Иерархия и таинства 249

I. Hierarchia w epoce apostolskiej Kwestia pojawienia się trójstopniowej hierarchii jako podstawy organizacji kościoła jest jedną z najtrudniejszych we współczesnej nauce o historii Kościoła i najprawdopodobniej, biorąc pod uwagę podane źródła, pozostanie kwestią hipotetycznych domysłów i konstrukcji. Możemy jednak rozważyć najbardziej prawdopodobny ogólny wniosek, który nasuwa się sam w wyniku obserwacji historycznych: w pierwszym wieku Kościół apostolski i poapostolski nie znał hierarchii trójstopniowej w obecnym znaczeniu. 250 To ostatnie można stwierdzić od początku II w. (od pierwszego listu Klemensa, listów św. Ignacego Nosiciela Boga i po nich), a nawet na przełomie I i II w., przynajmniej miejscami (Διδαχή), obserwujemy bardziej złożoną organizację charyzmatyczno-hierarchiczną. Jednak już od połowy II w. ukształtowała się organizacja hierarchiczna z mniej lub bardziej oczywistym episkopatem „monarchicznym” na czele. Obserwujemy jakby dwie epoki: po pierwsze, epokę apostolską i poapostolską, kiedy to dary łaski, powiązane później z charyzmatem hierarchicznym, rozlewały się niejako obficie ponad granicami hierarchicznymi i wraz z samymi świętymi apostołami działały rozmaite charyzmatyki (1 Kor. 12), i po drugie, epokę uregulowanego charyzmatyki poprzez hierarchię typu kapłaństwa starotestamentowego, począwszy od 2. wiek. Nie można przesadzić (jak Zom) całego kontrastu obu epok, ale nie sposób nie dostrzec wszystkich ich różnic. Jednocześnie – co tu najważniejsze – samo przejście z jednej epoki do drugiej pozostaje nieuchwytne. Starożytny brak trójstopniowej hierarchii ma moc faktu historycznego, którego próby apologetyki prawosławno-katolickiej daremnie osłabiają, a nie znamy pełnej trafności ustalenia hierarchii. Nie znamy bezpośredniej „sukcesji apostolskiej” w ustanawianiu tej hierarchii, która byłaby wyznaczona w sposób zewnętrznie określony. Choć na podstawie przykładów święceń apostolskich z Dziejów Apostolskich można postulować ciągłość tych święceń od apostołów do pierwszych hierarchów, to nie jesteśmy w stanie tego stwierdzić. Pragmatycznie tendencyjne dowody na ciągłość sukcesji apostolskiej dla Kościoła rzymskiego od Tertuliana i św. Ireneusza (a także dla Kościoła Azji Mniejszej od św. Polikarpa) nie mają oczywiście wystarczającej mocy dowodowej i nawet nie próbują ukazać ciągłej linii święceń apostolskich dla wszystkich kościołów i wszystkich przypadków święceń. Idea bezpośredniej i ciągłej sukcesji hierarchicznej od apostołów inspirowana jest przede wszystkim katolicką nauką o prymacie Piotra, który kontynuuje swoją obecność w Kościele w osobie rzymskich arcykapłanów, a także nauką o bezpośrednim ustanowieniu wszystkich siedmiu Sakramentów przez samego Chrystusa, i taką definicję Soboru Trydenckiego 251 przejęła także dogmatyczna doktryna prawosławia 252. Taka doktryna oczywiście nie pozostawia miejsca na tę faktyczną przerwę (gaping, break (łac.) - wyd.), którą w imię prawdy naukowej stwierdza historia Kościoła w okresie przejścia od epoki przedhierarchicznej do ery hierarchicznej. Historia w tym przypadku rodzi pytanie o interpretację dogmatyczną, a mianowicie, jak należy rozumieć zasadę hierarchiczną w jej znaczeniu w Kościele, a także ogólną zasadę sukcesji apostolskiej, która obecnie stanowi uzasadnienie hierarchii. Katolicka nauka o prymacie Piotra, rzekomo ustanowionym przez samego Chrystusa i o następstwie jego apostolstwa wśród papieży, jest przynajmniej spójna, choć okupiona ceną dogmatycznego mitu o ciągłej obecności apostoła Piotra u papieży rzymskich i na Stolicy Rzymskiej. Jednak nawet z katolickiego punktu widzenia nie ma już podstaw, aby mówić o sukcesji osobowej pozostałych apostołów, a o tym się nie mówi, ponieważ dogmatyka rzymska się tym nie interesuje. Bardziej byłby tym zainteresowany dogmat ortodoksyjny, który jednak nie przeprowadził jeszcze i raczej nie byłby w stanie przeprowadzić eksperymentu takiego dowodu. Czasami spotykamy się z takim użyciem słów w formie ogólnej, jak w odniesieniu do całego episkopatu, któremu w takich przypadkach przypisuje się pełnię łaski apostolskiej. Jest to jednak zwykłe nieporozumienie, gdyż dogmatycy prawosławni są zupełnie nieświadomi idei kontynuowania tytułu apostolskiego przez swoich następców. Godności i posługi świętych apostołów, jako tych, którzy poznali Chrystusa w ciele i zostali przez Niego powołani, nie można przenieść, a episkopat nie posiada wcale pełni darów apostolskich i w tym sensie nie jest posługą apostolską. To drugie jest znacznie wyższe niż biskupstwo, które zalicza się do apostolstwa jako jeden z jego darów prywatnych i nie należy go nawet porównywać. Można uznać, że natchnienie Ducha Świętego, które dało apostołom władzę odpuszczenia grzechów w chwili ukazania się Chrystusa Zmartwychwstałego (J 20,22-23), było dla nich niejako święceniami biskupimi, które w dniu Pięćdziesiątnicy otrzymały dla siebie moc odpuszczenia grzechów. Jednak samo powołanie do apostolstwa dokonane przez Chrystusa nie było wcale związane z żadnym darem prywatnym i nie ograniczało się do niego samego. A to, co święci apostołowie otrzymali w dniu Pięćdziesiątnicy w ognistych językach Ducha Świętego, to było znacznie więcej niż tylko episkopat, a mianowicie wszystkie ich dary prorocze i charyzmatyczne. Kościół nazywa się apostolskim nie w sensie „sukcesji apostolskiej” święceń biskupich, a przynajmniej nie tylko w tym sensie, ale w odniesieniu do całej pełni tradycji apostolskiej. I w tym sensie sukcesja apostolska jest charakterystyczna dla całego Kościoła, a nie tylko dla hierarchii, tak jak dary Pięćdziesiątnicy w postaci języków ognia zostały dane nie tylko hierarchii apostolskiej, ale całemu ludowi Kościoła. Katolicka i katolicka interpretacja Pięćdziesiątnicy chce nadać jej znaczenie, że tylko pierwsi hierarchowie – apostołowie – zgromadzili się w Wieczerniku Syjonu i tylko za ich pośrednictwem te dary są dalej przekazywane pozostałym członkom Kościoła. Taka tendencyjna interpretacja stoi jednak w sprzeczności z faktami, bowiem zgodnie z księgą Dziejów Apostolskich przy zesłaniu Ducha Świętego obecni byli nie tylko apostołowie, ale także Matka Boża Maryja i wiele innych osób (por. Dz 1,14 i Dz 2,1-4). Ale nawet gdyby tak się nie stało, nie można myśleć, że apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy reprezentowali jedynie hierarchię, „Kościół nauczający i rządzący” pod nieobecność świeckich. Właściwsze jest w tym przypadku rozważenie, że dwunastu apostołów faktycznie reprezentowało całe ciało Kościoła ze wszystkimi jego członkami, to znaczy hierarchię i świeckich, choć nie rozdzielonych, ale nierozłącznych. Zachodzi tu zupełna analogia z Mt 28,19–20, gdzie nakaz chrztu i nauczania wszystkich języków, skierowany bezpośrednio do apostołów, w rzeczywistości oznacza cały Kościół. (Potwierdza to w szczególności fakt, że chrztu mogą udzielać osoby świeckie; zakłada to także nauczanie). Nie ulega wątpliwości, że w pełni darów udzielonych Kościołowi, która reprezentowana była w osobie apostołów, istniała także władza hierarchiczna, ale nie była ona jedyna. Jeśli hierarchia Starego Testamentu swój początek wzięła od pełni darów proroka i widzącego Boga Mojżesza, to apostołowie położyli podwaliny pod hierarchię chrześcijańską nie tylko jako pierwsi hierarchowie, ale z całej pełni apostolatu, który jako taki nie jest nikomu przekazywany, dlatego niewłaściwe jest mówienie o łasce apostolskiej wyłącznie wśród hierarchów. Apostołowie zakładali kościoły w określonych miejscach i ustalali wcześniej ich strukturę. Nie można tego jednak rozumieć prawnie w tym sensie, że sami stworzyli cały system instytucji kościelnych i określili organizację kościelną. Teantropijna natura Kościoła zakłada nie tylko boską inspirację i przewodnictwo, ale także reagującą ludzką kreatywność i samostanowienie. Dlatego Kościół podlega rozwojowi historycznemu. I zgodnie z tym w Naczelnym Kościele Apostolskim obserwujemy początkowo pewną amorficzność i bezkształtność. (Dało to Zomowi powód, aby widzieć w tym ostatnim wewnętrzną normę Kościoła kościelnego, w stosunku do której wszelki instytucjonalizm, „prawo kościelne” jest wypadkiem z łask). Tę amorficzność wypełniała i umacniała osobista służba apostołów i ich ciągłe wizyty w różnych wspólnotach (dołączają tu także późniejsi „charyzmatycy”). Ale oczywiście nie mogła zaspokoić wszystkich praktycznych potrzeb wspólnot lokalnych (czyli eklezji), które w związku z tym miały własne ciała: „biskupów”, „diakonów”, „prezbiterów” itp. Jednocześnie w pismach apostolskich nie znajdujemy instrukcji, że Eucharystia, łamanie chleba, które rozpoczyna się bezpośrednio po Pięćdziesiątnicy (Dz 2, 42-46), miała dla siebie świadomych wykonawców, oprócz samych apostołów, którzy oczywiście nie wystarczały do zaspokojenia potrzeb liturgicznych w różnych miejscach. To wyraziste milczenie na temat istnienia przemyślanej hierarchii sprawowania Sakramentu Eucharystii raczej wskazuje, że nie istniała tu jeszcze pewna hierarchiczna struktura życia sakramentalnego. Idea kapłaństwa powszechnego, choć nie w określonych formach, praktycznie przyświecała temu systemowi, którego pozostałości lub doświadczenie mamy w Didache, Nauczaniu 12 Apostołów, gdzie Eucharystię sprawują ewangeliści, prorocy oraz biskupi czy prezbiterzy. II. Pojawienie się hierarchii w epoce poapostolskiej Jest to bezpośredni dowód historii, której nie mogą osłabić dogmatyczne postulaty o nieprzerwanym istnieniu hierarchii sprawowania Sakramentów od czasów starożytnych. Wręcz przeciwnie, bardziej prawdopodobne jest, że hierarchia powstaje w historii jakby spontanicznie i oczywiście zgodnie z duchem tradycji apostolskiej i w niczym jej nie przeciwstawia, chociaż był czas, kiedy jej nie było. 253 Fakt historycznego powstania hierarchii wprowadza obecnie całe zamęt dogmatyczny, a do sądu o samym fakcie historycznym wprowadza się dogmatyczne namiętności i tendencyjność. Dla niektórych fakt ten zawiera w sobie dogmatyczną eliminację kolejnej hierarchii na rzecz elekcyjnego kapłaństwa powszechnego; dla innych samo uznanie tego faktu historycznego jest złośliwą herezją – podważeniem zasady hierarchicznej w życiu Kościoła, którą chcą wesprzeć mitem historycznym. Obydwa punkty widzenia są równie błędne w swojej prostocie, lecz fakty niewątpliwie wymagają interpretacji dogmatycznej. Istnieją sakramenty, które są ustanowione bezpośrednio w Ewangelii i dlatego nazywane są sakramentami ewangelii; w ich przypadku nie pojawiają się te szczególne pytania, które pojawiają się w odniesieniu do sakramentów „nieewangelicznych”. Historia poświadcza, że ​​niektóre Sakramenty, choć odpowiadają duchowi tradycji Kościoła apostolskiego i wręcz istnieją w nim jakby w ziarnie, to jednak nie pojawiają się w życiu bezpośrednio, lecz w rozwoju historycznym, co w niczym nie umniejsza ich znaczenia. Takie jest błogosławieństwo namaszczenia, małżeństwa, w pewnym sensie nawet pokuty i, oczywiście, obejmuje to także kapłaństwo. W protestantyzmie ustanowiono zasadę dogmatyczną, rodzaj Starej Wiary, według której dogmatyczne prawo istnienia ma tylko to, co naznaczone jest pieczęcią prymitywizmu (Ur-Christentum), że tak powiem, prehistorycznością. Założenie to zawiera milczące zaprzeczenie historii Kościoła, która jest postrzegana jedynie jako Upadek. Dlaczego w porównaniu z bardziej rozwiniętymi i późniejszymi, ważne mają być tylko instytucje wcześniejsze i słabo rozwinięte? Dlaczego te ostatnie pozbawione są autorytetu Świętej Tradycji, przypisywanego wyłącznie tym pierwszym? Na to pytanie nigdy nie udzielono odpowiedzi; uznawano za oczywiste, że wczesne chrześcijaństwo było normą całego chrześcijaństwa. Ale jednocześnie pozostaje niezaprzeczalnym faktem Tradycji Kościoła, że ​​po zaledwie kilkudziesięcioletniej przerwie między wiekami apostolskimi i poapostolskimi, już w II wieku obserwujemy episkopat i trzyosobową hierarchię. Ogólnie rzecz biorąc, ustanowiona jest zasada hierarchiczna: św. Ignacy, św. Ireneusz, św. Cyprian i inni wyrażają ją już jako bezdyskusyjną i oczywistą. W tym pragnieniu wierności jedynie pierwotnej tradycji Kościoła, w jego stanie przedhierarchicznym, choć wyrażanemu w imię wolności, czyli „profetyzmu”, w rzeczywistości nomizm Starego Testamentu objawia się raczej w swojej legalistycznej kompletności. Tymczasem tradycja, rozwijając się organicznie i stopniowo osiągając pełnię, w wierności zasadom apostolskim, zrodziła hierarchię. W tym pokoleniu starożytna apostolska zasada nakładania rąk jawi się wyraźnie jako obraz przekazywania łaski od świętych apostołów Kościoła apostolskiego. Władza ta została przekazana przez apostołów ich następcom, choć nie jesteśmy w stanie dokładnie ustalić wszystkich konkretnych przypadków tego przekazania (soborowe Listy Tymoteusza i Tytusa). To nałożenie rąk ma początkowo różnorodne i niepewne znaczenie. Dopiero późniejsza Tradycja Kościoła łączy z niektórymi swoimi obrazami pewne – i w dodatku odmienne – dary z pełni skarbca Kościoła. W tym sensie można powiedzieć, że sam Kościół ustanawia hierarchię w jej obecnym kształcie. Zwykle w teologii katolickiej, a potem w teologii prawosławnej, wyodrębnia się i przeciwstawia się ustanowienia iure divino i iure ecclesiastico (wg prawa boskiego i kościelnego – przyp. red.), boskie, bezwarunkowe i stosunkowo historyczne, przy czym do pierwszych należy oczywiście hierarchia trzech stopni (na czele z papieżem). Jednak ani jedna, ani druga kategoria nie oddaje w pełni natury hierarchicznego establishmentu. Zasada hierarchiczna, sukcesja przez święcenia, jest instytucją Bożą, istnieje iure divino, ale w swoim konkretnym historycznym istnieniu powstaje w historii Kościoła, iure ecclesiastico. I w ogólności będzie to oczywiście modo divino-humano, bosko-ludzkie działanie Kościoła. W pierwotnym Kościele pełnia darów Pięćdziesiątnicy była rozlana w obfitości, tak jak za życia samych apostołów, przez jakiś czas, może dwie, trzy dekady i później. Nie mamy bezpośrednich instrukcji, jakoby apostołowie zakładając nowe wspólnoty kościelne sami wyświęcali dla nich określonych hierarchów. Pozostawiono raczej możliwość ustanowienia hierarchii, czego jednak dokonał sam Kościół. Ona, Kościół, z pełni swej trwającej Pięćdziesiątnicy, zrodziła hierarchię, zgodnie z żyjącym w nim Duchem Bożym i zgodnie z ogólną zasadą następstwa łask. Jeśli w Kościele starotestamentowym mamy ustanowioną hierarchię na rozkaz Boga za pośrednictwem proroka Mojżesza, to także tutaj hierarchia powstaje w wyniku proroczej, niosącej ducha działalności Kościoła. Kościół jest apriorią hierarchii, a nie hierarchia apriorią Kościoła. Idea hierarchii jako bezpośredniego i ciągłego następstwa święceń od apostołów jest charakterystyczna dla późniejszego stulecia – Ireneusza, Tertuliana i Cypriana. Jest on zbyt jaskrawo zabarwiony pragmatycznym charakterem i nie można go uznać za wystarczający dowód o sile historycznej. Jeżeli bez wątpienia cała pełnia i władza biskupstwa, która w dniu Pięćdziesiątnicy została dana całemu Kościołowi, skupiała się w apostolstwie, nie oznacza to, że apostołowie byli faktycznie biskupami niektórych Kościołów. Wręcz przeciwnie, w niektórych miejscach nie przebywali i nie mamy o tym żadnych informacji (poza wyraźnie legendarnymi) (podobnie jak Tytus i Tymoteusz, wyświęceni przez apostoła Pawła, nie byli biskupami w ścisłym tego słowa znaczeniu). Idea biskupstwa apostołów z konieczności wynika jedynie z katolickiego rozumienia sukcesji hierarchicznej (przede wszystkim od apostoła Piotra) i hierarchii w ogóle jako władzy nad Kościołem (specjalne zastosowanie zasady ex ore operato (a zatem akcja nie jest wykonywana – wyd.). · Zakłada się, że zewnętrzny fakt sukcesji ustanawia, jak wiadomo, hierarchię rządzącą Kościołem jako oligarchią kościelną. Idea ta, choć rozpowszechniona wśród niektórych teologów prawosławnych, nie odpowiada prawosławnemu rozumieniu Kościoła jako organicznej jedności wszystkich członków ciała, choć z ich różnicą – jednością wszystkich w wolności i miłości, w pojednaniu. W tym rozumieniu wszelkie dary, zwłaszcza hierarchiczne, są dane całemu Kościołowi w jego soborowości, dlatego też na mocy tego Kościół był kompetentny do przydzielania różnych organów do różnych funkcji i ustanawiania hierarchii. W tym celu wcale nie było konieczne bezpośrednie następstwo święceń od apostołów, czego choć postulowano, nie można udowodnić. Całą naukę o hierarchii należy oświetlić w duchu zasady soborowości, zgodnie z którą hierarchia istnieje w Kościele i dla Kościoła, ale nie ponad Kościołem; jest jej członkiem organicznym, chociaż posiada specjalne uprawnienia. Doktryna rzymska wpłynęła na myślenie teologiczne wszystkich wyznań w tej kwestii do tego stopnia, że ​​przezwyciężenie tego wpływu wymaga znacznego wysiłku. Podstawową zasadą powinno być tutaj to, że władza hierarchiczna należy do całego Kościoła, a biskupi powstali w Kościele dzięki jego władzy, a nie byli nadawani jakby z zewnątrz, bezpośrednio od apostołów. Episkopat, a nie biskupi, włącza się w dary Pięćdziesiątnicy, dzięki czemu z ogólnej liczby święceń, lokalnie, zgodnie z potrzebami Kościoła, powstały odrębne biskupstwa. Było zupełnie naturalne, że ta ostatnia powstała poprzez święcenia biskupie, co otrzymało nazwę „sukcesja apostolska”. Znaczenie tej nazwy w potocznym rozumieniu jest takie, że w widzialnym polu historycznym nie ma przerwy w hierarchicznym następstwie święceń. Jednak idea „sukcesji apostolskiej” ma w starożytnym Kościele także inne, szersze i dogmatycznie bardzo ważne znaczenie. Mamy tu na myśli nie tylko następstwo święceń hierarchicznych, ale także przynależność do danej wspólnoty kościelnej założonej przez apostołów lub z nich powstałej, czyli sukcesję soborową. Ten ważny fakt historyczny, odnotowany przez Turnera w jego znakomitym eseju na temat „sukcesji apostolskiej”, ustanawia w światopoglądzie starożytnego Kościoła zasadę soborowości jako nierozłączności organicznego związku, jedności życia wspólnot. 254 Łaska biskupia udzielana jest wspólnocie, a nie pojedynczej osobie, która realizuje ją jedynie w łączności ze wspólnotą. Oznacza to, że nie samo nałożenie rąk biskupa, ale cała wspólnota, poprzez swoją zgodę i udział, ustanawia hierarchię wraz z jej sukcesją. Organiczne połączenie wspólnot między sobą wyprowadza nas poza granice prywatnego Kościoła lokalnego, który bynajmniej nie jest zamknięty w swojej soborowości, ale pozostaje w organicznej łączności z całym Ciałem Kościoła. Związek ten wyraża się zewnętrznie przez fakt, że święcenia biskupie zakładają udział dwóch lub trzech biskupów należących do innych Kościołów jako ich przedstawicieli, czyli są włączone w życie Kościoła jako całości („in solidum” Cypriana). Nie jest to idea demokracji kościelnej, ale organiczności kościelno-soborowej. Hierarchia wraz z jej sukcesją hierarchiczną jest dana całemu Kościołowi, w którym wszyscy uczestniczą w święceniach, i to nie tylko przez wybory i zgodę,255 ale poprzez modlitewne uczestnictwo w samym sakramencie święceń. Obrzęd święceń jest skonstruowany w taki sposób, że zgoda ludu wyrażona przez ἄξιος jest istotnym momentem samego Sakramentu. W formule święceń do modlitwy wzywa się także wierzących o zstąpienie łaski Ducha Świętego, innymi słowy samo święcenia nie dokonują się przez same święcenia, jako akt magiczny lub mechaniczny, ale poprzez modlitwę Kościoła podczas święceń. 256 Sami hierarchowie, poza wspólnotą kościelną i pomimo niej, nie mogą dokonać skutecznego święceń, że tak powiem, ex opere operat. Dlatego dla skuteczności święceń wymagane jest, aby osoba udzielająca święceń była przynależna do określonej wspólnoty kościelnej. III. Uniwersalne kapłaństwo i hierarchia Hierarchia zatem, podobnie jak Sakrament Kapłaństwa, choć ma historyczny początek w życiu Kościoła, to właśnie w tym pochodzeniu od Kościoła spoczywa na niej pieczęć Pięćdziesiątnicy. Można więc o nim powiedzieć, że istnieje iure divino, chociaż jednocześnie istnieje iure ecclesiastico. W tym połączeniu obu zasad, którym zwykle przeciwstawia się, nie ma sprzeczności. Początkowo zasada hierarchiczna, mająca boskie pochodzenie, realizowana była spontanicznie i bezterminowo, w porządku entuzjastycznej inspiracji, a następnie otrzymała formę ustanowienia kanonicznego. Ten kanoniczny projekt ideologiczny i praktyczny otrzymuje jednostronny i ostry wyraz, nie obcy zachodniemu „legalizmowi” nie tylko w Kościele zachodnim, ale także w Kościele wschodnim. Głównym środkiem korygującym tę legalistyczną jednostronność jest zasada soborowości, czyli organiczności Kościoła jako Ciała Chrystusa. Ściśle mówiąc, cały Kościół jest hierarchiczny, podobnie jak Ciało Chrystusa, świątynia Ducha Świętego, a służba hierarchiczna nie jest podstawą, ale funkcją tej hierarchii. Radykalna myśl Zoma, skierowana (jak cały protestantyzm) polemicznie przeciwko legalizmowi rzymskiemu, w jego zasadniczym zaprzeczeniu prawa kanonicznego jako prawa, zawiera prawdę, że hierarchia nie jest legalistyczna, ale charyzmatyczna, nie stawiana ponad Kościołem, ale soborowa i organiczna. W tej soborowej organiczności stopiło się żelazo mocy, a uległość oznacza przekonanie. Organiczny charakter hierarchii w Kościele wiąże się z tym, co stanowi jej główną i najważniejszą funkcję. Nie polega ona na wydawaniu poleceń i karaniu (co jest już funkcją wtórną i pochodną), ale przede wszystkim na sprawowaniu Sakramentów i przede wszystkim Boskiej Eucharystii. Hierarchia jest przede wszystkim instytucją eucharystyczną. A ponieważ sam Pan ustanowił Sakrament Eucharystii, hierarchia jest objęta tym ustanowieniem jako jeden z warunków. Sprawowanie Eucharystii rozpoczyna się w Kościele zaraz po Zesłaniu Ducha Świętego (Dz 2), oczywiście przy bezpośrednim udziale apostołów; później (według Didache’a) czynią to nie tylko apostołowie, ale także prorocy i ewangeliści – epoka przejściowa, a na początku II wieku w nieznany sposób, najwyraźniej jakimś instynktem mądrości kościelnej, jego bezpośrednie przywództwo koncentruje się w rękach hierarchii, a wszelkie ustalenia stopni hierarchicznych dokonywane są w odniesieniu do Eucharystii. Biskup, podobnie jak prezbiter, jest celebransem Eucharystii, a biskup, który wyświęca prezbiterów, zajmuje oczywiście pierwsze miejsce, diakon natomiast służy w sprawowaniu Eucharystii. Godne uwagi jest to, że już w pierwszych zabytkach pisanych, gdzie ustanowiona została zasada hierarchii, niezmiennie była ona uzasadniana sprawowaniem Eucharystii. Podobnie mamy u Klemensa 257 (w odniesieniu do starszych) i u św. Ignacego 258 w odniesieniu do biskupów i całego duchowieństwa. I już na tej podstawie, jako nadbudowa, ze względów praktycznych ustala się takie czy inne ideologiczne uzasadnienie władzy biskupiej i znaczenia w Kościele. Jednak w tym eucharystycznym znaczeniu hierarchii objawia się przede wszystkim soborowość jej natury. Eucharystia jest λειτουργία, wspólną sprawą, wspólną służbą. Zgodnie z obrzędem liturgii prawosławnej, w którym modlitwy celebransa i modlących się są zjednoczone, splecione i naprzemienne, Sakrament jest sprawowany w sposób soborowy przez cały lud wraz z duchownym, a władza dokonywania transpozycji nie jest wykonywana poprzez magiczny akt ex opuse, działający poza wiernymi i bez ich udziału, na ogół bez związku z Kościołem, ale jako Liturgia, wspólna przyczyna (w ten sam sposób wszystkie w szczególności inne sakramenty i święcenia kapłańskie, jak już wspomniano powyżej). W formie przeczącej myśl tę można by wyrazić następująco: sam kapłan lub biskup, bez ludu i bez żadnego związku z ludem, zasadniczo nie może i nie powinien sprawować Eucharystii259, a obecni na Liturgii, choćby w najmniejszej liczbie świeckich, są przedstawicielami całego ludu Kościoła. Należy zatem wziąć pod uwagę, że początki hierarchii są sakramentalne i zrodziły się z Eucharystii. Z tego centrum wyrosło i rozwinęło się dalej sprawowanie innych sakramentów, mających jednak centrum w liturgii lub jej poświęconych: przede wszystkim sam sakrament kapłaństwa, następnie bierzmowanie, chrzest, który początkowo mógł i nadal może być sprawowany przez świeckich, małżeństwo pierwotnie ograniczone do liturgii, następnie (z woli Bożej) pokuta, a z czasem błogosławieństwo namaszczenia. Ale, co trzeba mieć na uwadze, wszystkie te sakramenty, podobnie jak Eucharystia, również sprawowane są w sposób soborowy, są to działania Kościoła poprzez hierarchię, a raczej z jej koniecznym udziałem, ale nie hierarchię jako taką, poza Kościołem lub nad Kościołem. Zatem sakramentalizm jest prawdziwą podstawą hierarchii; tutaj po raz pierwszy odczuto jego konieczność i dopiero wtedy to centrum sakramentalne, gdy już powstało, stało się zauważalne w jego działaniu i całym życiu kościelnym. Tutaj, w soborowym rozumieniu hierarchii, spotykamy biblijną ideę kapłaństwa powszechnego, wysuniętą przez reformację przeciwko klerykalizmowi katolickiemu. Niestety, obie strony, które w XVI wieku stanęły w obliczu sprzeczności nie do pogodzenia, znały jedynie zachodnie sformułowanie tej kwestii i nie były zaznajomione z prawosławiem, które jako jedyne w swojej idei soborowości w odniesieniu do zasady hierarchicznej było w stanie je pogodzić. A przede wszystkim należy zacząć od tego, że zasada powszechnego królewskiego kapłaństwa, znana w Starym Testamencie i głoszona przez apostoła Piotra (1 Piotra 2:9), musi zostać uznana i jest uznawana w prawosławiu z całą mocą. Wszyscy chrześcijanie są kapłanami w cerkwi własnej duszy, która jest jednocześnie świątynią Ducha Świętego, i wszyscy są ludźmi świeckimi, uczestniczącymi wraz z sprawcami Sakramentu w Boskiej Liturgii i innych Sakramentach. Należy w tym względzie zauważyć, że stan świeckich w Kościele nie polega na całkowitym braku królewskiego kapłaństwa, ale jedynie na jego szczególnym stanie lub stopniu, gdyż wszyscy chrześcijanie otrzymują świętą rangę świeckich. Świeccy istnieją tylko w Kościele i dla Kościoła; poza nim nie ma hierarchii ani świeckich: muzułmanie i poganie nie są świeckimi w takim stopniu, w jakim nie są księżmi. Sakramentem odpowiadającym święceniom świeckim jest bierzmowanie, po którym ochrzczony zostaje dopuszczony do wszystkich innych sakramentów. Warto zauważyć, że to święcenia świeckich są sakramentem biskupim, podobnie jak święcenia kapłańskie: w Kościele zachodnim z reguły dokonuje się to przez nałożenie rąk biskupich, ale w Kościele wschodnim, chociaż bezpośrednim celebransem jest kapłan, mirra używana w sakramencie koniecznie musi mieć konsekrację nawet kilku biskupów. W tym sensie bierzmowanie jest sakramentem kapłaństwa powszechnego. Tak więc zasada ta, tak droga – i słusznie – protestantyzmowi, znajduje odpowiednie uznanie i potwierdzenie – przynajmniej w zasadzie – w prawosławiu: w sprawowaniu Eucharystii cały Kościół uczestniczy w pełni swojego królewskiego kapłaństwa, które jednak nie jest bezkształtne, ale zorganizowane przed ołtarzem niczym różni członkowie jednego ciała. Pozwólmy jednak zwrócić uwagę naszym braciom protestanckim, że zasada powszechnego kapłaństwa – sacerdotium – w swoim soborowym, organicznym zastosowaniu nie wyklucza, ale koniecznie obejmuje ciała hierarchiczne działające nie w izolacji, ale w organicznej jedności z Kościołem. Hierarchię można rozumieć jako organizację powszechnego kapłaństwa. Zasada powszechnego kapłaństwa łączy organicznie hierarchię z Ciałem Kościoła, nie oznacza to jednak, że do sprawowania tego kapłaństwa powołani są praktycznie wszyscy członkowie Kościoła, gdyż w Ciele są różnymi członkami, a nie wszyscy są rękami, ustami itp. Jeśli w protestantyzmie uzna się organizację kościelną i zróżnicowanie organów za konieczne, to praktycznie tylko potwierdza to cały błąd prostego stosowania zasady powszechnego kapłaństwa. Hierarchia jest właśnie praktycznym zastosowaniem tej zasady, wraz z delegowaniem i koncentracją mocy kapłańskiej w określonych ciałach. To samo dostrzega się, choć z niewystarczającą konsekwencją, w protestanckim rozróżnieniu pomiędzy sacerdotium i ministerium. wyd.). Choć zaprzecza się tutaj hierarchicznemu znaczeniu ministerium, to jednak w rzeczywistości jedynie w nim realizuje się sacerdotium, które występuje we wszystkich członkach Kościoła, oprócz ministrów – przyp. wyd. ), zostaje praktycznie zniesiona ze względu na nieużywanie lub wyraża się jedynie w prawie wyboru. Paradoksem okazuje się, że w protestantyzmie kapłaństwo powszechne realizowane jest poprzez kapłaństwo osobowe, czemu doktrynalnie zaprzecza się. Inaczej mówiąc, okazuje się, że z powodu braku soborowego zrozumienia hierarchii kapłaństwo powszechne w rzeczywistości pozostaje nieaktywne, z wyjątkiem proboszcza. 261 W rezultacie w protestantyzmie zasada powszechnego kapłaństwa jest jedynie głoszona, ale w rzeczywistości nie jest uznawana, ponieważ odmawia się święceń sakramentalnych. Nie chodzi tu bynajmniej o odrzucenie czy umniejszenie powszechnego kapłaństwa, ale wręcz przeciwnie, o jego urzeczywistnienie i przekształcenie z formalnej deklaracji w rzeczywistość, co ma miejsce w przypadku święceń sakramentalnych. Ten ostatni, jak widzieliśmy, jest rzeczywiście sakramentem całego Kościoła, realizacją powszechnego kapłaństwa. A wraz z przywróceniem kapłaństwa sakramentalnego w protestantyzmie nie mówilibyśmy o zaprzeczeniu, ale właśnie o wyeliminowaniu niekonsekwencji w stosowaniu zasady powszechnego kapłaństwa Kościoła, nie tylko tego czasu, ale wszystkich czasów jego istnienia w swojej jedności. Przynależność do tej jedności życia kościelnego wyraża się w zasadzie tzw. sukcesji apostolskiej, obecnie wyrażającej się w biskupim nałożeniu rąk za powszechną zgodą i modlitwą wspólnoty. Biskupi, wyświęcając w jedności z Kościołem, wyrażają sukcesywnie funkcję powszechnego kapłaństwa. Nałożenie rąk nie jest aktem magicznym, deus ex machina, sakramentalną władzą jednego biskupa nad Kościołem, ale w nim realizuje się samo kapłaństwo kościelne, w swojej ciągłości (ponownie – Cypriana „in solidum”) – zorganizowanego życia kapłaństwa. To zorganizowane życie znacznie bardziej konsekwentnie odpowiada idei kapłaństwa powszechnego niż ministerium wybieralne, pozbawione znaczenia sakramentalnego. Idea tego ostatniego jest skrajnym wyrazem orzecznictwa kościelnego czy legalizmu, który dotknął Kościół zachodni. W swojej reakcji na ten legalizm Reformacja poszła jeszcze dalej niż jej przeciwnik. Biurokratycznie wzmocnione ministerium, ta antyhierarchiczna demokracja kościelna, oznacza dozwoloną w Kościele sekularyzację. Prowadzi to nieuchronnie do kościelnego prowincjonalizmu. Zasada elekcyjna jest w stanie ustanowić jedność Kościoła tylko zewnętrznie. Jedyną spójną formą tak zasadniczego rozdrobnienia Kościoła jest kongregacjonalizm, a nawet dalszy kwakeryzm, z całkowitym zaprzeczeniem hierarchii w imię bezpośredniej inspiracji osobistej – także soit disant (właściwie mówiąc (francuski) – przyp. red.) powszechnego kapłaństwa. W tym rzeczywistym zaprzeczeniu hierarchicznej soborowości istnieją dwa bieguny: antyhierarchizm kwakeryzmu i papizmu. Czy argument historyczny może mieć decydującą siłę w zaprzeczaniu hierarchii, a mianowicie wskazówkę, że nie powstaje ona natychmiast i że pierwotny Kościół w pewnym sensie żył bez hierarchii? Można na to odpowiedzieć pytaniem: czy ministerium, które odrodziło się na nowo w czasie Reformacji, rzeczywiście jest przywróceniem życia pierwotnego Kościoła, w którym żyli święci apostołowie i który był od nas oddzielony przez tysiące lat? A może to pseudohistoryczna, romantyczna rekonstrukcja? Z drugiej strony, czy właśnie w świetle zasady powszechnego kapłaństwa i ciągłej Pięćdziesiątnicy w jego darach zasada praktycznego relatywizmu w środkach jej wyrażania nie jest jak najbardziej do przyjęcia? Należy jedynie uznać, że ideą naczelną jest kapłaństwo powszechne, powierzone Kościołowi i realizowane przez niego pod przewodnictwem Ducha Świętego w określonych formach. Ta forma, uświęcona przez starożytność, niewątpliwie stanowiła hierarchię sukcesji biskupiej od I wieku. Ta zasada sukcesji zawiera w sobie (i nie wyklucza) zasadę elekcyjną, tak samo drogą protestantyzmowi jak protestantyzmowi, a jednocześnie całkowicie hierarchiczną zasadę koncentracji władzy w wybieranej hierarchii. Ale oprócz tego ustanawia się tu zasadę jedności Kościoła w ciągłości powszechnego kapłaństwa, sacerdotium Kościoła. Jakiekolwiek arbitralne, niepotrzebne odstępstwo od organicznej jedności lub Tradycji w życiu Kościoła jest nie tylko grzechem przeciwko miłości Kościoła, ale także znanym ryzykiem zła, wprowadzającym szok i zwątpienie w działaniu sakramentalnym. Na tym właśnie polegała likwidacja kolejnej hierarchii w okresie reformacji. W zakresie, w jakim motywowano ją ideą powszechnego kapłaństwa, doszło tu do nieporozumienia, gdyż jeśli zasada ta nie została dostatecznie uznana w teologii katolickiej i katolickiej poprzez nadmierne i jednostronne stosowanie zasady ex orete opera, to w istocie zasada „sukcesji apostolskiej” oznacza właśnie powszechne kapłaństwo ludu Bożego. I czy nie nadszedł czas, aby ponownie rozważyć i przetestować właśnie w świetle zasady powszechnego kapłaństwa – protestanckiej zasady mianowanego ministerium, aby w jej imieniu powrócić do stale zachowywanej jedności Kościoła w jego apostolskiej sukcesji hierarchicznej? IV. Zasada sakramentalna w swoim znaczeniu dla hierarchii Zatem episkopat i wywodzące się z niego prezbiterium mają przede wszystkim pochodzenie i znaczenie eucharystyczno-sakramentalne, jest to sacerdotium, taki jest jego mistyczny korzeń. Ale dzięki temu znaczeniu biskupstwo staje się także władzą kościelną. Prawo kanoniczne opiera się na mocy sakramentu, biskupstwo jest władzą sakramentalną, a tzw. sukcesja apostolska ma przede wszystkim znaczenie sakramentalne dla regulowania sprawowania sakramentów. Żaden inny element władzy, który powstał w episkopacie, nie ma tak pierwotnego znaczenia; wręcz przeciwnie, wszystkie one reprezentują nadbudówki pochodne, kościelno-historyczne, a następnie kanoniczne na bazie sakramentów. Fakt powstającego sacerdotium wykorzystywany jest jako siła organizująca w Kościele, co jest dalej interpretowane pragmatycznie, często z przesadą i dogmatyczną jednostronnością i nieścisłościami przez pisarzy kościelnych różnych epok. Początkiem tej hierarchicznej hiperbolizmu był św. Ignacy Nosiciel Boga 262, po nim św. Ireneusz 263 i św. Cyprian 264, którzy znaleźli dla niej wyjątkową kompletność ze swoją zasadą episcopus in ecclesia i ecclesia in episcopo oraz w ogóle teorią „biskupstwa monarchicznego”, która znalazła swoje konsekwentne uzupełnienie w dogmacie watykańskim. Biskup bywa nazywany w teologii prawosławnej „namiestnikiem Chrystusa” na ziemi (a nawet przedstawicielem Boga), który na swój sposób nie chce pozostać w tyle za rzymską, nie zawsze zdając sobie sprawę, dokąd prowadzą takie stwierdzenia. Wszystkie te dogmatyczne hiperbole nie trafiają w cel, bo uderzają dalej. Jeżeli w pewnym sensie prawdą jest, że biskup lub kapłan liturgiczny nosi obraz Chrystusa Najwyższego Kapłana („in persona Christi”) podczas sprawowania sakramentów, a przede wszystkim Eucharystii, to odnosi się to dokładnie w ten sam sposób (oczywiście z wyjątkiem święceń) do całego episkopatu i prezbiterium w równym stopniu co do kapłaństwa (sacerdotium) i dla zachowania dogmatycznej ścisłości ostrożniej byłoby powstrzymać się od tych hiperbolicznych porównania. Zatem zasada hierarchii jest sakramentalno-eucharystyczna, można to wyrazić słowami św. Ignacego Nosiciela Boga (Smym. 8): „Za prawdziwą należy uważać tę Eucharystię, która albo jest sprawowana pod bezpośrednim przewodnictwem biskupa, albo z jego polecenia; nie wolno bez biskupa chrzcić ani celebrować Wieczerzy Miłości”. V. Siła nauczania i hierarchia Historyczny rozwój Kościoła generalnie faworyzował hierarchię, która skupiwszy wokół siebie życie sakramentalne, nabrała wówczas znaczenia ogólnego organu jedności Kościoła, władzy kościelnej jako takiej. Ta władza i wpływ przejawia się w innych służbach hierarchii, oprócz sacerdotium, a mianowicie w nauczaniu, magisterium i zarządzaniu kościołem, iurisdictio. To ostatnie szło w parze z nacjonalizacją Kościoła, dzięki powiązaniu Kościoła z imperium, współpracy władz kościelnych i cywilnych, sacerdotium et imperium, duchowych i „zewnętrznych”, biskupstw cesarskich. Jurysdykcja, a także władza nauczycielska hierarchii były całkowicie naturalnymi i normalnymi konsekwencjami sakramentalizmu skupionymi w rękach hierarchii, gdyż władza udzielania sakramentów w ogóle jest władzą najwyższą i ostateczną, której nie można porównać z żadną inną. Odmienne losy rozwoju tej władzy na Wschodzie i Zachodzie potoczyły się tym, że na Zachodzie rozwój władzy hierarchii, jako episkopatu monarchicznego, osiągnął swój kres w papizmie, podczas gdy Wschód, podążając tą samą drogą, za łaską Bożą zatrzymał się pośrodku i nie doszedł do kresu. Władza nauczycielska hierarchii nie należy oczywiście do liczby darów sakramentalnych. Nie ma hierarchicznego charisma infallibilitatis (łaski nieomylności – przyp. red.), głoszonego przez dogmat watykański. Biskupi nie tylko nie mają nieomylności w swoim nauczaniu, ale wręcz popełniali błędy: historia Kościoła zna heretyków w równym stopniu wśród papieży, patriarchów i biskupów. Zatłoczone sobory biskupie były możliwe, ale zostały odrzucone i potępione przez Kościół (jak sobór zbójniczy w Efezie, ikonoklast z 764 r., następnie sobory unii w Lyonie i Florencji). Kościołowi wschodniemu w swojej doktrynie zawsze grozi zastąpienie papizmu indywidualnego papizmem zbiorowym i zastąpienie watykańskiego dogmatu o nieomylności papieskiej nieomylnością papieża zbiorowego – episkopatem. W tym celu tworzona jest fikcja jednomyślności episkopatu, która rzekomo przejawiała się na Soborach Ekumenicznych, jak we wszystkich najważniejszych sprawach z życia Kościoła. Ci, którzy znają historię Soborów Ekumenicznych, wiedzą, jak daleka od prawdy jest ta koncepcja jednomyślności biskupów. Oczywiście po różnych amputacjach, przy pomocy władz nie tylko duchowych, ale i świeckich, udało się osiągnąć pewną jednomyślność (choć też nie zawsze: wystarczy przypomnieć sobie historię III Soboru Ekumenicznego w Efezie), ale ta jednomyślność nie zawsze była gwarancją prawdy: wystarczy przypomnieć sobór ikonoklastyczny i sobór florencki. W wyniku tych porównań okazuje się, że autoryzacja dekretów soborowych dokonywana jest nie tylko przez episkopat jako taki, ale przez cały lud kościelny, jego „odbiór” soborowy. Zwykle jako zarzut wobec tej prawdy wskazuje się, że Sobory Ekumeniczne składały się wyłącznie z biskupów i ten rzekomy fakt przytacza się w obronie idei papizmu zbiorowego. Przede wszystkim jednak należy wziąć pod uwagę w tym fakcie udział wpływów władz świeckich, które zapraszały biskupów na Sobór, a także trudności ówczesnych środków przekazu; po drugie, trzeba pamiętać o obecności na Soborze osób świeckich – a mianowicie cesarza („biskupa zewnętrznego”) i urzędników cesarskich, a także innych osób, np. licznych mnichów na VII Soborze Ekumenicznym (nie wspominając o przedstawicielach papieskich, przeważnie księżach). Nigdy nie została podjęta specjalna uchwała, kanonicznie dogmatyczna, w sprawie wyłącznie biskupiego składu soborów, dlatego obecnie, biorąc pod uwagę zmienione warunki życia, praktykę tę można uznać za porzuconą (w szczególności Sobór Moskiewski z lat 1917–1918 składał się z przedstawicieli nie tylko episkopatu rządzącego, ale także duchowieństwa i świeckich, podobnie jak podobne spotkania Kościoła anglikańskiego i zwołanie episkopatu amerykańskiego). Idea papizmu zbiorowego, czyli nieomylności jednomyślnej decyzji biskupów, jest na ogół malowana w barwach rzymskości i różni się od niej jedynie mniejszą konsekwencją; ogłoszenie dogmatu Watykanu Wschodniego o nieomylności episkopatu oznaczałoby wystąpienie przeciwko nie tylko historii, ale także samemu życiu. Takie dogmatyczne twierdzenie opierałoby się na rzymskiej idei zewnętrznego organu nieomylności, analogicznego do papieża ex cathedra (z ambony, czyli mówiąc oficjalnie – łac., wyd.). Ale takiego ciała, takiego automatu nieomylnych sądów nie ma w prawosławiu, gdyż zgodnie z przesłaniem patriarchów wschodnich całe nasze Ciało Cerkiewne, a nie tylko hierarchia, stoi na straży prawdy kościelnej. A cały Kościół świadczy o prawdzie, prowadzony przez Ducha Świętego. Brak takiego zewnętrznego ciała w Kościele, co po stronie rzymskiej zwykle uważane jest za słabość i bezradność, jest w istocie zaletą, jest bowiem bardziej zgodne z naturą Kościoła, w którym sam Duch Święty naucza wszelkiej prawdy na swój własny, znany mu sposób. Niemniej jednak hierarchia na mocy swojej władzy sakramentalnej i w związku z nią należy w sposób naturalny do szczególnego prawa nauczania, ius magisterii, czyli zachowania i wyznawania prawdy kościelnej. Przede wszystkim należy do niej w związku z nabożeństwami i czynnościami sakramentalnymi, katechezą i głoszeniem kazań. Biskup nadzoruje nauczanie Kościoła. Nauczanie to nie stanowi jednak sakramentalnego przywileju hierarchii, który byłby całkowicie niedostępny dla świeckich. 265 Wręcz przeciwnie, świeccy, za błogosławieństwem odpowiedniego hierarchy, mogą głosić kazania także podczas nabożeństw, a tym bardziej poza nimi, nie mówiąc już o tym, że mają prawo, a pod pewnymi warunkami obowiązek, sądu teologicznego (nawet na Soborze Watykańskim miejsce przyznano teologom). Nieznośnym przesądem byłoby sądzić, że charyzmat hierarchiczny zastępuje i kompensuje braki wiedzy teologicznej i, ogólnie rzecz biorąc, stanowi rodzaj magii, która zamienia ignorantów w teologów. Naturalnie, wręcz przeciwnie: od hierarchy wymaga się przygotowania do swojej służby. Ale oprócz głoszenia kościelnego hierarchia ma prawo i obowiązek przestrzegać prawdy kościelnej i jej autorytatywnego głoszenia. Nie roszcząc sobie prawa do nieomylności doktrynalnej, biskupi są jednak ustami Kościoła, autorytatywnie i autorytatywnie ogłaszając zgodne z nim orzeczenia kościelne. W tym sensie zarówno na Soborze Powszechnym, jak i Lokalnym ostateczna, miarodajna ocena słusznie należy do biskupów (na Soborze Moskiewskim biskupi na sesjach specjalnych mieli prawo zawetować uchwały Soboru). To prawo biskupstwa w ogólności, a poszczególnego biskupa w szczególności266, można nazwać warunkową nieomylnością. Pragmatycznie można powiedzieć, że indicium epscopati pro veritate habetur, jakkolwiek dide corrigetur, lub sinon corrigetur (orzeczenie episkopatu uważa się za prawdziwe, ale dopóki nie zostanie skorygowane lub chyba skorygowane (łac.) - wyd.) przez Kościół. Jest to oczywiście jeszcze bardziej prawdziwe w odniesieniu do działań o znaczeniu doktrynalnym lub faktów dogmatycznych. W szczególności na drogach zbliżenia ekumenicznego episkopat otrzymuje teraz możliwość podjęcia pewnych potężnych i autorytatywnych kroków, podejmowania odpowiedzialnych decyzji (w szczególności w sprawach interkomunii sakramentalnej (wzajemna komunikacja (łac.) - wyd.) ma także bezpośrednią władzę decyzyjną). Jednakże z nie mniejszą siłą należy w tym miejscu podkreślić, że z tej władzy można korzystać jedynie w porozumieniu z ludem Kościoła. Hierarchia nie może tu wydawać jednostronnych poleceń, o czym wymownie świadczy historia Soboru Florenckiego. Jej definicji nie mogła narzucać ludowi hierarchia. To samo należy mieć na uwadze dzisiaj w sprawach zbliżenia ekumenicznego. Hierarchia nie ma władzy zarządzenia związku, jeśli nie zostanie on przygotowany i zaakceptowany przez ludzi Kościoła. Oprócz tego nie można zapominać, że sukcesja hierarchiczna i sakramenty nie wyczerpują pełnego łaski życia Kościoła. W Kościele następuje bezpośrednie, natychmiastowe przyjęcie darów Ducha Świętego, mocy proroctwa, których Apostoł nakazał nie gasić. Tej posługi proroczej w swej istocie nie można ujednolicić, gdyż Duch oddycha, gdzie chce. Ale w przypadku tego pytania o potestas magisterii (władza nauczycielska (łac.) – wyd.) ważne jest, aby obok hierarchicznego magisterium Kościół znał także magisterium prorockie, czyli zasadniczo świeckie. Dlatego też władza nauczycielska i możliwości nauczania w Kościele nie wyczerpują się na hierarchii. Obowiązkiem hierarchii pozostaje głoszenie i sformalizowanie prawdy oraz autorytatywnego świadectwa na jej temat. VI. Hierarchia i jurysdykcja Hierarchia ma ponadto potestas iurisdictionis, władzę kierowania życiem Kościoła, przede wszystkim w sferze sakramentów. Ta strona jest oczywiście powiązana z samą władzą sakramentalną, na tej „podstawie” znajduje się także „nadbudowa”, ale ma ona całkowicie pochodzenie historyczne, istnieje iure ecclesiastico (zgodnie z prawem kościelnym (łac.) - wyd.). Struktura kanoniczna Kościoła w każdej epoce to nic innego jak utrwalenie faktycznego stanu rzeczy w prawie kościelnym. Nie ma podstaw dogmatycznych dla tego czy innego systemu kanonicznego, jaki chce mieć Kościół rzymski, a wszystko to w tym samym dogmacie papieskim. Historycznym przykładem zderzenia dwóch różnych światopoglądów w kwestii natury władzy kanonicznej jest stosunek do słynnej 28. reguły IV Soboru Ekumenicznego (Soboru Chalcedońskiego), która ustanowiła pentarchię patriarchów (na wzór „pięciu zmysłów”) i wyniosła Stolicę Konstantynopola niemal do poziomu Stolicy Rzymskiej. To wywyższenie zostało w kanonie 28 szczerze i zdecydowanie uzasadnione ze względów nie dogmatycznych ani nawet kanonicznych, ale historycznych - faktycznego znaczenia Konstantynopola jako „miasta królewskiego”, politycznej i kulturalnej stolicy imperium. Motywacja ta była oczywiście celowo tendencyjna w tym sensie, że te same racje motywowały pozycję Rzymu, także jako miasta królewskiego. Oczywiście w Rzymie, gdzie prymat tronu papieskiego był motywowany dogmatycznie, nie mogli zgodzić się na takie sprowadzenie prymatu Rzymu do wypadku historycznej koniunktury, która mogła się zmienić, tak jak zmieniła się zarówno dla Rzymu, jak i dla Konstantynopola po upadku Bizancjum. Przykład kanonu 28 jest bardzo wymowny i ma fundamentalne znaczenie dla czasów obecnych, kiedy cała sytuacja historyczna zmieniła się nie do poznania. Sakramentalna więź poszczególnych biskupów, umiejscowiona w jakiejś powszechnej jedności Kościoła, wyraża się w wyświęcaniu biskupa przez dwóch lub trzech biskupów z innych biskupów, a w konsekwencji w ich uznaniu in solidum nie tylko przez ich Kościoły prywatne, ale także episkopat powszechny i ​​Kościół powszechny w ogóle. Powstanie nowego biskupstwa czy powołanie nowego biskupa zawsze wychodzi poza lokalne ograniczenia danej diecezji i na tej podstawie nie można mówić o episkopacie monarchicznym, co zawsze było albo polemiczną fikcją, albo dogmatycznym hobby. Episkopat mógł być jedynie soborowy, zarówno jeśli chodzi o jego pochodzenie, jak i istnienie. Jedynie Stolica Rzymska na mocy dogmatycznego głoszenia papizmu stanowi jedyny spójny przykład monarchicznego episkopatu. Do prawdziwie monarchicznego episkopatu pozostaje tylko jedna droga: „do Canossy”. Sakramentalna konieczność relacji pomiędzy poszczególnymi biskupami, mająca swoje podłoże w soborowości Kościoła, wymagała zawsze pewnego porządku i zgodności, norm kanonicznych, które były wdrażane w przepisach kościelnych ustalanych na soborach kościelnych. W ten sposób powstają drugie, trzecie i dalsze piętra hierarchii kanonicznej; reprezentuje to jedynie żywotny rozwój 34. Kanonu Apostolskiego, który stwierdza, że ​​biskupi każdego narodu powinni mieć pierwszego między sobą. Zasada ta urzeczywistnia się w tworzeniu metropolii i patriarchatów, które wyłaniają się ponownie na naszych oczach i, oczywiście, w tym powstaniu najmniej bierze się pod uwagę starożytną pentarchię. Zasada jurysdykcji kanonicznej nie tylko łączy się z zasadą sakramentalną jako zasada regulująca, ale także polemizuje z nią, w niektórych przypadkach wyolbrzymiając samą siebie, a nawet pozornie ją zaciemniając. W historii Kościoła spory kanoniczne stworzyły i powodują wiele schizm kościelnych, które wkraczają w samą moc sakramentu. Obejmuje to różne zakazy kanoniczne w tajemnicy, które powodują tak smutne i bolesne zjawiska schizmy. Jak we wszystkich sprawach ludzkich, nie zawsze zostaje zachowana właściwa równowaga między tym, co można nazwać kanoniczną logiką rzeczy, a żądzą władzy poszczególnych hierarchów czy urzędów, wbrew mądrej zasadzie: pas trop gouverner (aby nie rządzić za dużo – przyp. red.), gdyż obszar Kościoła nie jest obszarem imperium. Historia łączyła jedności kanoniczne z państwowymi (z czego wywodzi się patriarchat narodowo-państwowy). Musimy jednak pamiętać, że prawdziwą jednostką sakramentalną w Kościele jest biskupstwo, które jest połączone z całym Kościołem, Cyprian: episcopus in ecclesia. I czy w obliczu nadmiernej centralizacji ogromnych Kościołów narodowo-państwowych, która negatywnie wpływa na rozwój życia lokalnego, czy w naszych czasach nie nadszedł czas, aby stopniowo ustąpić miejsca poszczególnym wspólnotom biskupim, na wzór apostolskich, wraz z przezwyciężeniem różnego rodzaju wschodniego papizmu, ale przywróceniem w pełni zasady soborowości? Typ sakramentalno-hierarchicznego „kongregacjonalizmu” biskupów jest bardziej zgodny zarówno z istotą prawosławia, jak i potrzebami chwili historycznej, niż spóźniona restauracja Kościołów państw. Ponadto państwa od dawna stały się świeckie i dążą do rozdziału Kościoła od państwa w czasie, gdy organizacje kościelne starają się utrzymać, a nawet utrwalić to połączenie. Minęła już konstantyńska era powiązania Kościoła z państwem, a Cerkiew prawosławna wkroczyła (oczywiście po rewolucji rosyjskiej) w epokę pokonstantyńską. Pouczające porównanie znajdujemy w kanonicznej strukturze Kościoła w protestantyzmie, który odrzuciwszy sakramentalny charakter hierarchii i zamieniwszy ją w posługę elekcyjną, jednocześnie wzniósł na tym fundamencie bardzo imponującą organizację kanoniczną. Nie mówimy już o związku Kościoła z państwem w okresie reformacji według zasady cuius regio euius religio (czyjego krajem jest wiara (łac.) – wyd.), czy o prymacie świeckiego władcy w Kościele w angielskim establishmentu (oficjalnie kościół państwowy (ang.) – wyd.), ale także o samej strukturze władzy kościelnej. Protestantyzm w obu swoich gałęziach, zarówno luteranizm, jak i reformacja, ustanowił cały system kanonicznych organów powszechnego zarządu kościoła, albo na zasadzie elekcyjnej, albo bezpośrednio dla celów państwowych. Zatem zamiast hierarchicznej struktury Kościoła istniała kościelna biurokracja rządząca Kościołem (cała nienormalność tej sytuacji została dostatecznie ujawniona w naszych czasach w Niemczech). Czy jednak system ten odpowiada ideałowi pierwotnego Kościoła chrześcijańskiego, w imię którego przeprowadzono reformę i odrzucono hierarchię sakramentalną? Jak bardzo są podobni ci konsystorze, superintendenci i inni starożytni charyzmatycy, mimo że protestantyzm chce być kościołem profecko-charyzmatycznym? Przezwyciężenie tej sekularyzacji oraz pewnego rodzaju szczerego i zalegalizowanego cezarepapizmu czy demokracji (zamiast soborowości) jest możliwe jedynie na drodze przezwyciężenia rewolucyjnego momentu w reformacji, czyli przywrócenia hierarchii sakramentalnej. I czy na tej sekularyzacji Kościoła nie ciąży ten sam mroczny cień średniowiecznego papizmu, który reformacja chciała usunąć? W świecie protestanckim nie raz pojawiało się wezwanie do przezwyciężenia i niejako dokończenia i skorygowania Reformacji (Harnack), ale do tej pory wezwanie to było rozumiane raczej w sensie niszczycielskiej krytyki dogmatów chrześcijańskich. Ale czy naprawdę nie nadszedł czas, aby kontynuować reformację, uwalniając ją od cienia papizmu, który nad nią ciąży, choć o ujemnym współczynniku? To samo życzenie można skierować także do niektórych przedstawicieli prawosławia, którzy w teorii i praktyce czasami dążą do wprowadzenia papizmu drugiej kategorii, czyli bez papieża, lub, co gorsza, papizmu zbiorowego. Nie chcąc wcale umniejszać godności Patriarchatu Rzymskiego, wielkiego Kościoła apostolskiego Zachodu, uważamy jednak za istotne dla losów chrześcijaństwa w dążeniu do zjednoczenia, aby ruch ekumeniczny wewnętrznie przezwyciężył papizm w naszym własnym środowisku – w imię soborowości Kościoła. Więcej na temat Zofii, Mądrości Bożej* (dot. definicji Soboru Biskupów w Karlovtsi) Do Jego Eminencji Metropolity Pochwała, Profesora Arcykapłana Sergiusza Bułhakowa, Raport 267 Wasza Eminencja z radością zaprosiła mnie do wyrażenia moich przemyśleń na temat treści Definicji Soboru Biskupów w Karłowcach z 17–30 października 1935 r. na temat mojego nauczania o Sofii, Mądrości Bożej. 268 Zanim przystąpię do analizy poszczególnych stwierdzeń tej Definicji, uważam za konieczne przedstawienie kilku ogólnych rozważań (częściowo wyrażonych już przeze mnie w odpowiedzi na dekret metropolity Sergiusza). W Definicji, podobnie jak w innych moich pismach, znajduje się szczególnie wiele odniesień do mojej pracy „Światło niewieczorne” jako heretyckiej. Potwierdzam raz jeszcze, że dzieło to, opublikowane w 1917 r., było znane zarówno Świętemu Soborowi Moskiewskiemu z Jego Świątobliwością Patriarchą Tichonem na czele, jak i Jego Świątobliwości Biskupowi Teodorowi, byłemu rektorowi Moskiewskiej Akademii Teologicznej, który za błogosławieństwem Patriarchy Tichona wyświęcił mnie do rangi kapłana. Nikt nie żądał ode mnie wyrzeczeń. Ja sam (i nie tylko) uważałem nawet tę księgę za znaną podstawę do ubiegania się o święcenia kapłańskie i zostałem przyjęty do duchowieństwa Kościoła prawosławnego, będąc zatem autorem tej książki, z całą jej problematyką i doktryną. Werdykt Świętego Soboru i Patriarchy Tichona został ogłoszony przez sam fakt tej akceptacji, co ze strony Soboru zostało potwierdzone drugim wyborem mnie po święceniach na członka Najwyższej Rady Kościoła, czyli jednej z dwóch najwyższych instytucji kościelnych. Dlatego też, ponieważ moja książka w Definicji Karlovackiej jest oczywiście interpretowana jako heretycka i jestem zobowiązany do publicznego wyrzeczenia się jej (w ramach innych moich pism), nie mogę powstrzymać się od zobaczenia w tym akcie nie tylko cichego sprzeciwu wobec działań Jego Świątobliwości Patriarchy Tichona i Świętego Soboru Moskiewskiego, ale także bezpośredniego potępienia tych działań. Takie potępienie przez organ stosunkowo niższy w stosunku do najwyższej władzy kościelnej Kościoła rosyjskiego jest działaniem niekanonicznym, podważającym same podstawy dyscypliny kościelnej i naruszającym warunki normalnego rozwoju myśli teologicznej. Ta sama tendencja objawia się z jeszcze większą siłą w księdze Archimandryty Serafina, który proponuje w niej, o ile mi wiadomo, poddanie potępieniu przez Kościół nie tylko mojej doktryny, ale także nauczania W.S. Sołowjow i ks. P. Florenski. Jeśli chodzi o pierwsze, „Czytania o Bogu-człowieku”, jego główne dzieło teologiczne, zawierające zarys sofiologii, ukazało się w 1881 r. w „Ortodoksyjnym Przeglądzie”, jednym z naszych najlepszych czasopism teologicznych (i oczywiście wówczas cenzurowanych) (a następnie zostało powtórzone jedynie w jego francuskiej książce „La Russie et l'Église Universelle” (Rosja i Kościół Powszechny (francuski) - wyd.), a za życia nie spotkał się z potępieniem a nawet wątpliwości (co było spowodowane niektórymi jego łacińskimi opiniami). Udał się do Pana nie tylko w pokoju z Kościołem, ale także uznany – nie tylko w prasie świeckiej, ale i duchowej – za jednego ze światowych przewodników do Chrystusa. Dlatego niewątpliwie obecny pomysł wyklęcia nauczania Sołowjowa obejmuje potępienie nie tylko jego, ale także całego społeczeństwa kościelnego (w tym hierarchii), które czciło Wł. S. Sołowjowa. Jeszcze bardziej uderzające jest potępienie księdza Pawła Florenskiego, który był księdzem i profesorem Akademii Teologicznej, przez wiele lat redaktorem jej pisma „Biuletyn Teologiczny” i cieszył się szczególnym zaufaniem Jego Świątobliwości Teodora, rektora Akademii. Jest oczywiste, że tutaj wraz z P. Florenskim wszystkie te organy władzy kościelnej są również oskarżane o porozumienie w związku z herezją. W każdym razie twierdzę, że samo prawo do istnienia sofiologii – w jej problematyce i badaniach teologicznych – wraz z innymi naukami teologicznymi zostało już od kilkudziesięciu lat uznane przez Kościół rosyjski, a w dodatku przez jego najwyższe organy, i nie może być odebrane rosyjskiej teologii. W przypadku sprzecznych orzeczeń należy kierować się postawą organu bardziej autorytatywnego w porównaniu z mniej autorytatywnym: tak rozumiem drogę prawdziwego posłuszeństwa Kościoła. Chciałbym zwrócić uwagę na jeszcze jedną charakterystyczną cechę „Definizacji”. Moje konstrukcje teologiczne są w nim ostro krytykowane, obnażane w sprzecznościach itp. Oczywiście nie uważam się za nieomylnego i nie mogę odmówić słuszności krytyki teologicznej, nawet tej najbardziej destrukcyjnej, gdyż pozostaje ona w granicach dyskusji teologicznej. Faktem jest jednak, że Definicja w swojej metodzie krytyki teologicznej zna tylko jedną kategorię: herezję, dlatego też każdy błąd lub sprzeczność, niezależnie od tego, czy jest ogólnie postrzegana prawidłowo, czy błędnie, kwalifikuje się jedynie jako herezja. 269 ​​W rezultacie Definicja zyskuje dla siebie szczególny charyzmat logicznej nieomylności w teologii, co oczywiście powinno być przedmiotem wspólnego, soborowego wysiłku, nawet w obliczu wzajemnej krytyki, ale zapewniając pewien zakres dyskusji, a nawet możliwość błędów. Tych ostatnich unikają tylko ci, którzy nic nie robią. Taka nieubłagana krytyka teologiczna posługująca się kategorią herezji jako jedyną jest szczególnie nieoczekiwana w akcie podpisanym w imieniu metropolity Antoniego, którego opinie na temat pokuty, jak powszechnie wiadomo, spotykają się także ze skrajnym protestem i postawą najbardziej nieprzejednaną w szerokich kręgach społeczności kościelnej, zwłaszcza że metropolita Antoni nie tylko rozwinął te swoje opinie w artykule teologicznym, ale także umieścił je w Katechizmie. Wiadomo, że w episkopacie rosyjskim są hierarchowie, którzy traktują to nauczanie absolutnie nieprzejednanie, jako herezję: metropolita Eleutherius, arcybiskup Teofan, arcybiskup Beniamin i prawdopodobnie i inni. Nie pozbawiając metropolity Antoniego, jako teologa, prawa do posiadania własnych, prywatnych poglądów teologicznych, nawet jeśli są one niezwykłe, uważam, że to samo prawo powinno zostać rozszerzone na innych teologów. Wracając do treści Definicji, natrafiamy tu przede wszystkim na osąd ogólny, który musieliśmy przeanalizować już w odpowiedzi udzielonej metropolicie Sergiuszowi. Ogłasza się, że moje nauczanie nie ma „wystarczającego uzasadnienia w Słowie Bożym i dziełach świętych ojców Kościoła”, a moje próby znalezienia takiego nauczania są „całkowicie nie do utrzymania”. Na ten osąd muszę odpowiedzieć, że wciąż znajduję takie podstawy, a przynajmniej staram się je znaleźć, co staram się ukazywać w swoich pismach. I jest całkowicie błędne, że „zamiast tego” szukam ich „w pogańskim Platonie i naukach kabalistycznych”. W innym miejscu czytamy, że „mówienie językiem neoplatonizmu czy (?) gnostycyzmu (?)” nie oznacza mówienia „językiem Ewangelii, Nowego Testamentu (co oczywiście jest bezsporne) i Kościoła chrześcijańskiego w ogóle”. Pytanie jednak brzmi, czy w ogóle możliwe jest prawdziwe zrozumienie języka Kościoła chrześcijańskiego bez znajomości filozofii helleńskiej i czy jest to możliwe obecnie dla teologa prawosławnego, który nie znałby filozofii starożytnej, w szczególności nauk Platona, Arystotelesa, Plotyna, stoików itp.? 270 Wzmianka o Kabale jako źródle mojej sofiologii może jedynie wywołać zdumienie: oczywiście w „The Unevening Light” objaśniłem wiele nauk, zarówno tych, które podzielam, jak i tych, których nie podzielam; Jest to zwykła metoda badań porównawczych, ale to wszystko. Co więcej, za prawdziwe źródło mojego nauczania uznawana jest gnoza Walentego. Na to mogę odpowiedzieć tylko na to, co już powiedziałem w odpowiedzi metropolicie Sergiuszowi: moja doktryna nie ma nic wspólnego z gnostycyzmem. Tak naprawdę nigdy się nimi nie inspirowałem, ani nawet nie studiowałem ich dogłębnie, a jakikolwiek wpływ w sensie zapożyczeń biograficznych jest mi całkowicie obcy. Trzeba też dodać, że na ogół nie znamy dostatecznie, a tym bardziej nie rozumiemy systemów gnostyckich, które zachowały się dla nas jedynie w pobieżnym i polemicznym przedstawieniu świętych Ireneusza, Epifaniusza i Hipolita. Dlatego, prawdę mówiąc, być pod wpływem gnozy jest właściwie niemożliwe, chociaż bardzo wygodne może być potrząsanie tą polemiczną bronią. Wreszcie gnoza nie ma nic wspólnego z moją sofiologią, gdyż jest to system emanatywnego panteizmu, który jest mi na ogół głęboko obcy, a nawet wrogi. Generalnie zdecydowanie odrzucam przypisywane mi powiązanie z gnozą, gdyż doskonale znam prawdziwe źródła mojej inspiracji w tym nauczaniu: jest to Słowo Boże i życie Świętej Cerkwi Prawosławnej w jej liturgii, w kulcie Matki Bożej i świętych – Aniołów i ludzi. W mojej teologii zdefiniowane są następujące oznaki „gnozy”. Po pierwsze, doktryna „dwóch mądrości”. Chciałbym dokładniej zrozumieć, co to oznacza, ale ograniczę się tylko do przypomnienia, że ​​nauczanie o dwóch mądrościach, Słowie przed wcieleniem i po wcieleniu, jest charakterystyczne dla Ojców Kościoła, na przykład św. Atanazego Wielkiego – czyż więc nie był on gnostykiem? Po drugie: nauka o „obrazie Boga”. Ale jest to przede wszystkim biblijne, patrystyczne i panortodoksyjne, co można znaleźć we wszystkich podręcznikach dogmatycznych. I to jest oznaka gnozy? Po trzecie, o Sofii jako istocie stworzenia i jako twórczyni świata: choć w Definicji znajdują się odniesienia do odpowiednich stron moich pism, to moje nauczanie jest tutaj ukazane tak niejasno i błędnie, że trudno na podstawie takiego przedstawienia nawet mówić o podobieństwach lub różnicach z gnozą. I w ogóle cała ta próba scharakteryzowania mojego nauczania jako gnostyckiego należy do kategorii chwytów polemicznych, które nie mają żadnego uzasadnienia w moich własnych pismach. O ile pamiętam, prawie nie ma tam wzmianki o gnozie, zwłaszcza Walentinowa, która jest rzekomo tajnym źródłem mojej sofiologii. I czy nie lepiej po prostu sięgnąć do rozdziału VIII Księgi Przysłów Salomona, odpowiednich rozdziałów Mądrości Salomona itp., aby znaleźć to prawdziwe, a nie ukryte, ale objawione źródło? Mądrość Boża jest objawieniem Ojca w Synu i Duchu Świętym i dlatego istnieje nierozerwalnie z Boskimi hipostazami, jednocześnie różniąc się od nich w tym samym sensie, w jakim Boska Ousia jest wrodzona we współistotnej Trójcy i na swój sposób - w każdej z hipostaz, nie oddzielając się od nich, ale także różniąc się od nich. Ona jest początkiem, jaki Pan miał na początku swoich dróg w stworzeniu świata (Mdr 8,22) i ona łączy i wspólnie pośredniczy świat z Bogiem. Kwestia relacji świata do Boga jest aktywnie zajmowana przez teologię chrześcijańską już w jej początkowych i niepewnych krokach, a pod wpływem jednostronnego kosmologizmu w rozumieniu Trójcy Świętej skłania się ona ku podporządkowaniu: Logos, jako pośrednik między Bogiem a światem, jest rozumiany jako nierówny Ojcu – zarówno u Tertuliana, jak i Orygenesa, aż w końcu idea ta otrzymuje wyraźnie heretycki wyraz w arianizmie, który został potępiony przez Kościół w Nicei. Po części być może w wyniku reakcji na arianizm samo zagadnienie relacji Boga do świata dalej znika z powierzchni myśli dogmatycznej, której przedmiotem są głównie trudne i złożone problemy chrystologii. Dopiero w niektórych wypowiedziach poszczególnych Ojców Kościoła: św. Grzegorza Teologa, 272 św. Maksyma Wyznawcy, św. Jana z Damaszku, bł. Augustyna – o prototypach czy prototypach stworzenia świata w Bogu 273 oraz w nauczaniu św. Atanazego o Mądrości stworzonej mamy jednak w formie szczątkowej i niewypowiedzianej sformułowanie kwestii podstawy stworzenia w Bogu, czy coś takiego, o Mądrości Bożej. Pytanie to pojawia się z nową siłą w naszej epoce, której doświadczamy w różnych typach panteizmu i która stawia przed filozofią chrześcijańską świadome zadanie jego przezwyciężenia. Filozofia religijna zna następujące sposoby rozwiązania tego problemu: 1. deizm, który właściwie pokrywa się z ateizmem: tutaj relacja Boga ze światem jest rozumiana jako całkowite wzajemne wyobcowanie, tak że niezrozumiała staje się sama możliwość stworzenia; 2. różnego rodzaju panteizm, od panlogicznego (u Hegla) po materialistyczny – w praktyce jest to także ateizm, gdyż tutaj w taki czy inny sposób potwierdza się tożsamość Boga i świata, teologii świata i teologii człowieka; 3. akosmizm lub antykosmizm (w hinduizmie i w przywracanej przez niego filozofii pesymizmu): tutaj zaprzecza się realności świata, który ogłasza się iluzją, a w jego istocie (atman) utożsamia się z Boskością; ten kosmologiczny docetyzm prowadzi także do panteizmu; 4. Nihilizm manichejski, dla którego świat stworzony z „niczego” i leżący w złu, praktycznie nie jest uznawany za mający w sobie obraz Mądrości Bożej, co dodatkowo szkodzi podstawowym dogmatom chrześcijaństwa o Wcieleniu, przemianie świata i jego przebóstwieniu. Żadna z tych nauk nie odpowiada Objawieniu chrześcijańskiemu. I w obliczu tych wszystkich trudności teologia naszych czasów nieuchronnie stawia na nowo problem Boga w stosunku do świata. To wyznacza główną problematykę sofiologii, która zajmuje się właśnie tym pierwotnym problemem chrześcijańskim, stawianym obecnie na nowo przez cały rozwój nowożytnej filozofii i teologii. 274 Jest ona w takiej czy innej formie nieredukowalna ze współczesnej teologii i to jest racja bytu (sens istnienia (francuski) – wyd.) i moje konstrukcje sofiologiczne. Co znajdujemy na ten kluczowy temat w teologii determinacji? Dla niego ani ten problem, ani legalność prób jego rozwiązania po prostu nie istnieją. Moja myśl o Boskiej Sofii jako łączącej i pośredniczącej w Bogu i świecie bez żadnego rozważenia jest uznana, po pierwsze, za „gnostycką”, po drugie, za fałszywą i ten osąd jest wystarczającym powodem do jej odrzucenia. Przy tak radykalnym zaprzeczeniu, co wydaje się oczywiste, Definicja nawet nie próbuje wydać własnego, pozytywnego osądu w tej kwestii. Taki sposób postępowania w stosunku do najbardziej palącego zagadnienia współczesnej teologii to dogmatyczna arbitralność, gdyż nie da się uporać z problemami dogmatycznymi samymi bzdurami i zakazami. 275 Doktrynę Zofii nazywa się dalej dziełem „odnowionego dualizmu”. Co to może oznaczać? Czy to oznacza, że ​​przywracam wschodnią naukę o dwóch bogach: dobrym i złym? Ale interpretowanie Sofii, Mądrości Bożej, jako złej zasady oznacza celowe przypisywanie mi czegoś, co jest tak odległe od moich myśli, jak niebo od ziemi. Co więcej, przypisanie mi, wraz z „naszym” nauczaniem o Trójcy Świętej, nauczanie „o Sofii jako jakimś innym Bogu” jest tak samo rozsądne, jak interpretowanie go w sensie dualizmu manichejskiego. Jak świadczę we wszystkich moich pismach, Hagia Sophia nie jest Bogiem, ale Boskością w Bogu, zupełnie w tym sensie, w jakim Usia (lub physis) jest w Trójcy Świętej. Czy Uzjasz jest „innym Bogiem” w Trójcy Świętej? Oczywiście zadaniem zdrowej teologii, trynitarnej i sofiologicznej, jest zrozumienie Usi-Zofii w Trójcy Świętej jako początku prawdziwej współistotności, trójjedynego życia i objawienia – Jedności w Trójcy i Trójcy w Jedności, nie tylko w odniesieniu do trójcy heteroboskich hipostaz, ale także Ich prawdziwej współistotnej Trójcy w naturze. W przeciwnym razie otrzymamy nie dogmat o Trójcy, ale triteizm, który zaprzecza nauce Trójcy Świętej i jest potępiany przez Kościół. Według Symbolu Atanazjańskiego „czcimy jedynego Boga w Trójcy i Trójcę w Jedności poniżej łączącej Hipostazy, poniżej dzielącej istoty... Ale Ojciec i Syn, i Duch Święty to jedno Bóstwo, równa chwała, współistotny majestat. Jaki jest Ojciec, taki jest Syn, taki jest Duch Święty”. Z punktu widzenia Definicji tę ortodoksyjną naukę o jedynym Bóstwie w Bogu Trójcy można rozumieć jedynie jako „jakieś inne Bóstwo”. W rozwoju tej ogólnej myśli przypisuje się mi Definicję, że "wprowadzając pomoc mediów gnostyckich, prawosławna nauka o stworzeniu świata zostaje wypaczona do tego stopnia, że ​​ją odrzuca. Kościół Święty bowiem naucza, że ​​Bóg stworzył świat swoim hipostatycznym Słowem i Duchem Świętym, nie myśląc ani nie dopuszczając tu żadnych pośredników ani pomocy." Dla mnie „pośrednictwo gnostyckie przesłania Boskie pośrednictwo (sic!) Syna i Ducha Świętego, nie pozostawiając miejsca na działanie obu”. Zacznę od tego, że sformułowanie chrześcijańskiego dogmatu o stworzeniu świata podane jest tu niedokładnie i niejednoznacznie. Co to znaczy, że „Bóg stworzył świat przez Słowo hipostatyczne i przez Ducha Świętego, czyli przez Boskie pośrednictwo Syna i Ducha”? Czy ta formuła nie przywraca naszej myśli do subordynacjonizmu, Tertuliana-Orygenesa, a potem także arianizmu, według którego Bóg stwarza świat właśnie za pośrednictwem Syna i Ducha Świętego, którzy zgodnie z tym ich instrumentalnym znaczeniem nie są już równi „Bogu” w Swojej Boskości? A może Definicja, przy całej niedokładności swoich wyrażeń, faktycznie chce powiedzieć, że Bóg Ojciec stwarza świat przez Słowo i Ducha Świętego, bo to rzeczywiście odpowiada nauce prawosławnej, i wtedy pojawia się pytanie, co to właściwie znaczy poprzez, wprowadzone przez Definicję w samo sedno dogmatu o stworzeniu świata? Definicja nawet nie zauważa, że ​​tu zaczyna się prawdziwy problem. Dla mnie jest to rozwiązane w tym sensie, że Bóg Ojciec, jako Pierwsza Wola, „Stwórca nieba i ziemi”, stwarza świat na swój obraz, który w Trójcy Świętej objawia się w Słowie i Duchu Świętym, a to samoobjawienie się Boskości, czyli Boskiej Sofii, jest Początkiem stworzenia, o którym mowa w Rdz 1,1 i Mądrości 8,23. Przez to oznacza, że ​​Druga i Trzecia Hipostaza uczestniczą w stworzeniu świata, że ​​tak powiem, nie hipostatycznie, ale soficznie, to znaczy zgodnie z Boską treścią Ich życia. Bóg Ojciec mówi: niech się stanie to i tamto (przez Ducha Świętego) (Słowo, przez które wszystko się stało). Oczywiście, właśnie tę myśl może mieć na myśli Definicja jedynie w słowach o „Boskim pośrednictwie Syna i Ducha Świętego”. Ale dlaczego przypisuje się mi „pośrednictwo gnostyczne” „zastępujące pośrednictwo Boskie”? Bóg i Zofia nie są dwiema zasadami, ale jednym Bogiem, dokładnie tym samym - nie więcej i nie mniej - co Bóg i Usia, gdyż Usia w Apokalipsie to Zofia. I w rezultacie całego tego wyroku, rzeczywiście prześlizgującego się nad samą otchłanią arianizmu, Definicja spieszy się z wnioskiem, że moje nauczanie należy uznać za „heretyczne, jak wyznanie wiary starożytnego gnostycyzmu, sąsiadujące z herezją ariańską i przez to podlegające potępieniu Kościoła Świętego na Pierwszym, a następnie na VI Soborach Powszechnych, wraz z innymi heretyckimi fałszywymi naukami”, jednym słowem przypisuje mi cały katalog herezji. Jednak rzucanie kamieniem w osobę przebywającą w szklanym domu jest niebezpieczne. Zaraz po tym nieubłaganym wyroku, kontynuując swoje oskarżenie, sama Definicja nie osuwa się już tylko na krawędź herezji, ale bezpośrednio w nią wpada, popełniając rażący błąd dogmatyczny. Mianowicie czytamy w nim: „W dalszej części definicji Zofii, gdzie nazywa się ją „energią Boga” i gdzie Sofia, jako działanie Boga, utożsamiana jest z Samym Bogiem, powtarza się herezja Barlaamitów, którzy wbrew nauczaniu św. Grzegorza Palamasa utożsamiają energię Boga z Samym Bogiem, za co zostali potępieni w definicjach Soborów Lokalnych w Konstantynopolu w 1347 r., 1352.” Po prostu nie można uwierzyć własnym oczom, czytając te wersety, w których dogmat prawosławny, przyjęty przez Kościół zgodnie z naukami św. Grzegorza Palamasa, przypisuje się jego przeciwnikowi Warlaamowi, na którego za jego zaprzeczenie właśnie został wyklęty. W historii sporów barlaamickich współcześni teolodzy znaleźliby dla siebie wiele pouczających rzeczy, zwłaszcza św. Grzegorz został oskarżony przez swoich przeciwników o wprowadzenie politeizmu do pojęcia energii Boskości, tak jak obecnie przeciwnicy sofiologii w Sofii widzą albo „czwartą hipostazę”, potem „innego Boga” i tym podobne. 277 Fałszywe rozumienie mojego nauczania o Boskiej Sofii jako innej, nieboskiej lub innej boskiej zasadzie w Bogu lub obok Boga, prowadzi autora Definicji do takiego zrozumienia: „Jeszcze bardziej surowa, sprzeczna z samą istotą wiary chrześcijańskiej, herezja zostaje wprowadzona w określeniu Sofii jako Usia, istoty Bożej, którą nazywa pierwotną zasadą wraz z Boskimi Hipostazami, gdyż daje nam to pojęcie Sophia-Usia jako jakiegoś drugiego Boga, sprzecznego z Boską Hipostazą. nauka Kościoła Świętego. Ten ostatni, jak wszyscy dobrze wiemy, postrzega byt Boga i Boskich trzech Hipostaz nie jako dwie, ale jako jedną pierwotną istotę Bożą, czyli Boski Początek” (poniższe potwierdzenie myśli opartej na tekstach biblijnych). „Wszakże jest rzeczą absolutnie pewną, że pierwotnym początkiem może być tylko Bóg, zarówno Jedna Istota Boska, która w naszym chrześcijańskim nauczaniu jest Boską naturą w całej Trójcy Świętej, jak i każda hipostaza z osobna”. Przypisując mi zupełnie obcą mi ideę, że Boska Zofia jest „innym Bogiem”, Definicja stara się wyrazić właściwy dogmat o Boskiej Trójcy, ale jednocześnie całkowicie uwikłana jest w nieścisłości. Zarzuca mi się, że uznaję Usię-Zofię za „oryginalną zasadę wraz z Boskimi Hipostazami”. Jeśli to rozumieć w ten sposób, że we współistotności Trójcy Świętej rozróżniam trzy Hipostazy i jedną istotę, to idę tu za bezpośrednim nauczaniem Kościoła (patrz wyżej). W jednym Bogu wyróżniam także trzy odrębne Hipostazy („niższe, łączące się Hipostazy”). W pewnym sensie można powiedzieć, że zarówno trzy Hipostazy, jak i jedna natura istnieją „razem” ze sobą, ale to „raz z” oznacza jedynie niezdolność naszego języka do jednoczesnego wyrażenia Trójcy w Jedności, jedności w Trójcy oraz współistotności i jedności Boga. I oczywiście to rozróżnienie jest jedynie owocem naszej mentalnej abstrakcji, ale odpowiada także Boskiej rzeczywistości, chociaż nie poddaje się naszym racjonalnym schematom, które łamie. 278 Aby przezwyciężyć wszystkie te trudności myślowe, w definicji użyto wyrażeń, które bynajmniej nie są zwyczajne w terminologii teologicznej i są w istocie dwuznaczne. Jest to rozróżnienie potrójnych Hipostaz z jednością natury, które zanurza w „jednym pierwowzorze, to znaczy w Boskiej zasadzie”. Co może oznaczać koncepcja „jednego początku” w odniesieniu do nieznanej teologii Trójcy Świętej? Czy wprowadza to do dogmatu trynitarnego zachodni prymat istoty nad hipostazami? Co więcej, koncepcja „pierwotnego początku” jest wyjaśniana jako „Bóg, jako pojedyncza Boska Istota, która w naszym chrześcijańskim nauczaniu jest Boską naturą w Trójcy Świętej”. W tej niezrozumiałej definicji można dostrzec jedynie nowe potwierdzenie owego nieortodoksyjnego impersonalizmu, w który mimowolnie popada sama Definicja. To właśnie przemienia trójjedyną i współistotną Osobę Boską w bezimienną Osobę, w „początek, czyli naturę”, z dalszym porównaniem: „Boska natura w całej Trójcy Świętej, podobnie jak każda Hipostaza z osobna”. To ostatnie porównanie natury i każdej z Hipostaz nie wyjaśnia, a jedynie zagmatwa sprawę i nie czuję się w żaden sposób oświecony tak niejasną definicją. Krytyka mojej sofiologii kończy się na tym, że przypisuje mi się zrozumienie Zofii jako „szczególnej istoty Boskiej” (bez wyjaśniania, co tu właściwie „byt” oznacza): „Zofia jest interpretowana jako kolejna (?) Istota Boska, obok istoty Bożej, co jest sprzeczne z prawosławną nauką o Trójcy Świętej”. Ostatni punkt wymaga oczywiście dowodu. Bóg Trynitarny ma jedną Usię, czyli byt, jest współistotny – taki jest dogmat prawosławny. Pytanie brzmi, czy w Usi do Trójcy Świętej dodano „inną istotę”? A jeśli nie, to w Sofii też tego nie ma, gdyż jest tożsama z Usią, podobnie jak jej samoobjawienie się w Bogu. Całe nieporozumienie wynika z faktu, że „Definicja” (a także dekret metropolity Sergiusza) potyka się o pogląd, że Usia-Sophia w Bogu kocha także Boga Trójjedynego, aczkolwiek w szczególny sposób miłości, mianowicie niehipostatycznej. Ona jednak na swój sposób uświadamia sobie prawdę, że Bóg jest miłością. Całym szeregiem tekstów biblijnych i kościelnych pokazałem w mojej odpowiedzi metropolicie Sergiuszowi, że dokładnie tak jest. Kościół naucza o różnych obrazach miłości w Boskości, a racjonalistyczny sprzeciw wobec tej myśli wskazuje, że ogólny aksjomat: Bóg jest Miłością, jest przez tych teologów ograniczany w swojej mocy, gdyż nie jest przez nich stosowany do Boskiej Ousia-Sophii. Według ich wypowiedzi Bóg-Miłość ma swoją istotę, Usia-Sophia, na początku nie miłości, ale pewnego materialnego, bezosobowego posiadania, co w myśleniu jest największą sprzecznością w nauce o Trójcy Przenajświętszej jako Miłości. Przeciwnie, w Bogu wszystko jest miłością i nie ma nic, co nie byłoby miłością. Idea posiadania materialnego, obca wzajemności miłości, zastosowana do Trójcy Świętej, jest sprzeczna i bluźniercza. Bóg jest miłością nie tylko w tym sensie, że Jego osobista samoświadomość jest miłością trynitarną, Jednością w Trójcy i Trójcą w Jedności, ale Jego naturalna istota jest miłością i jest przez nią determinowana. W przeciwnym razie stwierdzenie, że Bóg ma Usię-Zofię, oznacza, że ​​ją kocha, czyli w niej kocha siebie w trynitarnym samoobjawieniu (i to właśnie trynitarne samoobjawienie uwalnia tę miłość do siebie od wszelkiej miłości własnej, wręcz przeciwnie, czyni ją ofiarnym samopoświęceniem). Ale Usiya nie jest też rzeczą martwą, która należy na początku zewnętrznego posiadania – niech to nie będzie bluźnierstwo! – bo i na nią rozciąga się królestwo Bożej miłości, a ona jest miłością, to znaczy kocha, choć w sposób szczególny – miłością niehipostatyczną. Ale obrazy miłości mogą być bardzo różne, ten sam początek miłości różni się obrazem hipostatycznym w zależności od natury hipostaz (Ojciec, Syn, Duch Święty) i niehipostatycznym obrazem miłości usiynosoficznej. Opierając się na licznych świadectwach Kościoła, bezwzględnie konieczne jest stwierdzenie możliwości i istnienia różnorodnych obrazów miłości niehipostatycznej, w szczególności np. stworzenia wobec swego Stwórcy. Wracając do kwestii Wcielenia, Definicja stwierdza, że ​​„nieuchronnie musiałem stawić czoła postanowieniom IV Soboru Powszechnego w Chalcedonie”. W odpowiedzi na to wyimaginowane zderzenie świadczę z pełną odpowiedzialnością Kościołowi Chrystusowemu, że cała moja chrystologia w Baranku Bożym, co powinno być jasne dla każdego bezuprzedzonego czytelnika, dąży do bycia właśnie teologią chalcedońską, jest przepojona patosem dogmatu chalcedońskiego, widzi w niej najwyższą mądrość chrystologii. Może to w pełni odczuć każdy, kto zna wszelkie polemiki z tym dogmatem w teologii protestanckiej i jego najnowsze zaprzeczenie. A jeśli twierdzę, że definicja chalcedońska pozostawia miejsce na dalsze dogmatyczne wyjaśnienia, to świadczy to tylko o moim szacunku dla tego dogmatu, w którym widzę nie tylko definicję już podaną, wyrażoną w czterech negacjach, ale także ziarno definicji pozytywnej, nie podanej na samym Soborze. Ale żaden Sobór Ekumeniczny nigdy nie twierdził, że jest wyczerpujący w swojej definicji, ale pozostawił miejsce na dalsze ujawnianie dogmatów zarówno na nowych Soborach, jak i w ogólnym dogmatycznym ruchu myśli, i wcale nie ustanowił zasady dogmatycznego bezruchu. A słowa kpiny na temat tego, że „przypisuję sobie cześć” i tak dalej, dogmatycznego rozumienia dogmatu chalcedońskiego, odbieram tylko z bolesnym zdziwieniem. Jeśli chodzi o moją główną myśl, że zjednoczenie dwóch natur w jedną Hipostazę Logosu nie może być rozumiane mechanicznie jako deus ex machina (Bóg z maszyny (łac.) - wyd.), ale zakłada początkową korespondencję lub ontologiczną relację obu natur, Sophia Boskiej i stworzonej, nie znajduję nic poza następującym bezpodstawnym stwierdzeniem: „Nie można mówić o żadnym momencie Sophia (?), ponieważ przy bezpośrednim, prawdziwym i jasnym w postrzeganiu Dogmat chalcedoński nie ma miejsca ani na Boskość, ani na stworzoną Sofię”. Niezależnie od tego, czy moja sofizjologia jest prawdziwa, czy fałszywa, ale w tym przypadku moja problematyka i argumentacja pozostają po prostu niezrozumiałe lub niewysłuchane, a czytelnika mogę jedynie odesłać do „Baranka Bożego”. Zamiast takiego echa powtarza się tu stwierdzenie o nauczaniu Zofii w „gnostyckim sensie”, a całość kończy się następującym orzeczeniem: „Bułhakow podziela heretyckie poglądy Apolinarego, potępione przez Sobór Powszechny II i VI”. (Oczywiście wygodnym pretekstem jest tu moja czysto historyczna interpretacja doktryny Apolinarego, którą rozumiem nie w sensie „apolinaryzmu”, ale w sensie dogmatu chalcedońskiego). Oto następujący fragment z „Baranka Bożego”: „Że w człowieku jest jego ludzki duch, który pochodzi od Boga, zatem w Chrystusie jest przedwieczny Logos, druga hipostaza Trójcy Przenajświętszej”; Myśl ta jest dla mnie oskarżana jako apollinarianizm, jako „myśl całkowicie nieortodoksyjna”. Przed tym orzeczeniem ponownie zatrzymuję się w najgłębszym zdumieniu: jako „myśl całkowicie nieortodoksyjna” (heretyckie poglądy Apolinarego, potępione przez Sobory Powszechny II i VI), tutaj zostaje zakwalifikowany główny dogmat, który stanowi sam rdzeń chrystologii prawosławnej i został powtórzony trzykrotnie: na IV, V, VI Soborze Powszechnym. Ta dogmatyczna definicja brzmi następująco: ... „jednomyślnie wyznajemy tego samego doskonałego w Boskości i tego samego doskonałego w człowieczeństwie, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, tego samego z rozumnej duszy i ciała - ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος - współistotnego Nam w człowieczeństwie... jeden i ten sam Pan Chrystus, Syn Jednorodzony w dwóch naturach - ἐν δύο φύσεσιν, niepołączony, niezmienny, nierozerwalnie, nierozerwalnie poznawalny... przy zachowaniu właściwości każdej z natur, zjednoczonych w jednej osobie i w jednej Hipostazie - εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν, nie rozdzieleni ani rozdzieleni na dwie osoby, ale jednego i tego samego jednorodzonego Syna, Słowa Bożego, Pana Jezusa Chrystusa”. Zatem nauka dogmatu chalcedońskiego jest dokładnie taka sama, jak zawarta w przytoczonych przeze mnie słowach i która w definicji jest uznawana za nieortodoksyjną. To tutaj pojedyncza Osoba, czyli Hipostaza, Logos, zostaje ustanowiona w Bogu-Człowieku, który ma (hipostazę) dwie natury, „doskonałą Boskość” i „doskonałe człowieczeństwo”, przy czym to drugie jest precyzyjnie określone jako ciało i rozumna dusza, czyli bez szczególnej ludzkiej Hipostazy, czyli, co za tym idzie, ludzkiego ducha, którego miejsce zajmuje Hipostaza Logosu (dusza nie jest duchem, ale siłą ożywiającą człowieka). ciało). Oczywiście terminologia epoki pozostawia tutaj pewną niepewność, którą jednak dostatecznie eliminuje dalsze wyjaśnienie dotyczące niedopuszczalności dwóch Hipostaz ze względu na jedność Hipostazy Boga-Człowieka. Tę samą myśl znajdujemy w definicji V Soboru Ekumenicznego II Soboru Konstantynopolitańskiego: w kanonie 4 wyklęto tych, którzy potwierdzając dwoistość osób („nestorianizm”) „nie wyznają jedności Boga Słowa w ciele, natchnionego przez rozumną i myślącą duszę – πρὸς σάρκα”. ἐμψυχομενην ψυχῇ λογικῇ καὶ νοερᾷ, 279 poprzez połączenie lub hipostazę. Tutaj jeszcze wyraźniej niż w formule Soboru IV zostaje wyrażona idea, że natura ludzka w Chrystusie, składająca się z ciała, natchnionego przez rozumną duszę, nie posiada własnej szczególnej osoby ani hipostazy (czy też, używając terminologii, której używam, ducha). „Kościół Święty wyznaje jedność Boga Słowa z ciałem przez konstytucję – κατὰ σὺνθεσιν, czyli przez hipostazę – καθ' ὑπόστασιν.” Kanon 5 ponownie potępia tych, którzy nie uznają, że Bóg-Słowo zjednoczył się z ciałem przez Hipostazę, czyli jedną Osobę (por. tekst kan. 8). Wreszcie tę samą myśl odnajdujemy w definicji VI Ekumenicznego, III Soboru Konstantynopolitańskiego, która w odpowiedniej części odtwarza definicję Soboru IV. Zatem nauka Kościoła jest taka, że ​​„pełnia” natury ludzkiej, przyjęta przez Pana, rozciąga się jedynie na ciało i (racjonalną) duszę, nie obejmuje jednak ducha hipostatycznego, którym jest Sam Logos. Natomiast nauka przeciwna, którą Definicja chce uchodzić za ortodoksyjną, jest wyklęta jako Nestorianska. Taki jest stopień dogmatycznej jasności Definicji, która tak łatwo obnaża wyimaginowane herezje. To jednak, co można przypuszczać jedynie na podstawie powyższego fragmentu, z całą pewnością ujawnia się w dalszym przedstawieniu Definicji, gdzie czytamy: „Kościół w swoim nauczaniu o zjednoczeniu dwóch natur w Chrystusie wyraża przekonanie, że cała natura ludzka, składająca się z ciała, duszy i ducha, została zjednoczona z Bogiem Słowem, ale w ten sposób, że w rezultacie powstała jedna Osoba Boska”. To, co jest tutaj przedstawiane jako nauczanie prawosławne, to klasyczny Nestorianizm, nauka o συνάφεια dwóch osób, Boskiej i ludzkiej, w Chrystusie: ludzki „duch” jest skończony, hipostatyczny, gdyż duch nie istnieje bez hipostazy, - jednoczy się z Duchem Bożym, czyli Logosem, w jedną Boską Osobę. To jest właśnie ta herezja, która została odrzucona na Soborze Chalcedońskim w następującej definicji: „wyznajemy… jednego i tego samego Chrystusa, Syna, Pana, jednorodzonego, w dwóch naturach… poznawalnych… nie podzielonych na dwie osoby ani rozdzielonych, ale jednego i tego samego Syna i Jednorodzonego Boga, Słowa”. A potem to samo powtórzono na V i VI Soborze Ekumenicznym. Definicja ta, podobnie jak w kwestii Światła Taboru, uchodzi za nauczanie prawosławia najczystszej herezji Nestoriańskiej, potępianej przez Kościół, a także stwierdza się, że zaprzeczając tej ostatniej, Bułhakow „nie podziela tej wiary naszego Kościoła”. 280 Zaraz po tym, jak zostałem oskarżony o potwierdzanie akceptacji natury ludzkiej przez Logos, już mi przypisano, że mówię „nie o wcieleniu Logosu, ale o wcieleniu Zofii”: „to nie Bóg zmniejszył się do postaci służebnicy, lecz tylko Zofia i Przeczysta Matka Boża, stając się w ten sposób naczyniem nie Syna Bożego, ale tylko tej samej Boskiej Sofii”. Okazuje się więc, że tam, gdzie trzeba mnie oskarżyć o apollinarianizm, jestem winny hipostatycznego wcielenia Logosu, a gdzie jestem sądzony za sofianizm, jestem oskarżany o zaprzeczanie wcieleniu Logosu, które zostaje zastąpione przez wcielenie Sofii. A te dwa sprzeczne oskarżenia są na tej samej stronie! Jeśli chodzi o przypisywaną mi myśl, że wcielenie rozumiem jako wcielenie nie Logosu, ale Sofii, to ponownie mogę odwołać się jedynie do moich książek, gdzie rozwinięta i potwierdzona jest całkowicie ortodoksyjna myśl o wcieleniu Logosu Hipostatycznego, jednoczącego w sobie naturę Boską i ludzką, zgodnie z dogmatem chalcedońskim. Cała osobliwość mojej sofiologii polega na tym, że te dwie natury w Bogu-Człowieku interpretuję jako Sofię Niebiańską, Naturę Boską i Sofię stworzoną, stworzoną na obraz Niebiańskiego i na jego podstawie. Przypisuje mi się ponadto krytycznie arogancki stosunek do autorytetu VI Soboru Ekumenicznego na podstawie jednego fragmentu „Baranka Bożego”, który nie odnosi się wcale do definicji Soboru, lecz do jednego ze szczegółów polemiki dogmatycznej, która go poprzedziła, a co najważniejsze, nie znalazł się w definicji dogmatycznej VI Soboru. Jednocześnie przytoczony fragment jest błędnie interpretowany w tym sensie, że przez „życie duchowe” mam na myśli Zofię (co nie ma miejsca w tym przypadku) i w związku z tym „odrzucając definicję wspomnianego wyżej Soboru Powszechnego (niech wysuwając takie oskarżenie odpowiedzialnie wskażą: gdzie i kiedy, jakimi słowami?), „zastępuję ją nauką sofijską nowo wymyślonego typu”. Szkoda, że ​​w Definicji podaje się taką metodę oskarżenia, która polega na przypisywaniu mi czegoś, czego nie zrobiłem. Z jakiegoś powodu największe oburzenie Definicji wywołała moja próba teologicznej interpretacji Wniebowstąpienia Pańskiego. Nie trzeba dodawać, że stanowczo i niewątpliwie wyznaję dogmat o Wniebowstąpieniu Pana i prawicy Ojca. Nie można jednak nie przyznać, że zawarta tu prawda dogmatyczna wyrażona jest w symbolach antropomorficznych, które nie pozwalają na bezpośrednią i dosłowną interpretację. Potwierdził to już z wystarczającą mocą św. Jan z Damaszku, który w odniesieniu do prawicy Ojca mówi, co następuje: "Kiedy mówimy, że Chrystus zasiadał cieleśnie po prawicy Boga Ojca, nie mamy na myśli prawej strony Ojca w sensie przestrzennym. Jak bowiem Nieograniczony może mieć przestrzennie prawą stronę? Prawa i lewa strona należą do tego, co ograniczone. Przez prawą stronę Ojca mamy na myśli chwałę i cześć, w której Syn Boży, jako Bóg i Współistotny Ojcu, trwa przed wiekami i w którym wcieliwszy się w dniach ostatecznych, zasiada w cielesnej formie po uwielbieniu swego ciała” (Kr. Iz. prawa, wiara, IV, rozdz. II). Ale tak jak „siedzenia po prawicy Ojca” nie można rozumieć w sensie przestrzennym, tak „zstąpienia z nieba” i „wstąpienia do nieba” nie można rozumieć przestrzennie (astronomicznie), chociaż Wniebowstąpienie jest symbolizowane w obrazach przestrzennych. Wiadomo, że kwestia Wniebowstąpienia i zasiadania po prawicy Ojca („dextera Patris”) była przedmiotem szczególnej dyskusji w okresie reformacji w sporach eucharystycznych, zwłaszcza między kalwinizmem a luteranizmem. Ale ten problem teologiczny dla Definicji po prostu nie istnieje i „nie reprezentuje żadnej antynomii” 281: „Dogmat o Wniebowstąpieniu jest nie mniej lekki i akceptowalny niż jakikolwiek dogmat naszego dogmatu”. Ale tu wcale nie chodzi o dopuszczalność lub niedopuszczalność dogmatu o Wniebowstąpieniu, ale o jego teologiczne rozumienie, dla którego idea zniknięcia Chrystusa z pola widzenia apostołów poprzez Jego wniebowstąpienie na wysokość bynajmniej nie jest wystarczająca: dogmat nie odnosi się do empirycznego zniknięcia, ale do ontologicznego usunięcia ze świata Zbawiciela, który zstąpił z Nieba, który ponownie wstąpił do Nieba. I tu przede wszystkim należy skorygować przyjęte w Definicji wypaczenie „lekkiego” dogmatu o Wniebowstąpieniu. Dokładnie jest tu powiedziane: „Przecież całe historyczne chrześcijaństwo (?) zawsze uznawało, że Pan wstąpił do nieba nie przez swoją Boskość, w której zawsze przebywa w niebie z Bogiem Ojcem, ale przez człowieczeństwo i że w swoim człowieczeństwie wstąpił właśnie jako kompletny Człowiek – w swojej duszy i ciele, 282 i z tym uwielbionym ciałem i duszą w swoim zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu zasiadł i pozostaje po prawicy swego Ojca… Zatrzymajmy się, aby przeanalizować treść tej dogmatycznej definicji. Jej główną ideą jest czysto „nestoriański” podział Boskości i Człowieczeństwa w Chrystusie, zastosowany w tym przypadku do interpretacji Wniebowstąpienia Chrystusa. Przede wszystkim dowiadujemy się, że „Pan wstąpił do nieba nie przez swoją Boskość, w której zawsze mieszka w niebie z Bogiem Ojcem”. Czy to oznacza, że ​​Credo na próżno uczy nas o Synu Bożym „zstępującym z nieba”? Musimy więc myśleć, za Pawłem z Samosaty i innymi medalistami, że Jezus nie był Bogiem-Człowiekiem, w którym „cała pełnia Bóstwa mieszka cieleśnie”, ale jedynie człowiekiem, na którym spoczywała moc Boża? Czy też, idąc za nauką „nestoriańską”, powinniśmy sądzić, że Człowiek Jezus był jedynie, że tak powiem, miejscem obecności Syna Bożego, spotkania i zjednoczenia dwóch osób: Logosu Niebieskiego i ziemskiego Jezusa? Oznacza to, że nie powinniśmy kierować się nauką apostoła Pawła (Flp 2,68) o poniżeniu Syna Bożego, która jest w pewnym sensie inspirowaną przez Boga transkrypcją formuły: „kto zstąpił z nieba”? Tutaj Definicja wprowadza bezpośrednio heretycką, prawdziwie potępioną przez Kościół naukę dzielącą natury (wbrew chalcedońskiej formule: „niższy podział, niższe zjednoczenie”) i tym samym zaprzeczającą jedności Boga-Człowieka, autentyczności Jego Wniebowstąpienia, a co za tym idzie i samego Wcielenia. Oczywiście przedstawiając dogmat o Wcieleniu nie można zapominać, że zstąpienie Logosu z Nieba wiąże się także z pewną nierozerwalnością Jego od Trójcy Świętej (stanowi to samo sedno dogmatu o kenozie Syna), jednak samo to pokazuje, że dogmat o Wniebowstąpieniu wcale nie jest tak prosty („jasny”), jak wydaje się Definicji. Uszkodzenie ogólnego dogmatu chrystologicznego o Wcieleniu nieuchronnie obejmuje nie mniejsze uszkodzenie dogmatu o Wniebowstąpieniu Chrystusa. O tym ostatnim mówi się, że Chrystus wstąpił „nie przez swoją Boskość, w której zawsze przebywa w niebie z Bogiem Ojcem, ale przez człowieczeństwo”. 283 Taki wniosek jest naturalny, gdyż Definicja faktycznie zaprzecza zstąpieniu z Nieba, a zatem Wcieleniu. Musimy jednak mieć pełną świadomość, że taka nauka o Wniebowstąpieniu stoi w bezpośredniej sprzeczności ze słowami samego Pana, który wypowiada się w imieniu całego swego bogoczłowieczeństwa, czyli nie tylko człowieczeństwa, jak wyobraża sobie Definicja, ale w Boskości hipostatycznie z nią zjednoczonej w pożegnalnej rozmowie: „Idę do Ojca”. Kim jestem i w czyim imieniu przemawia Pan? Zaprzeczając bezpośredniemu wcieleniu Logosu w Definicji (patrz wyżej), zaprzeczając Wniebowstąpieniu całego Boga-Człowieka, przy czym Wniebowstąpienie ogranicza się jedynie do Jego ludzkiej natury, to Jaźń ta musi być przypisana zgodnie z definicją Nestorianską ludzkiemu „ja” w Bogu-Człowieku, nieznanemu Kościołowi: musi ono wznieść się do Nieba do innego Boskiego Ja, które zgodnie z Definicją zawsze przebywa w Niebie i nie zstępuje na ziemię. Następnie niech posłuchają dalszych słów Boga-człowieka, samego Słowa wcielonego: „A teraz otocz mnie, Ojcze, wraz z tobą tą chwałą, którą miałem u ciebie przed założeniem świata” (J 17, 5). „Przychodzę do Ciebie, Ojcze Święty” (II). „Ojcze, których Mi dałeś, chcę, żeby byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby oglądali moją chwałę, którą Mi dałeś, ponieważ umiłowałeś Mnie przed założeniem świata” (24). Czy Pan mówi w imieniu kogo jestem umiłowany i uwielbiony przez Ojca przed założeniem świata? Czy naprawdę dzieje się to w imieniu człowieka, „nestoriańskiego” I? Definicja z naciskiem dodaje, że Chrystus „w swoim człowieczeństwie wstąpił jako kompletny Człowiek, w swojej duszy i ciele”. Trzeba powiedzieć, że wyjaśnienie to jest nie tylko niedokładne, ale i celowo wieloznaczne do tego stopnia, że ​​można je bezpośrednio rozumieć w dwóch przeciwstawnych znaczeniach, w zależności od tego, czy Definicja wywodzi się z dychotomicznej czy trichotomicznej doktryny człowieka, czy zakłada dwuczęściową kompozycję – duszy i ciała – czy trójdzielną: ducha, duszy i ciała. W pierwszym przypadku stwierdzenie Definicji oznacza, że ​​w Chrystusie istniał pełny hipostatyczny człowiek wraz z Hipostatycznym Logosem, czyli herezją „nestoriańską”, συνάθεια Boga i człowieka w Chrystusie, złożoną, dwuczęściową Hipostazą. A w odniesieniu do Wniebowstąpienia oznacza to, że człowiek w Chrystusie w całej pełni swojego człowieczeństwa wstąpił do Nieba, aby zjednoczyć się tam z Logosem. W innym miejscu Definicja wyraża jednak, jak widzieliśmy, ideę trójdzielnego składu człowieka – ducha, duszy i ciała, dlatego też określenie tej kompozycji jako dwuczęściowej, jakie tu znajdujemy, jest sprzeczne lub co najmniej nietrafne. Jednak pomimo tej sprzeczności myśl i intencja Definicji w tym przypadku są całkowicie jasne: mówimy o pełnym składzie człowieka w Bogu-Człowieku i o Wniebowstąpieniu tego kompletnego Człowieka do Nieba. Dlatego też nie można tu dopuścić innej możliwości zrozumienia tego fragmentu, właśnie tak, jak prawosławie uczy w definicjach IV i innych Soborów Powszechnych, czyli o obecności jedynie ludzkiej duszy i ciała w Bogu-Człowieku, gdyż jest tu wprost powiedziane, że „w swoim człowieczeństwie Chrystus wstąpił właśnie jako pełny Człowiek”. Zatem schemat teologii wniebowstąpienia według definicji jest następujący: Logos mieszka w niebie, nigdy z nieba nie zstępując, a Człowiek, który nigdy w niebie nie był, wstępuje do nieba, a wszystko to stoi w bezpośredniej sprzeczności z Jana 3:13: „nikt nie wstąpił do nieba oprócz Syna Człowieczego, który z nieba zstąpił, który jest w niebie”. „I przez to uwielbiony w swoim zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu, w ciele i duszy zasiada i pozostaje po prawicy swego Ojca”. To wyczerpuje całą teologię Wniebowstąpienia w Definicji, która jest sprzeczna z moją – choć niedoskonałą – teologią. Co jednak w języku teologii i metafizyki może oznaczać to cielesne zasiadanie po prawicy Boga Ojca, czyli w Duchu absolutnym? Już od św. Jana z Damaszku Definicja mogła się nauczyć, że nie można jej rozumieć dosłownie, lecz wymaga wyjaśnienia, że ​​tak powiem, przełożenia na język teologii. Czym jest dextera Patris, co oznacza „Wniebowstąpienie” i „siwowłosy” po prawicy Ojca? Definicja ta wydaje się „jasna” i jasna i nie ma nawet próby teologicznego wyrażenia dogmatu. Problem teologiczny dogmatu o Wniebowstąpieniu polega na antynomicznej koniugacji z jednej strony usunięcia ze świata „Wniebowstąpienia”, a jednocześnie bycia w świecie i utrzymywania z nim związku. Wyraża się to w jednoczesnej obecności narracji o Wniebowstąpieniu u ewangelistów Marka i Łukasza oraz obietnicy bycia z nimi przez wszystkie dni aż do końca wieku u Mateusza (w przypadku braku narracji o Wniebowstąpieniu u Jana). Ta sama antynomia wyraża się w kontakionie święta, do którego odnosi się także Definicja:... „wstąpiłeś w chwale, Chryste, Boże nasz, w żaden sposób nie odszedłeś, ale wytrwale trwasz.”... Antynomia dogmatu wyraża się ponadto w fakcie, że „Wstąpienia do nieba i zasiadania po prawicy Ojca” nie można rozumieć jako definicji przestrzennej lub „miejsca” (jak zgodnie z definicją interpretuje to Kalwin), ponieważ Bóg jest ponad przestrzennością, a jednocześnie oznacza usunięcie – i to specyficznie cielesne – z tego świata. Antynomia dogmatu polega ponadto na tym, że w głębi Trójcy Świętej, ponieważ „Bóg jest Duchem”, nie ma miejsca na cielesną obecność, w szczególności po „prawicy” Ojca, a jednocześnie dogmat koniecznie to właśnie zawiera. Dalej, Niebiańskie „zasiadanie po prawicy Ojca” wiąże się z tajemniczą eucharystyczną obecnością Chrystusa na ziemi w Świętych Darach, a także z Jego duchową obecnością w ogóle w Kościele, za sprawą mocy Ducha Świętego. Wreszcie przeniesienie ze świata do tego, co naziemne, jest tylko tymczasowe, gdyż w parousii Chrystus powraca do świata na ten sam obraz, pozostając na zawsze w łonie Trójcy Świętej. Zadaniem teologii wniebowstąpienia jest połączenie wszystkich tych antynomicznych definicji w złożony system pojęć teologicznych i właśnie to próbuję zrobić, na dobre i na złe. Ocena tej próby jest przedmiotem krytyki teologicznej. Dla definicji cała ta problematyka teologiczna w ogóle nie istnieje. Jako obszerna definicja teologiczna naucza o „wniebowstąpieniu ludzkiego ciała Chrystusa” do nieba, nie próbując nawet wyjaśniać, co to może oznaczać dla myśli, jak można to przez to urzeczywistnić. Nie tylko moja doktryna jest po prostu wyśmiewana, ale jestem także oskarżana o nauczanie o deinkarnacji Chrystusa. Mamy tu do czynienia nie tylko z nieporozumieniem, ale także z całkowitą teologiczną niewrażliwością na sam problem. Podobny los spotyka moje poglądy dotyczące teologii eucharystycznej. Oczywiście dla Definicji nie ma całego tego wielowiekowego zmagania się wokół problemów teologii eucharystycznej, które w szczególności dla teologii prawosławnej wynikało z jej zakażenia łacińską teorią przeistoczenia. Moje ogólne wyobrażenie, że Pan powraca na ziemię w Boskiej Eucharystii, przyobleka się w swoje uwielbione Ciało i w tajemniczy sposób włącza w nie elementy eucharystyczne, Święte Dary dla Komunii duchowo-fizycznej, postrzegane jest w ten sposób, że „nie ma cienia takich idei w nauczaniu Kościoła Świętego” i jest to „fantazją nazbyt mądrego teologa”, które „nie mają nic wspólnego z nauką całego historycznego chrześcijaństwa”. Po zniekształceniu, jak widzieliśmy, dogmatu o Wniebowstąpieniu, Definicja przechodzi dalej do wypaczenia dogmatu o Drugim Przyjściu, co zostało wyrażone w Credo w następujących słowach: „I znowu Ten, który przyjdzie w chwale, będzie sądzony przez żywych i umarłych, a Jego królestwu nie będzie końca”. To mówi o nowym powrocie Chrystusa do świata i Jego królowaniu w świecie. Ideę tę wyjaśniają proroctwa Nowego Testamentu jako przemiana tego świata, pojawienie się „nowego nieba i nowej ziemi”, zejście z nieba Niebiańskiego Jeruzalem, w którym Pan będzie żył razem ze swoim Człowieczeństwem. "I widziałem nowe niebo i nową ziemię, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły i morza już nie było. I ja, Jan, widziałem święte miasto Jeruzalem, nowe, zstępujące od Boga z nieba, przygotowane jako oblubienica przystrojona dla męża swego. I usłyszałem donośny głos z nieba mówiący: Oto przybytek Boga jest z ludźmi i zamieszka z nimi; oni będą Jego ludem... I zaniósł mnie w duchu na górę wielką i świętą, i pokazał mi wielkie miasto, święte Jeruzalem, które z nieba zstąpiło od Boga... Ale cerkwi nie widziałem w niej, bo Pan Bóg Wszechmogący jest jego cerkwią i Barankiem... I nic już nie będzie przeklęte, lecz będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu służyć” (Obj. 21:1–3, 10, 22; Obj. 22:3). Z powyższego jasno wynika, że przyszłe Królestwo Chrystusa będzie miało miejsce na przemienionej ziemi, w mieście Jerozolimie, które zstąpiło z nieba dla narodów, które wniosą tam swoją „chwałę i cześć”; jednym słowem, Królestwo Boże dla stworzenia dokona się na tym świecie, „na ziemi”. Co na ten temat znajdujemy w Definicji? Ale to: „przy takich jego (to znaczy moich) poglądach i kategorycznym stwierdzeniu o niedopuszczalności jakiegokolwiek „ciała cielesnego” do świata niebieskiego odrzuca się naukę Kościoła prawosławnego o przyszłej szczęśliwości świętych ludzi po Sądzie Ostatecznym Chrystusa ze zmartwychwstałymi i uwielbionymi ciałami chwały w Królestwie Niebieskim Trójcy Świętej, gdyż istotą tej błogości będzie pełnia komunii z Bogiem, jak to jest powiedział w Apokalipsie: „Oto przybytek Boga z ludźmi i zamieszka z nimi” (Obj. 21:3), ponieważ oni z Nim są. Powtórzę: nie można wierzyć własnym oczom, czytając taką eschatologię. Okazuje się, zgodnie z Definicją, że przyszłe Królestwo Chrystusa nie będzie w tym stworzonym świecie na ziemi, ale w Niebiańskim Królestwie Trójcy Przenajświętszej, czyli inaczej mówiąc, uwielbiona ludzkość wstąpi do Nieba na łono Trójcy Przenajświętszej. Skąd wzięła się ta dziwna i bynajmniej nie ortodoksyjna nauka o powszechnym wniebowstąpieniu, które oczywiście, jak musimy podsumować, nastąpi po Drugim Przyjściu i tym samym w oczywisty sposób zakłada nowe, drugie Wniebowstąpienie Chrystusa do nieba wraz z całą ludzkością? Takie nauczanie nie ma podstaw w nauczaniu Kościoła i jest bezpośrednio sprzeczne, jak widzieliśmy, ze Słowem Bożym. Można ją zatem jedynie przybliżyć do orygenesowej doktryny apokatastazy, która polega na zniesieniu tego świata i powrocie dusz do przedniebiańskiego stanu pierwotnego. Godne uwagi jest również to, że tę dziwną doktrynę potwierdza tekst Obj. 21,3, który mówi dokładnie o Niebieskim Jeruzalem, które zstąpiło na ziemię, i o Królestwie Chrystusa na ziemi. Tutaj dochodzimy do tego, co jest naprawdę zdumiewające w Definicji, a mianowicie czytamy tutaj: „Ten sam skrajny subiektywizm i arbitralność, całkowicie i w duchu nie do przyjęcia u pisarza prawosławnego, zwłaszcza teologa, wyróżniają się innymi wynalazkami księdza Bułhakowa, na przykład o bezgrzeszności Matki Bożej jako doskonałym przejawie i objawieniu Trzeciej Boskiej Hipostazy Ducha Świętego i o Matce Bożej”. Jestem przerażony, czytając te teksty. Jak! „Bezgrzeszność Matki Bożej” to „skrajny subiektywizm, nie do przyjęcia u pisarza prawosławnego” i czy jest to „fabrykacja”? Czy zatem pisarz prawosławny, wbrew wszelkim świadectwom tekstów liturgicznych, uważa za stosowne bluźnić Najczystszej i Niepokalanej i przypisywać Jej osobiste grzechy? (Oczywiście uznanie osobistej bezgrzeszności Matki Bożej nie eliminuje „grzechu pierworodnego”, który jako wspólna słabość dzieli Ona z rodzajem ludzkim). Niech więc zostanie wykazane w obliczu całego chrześcijańskiego świata, jakie dokładnie grzechy są afirmowane w Najuczciwszym Cherubie i Najchwalebniejszym bez porównania Serafinie. 284 Poniżej znajduje się seria tendencyjnych i niesłusznych oskarżeń, że „ignoruję autorytet Soborów Ekumenicznych” i traktuję „z pogardą lekceważenie nauczania Ojców Świętych”, czego przykłady podano. Czytelnik moich dzieł z łatwością przekona się, w jakim stopniu jest to błędne: zadanie mojej teologii jest ściśle określone przez teologiczne rozumienie dogmatycznych definicji Kościoła, a ja z największą odpowiedzialnością zwracam uwagę na badanie tradycji patrystycznej, jak to czynię we wszystkich indywidualnych przypadkach badań. Ale jednocześnie nie mogę zrzec się prawa i obowiązku stosowania w tym badaniu skal historycznych, zgodnie z aktualnym stanem nauki patrystycznej, a zakazanie tego, jak faktycznie chce Definicja, oznacza zakaz teologii naukowej w ogóle, co jest możliwe tylko przy nieznajomości aktualnego stanu teologii naukowej w naszych czasach. Dzieła świętych ojców, pomimo całej wagi i autorytetu tych pism, w żadnym wypadku nie mogą być przypisane nieomylności sądu. Ich poglądy różnią się między sobą (niekiedy aż do wzajemnej anatemizacji, jak miało to miejsce na przykład między św. Cyrylem Aleksandryjskim a bł. Teodoretem), noszą bowiem pewne piętno epoki. W ogóle doktryna o nieomylności stworzeń patrystycznych, podobna do Słowa Bożego, jest herezją dla prawosławia, co było charakterystyczne dla średniowiecza, a zwłaszcza epoki Soboru Florenckiego. 285 Prawosławny stosunek do tej kwestii wyrażają następujące słowa konserwatywnego teologa, jakim jest metropolita Makarius (Wprowadzenie do teologii prawosławnej, §141): „Przypisując pełną władzę wszystkim ojcom i nauczycielom razem, gdy zgadzają się potwierdzać cokolwiek w nauczaniu przedmiotów Boskiego Objawienia, musimy pamiętać: 1) że absolutnie niemożliwe jest przypisanie tej samej władzy każdemu Ojcu z osobna. Przy całej swojej świętości, przy całej obfitości darów duchowych, Ojcowie Święci nie byli natchnieni przez Boga, jak święci prorocy i apostołowie, dlatego też pism Ojców nigdy nie należy porównywać z kanonicznymi księgami Pisma Świętego. Święci Ojcowie nie byli indywidualnie nieomylni; wręcz przeciwnie, mogli zgrzeszyć i niektórzy rzeczywiście zgrzeszyli; 2) że absolutnie niemożliwe jest przypisanie tej samej władzy ojcom i nauczycielom w przypadkach, gdy się między sobą nie zgadzają... 3) że tej samej władzy nie można przypisać świętym ojcom i nauczycielom, gdy nie poruszają oni tematów Boskiego Objawienia... Wreszcie nie należy ulegać pokusie spotykanym czasem rozbieżnościom tego czy innego szanowanego starożytnego nauczyciela Kościoła co do niektórych prawd objawionych z jednomyślnym nauczaniem wszystkich innych pasterzy, lecz należy tę rozbieżność postrzegać jako prywatną opinię nauczyciela. W świetle tego trzeźwego i zdrowego osądu, oprócz którego trzeba także pamiętać o istnieniu nauk historycznych, które stale udoskonalają naszą wiedzę z zakresu patrystyki, można ocenić krytyczne metody Definicji, dla której każdy dotyk krytyki jest już dyskredytacją autorytetu świętych ojców. I oczywiście nauka historyczna, która nieustannie dostarcza nam nowego materiału, zachęca nas do rewizji i ponownej oceny zarówno starożytnych autorów, jak i ich nauk. Tego rodzaju osądy o charakterze historyczno-krytycznym pojawiają się oczywiście w moich pismach, gdzie mam do czynienia z tekstami patrystycznymi. I wszystkie one zostały zrzucone na mój rachunek przez Determinację jako wyraz nieuznania z mojej strony władzy patrystycznej. Jeśli czytamy dzieła teologiczne patentowanych teologów prawosławnych, którzy pracowali pod duchową cenzurą, wszędzie spotykamy się z tą krytyką źródeł, a jej zaprzeczenie oznaczałoby bezpośredni zakaz pracy naukowej. Jednocześnie nie zaszkodzi przypomnieć, jak trudne zadanie apologetyczne spada na barki prawosławnego teologa, który nieświadomy aktualnego stanu nauki zdaje się nie uznawać autorytetów. Nie ma co rozwodzić się nad poszczególnymi inwektywami, choć łatwo byłoby na nie odpowiedzieć. Przede wszystkim dostaję oczywiście za rehabilitację historyczną, którą ze względów czysto naukowych i historycznych dokonuję dla Apollinarii. Ten ostatni w moim rozumieniu wcale nie był „apollinarianinem”, gdyż jego myśl została źle zrozumiana, podobnie jak Nestoriusz, przynajmniej pod koniec życia, również nie był „nestorianinem”, jak wynika z jego nowo odkrytego traktatu „Heraklides”. Te historyczne sądy o jednostkach i teologiczne oceny ich idei dają mi podstawę do oskarżenia mnie o wyznawanie herezji „apolinaryzmu” i „nestorianizmu”, potępionych przez Kościół. Co mogę powiedzieć na swoją obronę w obliczu takiego wypaczenia moich intencji? Nie będę się w ogóle rozwodził nad zarzutem, jaki spadł na mnie w związku z moim przemówieniem rocznicowym („Khovar”), które miało tylko jeden temat: wierność Kościołowi w żywej Tradycji, gdyż litera tłumi, duch ożywia. Podsumowując, jestem zobowiązany do publicznego wyrzeczenia się mojego „heretyckiego nauczania o Sofii”. Podobnie jak w dekrecie metropolity Sergiusza, Definicja nie zawiera żadnych formuł, w których wyrażałaby się potępiona opinia i sprzeciwiałaby się jej nauka prawosławna. Co oznacza całkowite wyrzeczenie się doktryny Zofii w obliczu: a) biblijnej doktryny Zofii, b) tekstów liturgicznych nabożeństw Zofii, c) ikonografii i budowy cerkwi, d) pewnego cyklu tekstów patrystycznych, e) myśli teologicznej? Czy powinienem to wszystko odrzucić, nie próbując zrozumieć całego tego materiału? Dodam jeszcze, że wszystkie moje pisma poświęcone są teologicznemu wyjaśnieniu niektórych dogmatów prawosławia (dopuszcza to, jakby niechętnie, Definicja: „Prof. Bułhakow wyraża w swoich pismach wiele zupełnie odmiennych myśli, a zwłaszcza łagodzących zastrzeżeń (!), które często są akceptowalne z punktu widzenia prawosławia”). Wyrzeczenie się moich pism oznaczałoby więc wyrzeczenie się nie tylko mojej teologii (niezależnie od tego, czy jest to możliwe, czy niemożliwe), ale przede wszystkim dogmatów, które w nich wyznaję i objawiam. Z kolei sama Definicja, która pretenduje do miana normy teologii prawosławnej, przyznaje, jak widzieliśmy, szereg mniej lub bardziej poważnych błędów w odniesieniu do dogmatów, których dotyczy: o Wcieleniu, o Wniebowstąpieniu, o Świetle Taboru, o przyszłym Królestwie Chrystusowym, o źródłach teologii. Jednak najtrudniejszą rzeczą, z którą moje sumienie jako prawosławnego księdza zupełnie się nie godzi, jest zawarte w nim stwierdzenie, że Najświętsza Theotokos „ma grzechy”. Niniejszym oddaję te moje wątpliwości Waszej Eminencji. Styczeń 1936. Sergievskoe Podvorye w Paryżu. Esej ten powstał w zbiorze „Posługa i sakramenty”, przygotowanym przez komisję teologów na drugą konferencję „Wiara i porządek” (Lozanna). Wydawnictwo „Ścieżka”... nr 49. październik-grudzień 1935. s. 23–47 – przyp. redagować Obejmuje to brak szczególnego rozróżnienia między biskupami a starszymi w Dziejach Apostolskich 20:17, 28; równa się Tytusowi 1:5–7; Fil.1:1; 1 Tymoteusza 3 (diakoni) itd. Tridentin. wady, canones de sacramentis in genere, kan. I (Sesja VII). Confessio Dosithei, art. XV. „Konf. ort.” ust. 3, qu. 99. Nie wyklucza to jednak możliwości bezpośredniej sukcesji apostolskiej hierarchicznej (przy całej niejasności tego określenia) w indywidualnych przypadkach, np. w Rzymie (według św. Ireneusza i innych), przynajmniej można ją hipotetycznie skonstruować na potwierdzenie pewnej tezy. Jednakże wyjątki w tym przypadku nie potwierdzają ogólnej reguły. Eseje o wczesnej historii Kościoła i posługi, pod redakcją H.B.Swete, S.H.Turner. Sukcesja apostolska, s. 13. 105,106,108, 109, 129. "Kościół święty był zarówno katolicki, jak i apostolski. Nie była to jedna linia pochodzenia, ale wiele, które łączyły Kościół Irynausza i Tertuliana z Kościołem Apostołów, krótko mówiąc nie była to sukcesja apostolska, ale sukcesja apostolska" (106-107). „Podobnie jak Iryneusz, Hegesippus i Tertulian, biskupi mają swoje miejsce w sukcesji apostolskiej jedynie w związku z Kościołami, którym przewodniczą” (129) (Kościół Święty był zarówno soborowy, jak i apostolski. Nie była jedna, ale kilka linii sukcesji, które łączyły Kościół Ireneusza i Tertullina z Kościołem Apostołów; krótko mówiąc, nie była to sukcesja apostolska, ale apostolska sukcesja... Według Ireneusza, Hegasippusa i Tertuliana biskupi zajmowali miejsce w sukcesji apostolskiej tylko w związku z kościołami, którym przewodzili (ang.) - wyd.). w Konf. Dosith., sztuka. X, najpierw zostaje stwierdzona powszechna sukcesja biskupia od apostołów, po czym zostaje dodana: „Wybierania biskupa nie wybierają prezbiterzy ani prezbiterzy, ani władze świeckie, lecz Sobór Kościoła Najwyższego regionu, w którym znajduje się miasto, dla którego wyświęcony jest wyświęcony, lub przynajmniej Sobór regionu, w którym biskup powinien przebywać. Czasami jednak samo miasto wybiera, ale nie tylko, ale przedstawia swój wybór Soborowi. Z obrzędu święceń wynika, że ​​nałożenie rąk przez biskupa (lub biskupów – podczas święceń biskupich) nie tylko nie otrzymuje w Sakramencie ostatecznego znaczenia, ale wiąże się jedynie z jego wezwaniem do Kościoła w sprawie soborowej modlitwy za przyjmującego święcenia, sprawowania Sakramentu. "Przez wybór i umiejętność najbardziej miłujących Boga biskupów i całego konsekrowanego Soboru (poprzednie słowa dotyczą tylko święceń biskupich), łaska Boża, uzdrawiająca zawsze słabych i uzupełniająca zubożałych, gwarantuje (w takim a takim stopniu). Módlmy się więc za niego, aby zstąpiła na niego łaska Ducha Świętego" i Kościół modli się („kyrie eleison”) wraz z biskupem, aby spłynęła uproszczona łaska (w obrzędzie diakonatu święceń kapłańskich czytamy także: „Nie przez nałożenie moich rąk, ale przez nawiedzenie Twoich bogatych łask dana jest łaska tym, którzy są godni Ciebie!” „Prorokowanie” προχειρίξεσθαι odnosi się do wyboru osoby wyświęcanej, i to nie tylko przez biskupa, ale także przez lud. Zatem organiczna więź przyjmującego święcenia z Kościołem mieści się w soborowości, zawartej w samych święceniach. Tę samą myśl o udziale duchowieństwa i ludu w Sakramencie wyraża formuła Apostolicae Constitutiones VIII, 6: Już teraz wejrzyj na tego sługę swego, wypowiadając się na temat opinii duchowieństwa wszystkich powierzonych prezbiterium i napełnij go duchem łaski dla soboru” itd. Św. Jan Chryzostom mówi: „Wielka jest moc soboru, czyli Kościołów. Ich zdanie jest ważne; podnosi tych, którzy się do nich zbliżają, do stopni duchowych. Dlatego przygotowujący się do święceń proszą o modlitwę, a oni oddają swój głos i głoszą to, co uświęconym jest znane, ale nie wszystko może zostać objawione nieuświęconym” (Ad.2 Kor. róg.18).Śr. esej N.Aksakowa „Tradycja Kościoła i tradycja szkoły” (Biuletyn Teologiczny, 1908). „Nie mały grzech” – mówi Klemens w swoim liście – „nie spadnie na nas, jeśli tych, którzy przynoszą dary, pozbawimy bez nagany i świętości biskupstwa” (44). Chrześcijanie „powinni czynić wszystko, aby Pan nakazał. „Nakazał, aby ofiary i czynności święte nie były odprawiane przypadkowo i nie bez porządku, lecz o określonych porach i godzinach” (40) i nie wszędzie i nie w każdym czasie, lecz w Jerozolimie i tylko przez arcykapłanów z innymi sługami (41). Dlatego w Kościele chrześcijańskim apostołowie mianowali biskupów i diakonów (42). I podobnie jak w przypadku kapłaństwa Starego Testamentu, apostołowie ustanowili porządek sukcesji biskupów. Jego wezwanie do posłuszeństwa biskupowi jest ściśle powiązane z wezwaniem do uczestnictwa w Eucharystii celebrowanej przez biskupa. "Kto nie jest wewnątrz ołtarza, pozbawia się chleba Bożego. Jeśli wielka moc ma modlitwa dwojga, to o ileż silniejsza jest modlitwa biskupa i całego Kościoła" (Efez. 5). "Starajcie się więc o jedną Eucharystię. Jedno jest bowiem ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa i jeden kielich w jedności Jego krwi, jeden ołtarz, jeden biskup wraz ze starszymi i diakonami, moimi współsługami" (Fil. 3; Flp. 4). "Odsuwają się od Eucharystii i modlitwy, bo nie uznają, że Eucharystia jest Ciałem Zbawiciela Naszego Jezusa Chrystusa, które cierpiało za nasze grzechy... Bez biskupa nikt nie powinien robić nic w związku z Kościołem. Za prawdziwą należy uważać tylko tę Eucharystię, którą sprawuje biskup lub ten, któremu jej udziela" (Smyrna.58) itd. U św. Ignacego mamy najżywszą eucharystyczną koncepcję episkopatu, do której dochodzą jeszcze inne motywy. W Nauczaniu 12 Apostołów (poprzedzającym Listy św. Ignacego) choć sprawowanie Eucharystii należy także do proroków, wraz z nimi wymieniani są także biskupi i diakoni, których głównym obowiązkiem jest uporządkowane sprawowanie Eucharystii (Didache, 15). Praktyka oczywiście zna takie przypadki (np. biskup Teofan Pustelnik codziennie odprawiał Liturgię w samotności), ale wtedy niewątpliwie zakłada się udział ludu, czyli całego Kościoła. Ponieważ sakrament chrztu może być sprawowany przez osoby świeckie, nie może on stanowić podstawy sakramentalnej hierarchii. Brak hierarchii sakramentalnej w protestantyzmie nie stanowi przeszkody dla ważności sakramentu chrztu. Należy też zaznaczyć, że w ogóle nie dotyczy to kobiet, gdyż one nie biorą udziału w święceniach. "Wszyscy czcijcie diakonów jako Jezusa Chrystusa, biskupa jako obraz Ojca i starszych jako zgromadzenie Boże jako zastęp apostołów. Bez nich nie ma Kościoła" (Tr. 3). Oczywiście takie hiperboliczne wyrażenia nie mogą rościć sobie pretensji do dogmatycznej ścisłości, jak np. następujące: "wszyscy naśladujcie biskupa jak Jezusa Chrystusa Ojca, a prezbitera jak apostołów. Czcijcie diakonów jako przykazanie Boże" (Smir. 8); „biskup przewodniczy Kościołowi będącemu obrazem Boga, starsi jako zgromadzeniu apostołów, diakonom powierzona jest posługa samego Jezusa Chrystusa” (Magnes. 6): „Jak Jezus Chrystus jest myślą Ojca, tak biskupi są w myśli (ἐν γνώμη) Jezusa Chrystusa” (Efez. 3). Dlatego „należy być posłuszni biskupowi jak samemu Jezusowi Chrystusowi” (Tr. 2). „Kto słucha biskupa, nie jest posłuszny jemu, lecz Ojcu Jezusa Chrystusa, Biskupowi wszystkich” (Magn. 3). „Na biskupa należy patrzeć jak na samego Pana”. Podobną definicję retoryczną można znaleźć w Konf. Dosith., art.X: „biskup jako następca apostolski... jest żywym obrazem Boga na ziemi”. Św. Ireneusz w walce z gnostykami, którzy utwierdzili się w posiadaniu tradycji ukrytej, główny nacisk kładzie na zachowanie prawdziwej tradycji w episkopacie sukcesji apostolskiej, co potwierdza przykład Kościoła rzymskiego: Adw. heeres. III. 3. Podobnie Hegesippus i Tertulian (Praeser. adv. haer. 32, ad. Marcionem IV, 5). Doktryna o hierarchii u św. Cypriana oscyluje pomiędzy dwoma ośrodkami: z jednej strony solidarnością (in solidum) całego episkopatu, która spaja jedność Kościoła, a z drugiej strony przyjęciem jego widzialnego centrum w apostole Piotrze (choć sam Cyprian nie chce uznać episcopus episcoporum w Rzymie (biskup biskupów (łac.) – wyd.)). Jego główna idea dotycząca episkopatu monarchicznego jest również dwojaka: episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo (biskup w kościele i kościół w biskupie (łac.) – przyp. red.), ponieważ można ją rozumieć zarówno w sensie episkopalizmu papistowskiego, jak i zasady soborowej. Zachowuje jednak także sakramentalną zasadę hierarchii: ut sacerdotes qui sacrificia dei cotidie celebramus (jesteśmy jak kapłani, którzy codziennie składają Bogu ofiary (łac.) – wyd.) (Ep. 57, 3), a nawet ideę soborowości, gdyż jedność sacerdos z ludem (plebs) nie zostaje wyeliminowana: illi sunt ecclesia plebs sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo (tworzą Kościół: lud zjednoczony przez kapłana i trzodę zależną od pasterza. Stąd można się dowiedzieć, że biskup jest w Kościele, a Kościół jest w biskupie (łac.) – przyp. wyd., por. 66, 8). Nie przeczy temu jego równoległa zasada, że ​​jedność Kościoła wiąże się z episkopatem (słynny spór wokół dwóch tekstów dotyczących apostoła Piotra, de Unitate s. 4, nie ma tu decydującego znaczenia). Dla sakramentalnej interpretacji hierarchizmu niezwykle istotna jest zasada cypryjska, że ​​każdy z biskupów in solidum – całościowo, soficznie, należy do episkopatu, jest jednocześnie z nim związany, ale też jest osobiście upoważniony. Reguła 64 „piątej szóstej” Rady Trullo zabrania świeckim publicznego („przed ludem”) głoszenia treści dogmatycznych (oczywiście bez bezpośredniego zezwolenia lub polecenia biskupa), ale oczywiście nie nauczania samego w sobie. Nie jest tu niewłaściwe przypomnienie in solidum Cypriana: każdy indywidualny biskup ma jako takie biskupstwo powszechne, nie często, ale całkowicie. Wydawnictwo „Put”… nr 50. styczeń-marzec-kwiecień 1936. Dodatek, s. 1–24 – Notatka. edytować Opublikowano w „Dzienniku Kościelnym Karlovac” oraz jako odrębną broszurę. Oto typowy przykład: Definicja przytacza szereg rzekomych sprzeczności w moim nauczaniu, które widać w różnych miejscach moich pism. Nie interesuje mnie tutaj analiza tych rzeczywistych czy urojonych sprzeczności (sam wcale nie wykluczam możliwości wystąpienia pewnych różnic w odcieniach myślowych w dziełach napisanych na przestrzeni ponad 20 lat; w szczególności, jak już stwierdziłem, przedstawienie „Niewieczornego światła”, które dotyczy wyłącznie kosmologii, nie we wszystkim mnie zadowala). Jednak po przytoczeniu tych „sprzeczności” Definicja stwierdza dalej: „istnieje wiele sprzeczności... widzimy także odstępstwa od nauk Kościoła prawosławnego”. Oto metoda tej krytyki, która bez trudności dokonuje przejścia od „sprzeczności” do „odstępstwa od nauczania Cerkwi Prawosławnej”. W tym miejscu wypada przytoczyć następującą tyradę... Metropolita Antoni: "Tak, starożytny wielki poganin nie mylił się... kiedy udowodnił, że w rzeczywistości istnieją tylko idee nieuchwytne dla naszych zewnętrznych zmysłów, ale rozumiane przez najwyższe siły poznającego ducha. Starożytni prorocy uczyli nas także kontemplować rzeczywistość nie w jej zewnętrznych znakach, ale w jej idei. " (M. Antoni. Dzieła zebrane. 1, 418. Homilia przed nabożeństwem pogrzebowym S. Rodomskiego). Nie zaszkodzi pamiętać, że wizerunki tych „chrześcijan przed Chrystusem” (według słów św. Justyna Męczennika) są czasami umieszczane w przedsionkach kościołów chrześcijańskich (na przykład w Soborze Zwiastowania na Kremlu moskiewskim). Po drodze oskarża się mnie także o „panteizm”: „chęć ujawnienia i uzasadnienia w Sofii wszelkiej istniejącej jedności, nazywając ją starym terminem „dusza świata”, ujawnia nieortodoksyjny panteistyczny światopogląd”. Dlaczego? Czym jest tutaj panteizm i co oznacza? Czy w tym przypadku słowa Apostoła nie są „panteizmem”: „Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:28) lub 1 Kor. 8:6? W odniesieniu do „panteizmu” należy przyjąć za wskazówkę następującą myśl: „Teizm przestaje być teizmem, a staje się panteizmem nie przez wprowadzenie Boga do świata, ale przez zaprzeczenie Bogu Życia i w ogóle jakiejkolwiek treści innej niż ta, która objawia się w rozwoju świata” (Metropolitan Anthony. Complete Collected Works, t. III. s. 105. Rozprawa o wolnej woli). Św. Grzegorz Teolog mówi: "Jaką myśl zajmował Bóg przed Najwyższym, panującym w pustce wieków, który stworzył wszechświat i ozdobił go formami? Kontemplowała upragnione panowanie Jej dobroci, równą i równie doskonałą światłość Trójdzielnego Bóstwa (czyli Boskiej Sofii)... Umysł Twórczy Świata uwzględnił także w swoich wielkich mentalnych przedstawieniach obrazy, które On sam skomponował ze świata, który został stworzony później, ale dla Boga już wtedy było realne. Bóg ma przed oczami to, co będzie, i to, co było, i to, co jest teraz” (porównuje się tu Boską Sofię, jako odwieczny pierwowzór stworzonego świata, i stworzoną Sofię, ten właśnie świat). Zobacz wycieczkę w „Płonącym krzaku”. Początków sofiologii można dopatrywać się nawet w... Metropolita Antoni: "Można, za Grzegorzem Teologiem, za wszelkimi Boskimi pragnieniami, myślami i czynami rozpoznać jakąś, choć bierną, rzeczywistość zewnętrzną, rzeczywistość większą, niż myśli i uczucia człowieka posiadają poza jego świadomością. Wtedy będzie materia nieskończona, kontemplowana przez Boga, a nie świat istniejący w sobie. Według św. Grzegorza twórczość polega na wolicjonalnej realizacji idealnego świata, na jego realizacji dla siebie, a nie dla Boskiej jedynej świadomości, która była odwieczna... stworzenie materii można rozumieć jako przyswojenie sobie przez Boga świata idealnego, czyli Jego myśli, i świadomości ludzkiej, tak aby człowiek pozostał centrum i celem stworzenia, a materia istniała tylko w jego i Boskiej świadomości, i to zresztą w tej ostatniej jedynie jako byt idealny, a nie realny, nieistniejący sam w sobie” (tamże, 109). Poślubić. także prezentacja nauczania metropolity Antoniego, najwyraźniej autoryzowanego, z okazji jego rocznicy, w „Kościele. Wiadomościach”. nr 470 (13 października 1935). Czytamy tu: „Biblia Święta wcale nie mówi, że nasz świat został stworzony z «niczego»... świat powstał nie z «niczego», ale z życia, które Bóg miał i nadal ma”. Metropolita Władyka, nawiązując do Grzegorza Teologa, wyjaśniła, że ​​„świat przeszły, teraźniejszy i przyszły istnieje wiecznie w Bogu”. Według ewangelisty „było w nim życie”. Życie Boskości jest bytem najprawdziwszym, najbardziej bezwarunkowym i najbardziej realnym, który obejmuje wszystko, co istnieje, a ponadto ma pełną moc uzależnienia od Niego. Stworzenie świata, jak wyjaśniał władca, polegało na tym, że świat idei, świat duchowy, odwiecznie istniejący w Bogu, został przemieniony w świat materialny. Biskup nawiązuje do Grzegorza Teologa, który wyjaśnia, że ​​wszystkie Boskie pragnienia, myśli i czyny mają większą realność niż myśli i uczucia człowieka poza jego świadomością. Dlatego to, co niemożliwe dla człowieka – przekształcenie idei w świat materialny – jest możliwe dla Boga”. Pozostawiam bez odpowiedzi szereg rzekomych sprzeczności w moich pismach, które w związku z tym zebrano tutaj, nie dlatego, że nie potrafię na nie odpowiedzieć, ale dlatego, że uważam tę drobną polemikę za pozbawioną sensu. Nauka Warlaama i Akindinusa zostaje wyklęta na synodzie w niedzielę prawosławia (tekst grecki w Triodionie Wielkopostnym, wydanie ateńskie 1930, s. 1512, w słowiańskim tłumaczeniu F. Uspienskiego. Odessa, 1893, s. 30:38) pięcioma anatematyzmami, a przeciwne nauczanie św. Grzegorza Palamasa jest uświęcone w pięciu okrzyki wiecznej pamięci (tamże). Tekst ten bezpośrednio świadczy o tym, co powinien wiedzieć każdy teolog i arcypasterz. Różnica pomiędzy naukami Palamitów i Barlaamitów polega na tym, że ci pierwsi, odróżniając w Bogu Usię jako nieznane i transcendentne od energii, którymi objawia się Bóg, potwierdzają Boskość i niestworzenie tych energii i w tym sensie utożsamiają energię z Bogiem, rozróżniając w Nim ὁ Θεός i Θεότης. Wręcz przeciwnie, Barlaamici zaprzeczają samemu rozróżnieniu pomiędzy Usiya i energią w Boskości, albo łącząc i utożsamiając Usiya i energię, albo uznając energie za stworzone, nawet stany subiektywne dla człowieka. Tak rozumieli pojawienie się światła Tabor, podczas gdy Palamici widzieli tu pojawienie się Boskości, czyli samego Boga. Barlaamici zarzucali Palamitom doktrynę o wielości energii Bóstwa w politeizmie, Palamici zarzucali Barlaamitom arianizm i mesalianizm. Jak stwierdzono w synaksarium Drugiego Tygodnia Wielkiego Postu, Barlaam „uczył duchowo, jako wspólną łaskę Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz światło przyszłego wieku, nad którym sprawiedliwi będą świecić jak słońce, które także Chrystus pokazał na świecącej górze, i po prostu cała moc i działanie Bóstwa Trynitarnego – πάσαν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν i wszystko w boskiej naturze jest różnorodne - καὶ τὸ διαφέρον ὁποσοῦν τῆς θείας φύσεως – jest stworzone – κτιστὸν – εἴναι - Pobożnie mądre, gdyż najwspanialsze światło i cała moc i działanie nie zostały stworzone - καὶ πάσαν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν (do tego, co jest wrodzone, naprawdę nie można nic dodać). Boga) w słowach i pismach świętych obszerne imiona teeistów i politeistów.” W związku z tym (2) wyklina się naukę Barlaama, zgodnie z którą Bóg nie ma żadnej naturalnej energii - μηδεμίαν ἐνέργειαν φυσικὴν ἔχειν τὸν Θεόν, ale jest tylko jedna usia – μόνην οὐσίαν εἶναι – jak również taki, według którego „ta sama i zupełnie nieodróżnialna jest zarówno energia boska, jak i energia boska” i nie wyznaje, zgodnie z nauką świętych i rozumieniem Kościoła, „energii w Bogu oraz Jego energii istotnej i naturalnej - οὐσίαν τε I ta sama myśl znajduje pozytywny wyraz w zadowoleniu tych, którzy wyznają wiarę w Boga Trójjedynego, „nie tylko niestworzonego”. w istocie - ἄκτιστον κατὰ τὴν οὐσίαν, i hipostazy, ale także w energii - κατὰ τὴν ἐνέργειαν - która może być przekazana świętym (jak Światło Tabor). Zatem, po pierwsze, w Bóstwie Trynitarnym zostaje ustanowione rozróżnienie: Jego ousia i Jego niestworzone, boskie energie, a zaprzeczanie istnieniu takiego rozróżnienia w Bogu zostaje wyklęte. Ale ta energia w Bogu, oddzielona od esencji, jest jednocześnie utożsamiana z nią przez jej niestworzoną boskość, jak w sofijskim objawieniu ousia. To właśnie tej tożsamości w boskim niestworzeniu zaprzeczyli Barlaamici, którym w ten sposób Definicja przypisuje nauczanie prawosławne jako herezję. To właśnie nauka Barlaamitów jest obrzucona anatemą (3) następującymi słowami: „Również z nimi filozofują i mówią, że wszelka naturalna siła i energia - πἀσαν φυσικὴν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν – Stworzone Trynitarnie bóstw (κτιστήν), jednakże sprzeciwia się temu „zgodnie z natchnioną przez Boga teologią świętych i Kościoła, pobożną opinią: wszelka naturalna moc i energia Bóstwa Trynitarnego jest niestworzona”. Wyklęta jest także nauka tych, którzy uważają za możliwe stosowanie nazwy Bóstwa τῆς Θεότητας jedynie do boskiej ousia, a odmawiają stosowania jej do Boskiej energii, gdyż nauczanie świętych i Kościoła, świadczące o jedynej Boskości Ojca i Syna i Ducha Świętego, mówi jednakowo o Boskości zarówno w odniesieniu do ousia, jak i energii. Jak w obliczu tych wszystkich definicji Kościoła brzmi Definicja, przypisując Barlaamowi ortodoksyjną myśl o boskości Usii i energii i uznając potępioną przez Sobory herezję za właśnie tę naukę, którą głosili jako prawdziwą? Nawiasem mówiąc, tutaj też pamiętam „kult imienia”, przy okazji którego wykazano mi, że jestem winny eunomizmu. Lepiej nie pamiętać tutaj tej smutnej historii, która wciąż jest w pamięci wielu. Argumentując dogmatycznie, trzeba stwierdzić, że po pierwsze, trzy raporty przedstawione Świętemu Synodowi (metropolita Antoni, archimandryta Nikon, prof. Troicki) są ze sobą sprzeczne, wyrażając trzy różne, dogmatycznie niespójne punkty widzenia. Po drugie, dogmatycznego sporu co do istoty nie tylko nie można uznać za zakończony, ale jeszcze się nie rozpoczął. Na soborze moskiewskim, w podwydziale ds. sekciarstwa, któremu przewodniczy archimandryta Teofan, znany jako zwolennik imiasławii, kwestię skierowano do dalszych dogmatycznych badań, czy raczej badań. Zobacz moje „Rozdziały o Trójcy”. Nawiasem mówiąc, σὰρξ ἐμψυχομένη to zwykłe wyrażenie Apollinarisa. Jednak w innym miejscu Definicji, gdzie wypada mi zarzucić apollinarianizm, wyrażony jest zupełnie inny punkt widzenia na unię hipostatyczną, zbliżający się do kościelnego. Mianowicie jest tu napisane: „Pomimo tego, że nauka o zjednoczeniu dwóch natur w jedną Boską Hipostazę istniała w Kościele jeszcze przed Apolinarym i znajdowała się we wszystkich starożytnych symbolach, począwszy od tzw. apostolskiej”. Oczywistą sprzeczność z powyższym można wytłumaczyć także faktem, że dla definicji „duch” i „hipostaza” wydają się być czymś odrębnym i dającym się od siebie oddzielić. Dlatego stwierdzając obecność w Bogu-Człowieku, wraz z Boskim Duchem, oraz w szczególnym człowieku, wraz z duszą i ciałem, wierzy, że z dwoma duchami może istnieć jedna Hipostaza. Oznacza to jednak takie niezrozumienie hipostatycznej natury ducha, od którego na ogół trudno jest zacząć rozważać „Unię Hipostatyczną”. Antynomia nie jest bynajmniej tym samym, co sprzeczność, jak najwyraźniej sądzi Definicja. Sprzeczność wskazuje na błąd logiczny w myśleniu wymagający korekty, antynomia wskazuje na istnienie granicy myślenia, które koniecznie musi potwierdzać stanowiska antynomiczne z równą siłą i pełną odpowiedzialnością. Jednak – w zaledwie kilku linijkach – Definicja zamienia antynomię w „sprzeczność”. Jeżeli, gdy oskarżano mnie o „apollinarianizm” (patrz wyżej), głoszono całkowicie nieortodoksyjną opinię, że ludzkość jest reprezentowana w Chrystusie jedynie przez duszę i ciało, bez hipostatycznego ducha ludzkiego, którego zastępuje Logos, to tutaj, jako rzecz oczywista, podaje się samo rozumienie człowieczeństwa Chrystusa jako składającego się z ciała i ducha. Tak chwiejna i niestabilna jest teologia definicji. W innym miejscu jest napisane: "Ciało nie uczestniczy (nie) uczestniczy z Nim w Jego zasiadaniu po prawicy Boga Ojca. A jeszcze bardziej niezrozumiałe i dziwne jest to, że dla Jego duchowego pobytu w niebie, Jego cielesnego wniebowstąpienia, przekazane nam w trzech księgach Nowego Testamentu (Mk 14,19; Łk 24,50; Dz 1,9) nie miało w ogóle potrzeby ani prawdziwego znaczenia, gdyż Duch do swego przybycia (!) do Boga nie potrzebuje proces duchowego wznoszenia się – nie do Ojca w Niebie, ale Bóg wie dokąd (?!).” I jeszcze raz: Profesor Bułhakow „zdecydowanie i wyraźnie odrzuca dogmatyczną naukę naszego Kościoła, że ​​Chrystus wstąpił do Boskiego Ojca wraz ze swoim uwielbionym Ciałem Wcielonym”. Jeśli chodzi o moją teologię na temat Poprzednika, „Anioła posłanego przed oblicze Pana”, mówi się, że moje nauczanie „wzięło się wyłącznie z jego sofijskich wymysłów, a nie z Pisma Świętego ani z dzieł patrystycznych”. W odpowiedzi powiem, że tak naprawdę chyba żadne z moich pism nie jest tak udokumentowane biblijnie, liturgicznie, ikonograficznie jak to. Myśl tę najwyraźniej wyraził u kardynała Wissariona z Nicei, który był tutaj przedstawicielem powszechnych poglądów epoki: nauki ojców „powinny mieć dla nas moc kanonów wiary i powinniśmy je szanować i wierzyć wraz z Pismem Świętym” (Migne, Ser.gr.1.161, s.556). Poślubić. Pocieszyciel, s. 144 s.