Иерархия и таинства 249

I. Ierarhia în epoca apostolică Problema apariției unei ierarhii pe trei niveluri ca bază a organizării bisericești este una dintre cele mai dificile din știința istorică bisericească modernă și, după toate probabilitățile, având în vedere sursele date, este sortită să rămână o chestiune de presupuneri și construcții ipotetice. Totuși, putem considera cel mai probabil rezultat general care se sugerează ca urmare a observațiilor istorice: în cursul secolului I, Biserica Apostolică și postapostolică nu cunoștea o ierarhie de trei grade în sensul actual. 250 Acestea din urmă pot fi afirmate încă de la începutul secolului al II-lea (de la prima epistolă a lui Clement, epistolele Sfântului Ignatie Dumnezeul Purtător și după acestea) și chiar la cumpăna dintre secolele I și II, cel puțin pe alocuri (Διδαχή), observăm o organizare carismatică-ierarhică mai complexă. Cu toate acestea, deja de la mijlocul secolului al II-lea s-a înființat o organizație ierarhică cu un episcopat „monarhic” mai mult sau mai puțin evident în frunte. Observăm, parcă, două epoci: în primul rând, epoca apostolică și post-apostolică, când darurile harului, asociate mai târziu cu harisma ierarhică, s-au revărsat din belșug peste hotarele ierarhice și, alături de sfinții apostoli înșiși, au acționat diferite carismatice (1 Cor. 1 Cor. 12), ale epocii tematice, a arhiereismului reglementat și al ierarhiei. preoția tip Vechiul Testament, începând din secolul al II-lea. Nu se poate exagera (ca Zom) întregul contrast al ambelor ere, dar nu se poate să nu le vezi toate diferențele. În același timp - ceea ce este cel mai important aici - însăși tranziția de la o epocă la alta rămâne evazivă. Absența străveche a unei ierarhii de trei grade are forța unui fapt istoric, pe care încercările apologeticii ortodoxo-catolice rămân în zadar să-l slăbească și nu cunoaștem deplina acuratețe a instaurării ierarhiei. Nu cunoaștem o „succesiune apostolică” directă în stabilirea acestei ierarhii, care să fie desemnată într-un mod exterior definit. Deși, pe baza exemplelor de hirotonire apostolică din Faptele Apostolilor, putem postula continuitatea acestei hirotoniri de la apostoli la primii ierarhi, suntem neputincioși să o afirmăm. Dovezile pragmatic tendențioase despre continuitatea succesiunii apostolice pentru Biserica Romană de la Tertulian și Sfântul Irineu (precum și pentru Biserica Asia Mică din Sfântul Policarp), desigur, nu au suficientă putere probatorie și nici măcar nu încearcă să arate o linie continuă de hirotoniri apostolice pentru toate bisericile și pentru toate cazurile de hirotonire. Ideea succesiunii ierarhice directe și continue de la apostoli este inspirată în primul rând de doctrina catolică a primatului lui Petru, care își continuă prezența în Biserică în persoana marii preoți romani, precum și de doctrina stabilirii directe a tuturor celor șapte Taine de către Hristos Însuși, iar această definiție a Conciliului din Trent a fost adoptată și de doctrina tematică din 252525. Ortodoxia. Dogma ortodoxă ar fi mai interesată de acest lucru, ceea ce, totuși, nu a făcut, și cu greu ar putea face, un experiment de asemenea dovezi. Întâlnim uneori o astfel de utilizare a cuvintelor într-o formă generală aplicată întregului episcopat, căruia în astfel de cazuri îi este atribuită plinătatea harului apostolic. Dar aceasta este o simplă neînțelegere, pentru că dogmatica ortodoxă nu este complet conștientă de ideea de a continua titlul apostolic în urmașii lor. Demnitatea și slujirea sfinților apostoli, ca cei care L-au cunoscut pe Hristos în trup și au fost chemați de El însuși, nu sunt transferabile, iar episcopia nu are deloc deplinătatea darurilor apostoliei și în acest sens nu este o slujire apostolică. Aceasta din urmă este mult mai înaltă decât episcopia, care este inclusă în apostolat ca unul dintre darurile sale private și nici nu trebuie comparată cu aceasta. Se poate considera că inspirația Duhului Sfânt, care a dat apostolilor puterea iertării păcatelor la apariția lui Hristos Înviat (Ioan 20, 22-23), a fost pentru ei, parcă, o hirotonire episcopală, și a primit putere pentru sine la Rusalii. Cu toate acestea, însăși chemarea la apostolat făcută de Hristos nu a fost deloc legată de niciun dar privat și nu s-a limitat doar la acesta. Iar ceea ce sfinții apostoli au primit la Rusalii în limbile de foc ale Duhului Sfânt a fost mult mai mult decât doar episcopia - și anume toate darurile lor profetice și harismatice. Biserica este numită apostolică nu în sensul de „succesiune apostolică” a hirotoniei episcopale, sau cel puțin nu numai în acest sens, ci în raport cu întreaga plinătate a tradiției apostolice. Iar succesiunea apostolică în acest sens este caracteristică întregii Biserici, și nu doar ierarhiei, așa cum darurile Rusaliilor sub formă de limbi de foc au fost date nu numai ierarhiei apostolice, ci și întregului popor bisericesc. Interpretarea catolică și catolică a Rusaliilor dorește să-i dea sensul că doar primii ierarhi – apostolii – au fost adunați în Cenacolul Sionului, și numai prin ei aceste daruri sunt transmise în continuare restului membrilor Bisericii. Dar o asemenea interpretare tendențioasă contrazice faptele, căci conform cărții Faptele Apostolilor, nu numai apostolii au fost prezenți la pogorârea Duhului Sfânt, ci și Maria, Maica Domnului și mulți alții (cf. Fapte 1:14 și Fapte 2:1-4). Dar chiar dacă acest lucru nu s-ar fi întâmplat, nu se poate crede că apostolii de la Rusalii au reprezentat doar o ierarhie, „Biserica învăţătoare şi conducătoare”, în absenţa laicilor. Este mai corect să considerăm în acest caz că cei doisprezece apostoli reprezentau de fapt întregul trup al Bisericii cu toți membrii ei, adică ierarhia și laicii, deși nu diferențiați, ci inseparabil. Există aici o analogie completă cu Matei 28:19–20, unde porunca de a boteza și preda toate limbile, adresată direct apostolilor, înseamnă de fapt întreaga Biserică. (Acest lucru este confirmat, în special, de faptul că Botezul poate fi săvârșit de laici; presupune și învățătură). Este incontestabil că în plinătatea darurilor revărsate Bisericii, care era reprezentată în persoana apostolilor, existau și puteri ierarhice, dar nu erau singurele. Dacă ierarhia Vechiului Testament și-a primit începutul din plinătatea darurilor profetului și văzător al lui Dumnezeu Moise, atunci apostolii au pus bazele ierarhiei creștine nu numai ca primi ierarhi, ci din întreaga plinătate a apostolatului, care, ca atare, nu se transmite nimănui și, prin urmare, este nepotrivit să se vorbească despre ierarhii singuri. Apostolii au întemeiat biserici pe alocuri și le-au stabilit dinainte structura. Acest lucru nu poate fi însă înțeles legal, în sensul că ei înșiși au creat întregul sistem de instituții bisericești și au determinat organizarea bisericească. Natura teantropică a Bisericii presupune nu numai inspirația și îndrumarea divină, ci și creativitatea umană receptivă și autodeterminarea. Prin urmare, biserica este supusă dezvoltării istorice. Și în conformitate cu aceasta, în Biserica Apostolică Principală observăm inițial o anumită amorfitate și lipsă de formă. (Aceasta i-a dat lui Zom motivul să vadă în acesta din urmă norma internă a bisericii bisericești, în raport cu care orice instituționalism, „legea bisericii”, este o cădere din har). Această amorfitate a fost umplută și întărită de slujirea personală a apostolilor și de vizitele lor constante în diferite comunități (mai târziu „harismaticii” se alătură aici). Dar, bineînțeles, nu putea satisface toate nevoile practice ale comunităților locale (sau eclesiilor), care aveau așadar corpuri proprii: „episcopi”, „diaconi”, „presbiteri”, etc. În același timp, în scrierea apostolică nu găsim instrucțiuni că Euharistia, frângerea pâinii, care începe să aibă loc imediat după Rusalii (Fapte 2,42), săvârșește ea însăși în 46, 46 apostolii deliberați. ei înșiși, care, desigur, nu erau suficiente pentru a satisface nevoile liturgice din diferite locuri. Această tăcere expresivă despre existența unei ierarhii deliberate pentru celebrarea Sacramentului Euharistiei indică mai degrabă că o anumită structură ierarhică a vieții sacramentale nu exista încă aici. Ideea unei preoții universale, deși nu sub anumite forme specifice, a fost practic călăuzitoare pentru acest sistem, ale căror rămășițe sau experiență le avem în Didache, Învățătura celor 12 Apostoli, unde Euharistia este celebrată de evangheliști, profeți și episcopi sau preoți. II. Apariția ierarhiei în epoca postapostolică Aceasta este dovada directă a istoriei, care nu poate fi slăbită de postulate dogmatice despre existența continuă a unei ierarhii pentru săvârșirea Sacramentelor încă din cele mai vechi timpuri. Dimpotrivă, este mai probabil ca ierarhia să ia naștere în istorie parcă în mod spontan și, bineînțeles, în conformitate cu spiritul tradiției apostolice și în niciun fel contrar acestuia, deși a existat un timp în care ea nu a existat. 253 Acest fapt al apariției istorice a ierarhiei introduce în prezent o întreagă confuzie dogmatică, iar pasiunile dogmatice și tendințea sunt introduse în judecata despre faptul istoric însuși. Pentru unii, acest fapt conţine eliminarea dogmatică a ierarhiei succesive în favoarea unei preoţii universale elective; pentru alții, însăși recunoașterea acestui fapt istoric vede o erezie răutăcioasă – o subminare a principiului ierarhic în viața Bisericii, pe care vor să-l susțină cu un mit istoric. Ambele puncte de vedere sunt la fel de incorecte în claritatea lor, dar faptele necesită, fără îndoială, o interpretare dogmatică. Există Taine care sunt stabilite direct în Evanghelie și de aceea sunt numite Taine ale Evangheliei; despre ele, acele întrebări deosebite care se ridică cu privire la Tainele „neevanghelice” nu se ridică. Istoria mărturisește că unele Taine, deși corespund spiritului tradiției Bisericii Apostolice și chiar există în ea ca în grâne, ele însă nu apar în viață imediat, ci în dezvoltarea istorică, ceea ce nu le diminuează cu nimic semnificația. Aceasta este Binecuvântarea Mirului, Căsătoria, într-un anumit sens chiar Pocăința și, evident, aceasta include și Preoția. În protestantism s-a stabilit un principiu dogmatic, un fel de Veche Credință, conform căruia doar ceea ce este marcat cu pecetea primitivității (Ur-Christentum), ca să spunem așa, preistoricitatea, are drept dogmatic de a exista. Această premisă conține o negare tacită a istoriei bisericii, care este privită doar ca Căderea. De ce ar trebui să fie valabile doar instituțiile anterioare și subdezvoltate în comparație cu cele mai dezvoltate și de mai târziu? De ce aceştia din urmă sunt lipsiţi de autoritatea Tradiţiei Sacre, atribuită exclusiv primei? La această întrebare nu s-a răspuns niciodată; a fost considerat de la sine înțeles că creștinismul timpuriu era norma întregului creștinism. Dar, în același timp, rămâne un fapt de necontestat al Tradiției Bisericii că după un interval de doar câteva decenii existent între secolele apostolic și post-apostolic, observăm deja în secolul al II-lea o episcopie și o ierarhie cu trei membri. În general, se stabilește un principiu ierarhic: Sfântul Ignatie, Sfântul Irineu, Sfântul Ciprian și alții îl exprimă deja ca incontestabil și de la sine înțeles. În această dorință de fidelitate doar față de tradiția originară a Bisericii, în starea ei preierarhică, deși este afirmată în numele libertății, sau al „profeticismului”, în realitate, mai degrabă, nomismul Vechiului Testament se manifestă în completitudinea sa legalistă. Între timp, dezvoltându-se organic și ajungând treptat la deplinătate, tradiția, în fidelitate față de principiile apostolice, a dat naștere unei ierarhii. Odată cu această generație, străvechiul principiu apostolic al punerii mâinilor apare limpede ca o imagine a comunicării harului de la sfinții apostoli în Biserica Apostolică. Această putere a fost transferată de apostoli succesorilor lor, deși nu putem stabili cu exactitate toate cazurile particulare ale acestui transfer (epistolele conciliare ale lui Timotei și Tit). Această punere a mâinilor are inițial o semnificație variată și incertă. Numai Tradiția de mai târziu a Bisericii se leagă de unele dintre imaginile sale anumite - și, mai mult, diferite - daruri din plinătatea vistieriei Bisericii. În acest sens, putem spune că însăși Biserica stabilește ierarhia în forma ei actuală. De regulă, așezările de iure divino și iure ecclesiastico (după legea divină și dreptul bisericesc – Ed.), divine și necondiționate și relativ istorice, sunt de obicei distinse și contrastate în catolic, iar după aceasta în teologia ortodoxă, ierarhia de trei grade (condusă de papă) fiind, desigur, una dintre primele. Oricum, nici una, nici cealaltă categorie nu surprinde pe deplin natura instituției ierarhice. Principiul ierarhic, succesiunea prin hirotonire, este o instituție divină, el există iure divino, dar în existența sa istorică concretă ia naștere în istoria Bisericii, iure ecclesiastico. Și în general aceasta va fi, desigur, un modo divino-humano, o acțiune divino-umană a Bisericii. În Biserica primitivă, plinătatea darurilor Rusaliilor s-a revărsat din belșug, ca și în timpul vieții apostolilor înșiși, de ceva vreme, poate două-trei decenii, și după ei. Nu avem instrucțiuni directe că apostolii, atunci când au întemeiat noi comunități bisericești, ar fi hirotonit ei înșiși anumiți ierarhi pentru ei. Mai degrabă s-a lăsat posibilitatea instituirii unei ierarhii, care însă a fost realizată chiar de Biserica. Ea, Biserica, din plinătatea Rusaliilor ei veșnice, a dat naștere unei ierarhii, după Duhul Divin care trăiește în ea și după principiul general al succesiunii harului. Dacă în Biserica Vechiului Testament avem instaurarea unei ierarhii la porunca lui Dumnezeu, prin profetul Moise, atunci și aici ierarhia ia naștere prin activitatea profetică, purtătoare de duh, a Bisericii. Biserica este a priori a ierarhiei, iar nu ierarhia este a priori a Bisericii. Ideea ierarhiei ca succesiune directă și continuă a hirotonirilor de la apostoli este caracteristică secolului de mai târziu - Irineu, Tertulian și Ciprian. Este prea viu colorată de un caracter pragmatic și nu poate fi considerată dovezi suficiente cu forță istorică. Dacă, fără nicio îndoială, toată plinătatea și puterea episcopiei, care a fost dată la Rusalii întregii Biserici, s-a concentrat în apostolat, aceasta nu înseamnă că apostolii au fost de fapt episcopi ai anumitor Biserici. Dimpotrivă, ei nu au stat în anumite locuri și nu avem informații despre aceasta (cu excepția celor clar legendare) (la fel cum Tit și Timotei, care au fost hirotoniți de Apostolul Pavel, nu au fost episcopi în sensul strict al cuvântului). Ideea de episcopie a apostolilor rezultă în mod necesar doar din înțelegerea catolică a succesiunii ierarhice (în primul rând de la apostolul Petru) și ierarhiei în general ca putere asupra Bisericii (o aplicare specială a principiului ex ore operato (Astfel nu se face acțiunea - N.d.) · Se presupune că faptul extern al succesiunii stabilește, așa cum este dată, o ierarhie asupra Bisericii. oligarhie. Această idee, deși răspândită printre unii teologi ortodocși, nu corespunde înțelegerii ortodoxe a Bisericii ca unitate organică a tuturor mădularelor din trup, deși cu distincția lor - unitatea tuturor în libertate și iubire, în conciliaritate. Potrivit acestei înțelegeri, toate darurile, în special cele ierarhice, sunt date întregii Biserici în conciliaritatea ei și, prin urmare, în virtutea acesteia, Biserica era competentă să aloce diferite organe pentru diferite funcții și să stabilească o ierarhie. Pentru aceasta, nu a fost deloc necesară acea succesiune directă a hirotoniilor de la apostoli, care, deși postulată, nu poate fi dovedită. Întreaga doctrină a ierarhiei trebuie să fie luminată în spiritul principiului conciliarității, conform căruia ierarhia există în Biserică și pentru Biserică, dar nu deasupra Bisericii; este membrul său organic, deși este învestit cu puteri speciale. Doctrina romană a influențat gândirea teologică a tuturor confesiunilor cu privire la această problemă într-o asemenea măsură încât este necesar un efort considerabil pentru a depăși această influență. Principiul de bază aici ar trebui să fie că puterile ierarhice aparțin întregii Biserici, iar episcopii au apărut în Biserică prin puterea ei și nu au fost date, așa cum ar fi, din exterior, direct de la apostoli. Episcopatul, dar nu episcopii, este inclusă în darurile Rusaliilor, datorită cărora, din numărul total de hirotoniri, au apărut episcopii separate pe plan local, în conformitate cu nevoile bisericii. Era cu totul firesc ca acestea din urmă să apară prin hirotonire de la episcopi, care au primit numele de „succesiune apostolică”. Înțelesul acestui nume în înțelegerea obișnuită este că în cadrul câmpului istoric vizibil nu există nicio ruptură în succesiunea ierarhică a hirotoniilor. Cu toate acestea, ideea de „succesiune apostolică” are și un alt sens, mai larg și foarte important din punct de vedere dogmatic în Biserica Antică. Aici ne referim nu numai la succesiunea hirotoniei ierarhice, ci și la apartenența la o anumită comunitate bisericească întemeiată de apostoli sau apărută din ei, adică succesiunea conciliarității. Acest fapt istoric important, remarcat de Turner în excelentul său eseu despre „succesiunea apostolică”, stabilește în viziunea asupra lumii a Bisericii Antice principiul conciliarității ca inseparabilitate a unei legături organice, unitatea vieții comunităților. 254 Harul episcopal este dat comunității, și nu individului, care îl realizează numai în legătură cu comunitatea. Aceasta înseamnă că nu numai punerea episcopală a mâinilor, ci întreaga comunitate, prin consimțământul și participarea ei, stabilește ierarhia cu succesiunea ei. Legătura organică a comunităților între ele ne duce dincolo de granițele Bisericii Locale private, care nu este deloc închisă în conciliaritatea ei, ci este în legătură organică cu întregul Trup al Bisericii. Această legătură este exprimată în exterior prin faptul că hirotonirea episcopală presupune participarea a doi sau trei episcopi aparținând altor Biserici, ca reprezentanți ai acestora, adică este inclusă în viața bisericii în ansamblu („in solidum” a lui Ciprian). Aceasta nu este ideea de democrație bisericească, ci de organicitate bisericească-conciliară. Ierarhia cu succesiunea ei ierarhică este dată întregii Biserici, care are toți participarea la hirotonire, și nu numai prin alegeri și consimțământ, 255 ci prin participarea în rugăciune la însuși Sacramentul Hirotoniei. Ritul Hirotoniei este structurat în așa fel încât consimțământul poporului, exprimat prin ἄξιος, este un moment esențial în Sacramentul însuși. În formula Hirotoniei, poporul credincios este chemat și la rugăciune pentru coborârea harului Duhului Sfânt, cu alte cuvinte, hirotonirea în sine se realizează nu numai prin hirotonire, ca act magic sau mecanic, ci prin rugăciunea Bisericii la hirotonire. 256 Înșiși ierarhii, în afară de comunitatea bisericească și în ciuda acesteia, nu pot săvârși o hirotonire efectivă, ca să spunem așa, ex opere opera. Prin urmare, pentru eficacitatea hirotoniei, se cere ca persoana hirotonită să fie închisă într-o anumită comunitate bisericească. III. Preoția universală și ierarhia Deci, ierarhia, la fel ca și Taina Preoției, deși are o origine istorică în viața Bisericii, tocmai în această origine din Biserică se află pe ea sigiliul Rusaliilor. Prin urmare, putem spune despre ea că există iure divino, deși în același timp există și iure ecclesiastico. Nu există nicio contradicție în această combinație a ambelor principii, care sunt de obicei opuse. Inițial, principiul ierarhic, având o origine divină, s-a dus la îndeplinire spontan și la nesfârșit, în ordinea inspirației entuziaste, iar apoi a primit forma unui așezământ canonic. Acest design canonic primește din punct de vedere ideologic și practic o expresie unilaterală și dură, nu străină de „legalismul” occidental, nu numai în Biserica Apuseană, ci și în Biserica Răsăriteană. Principalul corector împotriva acestei unilateralități legaliste este principiul conciliarității sau organicitatea Bisericii ca Trup al lui Hristos. Strict vorbind, întreaga Biserică este ierarhică, asemenea trupului lui Hristos, biserica Duhului Sfânt, iar slujirea ierarhică nu este baza, ci funcția acestei ierarhii. Gândirea radicală a lui Zom, îndreptată (ca tot protestantismul) polemic împotriva legalismului roman, în negarea sa fundamentală a dreptului canonic ca drept, conține adevărul că ierarhia nu este legalistă, ci carismatică, și nu este plasată deasupra Bisericii, ci conciliară și organică. În această organicitate conciliară, fierul puterii se topește, iar supunerea înseamnă convingere. Natura organică a ierarhiei în Biserică este legată de ceea ce constituie funcția sa principală și cea mai importantă. Nu constă în a porunci și a pedepsi (care este deja o funcție secundară și derivată), ci, în primul rând și cel mai important, a săvârși Tainele și, cel mai important, Dumnezeiasca Euharistie. Ierarhia este în primul rând o instituție euharistică. Și, întrucât Însuși Domnul a stabilit Taina Euharistiei, ierarhia este inclusă în această stabilire ca una dintre condiții. Celebrarea Euharistiei începe în Biserică imediat după Rusalii (Fapte 2), evident cu participarea directă a apostolilor; mai târziu (după Didache) este realizată nu numai de apostoli, ci și de profeți și evangheliști - o eră de tranziție, iar până la începutul secolului al II-lea, în moduri necunoscute, aparent de un oarecare instinct al înțelepciunii bisericești, conducerea sa directă este concentrată în mâinile ierarhiei, iar toate determinările ierarhice sunt făcute în raport cu gradele euhariste. Episcopul, ca și preotul, sunt celebratorii Euharistiei, iar episcopul, care hirotonește preoți, ocupă în mod firesc primul loc, în timp ce diaconul este cel care slujește la celebrarea Euharistiei. Este de remarcat faptul că în primele monumente scrise, unde este stabilit principiul ierarhic, acesta este invariabil justificat de celebrarea Euharistiei. Avem deci în Clement 257 (în raport cu bătrânii) și în Sfântul Ignatie 258 în raport cu episcopii și întregul cler. Și deja pe această bază, ca suprastructură, din motive practice, se stabilește una sau alta justificare ideologică a puterii și semnificației episcopale în Biserică. Dar în acest sens euharistic al ierarhiei, în primul rând și mai ales, se dezvăluie conciliaritatea naturii sale. Euharistia este λειτουργία, o cauză comună, un serviciu comun. După ritul Liturghiei Ortodoxe, în care rugăciunile celebrantului și ale celor care se roagă sunt unite, împletite și alternând, Taina este săvârșită conciliar, de către tot poporul împreună cu duhovnicul, iar puterea de a face transpunerea este exercitată nu printr-un act magic ex opure care să opereze în afară de liturghii, în general și fără a participa la liturghii, în general și fără a le face. cauză comună (în același mod toate celelalte Taine, în special și Hirotonirea, așa cum am menționat deja mai sus). Într-o formă negativă, acest gând ar putea fi exprimat astfel: un preot sau un episcop singur, fără popor și fără nicio legătură cu poporul, în mod fundamental nu poate și nu trebuie să celebreze Euharistia 259, iar cei prezenți la Liturghie, chiar și în cel mai mic număr de mireni, sunt reprezentanți ai întregului popor bisericesc. Deci, trebuie considerat că originea ierarhiei este sacramentală și s-a născut din Euharistie. Și din acest centru a luat naștere și s-a dezvoltat mai departe săvârșirea altor sacramente, având totuși un centru în Liturghie sau dedicat acesteia: în primul rând, Sacramentul Preoției însuși, apoi Confirmarea, Botezul, care inițial putea și poate fi săvârșit de laici, 260 Căsătoria, închisă inițial la Liturghie, apoi instituirea în timp (prin pocăință) Ungerea. Dar, ceea ce trebuie reținut, toate aceste Taine, ca și Euharistia, se săvârșesc și conciliar, sunt acțiunile Bisericii prin ierarhie, sau mai bine zis, cu participarea ei necesară, dar nu ierarhia ca atare, în afară de Biserică sau deasupra Bisericii. Deci, sacramentalismul este adevărata bază a ierarhiei; aici s-a simțit pentru prima dată necesitatea lui și abia atunci acest centru sacramental, odată apărut, s-a făcut remarcat în acțiunea sa și în toată viața bisericească. Aici, în înțelegerea conciliară a ierarhiei, întâlnim ideea biblică a preoției universale, care a fost propusă de Reforma împotriva clericalismului catolic. Din păcate, ambele părți, care s-au confruntat cu contradicții ireconciliabile în secolul al XVI-lea, cunoșteau doar formularea occidentală a acestei probleme și nu cunoșteau Ortodoxia, care, în ideea ei de conciliaritate aplicată principiului ierarhic, singura era capabilă să le împace. Și în primul rând, trebuie să începem cu faptul că principiul preoției regale universale, cunoscut de Vechiul Testament și proclamat de Apostolul Petru (1 Pet. 2, 9), trebuie recunoscut și este recunoscut în Ortodoxie în toată puterea ei. Toți creștinii sunt preoți în biserica propriului suflet, care este și biserica Duhului Sfânt, și toți sunt laici, participând împreună cu săvârșitorii Tainei la Sfânta Liturghie, precum și la alte Taine. Trebuie remarcat în acest sens că starea laicilor în Biserică nu este o absență completă a preoției împărătești, ci doar o stare sau un grad aparte a acesteia, întrucât toți creștinii sunt învestiți cu rangul sacru de laici. Mirenii există numai în Biserică și pentru Biserică; în afara ei nu există ierarhie sau laici: musulmanii sau păgânii nu sunt laici în aceeași măsură în care nu sunt preoți. Sacramentul care corespunde hirotoniei laicilor este confirmarea, după care botezatul este admis la toate celelalte sacramente. Este demn de atenție faptul că această hirotonire a mirenilor este un Sacrament episcopal, ca și Hirotonirea: în Biserica Apuseană, de regulă, se realizează prin punerea mâinilor episcopale, dar în Biserica Răsăriteană, deși celebratorul direct este preot, mirul folosit în Taină are în mod necesar sfințirea chiar și a mai multor episcopi. În acest sens, confirmarea este Sacramentul preoției universale. Așadar, acest principiu, atât de drag - și cu toată corectitudinea - protestantismului, își găsește recunoașterea și confirmarea corespunzătoare - cel puțin în principiu - în Ortodoxie: la celebrarea Euharistiei întreaga Biserică participă la deplinătatea preoției sale împărătești, care, însă, nu este amorfă, ci organizată, ca diferite membre ale unui singur trup, înaintea altarului. Dar să fie îngăduit să subliniem fraților noștri protestanți că principiul preoției universale - sacerdotium - în aplicarea sa conciliară, organică, nu exclude, ci include în mod necesar corpurile ierarhice care acționează nu izolat, ci în unitate organică cu Biserica. Ierarhia poate fi înțeleasă ca organizarea preoției universale. Principiul preoției universale leagă organic ierarhia cu Trupul Bisericii, dar nu înseamnă că toți membrii Bisericii sunt chemați practic să exercite această preoție, pentru că în trup sunt membri diferiți, nu toți sunt mâini, guri etc. Dacă organizarea bisericească și diferențierea organelor este recunoscută ca fiind necesară în protestantism, atunci această eroare universală confirmă practic doar o simplă aplicare a principiului universal. preoţie. Ierarhia este tocmai aplicarea practică a acestui principiu, puterea preoției fiind delegată și concentrată în anumite organe. Același lucru este recunoscut, doar cu o consecvență insuficientă, în distincția protestantă dintre sacerdotium și ministerium. ed). Deși aici se neagă sensul ierarhic al ministerium, cu toate acestea, de fapt, numai în el se realizează sacerdotium, care se află în toți membrii Bisericii, pe lângă ministri ministri - Notă. ed. ), este practic desființată din cauza neutilizarii sau se exprimă numai în dreptul de a alege. Se dovedește a fi un paradox că ​​în protestantism, preoția universală se exercită prin preoția personală, care este negata doctrinar. Cu alte cuvinte, reiese că, din lipsa unei înțelegeri conciliare a ierarhiei, preoția universală rămâne în realitate inactivă decât la pastor. 261 În consecință, principiul preoției universale în protestantism este doar proclamat, dar nu este de fapt recunoscut, deoarece hirotonirea sacramentală este refuzată. Ideea aici nu este deloc despre respingerea sau slăbirea preoției universale, ci dimpotrivă, să o conștientizăm și să o transformăm dintr-o declarație formală în realitate, ceea ce are loc cu Hirotonirea sacramentală. Acesta din urmă, după cum am văzut, este cu adevărat Sacramentul întregii Biserici, realizarea preoției universale. Iar odată cu restabilirea preoției sacramentale în protestantism, nu am vorbi despre negare, ci tocmai despre eliminarea inconsecvenței în aplicarea principiului preoției universale a Bisericii, nu numai a acestui timp, ci a tuturor timpurilor existenței sale în unitatea sa. Apartenența la această unitate a vieții bisericești se exprimă prin principiul așa-numitei succesiuni apostolice, exprimat în prezent în punerea episcopală a mâinilor cu acordul general și rugăciunea comunității. Episcopii, hirotonindu-se în unitate cu Biserica, exprimă succesiv funcția preoției universale. Impunerea mâinilor nu este un act magic, deus ex machina, puterea sacramentală a unui episcop asupra Bisericii, ci în ea însăși preoția bisericească se realizează, în continuitatea sa (din nou – „in solidum” a lui Ciprian) – viața organizată a preoției. Această viață organizată corespunde mult mai consecvent ideii de preoție universală decât a unui ministerium electiv, lipsit de sens sacramental. Ideea acestuia din urmă este o expresie extremă a jurisprudenței bisericești sau a legalismului, care a afectat Biserica occidentală. În reacția sa la acest legalism, Reforma a mers chiar mai departe decât adversarul ei. Ministeriumul împuternicit birocratic, această democrație ecleziastică antiierarhică, înseamnă secularizare permisă în interiorul Bisericii. Ea duce inevitabil la provincialismul bisericesc. Principiul electiv este capabil să stabilească unitatea Bisericii numai în exterior. Singura formă consistentă a unei astfel de fragmentări fundamentale a Bisericii este congregaționalismul, și chiar mai departe cuakerismul, cu o negare completă a ierarhiei în numele inspirației personale directe – de asemenea soit disant (propi vorbind (franceză) – Ed.) a preoției universale. Există doi poli în această negare reală a conciliarității ierarhice: antiierarhismul quakerismului și papismul. Poate un argument istoric să aibă forță decisivă în negarea ierarhiei, și anume, un indiciu că ea nu apare imediat și că Biserica primară, într-un anumit sens, a trăit fără ierarhie? La aceasta se poate răspunde cu întrebarea: ministerium care a reapărut în Reformă este într-adevăr o restaurare a vieții Bisericii originare, în care au trăit sfinții apostoli și care a fost despărțită de noi timp de mii de ani? Sau este aceasta o reconstrucție pseudo-istorică, romantică? Pe de altă parte, nu tocmai în lumina principiului preoției universale și a Rusaliilor continue în darurile sale, principiul relativismului practic în mijloacele de exprimare a acestuia este cel mai acceptabil? Este necesar doar să recunoaștem că ideea primordială este preoția universală, încredințată Bisericii și realizată de aceasta sub îndrumarea Duhului Sfânt sub anumite forme. Această formă, consacrată de antichitate, a constituit, fără îndoială, ierarhia succesiunii episcopale încă din secolul I. Acest principiu al succesiunii include (și nu exclude) principiul electiv, care este la fel de drag protestantismului ca și protestantului și, în același timp, principiul complet ierarhic al concentrării puterii în ierarhia aleasă. Dar, pe lângă aceasta, aici este stabilit și principiul unității bisericești în continuitatea preoției universale, sacerdotium al Bisericii. Orice abatere arbitrară, inutilă de la unitatea organică sau de la Tradiție în viața bisericii este nu numai un păcat împotriva iubirii bisericești, ci și un risc rău cunoscut, care introduce șoc și îndoială în acțiunea sacramentală. Exact asta a fost eliminarea ierarhiei succesive în Reforma. În măsura în care a fost motivat de ideea unei preoții universale, aici a existat o neînțelegere, căci dacă acest principiu nu a fost suficient recunoscut în teologia catolică și catolică cu aplicarea sa excesivă și unilaterală a principiului ex orete operează, de fapt principiul „succesiunii apostolice” înseamnă tocmai preoția universală a poporului lui Dumnezeu. Și nu a venit momentul să reconsiderăm și să încercăm tocmai în lumina principiului preoției universale - principiul protestant al ministerium numit, pentru a reveni în numele său la unitatea păstrată continuu a Bisericii în succesiunea sa ierarhică apostolică? IV. Principiul sacramental în sensul său pentru ierarhie Deci, episcopia și prezbiteriul derivat din ea au, în primul rând, origine și semnificație euharistic-sacramentală, este sacerdotium, așa este rădăcina sa mistică. Dar datorită acestei semnificații, episcopia devine și o autoritate bisericească. Dreptul canonic se bazează pe puterea Sacramentului, episcopatul este o putere sacramentală, iar așa-zisa succesiune apostolică are, în primul rând, semnificație sacramentală pentru reglementarea săvârșirii Tainelor. Niciunul dintre celelalte elemente de putere care au apărut în episcopat nu are un astfel de înțeles primar; dimpotrivă, toate reprezintă suprastructuri derivate, istorice bisericești și apoi canonice pe bază sacramentală. Faptul apariției sacerdotiumului este folosit ca o forță organizatoare în Biserică, care este interpretat în continuare pragmatic, adesea cu exagerare și unilateralitate dogmatică și inexactități de către scriitorii bisericești din diferite epoci. Începutul acestui hiperbolism ierarhic a fost pus de Sfântul Ignatie Zeul Purtător 262, el a fost urmat de Sfântul Irineu 263 și Sfântul Ciprian 264 care au găsit pentru el o completitudine unică prin principiul său de episcopus in ecclesia și ecclesia in episcopo și, în general, teoria „episcopiei monarhice”, care și-a găsit desăvârșirea consecventă în dogma Vaticanului. Episcopul este numit uneori „vicarul lui Hristos” pe pământ (sau chiar reprezentantul lui Dumnezeu) în teologia ortodoxă, care în felul ei nu vrea să rămână în urma celei romane, neavând întotdeauna seama unde duc astfel de afirmații. Toate aceste hiperbole dogmatice nu ajung la țintă, pentru că lovesc mai departe decât aceasta. Dacă într-un anumit sens este adevărat că episcopul sau preotul liturgic poartă chipul lui Hristos Marele Preot („in persona Christi”) în timpul săvârșirii Sacramentelor și, mai ales, a Euharistiei, atunci aceasta se aplică exact în același mod (cu excepția Hirotoniei, bineînțeles) întregului episcopat și presbiteriu, la fel ca și pentru preoțimea, și pentru a fi mai atentă (cainele preoției). precizie, să se abțină de la aceste comparații hiperbolice. Deci, principiul ierarhiei este sacramental-euharistic, poate fi exprimat în cuvintele Sfântului Ignatie Dumnezeul Purtător (Smym. 8): „Trebuie considerată adevărată acea Euharistie, care fie se face sub conducerea directă a episcopului, fie la instrucțiunile acestuia; nu este permis, în afară de episcop, să boteze sau să celebreze Cina Iubirii”. V. Puterea învăţăturii şi ierarhiei Dezvoltarea istorică a Bisericii a favorizat în general ierarhia, care, concentrându-și viața sacramentală în jurul ei, a căpătat apoi semnificația unui organ general al unității bisericești, puterea bisericească ca atare. Această putere și influență se manifestă în alte slujiri ale ierarhiei, în afară de sacerdotium, și anume învățătura, magisteriul și guvernarea bisericii, iurisdictio. Acesta din urmă a mers mână în mână cu naționalizarea Bisericii, grație legăturii dintre Biserică și imperiu, colaborării autorităților bisericești și civile, sacerdotium et imperium, spirituale și „externe”, episcopii imperiale. Jurisdicția, precum și puterea de predare a ierarhiei, au fost consecințe cu totul firești și normale ale sacramentalismului concentrat în mâinile ierarhiei, căci puterea de a administra Sacramentele în general este puterea cea mai înaltă și finală, care nu poate fi comparată cu nicio alta. Soarta dezvoltării acestei puteri în Orient și Occident a fost diferită prin aceea că în Occident dezvoltarea puterii ierarhiei, ca episcopat monarhic, și-a atins limita în papism, în timp ce Răsăritul, urmând aceeași cale, prin harul lui Dumnezeu s-a oprit la mijloc și nu a ajuns la limită. Puterea de predare a ierarhiei, desigur, nu aparține numărului de daruri sacramentale. Nu există carisma ierarhică infallibilitatis (harul infailibilității – N.d.), proclamată de dogma Vaticanului. Episcopii nu numai că nu au infailibilitate în învățătura lor, dar au făcut de fapt greșeli: istoria Bisericii îi cunoaște pe eretici în mod egal între papi, patriarhi și episcopi. Sinoadele episcopale aglomerate au fost posibile, dar au fost respinse și condamnate de Biserică (precum Sinodul tâlhar de la Efes, iconoclastul din 764, apoi Sinoadele de uniune de la Lyon și Florența). Biserica Răsăriteană, în doctrina ei, este mereu în pericol de a înlocui papismul individual cu papismul colectiv și de a înlocui dogma vaticană a infailibilității papale cu infailibilitatea papei colective - episcopatul. În acest scop, se creează o ficțiune a unanimității episcopiei, care s-ar fi manifestat la Sinoadele Ecumenice, ca în toate cazurile cele mai importante din viața Bisericii. Cei familiarizați cu istoria Sinodelor Ecumenice știu cât de departe de adevăr este această idee a unanimității episcopale. Desigur, după diverse amputari, cu ajutorul autorităților nu numai spirituale, ci și laice, s-a stabilit o anumită unanimitate (deși nu întotdeauna: amintiți-vă doar de istoria celui de-al treilea Sinod Ecumenic de la Efes), dar această unanimitate nu a fost întotdeauna o garanție a adevărului: amintiți-vă doar de Sinodul Iconoclastic și de Sinodul de la Florența. În urma acestor comparații, reiese că autorizarea decretelor conciliare se realizează nu numai de episcopat ca atare, ci de întregul popor bisericesc, „primirea”, conciliar. De obicei, ca obiecție la acest adevăr, se subliniază că Sinoadele Ecumenice au fost formate doar din episcopi, iar acest presupus fapt este citat în apărarea ideii de papism colectiv. Dar, în primul rând, este necesar să se țină seama în acest fapt de ponderea influenței autorităților seculare care au invitat episcopii la Sinod, precum și de dificultățile mijloacelor de comunicare de atunci; în al doilea rând, trebuie să ne amintim de prezența mirenilor la Sinod - și anume a împăratului („episcop extern”) și a oficialităților imperiale, precum și a altor persoane, de exemplu, numeroși călugări la Sinodul VII Ecumenic (să nu mai vorbim de reprezentanții papali, de obicei preoți). Nu a existat niciodată o rezoluție specială, dogmatică, cu privire la componența exclusiv episcopală a Sinoadelor, motiv pentru care în prezent, având în vedere condițiile schimbate ale întregii vieți, această practică poate fi considerată abandonată (în special, Consiliul de la Moscova din 1917–1918 a fost format din reprezentanți nu numai ai episcopiei de guvernământ, ci și ai clerului și laicilor, precum și ai reuniunii episcopale americane similare și ai reuniunii episcopale americane). Ideea papismului colectiv, adică infailibilitatea unei hotărâri unanime a episcopilor, este în general pictată în culorile romanismului și diferă de aceasta doar prin mai puțină consistență; a proclama dogma Vaticanului de Est a infailibilității episcopatului ar însemna a merge împotriva nu numai istoriei, ci și vieții însăși. O astfel de revendicare dogmatică ar avea ca bază ideea romană a unui organ extern de infailibilitate, analog cu papa ex cathedra (de la amvon, adică vorbind oficial - lat., Ed.). Însă un astfel de corp, un asemenea automat al judecăților infailibile nu există în Ortodoxie, căci, conform mesajului patriarhilor răsăriteni, întregul nostru Trup bisericesc, și nu doar ierarhia, păstrează adevărul Bisericii. Și toată Biserica mărturisește despre adevăr, condusă de Duhul Sfânt. Absența unui astfel de corp exterior în Biserică, care este de obicei considerată slăbiciune și neputință pe partea romană, este de fapt un avantaj, pentru că este mai în concordanță cu natura Bisericii, pe care Însuși Duhul Sfânt o învață tot adevărul pe căile Sale, cunoscute de El. Cu toate acestea, ierarhia, în virtutea puterii sale sacramentale și în legătură cu aceasta, aparține în mod firesc dreptului special de învățătură, ius magisterii, păstrarea și mărturisirea adevărului bisericesc. În primul rând, îi aparține în legătură cu serviciile divine și activitățile sacramentale, cateheza și predicarea. Episcopul supraveghează învățătura bisericii. Totuşi, această învăţătură nu constituie un privilegiu sacramental al ierarhiei, care ar fi complet inaccesibil laicilor. 265 Dimpotrivă, mirenilor, cu binecuvântarea ierarhului în cauză, li se permite să predice chiar în timpul slujbelor divine, și cu atât mai mult în afara acesteia, ca să nu mai vorbim de faptul că au dreptul, și în anumite condiții obligația, de judecată teologică (chiar și la Conciliul Vatican li s-a acordat un loc teologilor). Ar fi una dintre superstițiile intolerabile să credem că carisma ierarhică înlocuiește și compensează lipsa de cunoștințe teologice și, în general, reprezintă un fel de magie care transformă ignoranții în teologi. Desigur, mai degrabă opusul: ierarhului i se cere să fie pregătit pentru serviciul său. Dar, pe lângă această predicare bisericească, ierarhia are dreptul și datoria de a respecta adevărul bisericii și proclamarea sa cu autoritate. Fără a pretinde infailibilitatea doctrinară, episcopii sunt totuși gura Bisericii, proclamând cu autoritate și autoritate judecățile bisericești în acord cu ea. În acest sens, atât la Consiliile Ecumenice, cât și la Consiliile Locale, hotărârea definitivă cu autoritate aparține de drept episcopilor (la Consiliul de la Moscova, episcopii în ședințe speciale aveau dreptul de a se opune rezoluțiilor Conciliului). Acest drept al episcopiei în general și al episcopului individual în special 266 poate fi numit infailibilitate condiționată. În mod pragmatic, putem spune că indicium epscopati pro veritate habetur, how donee corrigetur, sau sinon corrigetur (judecata episcopiei este considerată adevărată, dar până când este îndreptată sau dacă nu este corectată (lat.) - Nd.) de către Biserică. Acest lucru este și mai adevărat, desigur, în legătură cu acțiunile cu semnificație doctrinară sau cu faptele dogmatice. În special, pe căile apropierii ecumenice, episcopiei i se oferă acum posibilitatea de a face anumiți pași puternici și de autoritate, de a lua decizii responsabile (în special, în materie de intercomuniuni sacramentale (comunicarea reciprocă (lat.) - N.d.) are și putere decisivă directă). Cu toate acestea, trebuie subliniat aici cu nu mai puțină forță că această putere nu poate fi exercitată decât de comun acord cu oamenii bisericii. Ierarhia nu poate da ordine unilaterale aici, așa cum demonstrează destul de elocvent istoria Conciliului de la Florența. Definițiile sale nu puteau fi impuse de ierarhie oamenilor. Același lucru trebuie avut în vedere și astăzi în chestiunile de apropiere ecumenic. Ierarhia nu are puterea de a ordona o unire decât dacă este pregătită și acceptată de oamenii bisericești. Pe lângă toate acestea, nu trebuie să uităm că succesiunea ierarhică și sacramentele nu epuizează viața plină de har a Bisericii. În Biserică există o acceptare directă, imediată, a darurilor Duhului Sfânt, puterea profeției, pe care Apostolul a poruncit să nu o stingă. Această slujire profetică în esența ei nu poate fi standardizată, căci Duhul respiră unde vrea. Dar pentru această întrebare despre potestas magisterii este important ca, alături de magisteriul ierarhic, Biserica să cunoască și magisteriul profetic, adică în esență laic. Prin urmare, puterile didactice și posibilitățile de predare în Biserică nu sunt epuizate de ierarhie. Rămâne responsabilitatea ierarhiei să proclame și să oficializeze adevărul și mărturia autorizată despre acesta. VI. Ierarhie și jurisdicție Ierarhia are, în plus, potestas iurisdictionis, puterea de a conduce viața bisericească, în primul rând pe tărâmul sacramental. Această latură a ei este, desigur, în legătură cu puterea sacramentală însăși, există și o „suprastructură” pe această „bază”, dar este în întregime de origine istorică, există un iure ecclesiastico (după legea bisericească (lat.) - Nd.). Structura canonică a Bisericii în fiecare epocă nu este altceva decât consolidarea stării de fapt actuale în dreptul bisericesc. Nu există nicio bază dogmatică pentru cutare sau cutare sistem canonic, pe care Biserica Romană vrea să-l aibă, toate în aceeași dogmă papală. Un exemplu istoric al ciocnirii a două viziuni diferite asupra lumii în problema naturii autorității canonice este atitudinea față de celebra a 28-a regulă a celui de-al IV-lea Conciliu Ecumenic (Conciliul de la Calcedon), care a stabilit pentarhia patriarhilor (asemănătoare cu „cele cinci simțuri”) și a înălțat Scaunul de la Constantinopol aproape la nivelul Scaunului Roman. Această exaltare a fost justificată în canonul al 28-lea în mod sincer și decisiv din motive nu dogmatice sau chiar canonice, ci istorice - semnificația reală a Constantinopolului ca „oraș rege”, capitala politică și culturală a imperiului. Această motivație a fost, desigur, în mod deliberat tendențioasă, în sensul că aceleași motive au motivat poziția Romei, tot ca oraș regal. Desigur, la Roma, unde primatul tronului papal era motivat dogmatic, ei nu puteau fi de acord cu o asemenea reducere a primatului roman la un accident de conjunctură istorică, care s-ar putea schimba, așa cum s-a schimbat, atât pentru Roma, cât și pentru Constantinopol, după căderea Bizanțului. Exemplul canonului al 28-lea este foarte indicativ și are o importanță fundamentală pentru timpul prezent, când întreaga situație istorică s-a schimbat dincolo de recunoaștere. Legătura sacramentală a episcopilor individuali, situată într-o unitate generală a bisericii, se exprimă în hirotonirea unui episcop de către doi sau trei episcopi din alți episcopi și, în consecință, în recunoașterea lor in solidum nu numai de către Bisericile lor private, ci și de episcopia universală și de Biserica universală în general. Apariția unei noi episcopii sau instalarea unui nou episcop duce întotdeauna dincolo de limitele locale ale unei eparhii date și numai pe baza acestui lucru nu se poate vorbi de o episcopie monarhică, care a fost întotdeauna fie o ficțiune polemică, fie un hobby dogmatic. Episcopatul nu putea fi decât conciliar, atât în ​​originea, cât și în existență. Numai Scaunul Roman, în virtutea proclamării dogmatice a papismului, reprezintă singurul exemplu consistent de episcopat monarhic. Rămâne o singură cale către un episcopat cu adevărat monarhic: „la Canossa”. Necesitatea sacramentală a relației dintre episcopii individuali, care își are temeiul în conciliaritatea bisericii, a cerut întotdeauna o anumită ordine și acord, norme canonice, care au fost implementate în regulile bisericești stabilite la consiliile bisericești. Astfel, se ridică etajele al doilea, al treilea și ulterior ale ierarhiei canonice; aceasta reprezintă doar dezvoltarea vitală a Canonului al 34-lea Apostolic, care afirmă că episcopii fiecărei națiuni ar trebui să aibă pe primul între ei. Acest principiu se realizează în formarea metropolelor și patriarhiilor, care ies din nou în fața ochilor noștri și, bineînțeles, în această apariție, pentarhia antică este mai puțin luată în considerare. Principiul jurisdicției canonice nu se îmbină doar cu principiul sacramental, ca principiu de reglementare, dar îl și argumentează, în unele cazuri exagerându-se și chiar părând că îl întunecă. În istoria Bisericii, disputele canonice au creat și creează multe schisme bisericești care încalcă însăși puterea sacramentului. Aceasta include diverse interdicții canonice în secret, care provoacă fenomene atât de triste și dureroase de schismă. Ca în toate treburile umane, echilibrul potrivit nu se menține întotdeauna între ceea ce se poate numi logica canonică a lucrurilor și pofta de putere a ierarhilor sau departamentelor individuale, contrar regulii înțelepte: pas trop gouverner (a nu guverna prea mult - Nd.), căci zona Bisericii nu este zona imperiului. Istoria a legat unitățile canonice cu cele statale (din care provine apariția patriarhiilor național-state). Dar trebuie să ne amintim că adevărata unitate sacramentală în Biserică este episcopia, care este în legătură cu întreaga Biserică, cipriană: episcopus in ecclesia. Și în fața centralizării excesive a uriașelor Biserici național-statale, care cântărește mult asupra dezvoltării vieții locale, nu a venit vremea în vremea noastră să dăm loc treptat comunităților episcopale individuale, precum cele apostolice, odată cu depășirea papismului răsăritean de diferite tipuri, dar cu restabilirea în plină forță a principiului conciliarității? Tipul de „congregaționalism” sacramental-ierarhic al episcopilor este mai în concordanță atât cu esența Ortodoxiei, cât și cu nevoile momentului istoric decât restaurarea tardivă a Bisericilor de state. În plus, statele au devenit de mult laice și se străduiesc pentru separarea Bisericii și a statului într-un moment în care organizațiile bisericești încearcă să mențină și chiar să perpetueze această legătură. Epoca constantiniană a legăturii dintre Biserică și stat a trecut, iar Biserica Ortodoxă a intrat (evident după Revoluția Rusă) în epoca postconstantiniană. O comparație instructivă o găsim în structura canonică a Bisericii în protestantism, care, după ce a respins caracterul sacramental al ierarhiei și a transformat-o într-o slujire electivă, a ridicat în același timp o organizare canonică foarte impresionantă pe acest fundament. Nu mai vorbim de legătura dintre Biserică și stat în Reformă după principiul cuius regio euius religio (a cărui țară este credința (latina) - N.D.), sau de primatul suveranului laic în Biserică în așezământul englez (oficial state church (engleză) - N.d.), ci și de însăși structura puterii bisericești. Protestantismul în ambele ramuri ale sale, atât luteranismul, cât și reforma, a stabilit un întreg sistem de organisme canonice ale guvernului general al bisericii, fie pe bază electivă, fie direct în scopuri de stat. Astfel, în locul unei structuri ierarhice a Bisericii, a existat o birocrație bisericească care guvernează Biserica (întreaga anormalitate a acestei situații a fost suficient expusă în zilele noastre în Germania). Dar oare acest sistem corespunde idealului Bisericii creștine timpurii, în numele căreia a fost realizată reforma și a fost respinsă ierarhia sacramentală? Cât de mult seamănă aceste consistorii, supraintendenți și alți carismatici antici, deși protestantismul vrea să fie o biserică profetico-harismatică? Depășirea acestei secularizări și a unui fel de cezarepapism sau democrație franc și legalizat (în loc de conciliaritate) este posibilă doar pe calea depășirii momentului revoluționar în reformă, și anume în refacerea ierarhiei sacramentale. Și această secularizare a Bisericii nu poartă oare aceeași umbră întunecată a papismului medieval, pe care Reforma a vrut să o înlăture? În lumea protestantă s-a făcut de mai multe ori o chemare pentru a depăși și, parcă, a completa și corecta Reforma (Harnack), dar până acum această chemare a fost înțeleasă mai degrabă în sensul unei critici distructive a dogmelor creștine. Dar nu a venit cu adevărat momentul să continuăm reforma, eliberând-o de umbra papismului care se întinde peste ea, deși cu un coeficient negativ? Aceeași dorință poate fi adresată și unor reprezentanți ortodocși care, în teorie și în practică, se străduiesc uneori să pună în aplicare papismul de clasa a doua, și anume fără papă, sau, și mai rău, papismul colectiv. Fără să dorim deloc să slăbim demnitatea Patriarhiei Romane, marea Biserică Apostolică a Apusului, considerăm totuși esențială pentru soarta creștinismului în căutarea unificării ca mișcarea ecumenica să depășească în interior papismul în mediul propriu – în numele conciliarității bisericești. Mai multe despre problema Sophiei, Înțelepciunea lui Dumnezeu* (cu privire la definiția Sinodului Episcopal de la Karlovtsi) Înalt Preasfințitului Mitropolit Elogie, Profesorul Protopop Serghie Bulgakov Raport 267 Eminența Voastră a avut plăcerea să mă invite să-mi exprim gândurile cu privire la conținutul Definiției Sinodului Episcopal de la Karlovtsy din 17–30 octombrie 1935 cu privire la învățătura mea despre Sofia, Înțelepciunea lui Dumnezeu. 268 Înainte de a trece la analiza unor afirmații individuale ale acestei Definiții, consider necesar să prezint câteva considerații generale (parțial deja exprimate de mine ca răspuns la decretul mitropolitului Serghie). În Definiție, împreună cu celelalte scrieri ale mele, există în special multe referiri la lucrarea mea „Lumina non-seară” ca eretică. Afirm din nou că această lucrare, publicată în 1917, a fost cunoscută atât Sfântului Sinod de la Moscova având în fruntea Preasfințitul Părinte Patriarh Tihon, cât și Preasfințitului Părinte Episcop Teodor, fostul rector al Academiei Teologice din Moscova, care m-a hirotonit în grad de preot, cu binecuvântarea Patriarhului Tihon. Nimeni nu mi-a cerut vreo renunțare. Eu însumi (și nu eu singur) chiar am considerat această carte ca o bază binecunoscută pentru căutarea sfintelor rânduieli și am fost acceptat în clerul Bisericii Ortodoxe, fiind autorul acestei cărți, așadar, cu toată problematica și doctrina ei. Verdictul Sfântului Sfat și al Patriarhului Tihon a fost pronunțat prin însuși faptul acestei acceptări, care din partea Consiliului a fost confirmată de cea de-a doua alegere a mea după hirotonirea mea ca membru al Supremului Sfat al Bisericii, adică una dintre cele mai înalte două instituții bisericești. Prin urmare, deoarece această carte a mea din Definiția Karlovac este în mod evident interpretată ca eretică și mi se cere să renunț public la ea (ca parte a celorlalte scrieri ale mele), nu pot să nu văd în acest act nu numai opoziție tăcută față de acțiunile Sanctității Sale Patriarhul Tihon și ale Sfântului Consiliu de la Moscova, ci și condamnarea directă a acestor acțiuni. O astfel de condamnare de către un corp relativ inferior în raport cu cea mai înaltă autoritate ecleziastică a Bisericii Ruse este o acțiune necanonică, subminând însăși temeliile disciplinei bisericești și încălcând condițiile dezvoltării normale a gândirii teologice. Aceeași tendință se manifestă cu și mai multă forță în cartea arhimandritului Serafim, care își propune în ea, din câte știu eu, să supun nu numai doctrina mea condamnării bisericești, ci și învățătura lui Vl.S. Solovyov și părintele P. Florensky. În ceea ce privește prima, „Lecturi despre Dumnezeu-Umanitate”, principala sa lucrare teologică, care conține o schiță de sofiologie, a fost publicată în 1881 în Orthodox Review, una dintre cele mai bune reviste ale noastre teologice (și, bineînțeles, apoi cenzurate) (și apoi a fost repetată doar în cartea sa franceză „La Russie et l’Église universelle” (Rusia și l’Église universelle) condamnare sau chiar îndoială (care a fost cauzată de unele dintre opiniile sale latine). S-a dus la Domnul nu numai în pace cu Biserica, ci și a recunoscut – nu numai în presa seculară, ci și în presa spirituală – ca unul dintre călăuzitorii lumești ai lui Hristos. Prin urmare, fără îndoială, ideea de a anatematiza acum învățăturile lui Solovyov include condamnarea nu numai a lui, ci și a întregii societăți bisericești (inclusiv ierarhia), care îl venera pe Vl. S. Solovyova. Și mai izbitoare este condamnarea părintelui Pavel Florensky, care a fost preot și profesor la Academia Teologică, redactor al revistei „Buletinul Teologic” de mai mulți ani, și s-a bucurat de încrederea deosebită a Preasfințitului Părinte Teodor, rectorul Academiei. Este evident că aici, împreună cu P. Florensky, toate aceste organe ale puterii bisericești sunt acuzate și de conivență în raport cu erezia. În orice caz, afirm că însuși dreptul la existență al sofologiei - în problematica și cercetarea ei teologică - împreună cu alte învățături teologice a fost deja recunoscut de Biserica Rusă de zeci de ani și, mai mult, de organele sale cele mai înalte, și nu poate fi luat de la teologia rusă. În cazul judecăților contradictorii, trebuie să ne ghidăm după atitudinea unui organism mai autoritar în comparație cu unul mai puțin autoritar: așa înțeleg calea ascultării autentice bisericești. Aș dori să subliniez o altă trăsătură caracteristică a „Definiției”. În ea construcțiile mele teologice sunt aspru criticate, sunt expuse în contradicții etc. Desigur, nu mă consider infailibil și nu pot nega validitatea criticii teologice, chiar și cea mai distructivă, întrucât rămâne în limitele discuției teologice. Totuși, adevărul este că Definiția cunoaște în metoda sa de critică teologică o singură categorie: erezia, motiv pentru care orice eroare sau contradicție, fie că este corect sau incorect văzută în general, este calificată doar ca erezie. 269 ​​În consecință, Definiția dobândește pentru ea însăși o carismă aparte de infailibilitate logică în teologie, care, desigur, ar trebui să fie o chestiune de efort comun, conciliar, chiar și în prezența criticii reciproce, dar oferind o anumită amploare a discuțiilor și chiar posibilitatea unor erori. Acestea din urmă sunt evitate doar de cei care nu fac nimic. O astfel de inexorabilitate în critica teologică folosind categoria ereziei ca singura este mai ales neașteptată într-un act semnat în numele mitropolitului Antonie, ale cărui opinii asupra ispășirii, după cum știe toată lumea, se întâlnesc și cu un protest extrem și cu cea mai ireconciliabilă atitudine în cercurile largi ale societății bisericești, mai ales având în vedere faptul că mitropolitul Antonie nu numai că le-a inclus în articolul său teologic, dar și într-un articol al lui Catech. Se știe că în cadrul episcopiei ruse există ierarhi care tratează această învățătură absolut ireconciliabil, ca pe o erezie: Mitropolitul Eleuteriu, Arhiepiscopul Teofan, Arhiepiscopul Beniamin, probabil și alții. Fără a nega mitropolitului Antonie, ca teolog, dreptul de a avea propriile sale opinii teologice private, chiar dacă neobișnuite, cred că același drept ar trebui extins și la alți teologi. Revenind la conținutul Definiției, întâlnim aici, în primul rând, judecata generală pe care a trebuit să o analizăm deja în răspunsul către Mitropolitul Serghie. Învățătura mea este declarată că nu are „îndreptățire suficientă pentru ea însăși în Cuvântul lui Dumnezeu și în lucrările sfinților părinți ai Bisericii”, iar încercările mele de a găsi astfel de lucruri sunt „complet de nesuportat”. La această judecată trebuie să răspund că mai găsesc astfel de temeiuri, sau măcar mă străduiesc să le găsesc, pe care încerc să le arăt în scrierile mele. Și este complet greșit că „în loc” de asta le caut „în Platonul păgân și în învățăturile cabalistice”. În altă parte citim că „a vorbi în limbajul neoplatonismului sau (?) gnosticismului (?)” nu înseamnă a vorbi „în limba Evangheliei, a Noului Testament (care, desigur, este incontestabil) și a Bisericii creștine în general”. Dar întrebarea este, este oare chiar posibil să înțelegem cu adevărat limba Bisericii creștine fără cunoașterea filozofiei elene și este posibil acum pentru un teolog ortodox care nu ar fi cunoscător în filozofia antică, în special, în învățăturile lui Platon, Aristotel, Plotin, stoici etc.? 270 Menționarea Cabalei ca sursă a sofiologiei mele nu poate decât să provoace uimire: desigur, în „Lumina de seara” am expus multe învățături, atât cele pe care le împărtășesc, cât și cele pe care nu le împărtășesc; Aceasta este metoda obișnuită de cercetare comparativă, dar asta este tot. Mai mult, gnoza lui Valentinus este declarată a fi adevărata sursă a învățăturii mele. La aceasta pot să răspund doar la ceea ce am spus deja în răspunsul meu către mitropolitul Serghie: doctrina mea nu are nicio legătură cu gnosticismul. De fapt, nu m-am inspirat niciodată din ele și nici măcar nu le-am studiat în profunzime, iar orice influență în sensul împrumutării biografice îmi este complet străină. Mai trebuie să adăugăm că, în general, nu cunoaștem suficient și cu atât mai puțin înțelegem sistemele gnostice, care ni s-au păstrat doar în prezentarea superficială și polemică a Sfinților Irineu, Epifanie și Hippolit. Prin urmare, a fi sub influența gnozei, a spune adevărul, este de fapt imposibil, deși poate fi foarte convenabil să zdrăngănești această armă polemică. În fine, gnoza nu are nimic în comun cu sofiologia mea, deoarece este un sistem de panteism emanativ, care în general îmi este profund străin și chiar ostil. În general, resping cu cea mai mare hotărâre legătura cu gnoza care mi se atribuie, căci cunosc cu fermitate adevăratele surse ale inspirației mele în această învățătură: acesta este Cuvântul lui Dumnezeu și viața Sfintei Biserici Ortodoxe în liturghia ei, în cinstirea ei a Maicii Domnului și a sfinților - Îngeri și oameni. Următoarele semne de „gnoză” sunt definite în teologia mea. În primul rând, doctrina celor „două înțelepciuni”. Aș vrea să înțeleg mai precis ce înseamnă aceasta, dar mă voi limita doar să amintesc că învățătura despre cele două înțelepciuni, Cuvântul înainte de întrupare și după întrupare, este caracteristică Părinților Bisericii, de exemplu, Sfântul Atanasie cel Mare – așadar, nu era el gnostic? În al doilea rând: doctrina „chipului lui Dumnezeu”. Dar acesta este, în primul rând, biblic, patristic și pan-ortodox, care se regăsește în toate manualele dogmatice. Și acesta este un semn de gnoză? În al treilea rând, despre Sofia ca esență a creației și ca creatoare a lumii: deși în Definiție există referiri la paginile corespunzătoare ale scrierilor mele, învățătura mea de aici este înfățișată atât de vag și incorect încât este dificil, pe baza unei astfel de prezentări, să vorbim chiar despre asemănări sau deosebiri cu gnoza. Și, în general, toată această încercare de a caracteriza învățătura mea ca gnostică aparține categoriei dispozitivelor polemice care nu au nicio justificare pentru ele însele în propriile mele scrieri. Acolo, din câte îmi amintesc, nu există nici măcar o mențiune despre gnoză, în special despre cea a lui Valentinov, care se presupune că este sursa secretă a sofologiei mele. Și nu este mai bine să ne întoarcem pur și simplu la capitolul VIII al Cărții Proverbe ale lui Solomon, capitolele corespunzătoare ale Înțelepciunii lui Solomon etc., pentru a găsi această sursă reală și nu ascunsă, ci revelată? Înțelepciunea lui Dumnezeu este revelația Tatălui în Fiul și în Duhul Sfânt și de aceea există nedespărțit de ipostazele divine, deosebindu-se în același timp de acestea în același sens în care Divina Ousia este inerentă Treimii consubstanțiale și în felul ei propriu - în fiecare dintre ipostaze, neseparându-se, dar și deosebindu-se de ele. Ea este începutul pe care l-a avut Domnul la începutul căilor Sale în crearea lumii (Înțelepciunea 8:22), și ea leagă și împreună mijlocește lumea cu Dumnezeu. Problema relației dintre lume și Dumnezeu este ocupată activ de teologia creștină chiar și în pașii ei inițiali și incerti, iar sub influența cosmologismului unilateral în înțelegerea Sfintei Treimi, ea este înclinată către subordinaționism: Logosul, ca mijlocitor între Dumnezeu și lume, este înțeles ca inegal cu Tatăl - până când va primi, în mod evident și în mod evident, această idee într-o idee tertuliană. expresie eretică în arianism, care a fost condamnat de Biserica din Niceea. Parțial, poate, ca urmare a reacției la arianism, însăși problema relației dintre Dumnezeu și lume dispare și mai mult de pe suprafața gândirii dogmatice, al cărei subiect este în principal probleme dificile și complexe ale hristologiei. Doar în unele afirmații ale unor părinți individuali ai Bisericii: Sfântul Grigorie Teologul, 272 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan Damaschinul, Fericitul Augustin - despre prototipuri sau prototipuri ale facerii lumii în Dumnezeu 273 și în învățătura Sfântului Atanasie despre Înțelepciunea creată avem, totuși, într-o formă neschimbată de formulare a creației. Dumnezeu, sau ceva la fel, despre Înțelepciunea Divină. Întrebarea se ridică cu o nouă forță în epoca noastră, care este experimentată în diferite tipuri de panteism și are o sarcină deliberată pentru filozofia creștină să o depășească. Filosofia religioasă cunoaște următoarele modalități de a rezolva problema: 1. deism, care coincide de fapt cu ateismul: aici relația dintre Dumnezeu și lume este înțeleasă ca o înstrăinare reciprocă completă, astfel încât însăși posibilitatea creației devine de neînțeles; 2. panteism de diverse tipuri, de la panlogic (la Hegel) la materialist - practic acesta este și ateism, întrucât aici se afirmă într-un fel sau altul identitatea lui Dumnezeu și a lumii, teologia lumii și teologia omului; 3. acosmismul sau anticosmismul (în hinduism și în filosofia pesimismului returnat de acesta): aici se neagă realitatea lumii, care este declarată iluzie, iar în miezul ei (atman) se identifică cu Divinul; acest docetism cosmologic duce și la panteism; 4. Nihilianismul maniheist, pentru care lumea, creată din „nimic” și zăcând în rău, practic nu este recunoscută ca având în sine imaginea Înțelepciunii lui Dumnezeu, care dăunează și mai mult dogmelor de bază ale creștinismului despre Întrupare, transformarea lumii și îndumnezeirea ei. Niciuna dintre aceste învățături nu corespunde Revelației creștine. Și în fața tuturor acestor dificultăți, teologia zilelor noastre pune inevitabil din nou problema lui Dumnezeu în raport cu lumea. Aceasta determină problematica principală a sofiologiei, care se ocupă tocmai de această problemă creștină primordială, pusă acum din nou de întreaga dezvoltare a filosofiei și teologiei moderne. 274 Este într-o formă sau alta ireductibilă din teologia modernă, iar aceasta este rațiunea de a fi (sensul existenței (franceză) – Nd.) și construcțiile mele sofiologice. Ce găsim despre această problemă crucială în teologia Determinării? Pentru el, nici această problemă și nici legalitatea încercărilor de a o rezolva pur și simplu nu există. Gândul meu despre Divina Sofia ca legând și mijlocitor pe Dumnezeu și lumea fără nicio considerație este declarat, în primul rând, „gnostic”, și în al doilea rând, fals, iar această judecată este un motiv suficient pentru respingerea ei. Cu această negare radicală, care pare de la sine înțeles, Definiția nici măcar nu încearcă să dea o judecată proprie, pozitivă, asupra acestei chestiuni. Un astfel de curs de acțiune în legătură cu cea mai arzătoare problemă a teologiei moderne este arbitrariul dogmatic, pentru că este imposibil să faci față problemelor dogmatice numai cu prostii și interdicții. 275 Doctrina Sophiei mai este numită o lucrare de „dualism reînnoit”. Ce ar putea însemna asta? Înseamnă asta că refac doctrina răsăriteană a doi zei: binele și răul? Dar a interpreta Sophia, Înțelepciunea lui Dumnezeu, ca pe un principiu rău, înseamnă să-mi atribui în mod deliberat ceva care este la fel de departe de gândurile mele ca raiul de pământ. Mai mult, să-mi atribui, alături de învățătura „noastre” despre Sfânta Treime, învățătura „despre Sofia ca alt Dumnezeu” este la fel de rezonabilă ca și interpretarea ei în sensul dualismului maniheic. După cum mărturisesc în toate scrierile mele, Hagia Sophia nu este Dumnezeu, ci Divinitatea în Dumnezeu, complet în sensul în care Usia (sau physis) este în Sfânta Treime. Este Usia „un alt Dumnezeu” în Sfânta Treime? Desigur, sarcina teologiei sănătoase, trinitare și sofiologică, este să înțeleagă Usia-Sophia în Sfânta Treime ca începutul adevăratei consubstanțialitate, al vieții în trei și al revelației - Unitatea în Treime și Trinitatea în Unitate, nu numai în raport cu trinitatea ipostaselor heterodivine, ci și a adevăratei Treimi consubstanțiale a lor în natură. Altfel, ceea ce obținem nu este dogma Treimii, ci triteismul, care contrazice învățătura Sfintei Treimi și este condamnat de Biserică. Potrivit Simbolului Atanazian, „noi cinstim pe unicul Dumnezeu în Treime și Treime în Unitate sub Ipostasul care se unește, sub ființa care se desparte... Dar Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt sunt o singură Divinitate, slavă egală, măreție co-esențială. Așa cum este Tatăl, așa este Fiul, așa este Duhul Sfânt.” Din punctul de vedere al Definiției, această învățătură ortodoxă despre singura Divinitate în Dumnezeul Treime rămâne să fie înțeleasă doar ca „o altă Divinitate”. În dezvoltarea acestei gândiri generale, mi se atribuie Definiția că „prin introducerea asistenței mediilor gnostice, învățătura ortodoxă despre crearea lumii este distorsionată până la punctul de a o respinge. Căci Sfânta Biserică învață că Dumnezeu a creat lumea prin Cuvântul Său ipostatic și prin Duhul Sfânt, fără să gândească sau să permită vreun intermediar sau asistență aici.” Pentru mine, „medierea gnostică întunecă medierea divină (sic!) a Fiului și a Duhului Sfânt, fără a lăsa loc activității ambelor”. Permiteți-mi să încep cu faptul că formularea dogmei creștine despre crearea lumii este dată aici în mod inexact și ambiguu. Ce înseamnă că „Dumnezeu a creat lumea prin Cuvântul ipostatic și prin Duhul Sfânt sau prin mijlocirea divină a Fiului și a Duhului”? Oare această formulă nu ne întoarce gândul la subordinaționism, Tertulian-Origen, și apoi și Arian, conform căruia Dumnezeu creează lumea tocmai prin mijlocirea Fiului și a Duhului Sfânt, Care, după acest sens instrumental al lor, nu mai sunt egali cu „Dumnezeu” în Divinitatea lor? Sau oare Definiția, cu toată inexactitatea expresiilor sale, vrea de fapt să spună că Dumnezeu Tatăl creează lumea prin Cuvânt și Duhul Sfânt, deoarece aceasta corespunde cu adevărat învățăturii ortodoxe, și atunci se pune întrebarea, ce înseamnă mai exact aceasta prin , introdus de Definiție în miezul dogmei creației lumii? Definiția nici nu observă că de aici începe adevărata problemă. Pentru mine, se rezolvă în sensul că Dumnezeu Tatăl, ca Primă Voință, „Creatorul cerului și al pământului”, creează lumea pe baza chipului Său, care în Sfânta Treime este revelată în Cuvânt și în Duhul Sfânt, iar această auto-revelare a Divinului, sau a Divinei Sofia, este Începutul creației, despre care se vorbește în Geneza:18 și în Înțelepciunea:18. Prin aici înseamnă că al doilea și al treilea ipostas participă la crearea lumii, ca să spunem așa, nu ipostatic, ci sofic, adică conform conținutului divin al vieții lor. Dumnezeu Tatăl spune: să fie aceasta și aceea (prin Duhul Sfânt) (Cuvântul prin care au fost toate lucrurile). În mod evident, tocmai acest gând este pe care Definiția îl poate avea în vedere doar în cuvintele despre „medierea divină a Fiului și a Duhului Sfânt”. Dar de ce mi se atribuie „medierea gnostică”, „înlocuind medierea divină”? Dumnezeu și Sofia nu sunt două principii, ci un singur Dumnezeu, exact același - nici mai mult, nici mai puțin - ca și Dumnezeu și Usia, căci Usia în Apocalipsa este Sofia. Și ca rezultat al acestei judecăți, alunecând cu adevărat peste abisul arianismului, Definiția se grăbește să concluzioneze că învățătura mea trebuie recunoscută ca „eretică ca crezul gnosticismului antic, adiacent ereziei ariane și cu toate acestea căzând sub condamnarea Sfintei Biserici la Primul Conciliu și apoi la alte Concilii heremenice, false, la E. un cuvânt, îmi atribuie un întreg catalog de erezii. Cu toate acestea, este periculos să arunci cu piatra în cineva care se află într-o casă de sticlă. Imediat după această judecată inexorabilă, continuându-și acuzația, Definiția însăși nu mai alunecă doar pe marginea ereziei, ci cade direct în ea, săvârșind o grosolană eroare dogmatică. Și anume, citim în ea: „Mai departe în definiția Sofiei, unde se numește „energia lui Dumnezeu” și unde Sofia, ca acțiune a lui Dumnezeu, se identifică cu Dumnezeu Însuși, se repetă erezia barlaamitelor, care, spre deosebire de învățătura Sfântului Grigorie Palama, identifică energia lui Dumnezeu cu Însuși Dumnezeu, pentru care au fost condamnați de către Sinodul local Constantinopol în definiția lui Constantinopol. 1347, 1352." Pur și simplu nu vă puteți crede ochilor când citiți aceste rânduri, în care dogma ortodoxă, acceptată de Biserică în conformitate cu învățăturile Sfântului Grigorie Palama, este atribuită adversarului său Varlaam, care tocmai a fost anatematizat pentru negarea sa. 276 În istoria disputelor barlaamite, teologii moderni ar găsi o mulțime de lucruri instructive pentru ei înșiși, în special, Sfântul Grigorie a fost acuzat de oponenții săi că a introdus politeismul în conceptul de energie a Divinului, așa cum acum adversarii sofologiei la Sofia văd fie un „al patrulea ipostas”, apoi „un alt Dumnezeu” și „un alt Dumnezeu”. 277 O înțelegere falsă a învățăturii mele despre Divina Sofia ca un alt principiu, non-divin sau alt-divin în Dumnezeu sau împreună cu Dumnezeu, îl conduce pe autorul Definiției la această înțelegere: „O și mai grosolană, contrar însăși esenței credinței creștine, erezia este introdusă în definiția Sophiei ca Usia, ființa lui Dumnezeu, pe care el o numește, împreună cu principiile originale, Hypostas, conceptul divin. a Sophiei-Usiei, ca un al doilea Dumnezeu, contrar învățăturilor Sfintei Biserici, acesta din urmă, după cum bine știm cu toții, privește ființa lui Dumnezeu și Divinele Trei Ipostasuri nu ca pe două, ci ca pe o singură ființă originară a lui Dumnezeu, adică Începutul Divin” (ce urmează este o confirmare a gândirii bazate pe texte biblice). „La urma urmei, este absolut sigur că numai Dumnezeu poate fi începutul originar, atât Ființa Unică Divină, care în învățătura noastră creștină este natura divină în întreaga Sfântă Treime, cât și fiecare ipostas separat.” După ce mi-a atribuit ideea care îmi este complet străină că Divina Sophia este „un alt Dumnezeu”, Definiția încearcă să exprime dogma corectă despre Trinitatea Divină, dar în același timp se încurcă complet în inexactități. Mi se reproșează că o recunosc pe Usia-Sophia ca „un principiu original împreună cu Ipostazele Divine”. Dacă aceasta este înțeleasă în așa fel încât în ​​consubstanțialitatea Sfintei Treimi disting trei Ipostasuri și o singură esență, atunci urmăresc aici învățătura directă a Bisericii (vezi mai sus). De asemenea, disting în Dumnezeul unic trei Ipostaze separate („Ipostaze inferioare, care unesc”). Într-un anumit sens, putem spune că atât cele trei Ipostasuri, cât și una dintre naturi există „împreună cu” una cu cealaltă, dar acest „împreună cu” este doar neputința limbajului nostru de a exprima simultan Trinitatea într-una, și cea în Treime, și consubstanțiale și unitatea lui Dumnezeu. Și, desigur, această distincție este doar rodul abstracției noastre mentale, dar corespunde și realității Divine, deși nu se pretează schemelor noastre raționale, pe care le rupe. 278 Pentru a depăși toate aceste dificultăți pentru gândire, Definiția folosește expresii care nu sunt deloc uzuale în terminologia teologică și sunt în esență ambigue. Este distincția dintre cele trei ipostasuri cu unitatea naturii pe care o cufundă într-un „un singur original, adică principiul divin”. Ce poate însemna acest concept de „un început” atunci când este aplicat la Sfânta Treime, necunoscută teologiei? Introduce aceasta în dogma trinitariană primatul occidental al esenței asupra ipostazelor? În plus, acest concept de „început original” este explicat ca „Dumnezeu, ca o singură Ființă divină, care este natura divină în Sfânta Treime în învățătura noastră creștină”. În această definiție de neînțeles nu se poate vedea decât o nouă confirmare a acelui impersonalism non-ortodox în care se încadrează involuntar Definiția însăși. Aceasta este cea care transformă Persoana Divină triună și consubstanțială într-o ea fără chip, în „început sau natură”, cu o altă comparație: „Firea divină în întreaga Sfântă Treime și așa este fiecare Ipostas în mod individual”. Această ultimă comparație a naturii și a fiecărui Ipostas nu explică, ci doar încurcă problema și nu mă simt în niciun caz luminat de o definiție atât de vagă. Critica sofologiei mele se termină cu faptul că am înțeles-o pe Sofia ca o „ființă divină specială” (fără a explica ce înseamnă exact „ființă” aici): „Sophia este interpretată ca o altă (?) ființă divină, alături de ființa lui Dumnezeu, care contrazice învățătura ortodoxă a Sfintei Treimi”. Ultimul punct, desigur, necesită dovezi. Dumnezeul Trinitar are o singură Usia sau ființă, este consubstanțial - așa este dogma ortodoxă. Întrebarea este, există „o altă ființă” adăugată la Sfânta Treime din Usia? Și dacă nu, atunci aceasta nu există nici în Sofia, deoarece ea este identică cu Usia, la fel ca și auto-revelația ei în Dumnezeu. Toată neînțelegerea provine din faptul că „Definiția” (precum și decretul mitropolitului Serghie) se poticnește de ideea că Usia-Sophia în Dumnezeu îl iubește și pe Dumnezeul Trinitar, deși într-un mod deosebit al iubirii, și anume neipostatică. Cu toate acestea, ea, în felul ei, realizează adevărul că Dumnezeu este iubire. Cu o serie întreagă de texte biblice și bisericești, am arătat în răspunsul meu către mitropolitul Serghie că exact așa este. Biserica învață despre diferite imagini ale iubirii în Divin, iar opoziția raționalistă față de acest gând indică faptul că axioma generală: Dumnezeu este Iubire este limitată în puterea sa de acești teologi, întrucât nu este aplicată de ei la Divina Ousia-Sophia. Potrivit afirmației lor, Dumnezeu-Iubirea are esența Sa, Usia-Sophia, la început nu a iubirii, ci a unei anumite posesiuni materiale, impersonale, gândire care este cea mai mare contradicție în doctrina Preasfintei Treimi ca Iubire. Dimpotrivă, în Dumnezeu totul este iubire și nu există nimic care să nu implice iubire. Ideea de posesie materială, străină de reciprocitatea iubirii, atunci când este aplicată Sfintei Treimi, este contradictorie și blasfemioasă. Dumnezeu este iubire nu numai în sensul că conștiința Sa personală de sine este iubire trinitariană, Unitate în Trinitate și Trinitate în Unitate, dar ființa Sa naturală este iubire și este determinată de iubire. Altfel, a spune că Dumnezeu o are pe Usia-Sophia înseamnă că El o iubește, sau în ea Se iubește pe Sine în auto-revelație trinitară (și această auto-revelație trinitară este cea care eliberează această iubire pentru Sine de orice iubire de sine, dimpotrivă, o face sacrificiul de sine). Dar Usiya nu este nici un lucru mort care aparține la începutul posesiunii externe - să nu fie această blasfemie! - căci Împărăția iubirii divine se extinde și la ea, iar ea este iubire, adică iubește, deși într-un mod deosebit de iubire neipostatică. Imaginile iubirii pot fi însă mult diferite, același început al iubirii diferă în imaginea ipostatică după natura ipostaselor (Tatăl, Fiul, Duhul Sfânt) și în imaginea neipostatică a iubirii usiyno-sophian. Pe baza numeroaselor mărturii ale Bisericii, este absolut necesar să se afirme posibilitatea și existența diferitelor imagini ale iubirii neipostatice, în special, de exemplu, a unei creaturi față de Creatorul ei. Revenind la întrebarea Întrupării, Definiția afirmă că „a trebuit în mod inevitabil să înfrunt hotărârea Sinodului al IV-lea Ecumenic de la Calcedon”. Ca răspuns la această ciocnire imaginară, mărturisesc cu deplină responsabilitate Bisericii lui Hristos că întreaga mea hristologie în Mielul lui Dumnezeu, așa cum ar trebui să fie clar pentru orice cititor fără prejudecăți, se străduiește să fie tocmai teologia calcedoniană, este impregnată de patosul dogmei calcedoniene, în ea vede cea mai înaltă înțelepciune a hristologiei. Acest lucru poate fi simțit pe deplin de oricine este familiarizat cu toate polemicile împotriva acestei dogme din teologia protestantă și cu cea mai recentă negare a ei. Iar dacă susțin că definiția calcedoniană lasă loc unor clarificări dogmatice ulterioare, atunci aceasta mărturisește doar reverența mea față de această dogmă, în care văd nu numai definiția deja dată, exprimată în patru negații, ci și grăunta unei definiții pozitive, care nu a fost dată la Conciliul însuși. Dar nici un singur Sinod Ecumenic nu a pretins vreodată să fie exhaustiv în definiția sa, ci a lăsat loc pentru dezvăluirea ulterioară a dogmei atât la noile Sinoade, cât și în mișcarea dogmatică generală a gândirii și nu a stabilit deloc principiul imobilității dogmatice. Și percep cuvinte de batjocură despre faptul că „îmi atribui onoare” și așa mai departe, înțelegerea dogmatică a dogmei calcedoniene, doar cu nedumerire nedumerire. În ceea ce privește ideea mea principală că unirea a două naturi într-un singur Ipostas al Logosului nu poate fi înțeleasă mecanic ca un deus ex machina (Dumnezeu din mașină (lat.) - N.D.), ci presupune o corespondență inițială sau o relație ontologică a ambelor naturi, Sophia Divină și creată, nu găsesc nimic în afară de următoarea afirmație nefondată: „Nu poate exista o discuție directă (de? percepția dogmei calcedoniene nu există loc nici pentru Divină, nici pentru Sofia creată.” Indiferent dacă sofiesologia mea este adevărată sau falsă, dar în acest caz problematica și argumentația mea rămân pur și simplu neînțelese sau neauzite și pot trimite cititorul doar la „Mielul lui Dumnezeu”. În loc de un astfel de ecou, ​​afirmația despre învățătura Sofiei în „sens gnostic” este repetată aici și totul se termină cu următoarea judecată: „Bulgakov împărtășește părerile eretice ale lui Apollinaris, condamnat de Sinodul II și al șaselea ecumenic”. (Desigur, o scuză convenabilă aici este interpretarea mea pur istorică a doctrinei lui Apollinaris, pe care o înțeleg nu în sensul de „apolinarism”, ci în sensul dogmei calcedoniene). Iată următorul pasaj din „Mielul lui Dumnezeu”: „Că în om este duhul său omenesc, care a venit de la Dumnezeu, apoi în Hristos este Logosul pre-etern, al doilea ipostas al Preasfintei Treimi”; Acest gând este incriminat pentru mine ca apolinarism, ca o „gândire complet neortodoxă”. Înainte de această judecată, mă opresc din nou cu cea mai profundă uimire: ca „gândire complet neortodoxă” (concepțiile eretice ale lui Apolinar, condamnate de Sinodul al II-lea și al VI-lea ecumenic), aici este calificată dogma principală, care formează însuși miezul hristologiei ortodoxe și a fost repetată de trei ori: la Sinodul IV, VI Ecumenic, VI. Această definiție dogmatică se citește astfel: ... „mărturisim în unanimitate același desăvârșit în Divinitate și același desăvârșit în umanitate, Dumnezeu adevărat și om adevărat, același din sufletul și trupul rațional - ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος - consubstanțial cu Noi în omenire... Una și aceeași natură Fii Doamne, Fii singurul Hristos, în două fii. δύο φύσεσιν, necontopit, neschimbabil, inseparabil, inseparabil cognoscibil... păstrând în același timp proprietățile fiecăreia dintre naturi, unite într-o singură persoană și într-o singură Ipostas - εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μόσωπον καὶ μοσωπον καὶ μοσωπον καὶ μοσωπον καὶ μοσωπον καὶ μιναν ταὶ μίναν ταὶ μίναν τα, neseparate sau separate în două persoane dar unul și același Fiu unicul născut, Cuvântul lui Dumnezeu, Domnul Isus Hristos.” Deci, învățătura dogmei calcedoniene este tocmai aceeași care este cuprinsă în cuvintele pe care le-am citat și care este recunoscută de Definiție ca neortodoxă. Aici se stabilește o singură persoană, sau Ipostas, Logosul, care are (ipostas) două naturi, „Divinitate perfectă” și „umanitate desăvârșită”, iar aceasta din urmă este definită cu precizie ca un corp și un suflet rațional, adică fără un ipostas uman special sau, ceea ce este același, un spirit uman, care este înlocuit de forța acelui Logos, dar nu este un Logos, care este un spirit. animă corpul uman). Desigur, terminologia epocii lasă aici o anumită incertitudine, care însă este suficient eliminată prin lămuriri ulterioare referitoare la inadmisibilitatea a două Ipostasuri din cauza unității Ipostasului Omului-Dumnezeu. Aceeași idee o găsim în definiția Sinodului al V-lea Ecumenic, II de la Constantinopol: în Canonul 4, cei care, afirmând dualitatea persoanelor („nestorianismul”), „nu mărturisesc unitatea lui Dumnezeu Cuvântul în trup, inspirat de un suflet rațional și gânditor - πρὸς σάρκνψ χομενψχομενψη χορανψη ψυχῇ λογικῇ καὶ νοερᾷ, 279 prin legătură sau prin ipostas.” Aici, chiar mai clar decât în formula Sinodului al IV-lea, se exprimă ideea că natura umană în Hristos, constând din carne inspirată de un suflet rațional, nu are o persoană sau ipostas (sau, în terminologia pe care o folosesc, spirit) specială. „Sfânta Biserică mărturisește unitatea lui Dumnezeu Cuvântul cu trupul prin constituție – κατὰ σὺνθεσιν, care este prin Ipostas – καθ' ὑπόστασιν.” Canonul 5 repetă încă o dată condamnarea celor care nu recunosc că Dumnezeu Cuvântul a fost unit cu trupul prin Ipostas, sau o singură persoană (cf. textul canonului 8). În fine, aceeași idee o regăsim în definiția Sinodului VI Ecumenic, III de la Constantinopol, care reproduce în partea corespunzătoare definiția Sinodului IV. Astfel, învățătura Bisericii este că „plinătatea” naturii umane, asumată de Domnul, se extinde numai la trup și suflet (rațional), dar nu include spiritul ipostatic, care este Însuși Logosul. Și învățătura opusă, pe care Definiția vrea să o prefadă drept ortodoxă, este anatematizată drept nestoriană. Acesta este gradul de claritate dogmatică al Definiției, care expune atât de ușor erezii imaginare. Totuși, ceea ce poate fi presupus doar pe baza pasajului de mai sus este revelat cu toată certitudinea în prezentarea ulterioară a Definiției, unde citim: „în învățătura sa despre unirea a două naturi în Hristos, Biserica exprimă credința că natura umană completă, formată din trup, suflet și spirit, a fost unită cu Dumnezeu Cuvântul, dar în așa fel încât rezultatul a fost o Persoană Divină”. Ceea ce este prezentat aici ca învățătură ortodoxă este nestorianismul clasic, doctrina συνάφεια a două persoane, divină și umană, în Hristos: „duhul” uman este finit, ipostatic, căci spiritul nu există fără ipostas, - se unește cu spiritul divin, adică Logosul, într-o singură persoană divină. Aceasta este tocmai erezia care a fost respinsă la Sinodul de la Calcedon în următoarea sa definiție: „Mărturisim... unul și același Hristos, Fiul, Domnul, Unul-Născut, în două naturi... cunoscut... nu tăiat în două persoane sau împărțit, ci unul și același Fiu și Unul Născut Dumnezeu Cuvântul.” Și apoi același lucru s-a repetat la Sinoadele V și VI ecumenice. Definiția, ca și în chestiunea Luminii Taborului, trece drept învățătură ortodoxă cea mai pură erezie nestoriană, condamnată de Biserică, și se mai spune că, negând aceasta din urmă, Bulgakov „nu împărtășește această credință a Bisericii noastre”. 280 Imediat după ce sunt acuzat că afirm acceptarea naturii umane de către Logos, mi se atribuie deja că vorbesc „nu despre întruparea Logosului, ci despre întruparea Sofiei”: „nu Dumnezeu a fost cel care s-a micșorat la formă de slujitor, ci doar Sofia și Preacurata Născătoare a lui Dumnezeu, devenind astfel nu numai receptacul lui Dumnezeu, ci doar al Fiului lui Dumnezeu. Sofia.” Astfel, se dovedește că acolo unde trebuie să fiu acuzat de apolinarism, sunt vinovat de întruparea ipostatică a Logosului, iar acolo unde sunt supus procesului pentru sofianism, sunt acuzat că am negat întruparea Logosului, care este înlocuită de întruparea Sophiei. Și aceste două acuzații contradictorii sunt pe aceeași pagină! Cât despre gândul care mi se atribuie că înțeleg întruparea ca întruparea nu a Logosului, ci a Sophiei, din nou nu mă pot referi decât la cărțile mele, unde se dezvoltă și se afirmă gândul complet ortodox al întrupării Logosului ipostatic, unind în Sine natura divină și umană, conform dogmei calcedoniene. Întreaga particularitate a sofologiei mele este doar că interpretez aceste două naturi în Dumnezeu-omul ca fiind Sophia Cerească, natura divină și Sofia creată, creată după chipul Cerescului și pe baza ei. Mai sunt atribuit unei atitudini critic arogante față de autoritatea Sinodului VI Ecumenic pe baza unui pasaj din „Mielul lui Dumnezeu”, care nu se referă deloc la definiția Sinodului, ci la unul dintre detaliile polemicii dogmatice care l-au precedat și, ceea ce este cel mai important aici, nu a fost inclus în definiția dogmatică a Sinodului VI. În același timp, pasajul citat este interpretat greșit în sensul că prin „viață a spiritului” înțeleg Sophia (ceea ce nu este cazul în acest caz) și, astfel, „respingând definiția Sinodului Ecumenic sus-menționat (să, atunci când pronunță o astfel de acuzație, să indice în mod responsabil: unde și când, cu ce cuvinte, cu ce cuvinte?), a „înlocuiește-o în mod nou tipul”. Este regretabil să menționez în Definiție o astfel de metodă de acuzare, care se bazează pe a-mi atribui ceva ce nu am făcut. Din anumite motive, cea mai mare indignare a Definiției este cauzată de încercarea mea de a o interpretare teologică a Înălțării Domnului. Inutil să spun că mărturisesc ferm și fără îndoială dogma Înălțării Domnului și a dreptei Tatălui. Totuși, nu se poate să nu admită că adevărul dogmatic conținut aici este exprimat în simboluri antropomorfe, care nu permit interpretarea directă și literală. Acest lucru a fost deja atestat cu suficientă forță de Sfântul Ioan Damaschin, care spune următoarele despre dreapta Tatălui: „Când spunem că Hristos a șezut trupește de-a dreapta Tatălui, nu ne referim la dreapta Tatălui în sensul spațiului. Căci cum poate Cel Nelimitat să aibă o latură dreaptă spațial? Latura limitată și stânga de partea dreaptă a acelui tată suntem noi de partea dreaptă a Tatălui. slavă și cinste în care Fiul lui Dumnezeu, ca Dumnezeu și Consubstanțial cu Tatăl, rămâne înaintea veacurilor și în care, întrupat în zilele din urmă, stă în chip trupesc după proslăvirea cărnii Sale” (Kr. Iz. drepturi, credință, IV, cap. II). Dar la fel cum „șezând la dreapta Tatălui” nu poate fi înțeles în sensul spațiului, tot așa „coborârea din Rai” și „Înălțarea la Cer” nu pot fi înțelese spațial (astronomic), deși Înălțarea este simbolizată în imagini spațiale. Se știe că problema Înălțării și a ședinței la dreapta Tatălui („dextera Patris”) a fost supusă unei discuții speciale în timpul Reformei în disputele euharistice, în special între calvinism și luteranism. Dar această problemă teologică pentru Definiție pur și simplu nu există și „nu reprezintă nicio antinomie” 281: „Dogma Înălțării nu este mai puțin ușoară și acceptabilă decât orice dogmă a dogmei noastre”. Dar nu este vorba deloc de acceptabilitatea sau inacceptabilitatea dogmei Înălțării, ci de înțelegerea ei teologică, pentru care ideea dispariției lui Hristos din câmpul de vedere al apostolilor prin înălțarea Lui la înălțime nu este deloc suficientă: dogma nu se referă la dispariția empirică, ci la îndepărtarea ontologică a mântuitorului, care a coborât din nou din lumea Mântuitorului, care a coborât din nou a Mântuitorului. Raiul. Și aici, în primul rând, este necesar să corectăm distorsiunea dogmei „luminii” a Înălțării, care a fost admisă în Definiție. Tocmai, se spune aici: „La urma urmei, tot creștinismul istoric (?) a recunoscut întotdeauna că Domnul S-a înălțat la Cer nu prin Divinitatea Sa, în Care rămâne mereu în Cer cu Dumnezeu Tatăl, ci prin umanitate, și că în omenirea Sa S-a înălțat tocmai ca Om deplin - în sufletul și trupul Său, 282 și s-a înălțat cu această Înviere și slavă în învierea și învierea Sa. și rămâne la dreapta Tatălui Său... Să ne oprim să analizăm conținutul acestei definiții dogmatice. Ideea sa principală este împărțirea pur „nestoriană” a Divinității și Umanității în Hristos, aplicată în acest caz interpretării Înălțării lui Hristos. În primul rând, aflăm că „Domnul S-a înălțat la Cer nu prin Divinitatea Sa, în care El locuiește mereu în Cer cu Dumnezeu Tatăl”. Înseamnă aceasta că Crezul ne învață în zadar despre Fiul lui Dumnezeu „Coborându-se din Cer”? Așadar, trebuie să ne gândim, urmându-l pe Pavel din Samosata și pe alți medaliați, că Isus nu a fost Dumnezeu-omul în care „toată plinătatea Dumnezeirii sălășluiește trupește”, ci doar un om asupra căruia se sprijinea puterea lui Dumnezeu? Sau, urmând învățătura „nestoriană”, să ne gândim că Omul Iisus a fost doar, ca să spunem așa, locul prezenței Fiului lui Dumnezeu, întâlnirea și unirea a două persoane: Logosul Ceresc și Iisus pământesc? Aceasta înseamnă că nu ar trebui să urmăm învățătura Apostolului Pavel (Filipeni 2:68) despre umilirea Fiului lui Dumnezeu, care este, într-un anumit sens, o transcriere inspirată de Dumnezeu a formulei: „cine s-a coborât din cer”? Aici Definiția introduce o învățătură direct eretică, cu adevărat condamnată de Biserică, care împarte naturile (contrar formulei calcedoniene: „despărțirea inferioară, unirea inferioară”) și negând astfel unitatea Dumnezeului-om, autenticitatea Înălțării Sale și, prin urmare, Întruparea însăși. Desigur, când prezentăm dogma Întrupării, nu trebuie să uităm că coborârea Logosului din Cer este legată și de o anumită inseparabilitate a Lui de Sfânta Treime (aceasta constituie însăși inima dogmei kenozei Fiului), dar numai aceasta arată că dogma Înălțării nu este deloc la fel de simplă („Definiție”). Daunele aduse dogmei hristologice generale a Întrupării includ, inevitabil, nu mai puține daune aduse dogmei Înălțării lui Hristos. Despre aceasta din urmă se spune că Hristos S-a înălțat „nu prin Divinitatea Sa, în care rămâne mereu în Cer cu Dumnezeu Tatăl, ci prin umanitate”. 283 O astfel de concluzie este firească, deoarece Definiția neagă de fapt coborârea din Rai și, prin urmare, Întruparea. Dar trebuie să fim pe deplin conștienți că o astfel de învățătură despre Înălțare contrazice direct cuvintele Domnului Însuși, Care vorbește în numele întregii Sale bărbății-Dumnezeiești, adică nu numai umanității, așa cum își imaginează Definiția, ci în Divinitatea ipostatică unită cu ea într-o conversație de rămas bun: „Mă duc la Tatăl”. Cine sunt eu, în numele căruia vorbește Domnul? Atunci când negăm întruparea directă a Logosului în Definiție (vezi mai sus), când negăm Înălțarea întregului Dumnezeu-Om, cu Înălțarea limitată doar la natura Sa umană, acest Sine trebuie atribuit prin Definiția nestoriană „Eului” uman din Omul-Dumnezeu, necunoscut Bisericii: trebuie să urce la Cer într-un altul și să coboare întotdeauna în Definiție Divină, care nu coboară întotdeauna în Definiție Divină, pământ. Apoi să asculte cuvintele ulterioare ale Dumnezeului-om, Cuvântul Însuși întrupat: „Și acum slăvește-Mă, Tată, cu Tine, cu slava pe care am avut-o cu Tine înainte de întemeierea lumii” (Ioan 17:5). „Vin la Tine, Sfinte Părinte” (II). „Tată, pe care Mi l-ai dat, vreau să fie cu Mine acolo unde sunt Eu, ca să vadă slava Mea, pe care Mi-ai dat-o Tu, pentru că M-ai iubit înainte de întemeierea lumii” (24). În numele cui sunt eu, iubit și slăvit de Tatăl înainte de întemeierea lumii, vorbește Domnul? Este într-adevăr în numele omului, „Nestorian” I? Definiția adaugă cu insistență că Hristos „în umanitatea Sa S-a înălțat ca Om complet, în sufletul și trupul Său”. Trebuie spus că această explicație nu este doar inexactă, ci și în mod deliberat ambiguă, atât de mult încât poate fi înțeleasă direct în două sensuri opuse, în funcție dacă Definiția provine dintr-o doctrină dihotomică sau trihotomică a omului, fie că presupune o alcătuire în două părți - din suflet și trup - sau una tripartită: din spirit, suflet și corp. În primul caz, afirmația Definiției înseamnă că în Hristos a existat un om ipostatic deplin, împreună cu Logosul ipostatic, adică erezia „nestoriană”, συνάθεια a lui Dumnezeu și a omului în Hristos, un ipostas complex, în două părți. Iar atunci când este aplicat la Înălțare, aceasta înseamnă că omul în Hristos în toată plinătatea umanității sale s-a înălțat la Cer pentru a se uni acolo cu Logosul. În altă parte, Definiția exprimă însă, după cum am văzut, ideea unei compoziții tripartite a omului - spirit, suflet și corp și, prin urmare, definiția acestei compoziții ca în două părți, pe care o găsim aici, este o contradicție sau, cel puțin, nu este exactă. Totuși, în ciuda acestei contradicții, gândul și intenția Definiției în acest caz sunt complet clare: vorbim despre compoziția deplină a omului în Dumnezeu-Omul și despre Înălțarea la Cer a acestui Om complet. Așadar, o altă posibilitate de înțelegere a acestui pasaj, tocmai așa cum învață Ortodoxia în definițiile Sinoadelor IV și ale altor Ecumenice, adică despre prezența doar a unui suflet și trup omenesc în Dumnezeu-Omul, nu poate fi admisă aici, deoarece aici se spune direct că „în umanitatea Sa Hristos S-a înălțat tocmai ca Om complet”. Deci, schema teologiei Înălțării, conform Definiției, este următoarea: Logosul locuiește în Rai, nefiind niciodată coborât din Rai, iar Omul, care nu a fost niciodată în Rai, se înalță la Cer și toate acestea sunt în contradicție directă cu Ioan 3:13: „Nimeni nu s-a înălțat la Cer decât Fiul Omului care S-a coborât din Ceruri.” „Și prin aceasta, glorificat în învierea și înălțarea Sa, în trup și în suflet El stă și rămâne de-a dreapta Tatălui Său.” Aceasta epuizează întreaga teologie a Înălțării în Definiție, care se opune teologiei mele – deși imperfecte. Dar ce poate însemna aici în limbajul teologiei și metafizicii această așezare trupească la dreapta lui Dumnezeu Tatăl, adică în Duhul absolut? Deja de la Sfântul Ioan Damaschinul, Definiția ar putea învăța că acest lucru nu poate fi înțeles literal, ci necesită o explicație, ca să spunem așa, traducere în limbajul teologiei. Ce este dextera Patris, ce înseamnă „Înălțare” și „cărunțit” la dreapta Tatălui? Această definiție pare „luminoasă” și clară, și nici măcar nu există o încercare de a exprima dogma teologic. Problema teologică a dogmei Înălțării constă în conjugarea antinomiană, pe de o parte, a îndepărtarii din lume, „Înălțarea”, și, în același timp, a ființei în lume, a menținerii unei legături cu aceasta. Acest lucru se exprimă în prezența simultană a narațiunii Înălțării în evangheliștii Marcu și Luca și a promisiunii de a fi cu ei în toate zilele până la sfârșitul veacului la Matei (în absența narațiunii Înălțării din Ioan). Aceeași antinomie se exprimă și în condacul sărbătorii, la care se referă și Definiția:... „Tu te-ai înălțat în slavă, Hristoase Dumnezeul nostru, nicidecum a plecat, ci rămînând cu stăruință.”... Antinomia dogmei se exprimă, mai departe, în faptul că „Înălțarea la ceruri și așezarea de-a dreapta Tatălui nu poate fi înțeles (în sens spațial, ca „în loc” după definiție, ca un loc” Definiție, aceasta este interpretată de Calvin), căci Dumnezeu este mai presus de spațialitate și, în același timp, înseamnă îndepărtarea – și în mod specific trupească – din această lume. Antinomia dogmei constă mai departe în faptul că în adâncul Sfintei Treimi, întrucât „Dumnezeu este Duh”, nu există loc pentru o prezență trupească, în special, la „dreapta” Tatălui și, în același timp, dogma include în mod necesar tocmai asta. Mai departe, „șezatul de-a dreapta Tatălui” ceresc este legat de prezența tainică euharistică a lui Hristos pe pământ în Sfintele Daruri, precum și de prezența Sa spirituală în general în Biserică, prin puterea Duhului Sfânt. În cele din urmă, îndepărtarea din lume în supramundan este doar temporară, deoarece în parusie Hristos se întoarce în lume în același chip, rămânând pentru totdeauna în sânul Sfintei Treimi. Sarcina teologiei Înălțării este de a combina toate aceste definiții antinomiene într-un sistem complex de concepte teologice, ceea ce încerc să fac, în bine sau în rău. Evaluarea acestei încercări este o chestiune de critică teologică. Pentru Definiție, toată această problematică teologică nu există deloc. Ea, ca o definiție teologică cuprinzătoare, învață despre „înălțarea la cer a cărnii umane a lui Hristos”, fără să încerce măcar să explice ce poate însemna aceasta pentru gândire, cum poate fi realizată prin ea. Nu numai că doctrina mea este pur și simplu batjocorită, dar sunt și acuzată că am învățat despre dezincarnarea lui Hristos. Aici trebuie să ne confruntăm nu numai cu neînțelegerile, ci și cu o totală insensibilitate teologică față de problema în sine. O soartă asemănătoare se întâmplă cu ideile mele referitoare la teologia euharistică. Desigur, pentru Definiție nu există toată acea luptă veche de secole în jurul problemelor teologiei euharistice, care, în special pentru teologia ortodoxă, a rezultat din infectarea acesteia cu teoria latină a transsubstanțiării. Ideea mea generală că Domnul se întoarce pe pământ în Divina Euharistie, se îmbracă în Trupul Său slăvit și include în el în mod tainic elementele euharistice, Sfintele Daruri, pentru Împărtășania spiritual-fizică, este privită în așa fel încât „nu există nicio umbră a unor astfel de idei în învățătura Sfintei Biserici” și aceasta este „fanteziile unui teolog în comun cu care „învățăm nimic în comun” creștinismul istoric.” După ce am denaturat, după cum am văzut, dogma Înălțării, Definiția continuă la denaturarea dogmei celei de-a Doua Veniri, care este exprimată în Crez în următoarele cuvinte: „și iarăși cel care vine cu slavă va fi judecat de vii și de morți, iar împărăția Lui nu va avea sfârșit”. Aceasta vorbește despre noua întoarcere a lui Hristos în lume și despre domnia Sa în lume. Această idee este explicată în profețiile Noului Testament ca transformarea acestei lumi, apariția „un cer nou și un pământ nou”, coborârea din cer a Ierusalimului Ceresc, în care Domnul va trăi împreună cu umanitatea Sa. „Și am văzut un cer nou și un pământ nou, căci primul cer și primul pământ trecuseră și marea nu mai era. Și eu, Ioan, am văzut cetatea sfântă Ierusalim, nouă, coborându-se de la Dumnezeu din ceruri, pregătită ca o mireasă împodobită pentru bărbatul ei. Și am auzit un glas tare din cer care zicea: Iată, va locui cu ei cortul lui Dumnezeu; oameni... Și m-a urcat cu duhul pe un munte mare și sfânt și mi-a arătat cetatea cea mare, Ierusalimul sfânt, care a coborât din cer de la Dumnezeu... Dar n-am văzut o biserică în ea, căci Domnul Dumnezeul Atotputernicul este biserica Său și Mielul... Și nimic nu va mai fi blestemat, ci tronul lui Dumnezeu și Mielul vor fi în el și slujitorii Lui Îi vor sluji” (Apoc. 21:1–3, 10, 22; Apoc. 22:3). Din cele de mai sus, este evident că viitoarea Împărăție a lui Hristos va fi pe un pământ transformat, în orașul Ierusalim care s-a coborât din Cer pentru popoarele care își vor aduce acolo „slava și cinstea”; într-un cuvânt, Împărăția lui Dumnezeu pentru creație se va împlini în această lume, „pe pământ”. Ce găsim despre asta în Definiție? Dar aceasta: „cu astfel de idei ale lui (adică ale mele) și o declarație categorică despre inadmisibilitatea oricărui „corp de carne” în lumea cerească, învățătura Bisericii Ortodoxe despre fericirea viitoare a poporului sfinți după Judecata de Apoi a lui Hristos cu trupurile slavei înviate și slăvite în Împărăția cerească este respingerea voinței Sfintei, a Treimii a esenței sfintei. consta în plinătatea comuniunii cu Dumnezeu, așa cum se spune în Apocalipsă: „Iată, cortul lui Dumnezeu este cu oamenii și El va locui cu ei” (Apocalipsa 21:3), așa cum ei sunt cu El”. Din nou, nu vă puteți crede ochilor când citiți o astfel de escatologie. Rezultă, conform Definiției, că viitoarea Împărăție a lui Hristos nu va fi în această lume creată pe pământ, ci în Împărăția Cerească a Preasfintei Treimi, cu alte cuvinte, omenirea slăvită se va înălța la Cer în sânul Preasfintei Treimi. De unde a venit această învățătură ciudată și deloc ortodoxă despre înălțarea universală, care, evident, așa cum trebuie să conchidem, se va întâmpla după a doua venire și, prin urmare, presupune evident o nouă, a doua Înălțare a lui Hristos la cer împreună cu întreaga umanitate? O astfel de învățătură nu are nicio bază în învățătura Bisericii și contrazice direct, după cum am văzut, Cuvântul lui Dumnezeu. Prin urmare, nu poate fi adus decât mai aproape de doctrina apocatastazei a lui Origen, care constă în abolirea acestei lumi și întoarcerea sufletelor la o stare originală pre-cerească. Și este de asemenea remarcabil că această doctrină ciudată este confirmată de textul din Apocalipsa 21:3, care vorbește tocmai despre Ierusalimul Ceresc care a coborât pe pământ și despre Împărăția lui Hristos pe pământ. Aici ne apropiem de ceea ce este cu adevărat uimitor în Definiție, și anume, citim aici: „Același subiectivism extrem și arbitrar, complet și în spirit inacceptabile la un scriitor ortodox, în special un teolog, se remarcă prin alte invenții ale Părintelui Bulgakov, de exemplu, despre lipsa de păcat a Maicii Domnului ca o manifestare desăvârșită a Maicii Domnului și a revelației Divine a Ipostasului Maicii Domnului. Dumnezeu.” Sunt îngrozit citind aceste rânduri. Cum! „Fără de păcat a Maicii Domnului” este „subiectivism extrem, inacceptabil la un scriitor ortodox” și este o „fabricație”? Așadar, pentru un scriitor ortodox, contrar tuturor dovezilor textelor liturgice, se consideră oportun să huleze pe Prea Curată și Neprihănită și să-i atribuie păcatele personale? (Desigur, recunoașterea nepăcatului personal al Maicii Domnului nu elimină „păcatul originar”, pe care, ca slăbiciune comună, Ea îl împărtășește cu rasa umană). Să se sublinieze atunci în fața întregii lumi creștine exact ce păcate se afirmă în Preacinstitul Heruvim și în Prea slăviți fără comparație Serafim. 284 Ceea ce urmează este o serie de acuzații tendențioase și nedrepte pe care le „ignor autoritatea Sinodelor Ecumenice” și le tratez „cu disprețuire disprețuitoare față de învățătura Sfinților Părinți”, dintre care sunt date exemple. Cititorul lucrărilor mele va vedea cu ușurință în ce măsură acest lucru este incorect: sarcina teologiei mele este determinată tocmai de înțelegerea teologică a definițiilor dogmatice ale Bisericii și acord cea mai responsabilă atenție studiului tradiției patristice, așa cum fac în toate cazurile individuale de cercetare. Dar, în același timp, nu pot renunța la dreptul și obligația de a aplica scale istorice în acest studiu, în concordanță cu starea actuală a științei patristice, și a interzice acest lucru, așa cum dorește de fapt Definiția, înseamnă a interzice teologia științifică în general, ceea ce este posibil doar cu necunoașterea stării actuale a teologiei științifice în zilele noastre. Lucrările sfinților părinți, în ciuda întregii importanțe și autoritate a acestor scrieri, nu pot fi deloc atribuite infailibilității judecății. Părerile lor diferă între ele (uneori până la anatematizarea reciprocă, cum a fost, de exemplu, cazul dintre Sfântul Chiril al Alexandriei și Fericitul Teodoret), poartă o anumită pecete a epocii. În general, doctrina infailibilității creațiilor patristice, asemănătoare Cuvântului lui Dumnezeu, este o erezie pentru Ortodoxie, care a fost caracteristică Evului Mediu, în special epocii Sinodului de la Florența. 285 Atitudinea ortodoxă față de această problemă este exprimată în următoarele cuvinte ale unui teolog conservator precum Mitropolitul Macarie (Introducere în Teologia Ortodoxă, §141): „În atribuirea autorităţii deplină tuturor părinţilor şi învăţătorilor împreună, atunci când ei sunt de acord să afirme ceva în învăţătura subiectelor Revelaţiei divine, trebuie să ne amintim: 1) că este absolut imposibil să atribuim aceeași autoritate fiecărui Tată separat. Cu toată sfințenia lor, cu toată belșugul de daruri duhovnicești, Sfinții Părinți nu au fost inspirați de Dumnezeu, precum sfinții Prooroci și Apostoli, și de aceea scrierile Părinților nu trebuie niciodată comparate cu cărțile canonice ale Sfintelor Scripturi. Sfinții Părinți nu au fost individual infailibili; dimpotrivă, ei puteau păcătui, iar unii chiar au păcătuit; 2) că este absolut imposibil să se atribuie aceeași autoritate Părinților și profesorilor în cazurile în care aceștia nu sunt de acord unii cu alții... 3) că aceeași autoritate nu poate fi atribuită Sfinților Părinți și învățătorilor atunci când nu vorbesc despre subiectele Revelației Divine... În fine, nu trebuie să fie ispitit de neînțelegerile întâlnite uneori ale unuia sau altuia respectat învățător antic al Bisericii cu privire la unele adevăruri revelate cu învățătura unanimă a tuturor celorlalți păstori ca pe această părere particulară, dar unică, trebuie privită la această părere particulară a păstorilor.” În lumina acestei judecăți sobre și sănătoase, pe lângă care trebuie să ne amintim și de existența științei istorice, care ne perfecționează constant cunoștințele în domeniul patristicii, se pot evalua metodele critice ale Definiției, pentru care orice strop de critică este deja o denigrare a autorității sfinților părinți. Și, desigur, știința istorică, care ne oferă în mod constant material nou, ne încurajează să revizuim și să reevaluăm atât autorii antici, cât și învățăturile lor. Acest gen de judecată de natură istorico-critică există, desigur, în scrierile mele, unde am de-a face atât de mult cu textele patristice. Și toate sunt puse în seama mea de Hotărâre ca expresie a nerecunoașterii din partea mea a autorității patristice. Dacă citim lucrările teologice ale teologilor ortodocși patentați, care au lucrat sub cenzură spirituală, peste tot întâlnim această critică a izvoarelor, iar negarea ei ar însemna o interzicere directă a muncii științifice. În același timp, nu ar strica să ne amintim ce sarcină grea de apologetică cade pe umerii teologului ortodox, care, neștiind starea actuală a științei, pare să nu recunoască autoritățile. Nu este nevoie să ne oprim asupra invectivelor individuale, deși ar fi ușor să le răspundem. Cel mai mult primesc, desigur, pentru reabilitarea istorică, pe care, din motive pur științifice și istorice, o fac pentru Apollinaria. Acesta din urmă, după înțelesul meu, nu era deloc un „apolinar”, deoarece gândul său a fost înțeles greșit, la fel cum Nestorius, cel puțin la sfârșitul vieții, nu a fost nici un „nestorian”, așa cum se poate concluziona din nou descoperitul său tratat „Heraclides”. Aceste judecăți istorice despre indivizi și evaluări teologice ale ideilor lor dau motive să mă acuz de aderarea la ereziile „apolinarismului” și „nestorianismului”, condamnate de Biserică. Ce pot să spun în apărarea mea în fața unei asemenea perversiuni a intențiilor mele? Nu mă voi opri deloc asupra reproșului care cade în sarcina mea cu privire la discursul meu aniversar („Hovar”), care a avut o singură temă: fidelitatea față de Biserică în Tradiția vie, căci litera moartă, duhul dă viață. În concluzie, mi se cere să renunț public la „învățătura mea eretică despre Sophia”. Ca și în decretul Mitropolitului Serghie, Definiția nu conține nicio formulă în care să fie exprimată opinia condamnată și să i se opună învățătura ortodoxă. Ce înseamnă renunțarea complet la doctrina Sofia în fața: a) doctrina biblică a Sofia, b) textele liturgice ale slujbelor Sofiei, c) iconografia și construirea bisericii, d) un anumit ciclu de texte patristice, e) gândirea teologică? Ar trebui să resping toate acestea fără să încerc să înțeleg tot acest material? De asemenea, voi adăuga că toate scrierile mele sunt dedicate clarificării teologice a anumitor dogme ale Ortodoxiei (aceasta este permisă, parcă fără tragere de inimă, de Definiția: „Prof. Bulgakov exprimă în scrierile sale multe gânduri cu totul diferite și mai ales rezerve atenuante (!), care sunt adesea acceptabile din punct de vedere creștin ortodox”). A renunța la scrierile mele ar însemna așadar să renunț nu numai la teologia mea (indiferent dacă acest lucru este posibil sau imposibil), ci în primul rând la dogmele pe care le mărturisesc și le dezvăluie. La rândul său, Definiția însăși, care se pretinde a fi norma teologiei ortodoxe, admite, după cum am văzut, o serie de erori mai mult sau mai puțin majore cu privire la acele dogme pe care le privește: despre Întrupare, despre Înălțare, despre Lumina Taborului, despre viitoarea Împărăție a lui Hristos, despre izvoarele teologiei. Dar cel mai dificil lucru, cu care conștiința mea de preot ortodox nu se împacă deloc, este afirmația conținută în ea că Preasfânta Maica Domnului „are păcate”. Prin prezenta, supun aceste nedumeriri ale mele la discreția Eminenței Voastre. ianuarie 1936. Sergievskoe Podvorye la Paris. Acest eseu a fost alcătuit pentru colecția „Slujirea și sacramentele”, pregătită de o comisie de teologi pentru a doua conferință „Credință și ordine” (Lausanne). Publicat la „Calea”... Nr 49. octombrie-decembrie 1935. P.23–47 – Notă. edita Aceasta include absența unei distincții specifice între episcopi și bătrâni, în Fapte 20:17, 28; este egal cu Tit 1:5–7; Fil.1:1; 1 Timotei 3 (diaconi) etc. Tridentin. cons, canones de sacramentis in genere, can. I (Ses. VII). Confessio Dosithei, artic. XV. „Conf. orth”. alin. 3, qu. 99. Aceasta, însă, nu exclude posibilitatea succesiunii ierarhice apostolice directe (în toată vagul acestui termen) în cazuri individuale, de exemplu, la Roma (după Sf. Irineu și alții), cel puțin poate fi construită ipotetic pentru a dovedi o anumită teză. Cu toate acestea, excepțiile din acest caz nu confirmă regula generală. Eseuri despre istoria timpurie a Bisericii și a slujirii, editată de H.B.Swete, S.H.Turner. Succesiunea Apostolică, p. 105,106,108, 109, 129. „Sfânta Biserică a fost atât catolică, cât și apostolică. Nu a fost o linie de descendență, ci multe, care legau Biserica lui Irineu și Tertulian de Biserica Apostolilor; pe scurt, nu era succesiunea apostolică, ci succesiunile apostolice” (105, 106, 108, 109, 129). „Asemenea lui Irineu, lui Hegesippus și lui Tertulian, episcopii își au locul în succesiunea apostolică numai în legătură cu bisericile pe care le prezidează” (129) (Sfânta Biserică a fost atât conciliară, cât și apostolică. Nu a fost una, ci mai multe linii de succesiune care legau Biserica lui Irineu și Tertullin de Biserica lui Ireneu și Tertullin; succesiune apostolică... După Irineu, Hegasippus și Tertulian, episcopii ocupau un loc în succesiunea apostolică doar în legătură cu bisericile pe care le conduceau (engleză) – Ed.). În Conf. Dosith., art. X, mai întâi se afirmă succesiunea episcopală universală de la apostoli, apoi se adaugă: „episcopul este ales nu de preoți sau preoți, și nu de autoritățile seculare, ci de Consiliul Bisericii Supreme a regiunii în care se află orașul pentru care este numit cel hirotonit, sau cel puțin de Consiliul regiunii în care ar trebui să fie, uneori, episcopul, ci pur și simplu să fie prezent, ci pur și simplu episcopul. alegerea acestuia în Consiliu. Conform ritului hirotoniei, rezultă că punerea mâinilor episcopului (sau a episcopilor - în timpul hirotoniei episcopale) nu numai că nu i se acordă semnificație finală în Taină, ci este asociată doar cu apelul său la Biserică despre rugăciunea conciliară pentru cel hirotonit, săvârșirea Tainei. „Prin alegerea și priceperea celor mai iubitori de Dumnezeu episcopi și a întregului Sinod consacrat (cuvintele anterioare sunt doar la hirotonirea episcopală), harul divin, vindecând mereu pe cei slabi și împlinindu-i pe cei săraci, garantează (într-un oarecare grad). Să ne rugăm, așadar, pentru el, ca harul Sfântului, Duhul Sfânt, împreună cu biserica să coboare asupra lui („Duhul Sfânt”) și împreună cu biserica episcop, pentru ca harul cerut să poată coborî (În ritualul hirotoniei diaconale se mai spune: „Nu în punerea mâinilor Mele, ci în vizita bogatelor Tale daruri se dă har celor vrednici de Tine!” „Profețesc” προχειρίξεσθαι, ci se referă, de asemenea, la rânduirea persoanei și la rânduirea persoanei, dar și prin hirotonirea persoanei. oamenii. Astfel, legătura organică a celui hirotonit cu Biserica este inclusă în conciliaritate, inclusă în însăși hirotonirea. Aceeași idee despre participarea clerului și a poporului la Taină este exprimată în formula Apostolicae constitutiones VIII, 6: Privește și acum la acest slujitor Tău, cu glas la judecata clerului tuturor celor încredințați presbiteriului, și umple-l cu duhul harului sinodului,” etc. Propoziţia lor este importantă; îi ridică pe cei care se apropie de ei la grade spirituale. De aceea, cel care se pregătește să hirotonească le cere rugăciunile și își dau glasul și vestesc ceea ce este cunoscut celor sfințiți, dar nu totul poate fi descoperit celor nesfințiți” (Ad.2 Cor. horn.18). Eseu de miercuri de N. Aksakov „Tradiția Bisericii și Tradiția școlii” (Buletinul Teologic, 11908). „Nici un păcat mic”, spune Clement în epistola sa, „va fi asupra noastră dacă îi lipsim pe cei care aduc daruri (προσενεγκότας) fără prihană și sfințit din episcopat” (44). Creștinii „trebuie să facă totul după ce a poruncit Domnul. „El a poruncit ca jertfele și faptele sfinte să nu fie săvârșite la întâmplare și nu fără rânduială, ci la anumite ore și ore” (40), și nu oriunde și nu în orice timp, ci în Ierusalim și numai de către marii preoți împreună cu alți slujitori (41). De aceea, în Biserica creștină, apostolii au desemnat și episcopii Vechiului Testament (42). apostolii au stabilit ordinea de succesiune a episcopilor. Chemarea lui de a se supune episcopului este strâns legată de chemarea de a participa la Euharistia celebrată de episcop. „Cine nu este în altar, se lipsește de pâinea lui Dumnezeu. Dacă rugăciunea a doi are mare putere, cu atât mai puternică este rugăciunea unui episcop și a unei biserici întregi” (Efes. 5). „Așadar, încercați să aveți o singură Euharistie. Căci este un singur trup al Domnului nostru Iisus Hristos și un singur pahar în unitatea sângelui Său, un singur altar, precum și un singur episcop cu bătrânii și diaconii, tovarășii mei slujitori” (Fil. 3; Fil. 4). „Se îndepărtează de Euharistie și rugăciune pentru că nu recunosc că Euharistia este trupul Mântuitorului nostru Iisus Hristos, care a pătimit pentru păcatele noastre... Fără episcop, nimeni nu ar trebui să facă nimic legat de Biserică. Numai acea Euharistie să fie considerată adevărată care este celebrată de episcop sau de cel căruia i-o dă” (Smirna, 58), etc. episcopat, la care se mai adaugă și alte motive. În Învățătura celor 12 Apostoli (precedentă Epistolele Sfântului Ignatie), deși săvârșirea Euharistiei aparține și profeților, alături de aceștia sunt numiți și episcopi și diaconi, a căror îndatorire principală este celebrarea ordonată a Euharistiei (Didache, 15). Practica, desigur, cunoaște astfel de cazuri (de exemplu, Episcopul Teofan Reclusul oficia zilnic Liturghia în singurătatea sa), dar atunci este implicată, fără îndoială, participarea poporului, adică a întregii Biserici. Întrucât Taina Botezului poate fi săvârșită de laici, nu ar putea fi o bază sacramentală pentru ierarhie. Absența unei ierarhii sacramentale în protestantism nu este un obstacol în calea valabilității Sacramentului Botezului. De asemenea, trebuie menționat că nu se aplică femeilor deloc, deoarece acestea nu participă la hirotonire. „Toată lumea să cinstească pe diaconi ca pe Isus Hristos, pe episcop ca pe chipul Tatălui și pe bătrâni ca pe adunarea lui Dumnezeu, ca pe oastea apostolilor. Fără ei nu este biserică” (Tral.3). Desigur, astfel de expresii hiperbolice nu pot pretinde acuratețe dogmatică, la fel ca următoarele: „toți urmați pe episcop ca pe Iisus Hristos Tatăl și pe presbiter ca pe apostoli. Onorați diaconii ca porunca lui Dumnezeu” (Smir. 8); „episcopul prezidează biserica ca chip al lui Dumnezeu, bătrânii ca adunarea apostolilor, în timp ce diaconilor le este încredințată slujirea lui Isus Hristos însuși” (Magnes. 6): „Așa cum Iisus Hristos este gândul Tatălui, tot așa și episcopii sunt în gândul (ἐν γνώμη) lui Isus Hristos. Prin urmare, „trebuie să asculte de episcop ca Însuși Isus Hristos” (Tral.2). „Cine ascultă de episcop, nu îl ascultă, ci Tatăl lui Isus Hristos, Episcopul tuturor” (Magn. 3). „Episcopul ar trebui să fie privit ca pe Domnul Însuși”. Pentru o definiție retorică similară, vezi Conf.Dosith., art.X: „episcopul, ca succesor apostolic... este chipul viu al lui Dumnezeu pe pământ”. Sfântul Irineu, în lupta împotriva gnosticilor, care s-au afirmat în stăpânirea tradiției ascunse, pune accentul principal pe păstrarea adevăratei tradiții în episcopia succesiunii apostolice, ceea ce este confirmat de exemplul Bisericii Romane: Adv. haeres. III. 3. La fel și Hegesippus și Tertulian (Praeser. adv. haer. 32, ad. Marcionem IV, 5). Doctrina ierarhiei la Sfântul Ciprian oscilează între două centre: pe de o parte, solidaritatea (in solidum) a întregului episcopat, care leagă unitatea Bisericii, iar pe de altă parte, în acceptarea centrului ei vizibil în Apostolul Petru (deși Ciprian însuși nu vrea să recunoască episcopul episcopului) din Roma (ed.) (lat episcopul). Ideea sa principală despre episcopatul monarhic este și ea dublă: episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo (episcop în biserică și biserica în episcop (latina) - N.d.), deoarece poate fi înțeleasă în egală măsură în sensul episcopalismului papista, precum și al principiului conciliar. Totuși, el păstrează și principiul sacramental al ierarhiei: ut sacerdotes qui sacrificia dei cotidie celebramus (suntem ca preoții care aduc zilnic jertfe lui Dumnezeu (latină) - Ed.) (Ep. 57, 3), și nici măcar ideea conciliarității ca unitate a sacerdos cu poporul (plebs) nu este eliminată: illis sunt sacerdoti a suaduna pleb et eccles pastori a suona adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo (Ei alcătuiesc Biserica: oamenii uniți de preot și turma dependentă de păstorul lor. De aici puteți afla că episcopul este în biserică și biserica este în episcop (lat.) - Nota Ed., cf. 66, 8). Acest lucru nu este contrazis de principiul său paralel că unitatea Bisericii este legată de episcopat (celebra controversă despre cele două texte referitoare la Apostolul Petru, de Unitate p. 4, nu are aici o importanță decisivă). Principiul ciprian este extrem de important pentru interpretarea sacramentală a ierarhismului, că fiecare dintre episcopii in solidum - holistic, sofic, aparține episcopiei, este asociat simultan cu acesta, dar este și autorizat personal. Regula 64 din Sinodul Trullo „al cincilea-șaselea” interzice laicilor să predice public („înaintea poporului”) cu conținut dogmatic (evident, fără permisiunea sau ordinul direct al episcopului), dar, bineînțeles, nu să predea în sine în general. Aici nu este nepotrivit să-l amintim pe cel al lui Ciprian in solidum: fiecare episcop individual are o episcopie universală ca atare, nu adesea, ci în întregime. Publicat la „Put”... Nr 50. ianuarie-martie-aprilie 1936. Anexă, p. 1–24 – Notă. editați Publicat în Monitorul Bisericii Karlovac și ca broșură separată. Iată un exemplu tipic: Definiția citează o serie de presupuse contradicții în învățătura mea, care sunt văzute în diferite locuri în scrierile mele. Nu mă interesează aici să analizez aceste contradicții reale sau imaginare (eu însumi nu elimin deloc posibilitatea unor diferențe de nuanțe de gândire în lucrările scrise de peste 20 de ani; în special, așa cum am afirmat deja, prezentarea „Lumina de nevăzut”, care se referă doar la cosmologie, nu mă mulțumește în toate). Dar citând aceste „contradicții”, Definiția continuă: „sunt multe contradicții... vedem și o abatere de la învățăturile Bisericii Ortodoxe”. Aceasta este metoda acestei critici, care face fără nicio dificultate trecerea de la „contradicții” la „abatere de la învățătura Bisericii Ortodoxe”. Aici se cuvine să cităm următoarea tiradă... Mitropolitul Antonie: "Da, străvechiul mare păgân nu s-a înșelat... când a dovedit că în realitate există doar idei care sunt evazive pentru simțurile noastre exterioare, dar înțelese de cele mai înalte puteri ale spiritului cunoaștetor. De asemenea, profeții antici ne-au învățat să contemplăm realitatea nu în semnele sale exterioare, ci în ideea ei." (M. Anthony. Lucrări adunate. 1, 418. Omilie înaintea slujbei de înmormântare a lui S. Rodomsky). Nu strică să ne amintim că imaginile acestor „creștini înaintea lui Hristos” (conform cuvintelor Sfântului Iustin Mucenic) sunt uneori plasate în vestibulele bisericilor creștine (de exemplu, în Catedrala Buna Vestire a Kremlinului din Moscova). Pe parcurs, sunt acuzat și de „panteism”: „dorința de a dezvălui și fundamenta în Sophia toată unitatea existentă în timp ce o numesc vechiul termen „suflet al lumii” dezvăluie o viziune panteistă non-ortodoxă asupra lumii”. De ce? Ce este panteismul aici și ce înseamnă el? În acest caz, nu sunt cuvintele Apostolului „panteism”: „Dumnezeu va fi totul în toți” (1 Cor. 15:28) sau 1 Cor. 8:6? În ceea ce privește „panteismul”, următorul gând ar trebui luat drept ghid: „Teismul încetează să mai fie teism și devine panteism nu prin introducerea lui Dumnezeu în lume, ci prin negarea în Dumnezeul Vieții și, în general, a oricărui conținut altul decât cel care se manifestă în dezvoltarea lumii” (Metropolitan Anthony. Complete collection collection, vol. III. p. 105). Sfântul Grigorie Teologul spune: „Cu ce s-a ocupat gândul lui Dumnezeu înaintea Celui Prea Înalt, domnind în golul veacurilor, a creat universul și l-a împodobit cu forme? Ea a contemplat stăpânirea dornică a bunătății Sale, luminozitatea egală și la fel de desăvârșită a Dumnezeirii Triscendente (adică Reprezentările Sale Divine, de asemenea, mintale, considerate mai mari... imaginile pe care El însuși le-a compus din lume, care a fost produsă mai târziu, dar pentru Dumnezeu și atunci a fost reală Dumnezeu are înaintea ochilor săi ce va fi, și ce a fost și ce este acum” (aici se compară Divina Sofia, ca prototip etern al lumii create, și Sofia creată, chiar această lume). Vezi excursia în „The Burning Bush”. Începutul sofologiei se regăsește chiar în... Mitropolitul Antonie: „Se poate recunoaște, după Grigore Teologul, în spatele tuturor dorințelor, gândurilor și acțiunilor divine unele, deși pasive, realitate exterioară, o realitate mai mare decât gândurile și sentimentele unei persoane în afara conștiinței sale. Atunci materia infinită va fi eternă, contemplată de Dumnezeu, dar nu o lume existentă în ea însăși în creativitatea Sfântului Grigo. realizarea volitivă a lumii ideale, în implementarea ei pentru sine, și nu numai pentru conștiința divină, care a fost veșnic... crearea materiei poate fi înțeleasă ca asimilarea de către Dumnezeu a lumii ideale, adică a gândurilor Sale și a conștiinței umane, astfel încât omul să rămână centrul și țelul creației, iar materia va exista numai în ființa sa, divină și mai reală, nu numai ca ideală și mai conștientă, mai mult decât reală și divină. neexistând în sine” (ibid. 109). mier. de asemenea, o prezentare a învățăturilor Mitropolitului Antonie, se pare că autorizată, cu ocazia aniversării sale, în „Biserica. Știri”. Nr. 470 (13 octombrie 1935). Aici citim: „Sfânta Biblie nu spune deloc că lumea noastră a fost creată din „nimic”... lumea nu a fost creată din „nimic”, ci din viața pe care a avut-o și o are Dumnezeu”. Mitropolitul Vlădica, referindu-se la Grigorie Teologul, a explicat că „lumea trecută, prezentă și viitoare există veșnic în Dumnezeu”. Potrivit Evanghelistului, „în el era viață”. Viața Divinului este cea mai adevărată, mai necondiționată și mai reală ființă, care îmbrățișează tot ceea ce există și, mai mult, cu toată puterea dependenței de El. Crearea lumii, așa cum a explicat conducătorul, a constat în faptul că lumea ideilor, lumea spirituală, care există veșnic în Dumnezeu, a fost transformată în lumea materială. Episcopul se referă la Grigore Teologul, care explică că toate dorințele, gândurile și acțiunile divine au o realitate mai mare decât gândurile și sentimentele unei persoane din afara conștiinței sale. Prin urmare, ceea ce este imposibil pentru om – transformarea unei idei în lumea materială – este posibil pentru Dumnezeu.” Las fără răspuns acea serie de presupuse contradicții din scrierile mele, care sunt adunate aici în legătură cu aceasta, nu pentru că nu-i pot răspunde, ci pentru că consider că această mică polemică de aici este lipsită de sens. Învățătura lui Varlaam și Akindinus este anatematizată în sinodul din Duminica Ortodoxiei (text grecesc în Triodul Postului Mare, ediția Atena 1930, p. 1512, în traducerea slavă de F. Uspensky. Odesa, 1893, p. 30:38). Palamas este sfințit în cinci exclamații ale memoriei eterne (ibid.). Acest text mărturisește direct ceea ce ar trebui să cunoască fiecare teolog și arhipăstor. Diferența dintre învățăturile palamiților și barlaamitelor este că cei dintâi, distingând în Dumnezeu Usia ca necunoscută și transcendentală de energiile cu care Dumnezeu este revelat, afirmă Divinitatea și necrearea acestor energii și în acest sens identifică energia cu Dumnezeu, distingând în El ὁ Θεός și Θεός și Θεός. Dimpotrivă, barlaamiții neagă însăși distincția dintre Usiya și energie în Divin, fie fuzionează și identifică Usiya și energie, fie recunosc energiile ca fiind create, chiar stări umane subiective. Așa au înțeles ei înfățișarea luminii Tabor, în timp ce palamiții au văzut aici înfățișarea Divinului, adică a Însuși Dumnezeu. Barlaamitii le-au reproșat palamitelor această doctrină a pluralității de energii ale Divinității în politeism, palamiții le-au reproșat barlaamitelor arianism și mesalianism. După cum se spune în sinaxarul celei de-a doua săptămâni a Postului Mare, Barlaam „a învățat spiritual, ca harul comun al Tatălui, al Fiului și al Sfântului Duh și lumina veacului viitor, asupra căruia cei drepți vor străluci ca soarele, pe care Hristos l-a arătat și pe muntele strălucind și, pur și simplu, toată puterea și acțiunea Dumnezeirii Trinitare - πάσννμα πάσννμα πάσννμα πάϽμα ϽδαϽδ ἐνέργειαν și tot ce este în natura divină, variat - καὶ τὸ διαφέρον ὁποσοῦν τῆς θείας φύσεως – este creat – κτιστὸν – puterea cea mai înțeleaptă și cea mai divină iar acțiunea nu a fost creată - καὶ πάσαν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν (nimic nu poate fi adăugat cu adevărat la ceea ce este inerent în mod natural lui Dumnezeu) în cuvinte și scripturi nume extinse de teotei și politeiști.” În consecință, (2) învățătura lui Varlaam este anatematizată, conform căreia Dumnezeu nu are nicio energie naturală - μηδεμίαν ἐνέργειαν φυσικὴν ἔχειν τὸν Θεόν, dar există doar o singură usia – ομενσνη οαὐνσίαν ἐνέργειαν φυσικὴν ἔχειν τὸν Θεόν – precum și cea potrivit căreia „aceeași și cu totul de nedeslușit este atât energia dumnezeiască, cât și energia dumnezeiască”, și nu mărturisește, după învățătura Sfinților și înțelegerea Bisericii, „energia în Dumnezeu și energia Lui esențială și naturală - οὐσίαν τε ὲπί Θεόν ὲπί Θεόν οὐσν οὐσν οὐσν ο φυσικὴν Αὐτοῦ ἐνέργειαν Și același gând primește o expresie pozitivă în satisfacția celor care mărturisesc credința în Dumnezeul Trinitar, „nu numai necreat în esență - ἄκτιστον κατὰ τὴστον, și ipoteza - τὴσίν, și ipoteza. κατὰ τὴν ἐνέργειαν - care poate fi comunicat sfinților (ca și Lumina Taborului). Deci, mai întâi, se stabilește o distincție în Divinitatea Trinitară: ousia Sa și energiile Sale necreate, divine, și negarea existenței unei astfel de distincții în Dumnezeu este anatematizată. Dar această energie în Dumnezeu, deosebită de esență, se identifică în același timp cu ea prin divinitatea ei necreată, ca și revelația sofiană a ousia. Tocmai această identitate în necrearea divină a fost negata de barlaamiți, cărora Definiția le atribuie astfel învățătura ortodoxă ca o erezie. Învățătura barlaamitelor este anatematizată (3) cu următoarele cuvinte: „Tot cu ei filozofează și spun că toată forța și energia naturală - πἀσαν φυσικὴν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν este opusă aceasta Trinitarianitate Creată de ήσαν - este opusă de Trinitarianitate. „conform teologiei inspirate divin a sfinților și a Bisericii, părerea evlavioasă: toată puterea și energia naturală a Divinității Trinitare este necreată”. De asemenea, anatemizată (5) este și învățătura celor care consideră că este posibil să se aplice numele de Divinitate τῆς Θεότητας numai la ousia divină, dar refuză să-l aplice energiei dumnezeiești, pentru învățătura sfinților și a Bisericii, mărturisind singura Divinitate a Tatălui și a Fiului și vorbesc atât despre Dumnezeu, cât și despre Duhul Sfânt în relație egală cu ousia. În fața tuturor acestor definiții ale Bisericii, cum sună Definiția, atribuindu-i lui Barlaam Ortodoxul gândul despre divinitatea Uziei și energia și considerând erezia condamnată de Sinoade ca fiind însăși învățătura pe care ei au proclamat-o drept adevărată? Aici, apropo, îmi amintesc și „cultul numelui”, cu ocazia căreia mi se arată vinovat de eunomianism. Este mai bine să nu vă amintiți această poveste tristă aici, care este încă în memoria multora. Argumentând dogmatic, trebuie spus că, în primul rând, cele trei rapoarte prezentate Sfântului Sinod (mitropolitul Antonie, arhimandritul Nikon, prof. Troitsky) se contrazic, exprimând trei puncte de vedere diferite din punct de vedere dogmatic inconsistent. În al doilea rând, disputa dogmatică pe fond nu numai că nu poate fi considerată finalizată, dar încă nu a început. La Consiliul de la Moscova, în subdepartamentul sectarismului, condus de arhimandritul Theophan, cunoscut ca un susținător al imiaslaviei, întrebarea a fost îndreptată către investigații ulterioare dogmatice, sau mai bine zis, cercetări. Vezi „Capitolele mele despre Trinity”. Apropo, σὰρξ ἐμψυχομένη este expresia obișnuită a lui Apollinaris. Totuși, într-un alt loc din Definiție, unde se cere să mă acuze de apolinarism, se exprimă un cu totul alt punct de vedere asupra uniunii ipostatice, apropiindu-se de cel bisericesc. Și anume, aici spune: „În ciuda faptului că doctrina unirii a două naturi într-un singur Ipostas divin a fost în Biserică chiar înainte de Apolinar și a fost găsită în toate simbolurile antice, începând cu așa-zisul apostolic”. Contradicția evidentă cu cele de mai sus poate fi explicată și prin faptul că, pentru Definiție, „spirit” și „ipostas” par a fi ceva diferit și separabil. Prin urmare, afirmând prezența în Dumnezeu-Omul, împreună cu Spiritul Divin și un om deosebit, alături de suflet și carne, crede că cu două duhuri poate exista un singur Ipostas. Dar aceasta înseamnă o astfel de înțelegere greșită a naturii ipostatice a spiritului, cu care este în general dificil să începem să luăm în considerare „Unirea ipostatică”. Antinomia nu este în niciun caz același lucru cu contradicția, așa cum se pare că crede Definiția. O contradicție indică o eroare logică în gândire care necesită corectare, în timp ce o antinomie indică prezența unei limite pentru gândire, care trebuie să afirme în mod necesar pozițiile antinomiene cu forță egală și deplină responsabilitate. Cu toate acestea, în doar câteva rânduri, Definiția transformă antinomia într-o „contradicție”. Dacă, când am fost acuzat de „apolinarism” (vezi mai sus), s-a declarat o opinie complet neortodoxă că umanitatea este reprezentată în Hristos numai prin suflet și trup, fără spiritul uman ipostatic, care este înlocuit de Logos, atunci, desigur, această înțelegere a umanității lui Hristos este dată ca fiind trup și spirit. Atât de șubredă și instabilă este teologia Definiției. În altă parte se spune: „Firul nu (nu) participă cu El la ședința Sa de-a dreapta lui Dumnezeu Tatăl. Și este și mai de neînțeles și mai ciudat că pentru șederea Sa spirituală în Ceruri, Înălțarea Sa trupească acolo, transmisă nouă în trei cărți ale Noului Testament (Marcu 14:19; Luca 24:19; Luca 24:19; sensul real nu a avut nicio nevoie în Fapte 24:19; Duhul pentru sosirea Sa (!) la Dumnezeu nu are nevoie de procesul de ascensiune spirituală - nu la Tatăl din Ceruri, ci la Dumnezeu știe unde (?!).” Și încă o dată: profesorul Bulgakov „respinge definitiv și clar învățătura dogmatică a Bisericii noastre că Hristos S-a înălțat la Tatăl Divin cu Trupul Său glorificat al întrupării”. Referitor la teologia mea despre Înaintemergător, „Îngerul trimis înaintea feței Domnului”, se spune că învățătura mea „a fost luată exclusiv din născocirile lui sofiene, și nu din Sfânta Scriptură și nici din lucrările patristice”. Ca răspuns, voi spune că de fapt, poate că nici una dintre scrierile mele nu este la fel de documentată biblic, liturgic, iconografic ca aceasta. Acest gând primește cea mai clară expresie de la Cardinalul Vissarion de Niceea, care a fost aici exponentul concepțiilor generale ale epocii: învățăturile părinților „ar trebui să aibă forța canoanelor de credință pentru noi și trebuie să le cinstim și să le credem împreună cu Sfintele Scripturi” (Migne, Ser.gr.1.161, p.556). mier. Mângâietorul, p. 144 p.