Усија као непознату и трансцендентну од енергија којима се Бог открива, потврђују Божанство и нествореност ових енергија и у том смислу поистовећују енергију са Богом, разликујући у Њему ο Θεος и Θηες. Напротив, Варлаамити поричу саму разлику између Усије и енергије у Божанском, или спајајући и идентификујући Усију и енергију, или препознајући енергије као створене, чак и људско-субјективна стања. Тако су они схватали појаву таворске светлости, док су Паламити овде видели појаву Божанског, односно Самог Бога. Варламитци су замерали Паламцима ову доктрину о мноштву енергија Божанства у политеизму, Паламити су замерали Варламитима за аријанство и месализам. Како се наводи у синаксару Друге недеље Великог поста, Варлаам је „поучавао духовно, као заједничку благодат Оца и Сина и Светога Духа, и светлост будућег века, на којој ће праведници засијати као сунце, које је и Христос показао на гори блиставој, и једноставно сву силу и дејство Тројичног Дејства – Тројичног Дејства. δυναμιν και ενεργειαν и све што је у божанској природи, разноврсно – και το διαφερον οποσουν της θειας – створено је κτιστον – ειναι - Побожно мудро, будући да нису створени најбожанскија светлост и сва сила и деловање - και πασαν δυναμιν και ενεργειαν (ништа се не може природно додати у оно што је по природи ствари). опширна имена теотеиста и политеиста“. Сходно томе, (2) анатемисано је учење Варлаамово, по коме Бог нема никакву природну енергију – μηδεμιαν ενεργειαν φυσικην εχειν τον Θεον, али постоји само једна ουσιαν ειναι – као и онај по коме је „исто и потпуно неразлучиво и божанска енергија и божанска енергија“, а не исповеда, по учењу Светих и схватању Цркве, „енергију у Богу и Његову суштинску и природну енергију – ουτσσ ουσιωδη και φυσικην Αυτου ενεργειαν И ова иста мисао добија позитиван израз у задовољству оних који исповедају веру у Тројичног Бога, „не само у нестворењу. κατα την ουσιαν, и ипостаси, али и у енергији – κατα την ενεργειαν – која се може саопштити светима (као Светлост са Тавора). Дакле, прво се успоставља разлика у Тројичном Божанству: Његова оусиа и Његове нестворене, божанске енергије, а порицање постојања такве разлике у Богу је анатемисано. Али ова енергија у Богу, одвојена од суштине, истовремено се поистовећује са њом својим нествореним божанством, попут софијског откровења оусије. Управо су тај идентитет у божанској нестворености порицали Варлаамити, којима Дефиниција тако приписује православно учење као јерес. То је учење Варлаамица које је анатемисано (3) следећим речима: „Такође са њима они филозофирају и говоре да сва природна сила и енергија – πασαν φυσικην δυναμιν και ενερανγεις ενεργεινερας (κτιστην) „према богонадахнутој теологији светаца и Цркве, супротставља се побожном мишљењу: сва природна сила и енергија Тројичног Божанства је нестворена“. Такође је анатемисано (5) учење оних који сматрају да је могуће да се име Божанства της Θεοτητας примени само на божанску оусију, а одбијају да га примене на Божанску енергију, за учење светих и Цркве, сведочећи о јединственом Божанству Оца и Духа, о Божанству и о Божанству једнако говорећи о Божанству и Сину. узија и енергија. Пред свим овим одређењима Цркве, како звучи Дефиниција, приписујући Варлааму православну мисао о божанству Усије и енергији и сматрајући јерес коју су Сабори осудили управо учењем које су они прогласили истинитим? Овде се, иначе, сећам и „обожавања имена“, поводом чега се показује да сам крив за евномијанство. Боље је да се не сећамо ове тужне приче, која је још увек у сећању многих. Догматички аргументујући, мора се рећи да су, прво, три извештаја поднета Светом Синоду (митрополит Антоније, архимандрит Никон, проф. Троицки) у супротности један другом, изражавајући три различита догматски недоследна гледишта. Друго, догматски спор о својим основама не само да се не може сматрати завршеним, већ још није ни започео. На Московском сабору, у одељењу за секташтво, којим је председавао архимандрит Теофан, познат као присталица имиаславије, питање је окренуто догматском даљем истраживању, односно истраживању. Погледајте моја „Поглавља о Тројству“. Иначе, σαρξ εμψυχομενη је уобичајен израз Аполинарије. Међутим, на другом месту Дефиниције, где се тражи да ме оптуже за аполинаризам, износи се сасвим другачије гледиште о ипостасној унији, приближавајући се црквеном. Наиме, овде се каже: „И поред тога што је учење о сједињењу две природе у једну Божанску Ипостас било у Цркви и пре Аполинарија и налазило се у свим древним симболима, почев од такозваних апостолских. Очигледна контрадикторност са горе наведеним може се објаснити и чињеницом да се за дефиницију „дух” и „ипостас” чине нешто другачије и раздвојиво. Стога, потврђујући присуство у Богочовеку, уз Божанског Духа, и посебног човека, уз душу и тело, верује да са два духа може бити једна Ипостас. Али то значи такво неразумевање ипостасне природе духа, са којим је уопште тешко започети разматрање „Ипостасног савеза“. Антиномија никако није исто што и контрадикција, како очигледно мисли Дефиниција. Контрадикција указује на логичку грешку у мишљењу која захтева исправку, док антиномија указује на постојање границе мишљења, која нужно мора да афирмише антиномијске позиције са једнаком снагом и пуном одговорношћу. Ипак – у само неколико редова – Дефиниција претвара антиномију у „контрадикцију“. Ако је, када сам био оптужен за „аполинаризам“ (види горе), прокламовано потпуно неправославно мишљење да је човечанство у Христу представљено само душом и телом, без ипостасног људског духа, који је замењен Логосом, онда је овде, наравно, дато само ово схватање човечанства Христовог као да се састоји од тела и духа. Тако је климава и нестабилна теологија Дефиниције. На другом месту стоји: „Тело не (не) учествује са Њим у Његовом седењу с десне стране Бога Оца. А још је несхватљивије и чудније да је за Његов духовни боравак на Небу, Његово телесно Вазнесење тамо, пренето нам у три новозаветне књиге (Мк. 14, 19; 19; Лк. 24, 19, јер је немало право значење код Лк. 24:15). Духу за Његов долазак (!) Богу није потребан процес духовног успона – не Оцу Небеском, него Бог зна где (?!).“ И још једном: Професор Булгаков „дефинитивно и јасно одбацује догматско учење наше Цркве да се Христос узнео до Оца Божанског са Својим прослављеним Телом Оваплоћења“. Што се тиче моје теологије о Претечи, „Анђео послат пред лицем Господњим“, каже се да је моје учење „преузето искључиво из његових софијских измишљотина, а не из Светог Писма, а не из светоотачких дела“. Као одговор, рећи ћу да у ствари, можда ниједан мој спис није тако документован библијски, литургијски, иконографски као овај. Ова мисао добија најјаснији израз од кардинала Висариона из Никеје, који је овде био експонент општих погледа епохе: учења отаца „треба да имају снагу канона вере за нас, а ми их морамо поштовати и веровати заједно са Светим писмом“ (Мигне, Сер.гр.1.161, стр.556). ср. Утешитељ, стр. 144 стр.