Иерархия и таинства 249

I. Хиерархија во апостолската ера Прашањето за појавата на тристепената хиерархија како основа на црковното организирање е едно од најтешките во современата црковно-историска наука и, по секоја веројатност, со оглед на дадените извори, е осудено да остане прашање на хипотетички нагаѓања и конструкции. Сепак, можеме да го сметаме најверојатниот општ резултат што се сугерира како резултат на историски набљудувања: во текот на првиот век, Апостолската и постапостолската црква не познавале хиерархија од три степени во сегашна смисла. 250 Последново може да се констатира од почетокот на II век (од првото Климентово послание, посланијата на свети Игнатиј Богоносец и по нив) па дури на преминот од I и II век, барем на места (Διδαχή), забележуваме посложена харизматичко-хиерархиска организација. Меѓутоа, веќе од средината на II век била формирана хиерархиска организација со повеќе или помалку очигледна „монархиска“ епископија на чело. Набљудуваме, како да се каже, две епохи: прво, апостолската и постапостолската ера, кога даровите на благодатта, подоцна поврзани со хиерархиската харизма, беа обилно излеани, како да се каже, над хиерархиските граници и, заедно со самите свети апостоли, дејствуваа разни харизматики, второ, 2, и ерата (1). харизматизам низ хиерархија од типот старозаветно свештенство, почнувајќи од 2 век. Можеби некој нема да го преувеличува (како Зом) целиот контраст на двете епохи, но не може а да не ги согледа сите нивни разлики. Во исто време - она ​​што е најважно овде - самиот премин од една во друга ера останува неостварлив. Древното отсуство на хиерархија од три степени има сила на историски факт, кој обидите на православно-католичката апологетика остануваат залудни да го ослабат, а не ја знаеме целосната точност на воспоставувањето на хиерархијата. Не знаеме за директно „апостолско наследување“ во воспоставувањето на оваа хиерархија, која би била означена на надворешно дефинитивен начин. Иако, врз основа на примери на апостолски ракополагања во Дела на апостолите, можеме да го претпоставиме континуитетот на ова ракополагање од апостолите до првите архиереи, ние сме немоќни да го кажеме тоа. Прагматично тенденциозните докази за континуитетот на апостолското наследство за Римската црква од Тертулијан и свети Иринеј (како и за малоазиската црква од св. Поликарп), се разбира, немаат доволна доказна моќ и не се ни обидуваат да покажат континуирана линија на апостолски ординации за сите цркви и за сите случаи на или дина. Идејата за директно и континуирано хиерархиско наследување од апостолите е инспирирана првенствено од католичката доктрина за првенството на Петар, кој го продолжува своето присуство во Црквата во личноста на римските првосвештеници, како и доктрината за директно воспоставување на сите седум Тајни од Самиот Христос, а оваа дефиниција на Соборот на Трент е исто така усвоена 5 2. православието. Таквата доктрина, се разбира, не остава простор за тој вистински хиатус (отцепување, кршење (лат.) - Ед.), што, во име на научната вистина, го наведува црковната историја при преминот од предхиерархиската во хиерархиската ера. Историјата во овој случај поставува прашање за догматско толкување, имено, како треба да се разбере хиерархискиот принцип во неговото значење во Црквата, како и општото начело на апостолско наследување, кое во моментов ја утврдува оправданоста за хиерархијата. Католичката доктрина за приматот на Петар, наводно воспоставена од Самиот Христос, и за наследувањето на неговото апостолство меѓу папите има, барем, доследност, иако е купена по цена на догматскиот мит за континуираното присуство на апостол Петар кај римските папи и во Римската столица. Меѓутоа, дури и од католичка гледна точка, веќе нема основа да се зборува за личното наследување на другите апостоли, а тоа не е кажано, бидејќи римската догматика не ја интересира ова. За ова повеќе би била заинтересирана православната догма, која, сепак, сè уште не направила, и тешко дека би можела да направи, експеримент на таков доказ. Понекогаш се среќаваме со таква употреба на зборови во општа форма како што се применува на целата епископија, на која во такви случаи се припишува полнотата на апостолската благодат. Но, ова е едноставно недоразбирање, бидејќи православната догматика е целосно несвесна за идејата за продолжување на апостолската титула кај нивните наследници. Достоинството и служењето на светите апостоли, како оние кои Го познале Христа во тело и биле повикани од Него, не се преносливи, а епископијата воопшто ја нема полнотата на даровите на апостолството и во оваа смисла не е апостолска служба. Вториот е многу повисок од епископијата, која е вклучена во апостолатот како еден од нејзините приватни дарови и не треба ни да се споредува со неа. Може да се смета дека вдахновението на Светиот Дух, кое на апостолите им ја дало моќта на простување на гревовите при појавата на Воскреснатиот Христос (Јован 20, 22-23), за нив, како да се каже, било епископско ракополагање и за себе добила моќ на Педесетница. Меѓутоа, самото повикување кон апостолството направено од Христос воопшто не било поврзано со никаков приватен дар и не бил ограничен само на него. А она што светите апостоли го примија на Педесетница на огнените јазици на Светиот Дух беше многу повеќе од само епископството - имено, сите нивни пророчки и харизматични дарови. Црквата се нарекува апостолска не во смисла на „апостолско наследување“ на епископското ракополагање, или барем не само во оваа смисла, туку во однос на целата полнота на апостолската традиција. А апостолското преемство во оваа смисла е карактеристично за целата Црква, а не само за хиерархијата, како што даровите на Педесетницата во вид на огнени јазици беа дадени не само на апостолската хиерархија, туку и на целиот црковен народ. Католичкото и католичкото толкување на Педесетницата сака да му даде значење дека само првите архиереи - апостолите - биле собрани во Горната соба на Сион и само преку нив овие дарови понатаму се пренесуваат на останатите членови на Црквата. Но, таквото тенденциозно толкување е во спротивност со фактите, бидејќи според книгата Дела на апостолите, при слегувањето на Светиот Дух не биле присутни само апостолите, туку и Марија, Богородица и многу други (сп. Дела 1,14 и Дела апостолски 2,1-4). Но, дури и да не се случеше тоа, не може да се мисли дека апостолите на Педесетница претставуваа само хиерархија, „учичката и владејачката Црква“, во отсуство на мирјани. Поправилно е во овој случај да се земе предвид дека дванаесетте апостоли всушност го претставувале целото тело на Црквата со сите нејзини членови, односно хиерархијата и мирјаните, иако не разграничени, но неразделно. Овде има целосна аналогија со Матеј 28:19–20, каде што заповедта да се крстат и да се поучуваат сите јазици, директно упатена до апостолите, всушност значи целата Црква. (Тоа се потврдува, особено, со фактот дека Крштевањето може да го вршат мирјаните; тоа претпоставува и поучување). Неспорно е дека во полнотата на даровите на Црквата, која била претставена во лицето на апостолите, имало и хиерархиски овластувања, но не биле единствените. Ако старозаветната хиерархија го добила својот почеток од полнотата на даровите на пророкот и гледачот на Бога Мојсеј, тогаш апостолите ја поставиле основата на христијанската хиерархија не само како први архиереи, туку и од целата полнота на апостолатот, кој, како таков, не се пренесува никому, и затоа е несоодветно да се зборува за апостолот. Апостолите основале цркви на места и однапред ја воспоставиле нивната структура. Но, тоа не може да се сфати правно, во смисла дека тие самите го создале целиот систем на црковни институции и ја определуваат црковната организација. Теантропската природа на Црквата претпоставува не само божествена инспирација и водство, туку и одговорна човечка креативност и самоопределување. Затоа, црквата е предмет на историски развој. И во согласност со ова, во Првоапостолската црква првично забележуваме одредена аморфност и безобличност. (Ова му даде на Зом причина да ја види во втората внатрешната норма на црковната црква, во однос на која секој институционализам, „црковен закон“ е пад од благодатта). Оваа аморфност беше исполнета и зајакната со личната служба на апостолите и нивните постојани посети на различни заедници (подоцна тука се приклучуваат и „харизматиците“). Но, се разбира, тоа не можеше да ги задоволи сите практични потреби на локалните заедници (или еклисиите), кои затоа имаа свои тела: „епископи“, „ѓакони“, „презвитери“ итн. Во исто време, во апостолското писмо не наоѓаме упатства дека Евхаристијата, кршењето леб, што почнува да се случува веднаш по Педесетницата, имала 2 кт. покрај самите апостоли, кои, се разбира, не биле доволни за задоволување на литургиските потреби на различни места. Овој изразен молк за постоењето на намерна хиерархија за празнувањето на Светата Тајна Евхаристија повеќе укажува дека одредена хиерархиска структура на светотаинскиот живот сè уште не постоела овде. Идејата за универзално свештенство, иако не во одредени специфични облици, беше практично водечка за овој систем, чии остатоци или искуство ги имаме во Дидахија, Учењето на 12-те апостоли, каде што Евхаристијата ја слават евангелистите, пророците и епископите или презвитерите. II. Појавата на хиерархијата во пост-апостолската ера Ова е директен доказ за историјата, кој не може да биде ослабен со догматски постулати за континуираното постоење на хиерархија за извршување на Светите Тајни уште од античко време. Напротив, поверојатно е дека хиерархијата се јавува во историјата како спонтано и, се разбира, во согласност со духот на апостолската традиција и на никаков начин спротивна на неа, иако имало време кога таа не постоела. 253 Овој факт на историската појава на хиерархијата во моментов внесува цела догматска конфузија, а догматските страсти и тенденциозност се внесуваат во судот за самиот историски факт. За некои, овој факт содржи догматска елиминација на последователната хиерархија во корист на изборно универзално свештенство; за други, самото препознавање на овој историски факт гледа злонамерна ерес - поткопување на хиерархискиот принцип во животот на Црквата, што сакаат да го поткрепат со историски мит. И двете гледишта се подеднакво неточни во нивната директност, но фактите несомнено бараат догматско толкување. Постојат Тајни кои се директно утврдени во Евангелието и затоа се нарекуваат Евангелски Тајни; за нив, не се поставуваат оние чудни прашања што се поставуваат во врска со „неевангелските“ Тајни. Историјата сведочи дека некои Тајни, иако кореспондираат со духот на традицијата на Апостолската црква, па дури и постојат во неа како во зрно, сепак, тие не се појавуваат во животот веднаш, туку во историскиот развој, што никако не го намалува нивното значење. Таков е благословот на помазанието, бракот, во одредена смисла дури и на покајанието и, очигледно, тука спаѓа и свештенството. Во протестантизмот е воспоставен догматски принцип, еден вид старо верување, според кое догматско право да постои само она што е означено со печатот на примитивноста (Ur-Christentum), така да се каже, праисторичност. Оваа премиса содржи премолчено негирање на црковната историја, која се смета само како пад. Зошто да важат само поранешните и неразвиените институции во споредба со поразвиените и подоцнежните? Зошто овие вториве се лишени од авторитетот на Светото Предание, припишано исклучиво на првото? Ова прашање никогаш не беше одговорено; се сметало за очигледно дека раното христијанство било норма на целото христијанство. Но, во исто време, останува непобитен факт на црковното предание дека по интервал од само неколку децении помеѓу апостолскиот и постапостолскиот век, веќе во вториот век забележуваме епископија и тричлена хиерархија. Општо земено, хиерархиски принцип е воспоставен: свети Игнатиј, свети Иринеј, свети Кипријан и други веќе го изразуваат како неспорно и очигледно. Во оваа желба за верност само на првобитната традиција на Црквата, во нејзината предхиерархиска состојба, иако таа е афирмирана во името на слободата, или „пророштвото“, во реалноста, напротив, старозаветниот номизам се манифестира во својата легалистичка комплетност. Во меѓувреме, органски развивајќи се и постепено доаѓајќи до својата полнота, традицијата, во верност на апостолските начела, родила хиерархија. Кај оваа генерација, античкиот апостолски принцип на полагање раце јасно се јавува како слика на соопштувањето на благодатта од светите апостоли во Апостолската црква. Оваа моќ била пренесена од апостолите на нивните наследници, иако не можеме точно да ги утврдиме сите конкретни случаи на ова пренесување (соборните посланија на Тимотеј и Тит). Ова полагање раце на почетокот има различно и неизвесно значење. Само подоцнежното Црковно Предание со одредени нејзини слики поврзува одредени - а уште повеќе различни - дарови од полнотата на ризницата на Црквата. Во оваа смисла, можеме да кажеме дека самата Црква ја воспоставува хиерархијата во нејзината сегашна форма. Вообичаено, воспоставувањата на iure divino и iure ecclesiastico (според божествениот закон и црковното право - Ед.), божествени и безусловни и релативно историски, обично се разликуваат и се спротивставуваат во католичката, а по неа во православната теологија, при што хиерархијата од три степени (на чело со папата) е, се разбира, првата. Меѓутоа, ниту едната ниту другата категорија целосно не ја доловуваат природата на хиерархискиот естаблишмент. Хиерархискиот принцип, сукцесија преку хиротонија, е божествена институција, постои iure divino, но во нејзиното конкретно историско постоење произлегува во историјата на Црквата, iure ecclesiastico. И воопшто, ова, се разбира, ќе биде модо дивино-хумано, божествено-човечко дејство на Црквата. Во примитивната Црква, полнотата на даровите на Педесетницата била излеана во изобилство, како за време на животот на самите апостоли, некое време, можеби две или три децении, и по нив. Немаме директни упатства дека апостолите, кога основале нови црковни општини, самите им ракополагале одредени архиереи. Наместо тоа, беше оставена можноста за воспоставување хиерархија, која, сепак, беше спроведена од самата Црква. Таа, Црквата, од полнотата на нејзината постојана Педесетница, роди хиерархија, според Божествениот Дух што живее во неа и според општиот принцип на преемоста на благодатта. Ако во Старозаветната црква имаме воспоставување на хиерархија по Божја заповед, преку пророкот Мојсеј, тогаш и овде хиерархијата настанува преку пророчката, духоносна активност на Црквата. Црквата е априори на хиерархијата, а не хиерархијата е априори на Црквата. Идејата за хиерархија како директно и континуирано наследување на ракополагањата од апостолите е карактеристична за подоцнежниот век - Иринеј, Тертулијан и Кипријан. Тоа е премногу светло обоено со прагматичен карактер и не може да се смета за доволен доказ со историска сила. Ако, без никакво сомневање, сета полнота и моќ на епископијата, која на Педесетницата и била дадена на целата Црква, била концентрирана во апостолството, тоа не значи дека апостолите всушност биле епископи на одредени Цркви. Напротив, тие не престојувале на одредени места, а за тоа немаме информации (освен за јасно легендарните) (како што Тит и Тимотеј, кои биле ракоположени од апостол Павле, не биле епископи во строга смисла на зборот). Идејата за епископијата на апостолите нужно произлегува само од католичкото сфаќање за хиерархиското наследување (првенствено од апостол Петар) и хиерархијата воопшто како моќ над Црквата (посебна примена на принципот ex ore operato (Така дејствието не се прави - Ед.) олигархија. Оваа идеја, иако е широко распространета меѓу некои православни теолози, не соодветствува со православното сфаќање на Црквата како органско единство на сите членови во телото, иако со нивната дистинкција - единство на сите во слободата и љубовта, во соборноста. Според ова сфаќање, сите дарови, особено хиерархиските, ѝ се даваат на целата Црква во нејзино соборување, и затоа, врз основа на тоа, Црквата била надлежна да доделува различни органи за различни функции и да воспоставува хиерархија. За ова, воопшто не било потребно тоа директно сукцесија на ракополагањата од апостолите, кое, иако постулирано, не може да се докаже. Целата доктрина за хиерархија мора да биде осветлена во духот на принципот на соборност, според кој хиерархијата постои во Црквата и за Црквата, но не и над Црквата; тоа е негов органски член, иако има посебни овластувања. Римската доктрина влијаела на теолошкото размислување на сите исповеди за ова прашање до тој степен што е потребен значителен напор за да се надмине ова влијание. Основниот принцип овде треба да биде дека хиерархиските овластувања и припаѓаат на целата Црква, а епископите настанале во Црквата со нејзината моќ, а не им биле дадени, како да се каже, однадвор, директно од апостолите. Во даровите на Духовден е вклучен и епископството, но не и епископите, благодарение на што, од вкупниот број ракополагања, локално настанале посебни епископии, во согласност со потребите на црквата. Беше сосема природно тоа што второто настана преку ракополагање од епископи, кои го добија името „апостолско наследство“. Значењето на ова име во вообичаеното разбирање е дека во рамките на видливото историско поле нема прекин во хиерархиската сукцесија на ординациите. Меѓутоа, идејата за „апостолско наследување“ има и друго, пошироко и догматски многу важно значење во Античката Црква. Овде не мислиме само на сукцесијата на архиерејско ракополагање, туку и на припадноста на дадена црковна заедница основана од апостолите или произлезена од нив, односно наследување на соборност. Овој важен историски факт, забележан од Тарнер во неговиот одличен есеј за „апостолското наследство“, го утврдува во светогледот на Античката црква принципот на соборност како неразделност на органска врска, единство на животот на заедниците. 254 Епископската благодат се дава на заедницата, а не на поединецот, кој ја реализира само во врска со заедницата. Тоа значи дека не само епископското полагање раце, туку целата заедница, по нејзина согласност и учество, ја воспоставува хиерархијата со нејзиното наследување. Органското поврзување на заедниците едни со други нè носи надвор од границите на приватната Помесна Црква, која во никој случај не е затворена во својата соборност, туку е во органска врска со целото Тело на Црквата. Оваа поврзаност надворешно се изразува со тоа што епископското ракополагање претпоставува учество на двајца или тројца епископи кои припаѓаат на други Цркви, како нивни претставници, односно е вклучено во животот на црквата во целина (Кипријанов „in solidum“). Ова не е идеја за црковна демократија, туку за црковно-соборна организам. Хиерархијата со нејзиното хиерархиско преемство ѝ е дадена на целата Црква, која сите има учество во хиротонија, и тоа не само преку избори и согласност, 255 туку преку молитвено учество во самата Тајна хиротонија. Обредот на ракополагање е структуриран на таков начин што согласноста на народот, изразена од ἄξιος, е суштински момент во самата Тајна. Во формулата на ракополагање, верниот народ е повикан и на молитва за слегување на благодатта на Светиот Дух, со други зборови, самото ракополагање се врши не само со ракополагање, како волшебен или механички чин, туку со молитвата на Црквата при ракополагањето. 256 Самите архиереи, освен црковната општина и покрај неа, не можат да вршат ефективно ракополагање, така да се каже ex opere. Затоа, за ефективноста на ракополагањето, потребно е лицето што се ракополага да биде ограничено на одредена црковна заедница. III. Универзално свештенство и хиерархија Значи, хиерархијата, исто како и светата тајна свештенство, иако има историско потекло во животот на Црквата, токму во тоа потекло од Црквата лежи на неа печатот на Педесетницата. Затоа, за него можеме да кажеме дека постои iure divino, иако во исто време постои и iure ecclesiastico. Нема контрадикторност во оваа комбинација на двата принципа, кои обично се спротивставени. Првично, хиерархискиот принцип, кој има Божествено потекло, се спроведуваше спонтано и неодредено, по редослед на ентузијастичко вдахновение, а потоа доби форма на канонски естаблишмент. Овој канонски дизајн идеолошки и практично добива едностран и груб израз, кој не е туѓ на западниот „легализам“, не само во Западната, туку и во Источната црква. Главниот коректив против оваа легалистичка едностраност е принципот на соборност или организам на Црквата како Тело Христово. Строго кажано, целата Црква е хиерархиска, како Христовото тело, храмот на Светиот Дух, а хиерархиската служба не е основа, туку функција на оваа хиерархија. Радикалната мисла на Зом, насочена (како и целиот протестантизам) полемички против римскиот легализам, во неговото фундаментално негирање на канонското право како право, ја содржи вистината дека хиерархијата не е легалистичка, туку харизматична и не е поставена над Црквата, туку соборна и органска. Во овој соборен организам се топи железото на моќта, а покорувањето значи убедување. Органската природа на хиерархијата во Црквата е поврзана со она што ја сочинува нејзината главна и најважна функција. Тоа не се состои во заповедање и казнување (што е веќе споредна и деривативна функција), туку, пред сè и најважно, да се извршуваат Тајните и што е најважно, Божествената Евхаристија. Хиерархијата е првенствено евхаристиска институција. И, бидејќи Самиот Господ ја воспоставил Светата Тајна Евхаристија, хиерархијата е вклучена во ова воспоставување како еден од условите. Празнувањето на Евхаристијата започнува во Црквата веднаш по Педесетница (Дела 2), очигледно со директно учество на апостолите; подоцна (според Дидахе) го спроведуваат не само апостолите, туку и пророците и евангелистите - преодна ера, а до почетокот на 2 век, на непознати начини, очигледно по некој инстинкт на црковната мудрост, неговото директно водство е концентрирано во рацете на хиерархијата, а сите реархиски определби се направени до хиерархиски степени. Епископот, како и презвитер, се чествувачи на Евхаристијата, а епископот, кој ги ракополага презвитерите, природно го зазема првото место, додека ѓаконот е тој што служи во празнувањето на Евхаристијата. Впечатливо е што во првите пишани споменици, каде што е воспоставен хиерархискиот принцип, тоа неизменливо се оправдува со празнувањето на Евхаристијата. Така имаме во Климент 257 (во однос на старешините) и во свети Игнатиј 258 во однос на епископите и целото свештенство. И веќе врз оваа основа, како надградба, од практични причини, се утврдува едно или друго идеолошко оправдување за епископската моќ и значење во Црквата. Но, во ова евхаристиско значење на хиерархијата, пред сè и најмногу се открива соборноста на нејзината природа. Евхаристијата е функција, заедничка кауза, заедничка служба. Според обредот на Православната Литургија, во која молитвите на славеникот и на оние што се молат се обединети, испреплетени и наизменично, Светата Тајна се извршува соборно, од целиот народ заедно со свештеникот, а моќта да се изврши транспонирањето се остварува не со волшебен чин екс определно да се делува одвоено и без нивно обожување, туку како општото поклонение. Литургија, заедничка кауза (на ист начин сите други Тајни, особено и Ракополагање, како што веќе беше наведено погоре). Во негативна форма, оваа мисла би можела да се изрази на следниов начин: свештеник или епископ сам, без народ и без никаква врска со народот, во основа не може и не треба да слави Евхаристија, 259 а присутните на Литургијата, дури и во најмалиот број мирјани, се претставници на целиот црковен народ. Значи, треба да се смета дека потеклото на хиерархијата е светотаинско и се родила од Евхаристијата. И од овој центар понатаму произлезе и се развиваше извршувањето на другите тајни, но сепак имајќи центар во Литургијата или посветена на неа: пред сè, Сакраментот на самото свештенство, потоа Потврда, Крштение, кое првично можеше и сè уште може да го изврши мирјаните, 260 Брак, првично ограничен на Литургијата, а потоа (со непокајание, преку Божествено време, институција). Но, она што мора да се има на ум, сите овие Тајни, како Евхаристијата, се извршуваат и соборно, тие се дејствија на Црквата преку хиерархијата, поточно, со нејзиното неопходно учество, но не и хиерархијата како таква, освен Црквата или над Црквата. Значи, сакраментализмот е вистинската основа на хиерархијата; овде за првпат се почувствува нејзината неопходност и дури тогаш овој сакраментален центар, штом се појави, стана забележлив во своето дејствување и во целиот црковен живот. Овде, во соборното разбирање на хиерархијата, се среќаваме со библиската идеја за универзално свештенство, која ја изнесе реформацијата против католичкиот клерикализам. За жал, двете страни, кои се соочиле со непомирливи противречности во 16 век, ја знаеле само западната формулација на ова прашање и не биле запознаени со Православието, кое, во својата идеја за соборност, како што се применува на хиерархискиот принцип, само можело да ги помири. И пред сè, треба да започнеме со фактот дека принципот на универзалното царско свештенство, познато во Стариот завет и објавено од апостол Петар (1. Пет. 2, 9), мора да се препознае и да се препознае во Православието со сета своја сила. Сите христијани се свештеници во храмот на сопствената душа, кој е и храм на Светиот Дух, а сите се мирјани и учествуваат заедно со вршителите на Светата Тајна на Божествената Литургија, како и на другите Тајни. Во овој поглед, треба да се забележи дека состојбата на мирјаните во Црквата не е целосно отсуство на царското свештенство, туку само посебна состојба или степен на него, бидејќи сите христијани се обложени со светиот чин на мирјани. Лаиците постои само во Црквата и за Црквата; надвор од него нема хиерархија или мирјани: муслиманите или паганите не се лаици во иста мера како што не се свештеници. Таинството што одговара на ракополагањето на мирјаните е потврда, по што крстениот се прима во сите други тајни. Вреди да се обрне внимание дека ова ракополагање на мирјаните е епископска тајна, како и хиротонија: во Западната црква, по правило, тоа се остварува преку полагање на епископски раце, но во Источната црква, иако директниот славеник е свештеник, мирото што се користи во Светата Тајна нужно има и неколку епископи. Во оваа смисла, потврдата е Светата тајна на универзалното свештенство. Значи, овој принцип, толку драг - и во сета праведност - на протестантизмот, наоѓа соодветно признание и потврда - барем во принцип - во Православието: во празнувањето на Евхаристијата целата Црква учествува во полнотата на своето царско свештенство, кое, сепак, не е аморфно, туку организирано, како различни членови на едно тело, пред олтарот. Но, нека биде дозволено да им укажеме на нашите браќа протестанти дека принципот на универзалното свештенство - sacerdotium - во својата соборна, органска примена не исклучува, туку нужно вклучува хиерархиски тела кои дејствуваат не изолирано, туку во органско единство со Црквата. Хиерархијата може да се сфати како организација на универзалното свештенство. Принципот на универзалното свештенство органски ја поврзува хиерархијата со Телото на Црквата, но тоа не значи дека сите членови на Црквата се практично повикани да го вршат ова свештенство, бидејќи во телото тие се различни членови, не сите се раце, усти итн. свештенството. Хиерархијата е токму практична примена на овој принцип, при што моќта на свештенството е делегирана и концентрирана во одредени тела. Истото се препознава, само со недоволна доследност, во протестантската дистинкција помеѓу сацердотиум и министерство. ед). Иако овде се негира хиерархиското значење на служењето, сепак, всушност, само во него се остварува сакердотијата, која ја има кај сите членови на Црквата, покрај служителите - Забелешка. ед. ), практично се укинува поради неупотреба или се изразува само во правото на избор. Излегува дека е парадокс тоа што во протестантизмот универзалното свештенство се врши преку личното свештенство, кое доктринално се негира. Со други зборови, излегува дека поради недостаток на соборно разбирање на хиерархијата, универзалното свештенство во реалноста останува неактивно освен кај пастирот. 261 Следствено, принципот на универзалното свештенство во протестантизмот е само прокламиран, но всушност не е признат, бидејќи светата тајна ракополагање е негирано. Поентата овде воопшто не е во отфрлањето или омаловажувањето на универзалното свештенство, туку напротив, да се реализира и да се претвори од формално објавување во реалност, што се случува со светотаинското ракополагање. Последново, како што видовме, е навистина Светата Тајна на целата Црква, остварување на универзалното свештенство. А со возобновувањето на светотаинското свештенство во протестантизмот не би зборувале за негирање, туку токму за отстранување на недоследноста во примената на принципот на универзалното свештенство на Црквата, не само на ова време, туку и на сите времиња на нејзиното постоење во нејзиното единство. Припадноста кон ова единство на црковниот живот се изразува со принципот на таканареченото апостолско преемство, кое моментално се изразува во епископското полагање раце со општа согласност и молитва на заедницата. Епископите, ракополагајќи се во единство со Црквата, сукцесивно ја изразуваат функцијата на универзалното свештенство. Полагањето раце не е магичен чин, deus ex machina, светата сила на еден епископ над Црквата, туку во него се реализира самото црковно свештенство, во својот континуитет (уште еднаш - Кипријановиот „in solidum“) - организираниот живот на свештенството. Овој организиран живот многу поконзистентно кореспондира со идејата за универзално свештенство отколку изборна служба, лишена од светотаинско значење. Идејата за второто е екстремен израз на црковната јуриспруденција или легализам, што ја погоди Западната црква. Во својата реакција на овој легализам, Реформацијата отиде уште подалеку од својот противник. Бирократски овластеното министерство, оваа антихиерархиска црковна демократија, значи секуларизација дозволена во Црквата. Тоа неминовно води кон црковен провинцијализам. Изборниот принцип е способен да го воспостави единството на Црквата само надворешно. Единствената конзистентна форма на таква фундаментална фрагментација на Црквата е конгрегационализмот, па дури и понатаму квакеризмот, со целосно негирање на хиерархијата во име на директна лична инспирација - исто така soit disant (правилно кажано (француски) - Ед.) на универзалното свештенство. Постојат два пола во ова вистинско негирање на хиерархиската соборност: антихиерархизмот на квакеризмот и папизмот. Дали историскиот аргумент може да има пресудна сила во негирањето на хиерархијата, имено, показател дека таа не се јавува веднаш и дека првобитната Црква, во извесна смисла, живеела без хиерархија? На ова може да се одговори со прашањето: дали службата која повторно се појави во реформацијата е навистина обнова на животот на првобитната Црква, во која живееле светите апостоли и која била одвоена од нас илјадници години? Или ова е псевдоисториска, романтична реконструкција? Од друга страна, зарем не е најприфатлив принципот на практичен релативизам во средствата за неговото изразување токму во светлината на принципот на универзалното свештенство и континуираната Педесетница во неговите дарови? Потребно е само да се признае дека примарната идеја е универзалното свештенство, доверено на Црквата и извршено од неа под водство на Светиот Дух во одредени форми. Оваа форма, осветена од антиката, несомнено е хиерархија на епископското наследство од 1 век. Овој принцип на сукцесија го вклучува (и не го исклучува) изборниот принцип, кој на протестантизмот му е драг како и протестантскиот, а во исто време и целосно хиерархиски принцип на концентрација на моќта во избраната хиерархија. Но, покрај ова, овде е воспоставен принципот на црковно единство во континуитетот на универзалното свештенство, сакердотијата на Црквата. Секое произволно, непотребно отстапување од органското единство или Традиција во црковниот живот не е само грев против црковната љубов, туку и познат злобен ризик, внесувајќи шок и сомнеж во светотаинското дејствување. Токму тоа беше елиминацијата на последователната хиерархија во реформацијата. Колку што беше мотивирано од идејата за универзално свештенство, тука имаше недоразбирање, бидејќи ако овој принцип не беше доволно препознаен во католичката и католичката теологија со прекумерната и еднострана примена на принципот ex orete, всушност принципот на „апостолско наследство“ точно значи универзално свештенство на Божјиот народ. И не е ли време да се преиспита и тестира токму во светлината на принципот на универзалното свештенство - протестантското начело на назначеното министерство, за да се врати во нејзино име на постојано зачуваното единство на Црквата во нејзиното апостолско хиерархиско наследување? IV. Сакраменталниот принцип во неговото значење за хиерархијата Значи, епископијата и од него произлезениот презвитериум имаат, пред сè, евхаристиско-сакраментално потекло и значење, тоа е сакердотија, таков е неговиот мистичен корен. Но, благодарение на ова значење, епископијата станува и црковна власт. Канонското право се заснова на моќта на Светата Тајна, епископството е светата тајна, а таканареченото апостолско наследување има, пред сè, светинско значење за регулирање на празнувањето на Светите Тајни. Ниту еден од другите елементи на моќ што настанале во епископијата нема такво примарно значење; напротив, сите тие претставуваат дериватни, црковно-историски, а потоа и канонски надградби на сакраментална основа. Фактот на новонастанатата сацердотија се користи како организациска сила во Црквата, што понатаму се толкува прагматично, често со претерување и догматска едностраност и неточности од црковните писатели од различни епохи. Почетокот на овој хиерархиски хиперболизам го поставил свети Игнатиј Богоносец, 262 го следеле свети Иринеј 263 и свети Кипријан 264 кои за него пронашле единствена комплетност со неговиот принцип на епископ во црквата и црквата во епископот и воопшто на конзистентната теорија на нејзината епископија. Ватиканска догма. Епископот понекогаш се нарекува „намесник Христов“ на земјата (или дури и претставник на Бога) во православната теологија, која на свој начин не сака да заостанува зад римската, не секогаш сфаќајќи каде водат таквите изјави. Сите овие догматски хиперболи не стигнуваат до целта, бидејќи удираат подалеку од неа. Ако во извесна смисла е точно дека литургискиот епископ или свештеник го носи ликот на Христос Првосвештеникот („in persona Christi“) за време на празнувањето на Светите Тајни и, пред сè, Евхаристијата, тогаш тоа важи на ист начин (освен за ракополагање, се разбира) за целото епископство и презвитерството, а и повнимателно би било свештеникот. заради догматска прецизност, да се воздржиме од овие хиперболични споредби. Значи, принципот на хиерархијата е светотаинско-евхаристиски, може да се изрази со зборовите на свети Игнатиј Богоносец (См. 8): „Таа Евхаристија мора да се смета за вистинита, која се извршува или под директно раководство на епископот, или по негови упатства; не е дозволено, освен епископот, да се почести вечерата на Љубовта“. V. Моќта на наставата и хиерархијата Историскиот развој на Црквата генерално ја фаворизираше хиерархијата, која, откако го концентрираше својот светаинствен живот околу себе, потоа се здоби со значење на општ орган на црковно единство, црковна моќ како таква. Оваа моќ и влијание се манифестираат и во други министерства на хиерархијата, покрај sacerdotium, имено учењето, magisterium и црковната влада, jurisdictio. Последново одеше рака под рака со национализацијата на Црквата, благодарение на врската меѓу Црквата и империјата, соработката на црковните и граѓанските власти, sacerdotium et imperium, духовните и „надворешните“, царските епископии. Јурисдикцијата, како и поучната моќ на хиерархијата, беа сосема природни и нормални последици на сакраментализмот концентриран во рацете на хиерархијата, бидејќи моќта на водењето на Светите Тајни воопшто е највисоката и конечна моќ, која не може да се спореди со ниту една друга. Судбината на развојот на оваа моќ на Исток и на Запад беше различна по тоа што на Запад развојот на моќта на хиерархијата, како монархиска епископија, ја достигна својата граница во папизмот, додека Истокот, следејќи го истиот пат, по милоста Божја застана на средина и не ја достигна границата. Наставната моќ на хиерархијата, се разбира, не припаѓа на бројот на светотаинските дарови. Не постои хиерархиска харизма infallibilitatis (милоста на непогрешливоста - Ед.), прокламирана од ватиканската догма. Епископите не само што немаат непогрешливост во своето учење, туку всушност правеле грешки: историјата на Црквата ги познава еретиците подеднакво меѓу папите, патријарсите и епископите. Преполните епископски собори беа можни, но тие беа отфрлени и осудени од Црквата (како ограбувачкиот собор во Ефес, иконоборецот од 764 година, потоа синдикалните собори во Лион и Фиренца). Источната црква во својата доктрина секогаш е во опасност да го замени индивидуалниот папизам со колективен папизам, а ватиканската догма за папската непогрешливост да ја замени со непогрешливоста на колективниот папа - епископијата. За таа цел се создава фикција на едногласноста на епископијата, која наводно се манифестирала на Вселенските собори, како и во сите најважни случаи во животот на Црквата. Познавачите на историјата на Вселенските собори знаат колку е далеку од вистината оваа идеја за епископско едногласност. Се разбира, по разни ампутации, со помош не само на духовните, туку и на световните власти, беше воспоставено одредено едногласност (иако исто така не секогаш: само запомнете ја историјата на Третиот вселенски собор во Ефес), но ова едногласност не беше секогаш гаранција за вистината: само сетете се на Иконоборскиот собор и на Соборот во Фиренца. Како резултат на овие споредби, излегува дека овластувањето на соборните уредби го врши не само епископијата како таква, туку и целиот црковен народ, неговиот „прием“, соборно. Вообичаено, како приговор на оваа вистина, се истакнува дека Вселенските собори се состоеле само од епископи, а овој наводен факт се наведува во одбрана на идејата за колективен папизам. Но, прво, во овој факт треба да се земе предвид уделот на влијанието на световните власти кои поканувале епископи на Соборот, како и тешкотиите на тогашните средства за комуникација; второ, мора да се потсетиме на присуството на мирјани на Соборот - имено императорот („надворешниот епископ“) и царските службеници, како и други лица, на пример, бројни монаси на VII Вселенски собор (да не зборуваме за папските претставници, обично свештеници). Никогаш немало посебна резолуција, канонски догматска, за исклучиво епископскиот состав на Соборите, поради што во моментов, со оглед на променетите услови на целиот живот, оваа практика може да се смета за напуштена (особено, Московскиот собор од 1917-1918 година се состоел не само од претставници на владејачката епископија, туку и на сличното свештенство и свештенството на црквата и светите американски епископски). Идејата за колективниот папизам, односно непогрешливоста на едногласната одлука на епископите, генерално е обоена во боите на романизмот и се разликува од него само во помала конзистентност; да се прогласи источната ватиканска догма за непогрешливоста на епископијата би значело да се оди против не само историјата, туку и против самиот живот. Таквото догматско тврдење би ја имало како основа римската идеја за надворешен орган на непогрешливост, аналоген на папата ex cathedra (од говорница, односно, службено зборување - лат., Ед.). Но, такво тело, таков автомат на непогрешливи судови не постои во Православието, зашто, според пораката на источните патријарси, целото наше Црковно Тело, а не само хиерархијата, ја чува црковната вистина. А за вистината сведочи целата Црква, предводена од Светиот Дух. Отсуството на такво надворешно тело во Црквата, кое вообичаено се смета за слабост и беспомошност од римската страна, е всушност предност, бидејќи е поконзистентно со природата на Црквата, за која Самиот Светиот Дух ја поучува сета вистина на Свои начини, нему познати. Сепак, хиерархијата, по силата на својата сакраментална моќ и во врска со неа, природно му припаѓа на посебното право на учење, ius magisterii, зачувување и исповедање на црковната вистина. Пред сè, ѝ припаѓа во врска со божествените служби и светинските активности, катехезата и проповедта. Епископот го надгледува учењето на црквата. Меѓутоа, ова учење не претставува таинствена привилегија на хиерархијата, која би била целосно недостапна за мирјаните. 265 Напротив, на мирјаните, со благослов на соодветниот архиереј, им е дозволено да проповедаат дури и за време на божествените служби, а уште повеќе надвор од неа, а да не зборуваме за фактот дека имаат право, а под одредени услови и обврска, на богословско расудување (дури и на ватиканскиот собор им било дадено место на теолозите). Би било едно од неподносливите суеверија да се мисли дека хиерархиската харизма го заменува и компензира недостатокот на теолошко знаење и, воопшто, претставува еден вид магија што ги претвора незнајниците во теолози. Секако, спротивното: од архиерејот се бара да биде подготвен за неговата служба. Но, покрај оваа црковна проповед, хиерархијата има право и должност да ја набљудува црковната вистина и нејзиното авторитативно објавување. Без тврдење за доктринална непогрешливост, епископите сепак се устата на Црквата, авторитативно и авторитативно објавувајќи црковни судови во согласност со неа. Во оваа смисла, и на Вселенскиот и на Месниот собор, конечниот авторитетен суд со право им припаѓа на епископите (на Московскиот собор, епископите на посебните седници имаа право да стават вето на резолуциите на Соборот). Ова право на епископијата воопшто и на поединечниот епископ особено 266 може да се нарече условна непогрешливост. Прагматично, можеме да кажеме дека indicium epscopati pro veritate habetur, како и да е donee corrigetur, или sinon corrigetur (пресудата на епископијата се смета за вистинита, но додека не се поправи или ако не се поправи (лат.) - Ед.) од Црквата. Ова е уште повистинито, се разбира, во однос на дејствија од доктринарно значење или догматски факти. Конкретно, на патеките на екуменското зближување, на епископијата сега му се дава можност да преземе одредени моќни и авторитативни чекори, да донесува одговорни одлуки (особено, во прашањата на светотаинското меѓусебно заедништво (меѓусебна комуникација (лат.) - Ед.) има и директна одлучувачка моќ). Меѓутоа, овде со не помала сила треба да се нагласи дека оваа власт може да се оствари само во договор со црковниот народ. Хиерархијата овде не може да дава еднострани наредби, бидејќи историјата на Советот во Фиренца сосема елоквентно сведочи за тоа. Неговите дефиниции хиерархијата не можеше да ги наметне на народот. Истото мора да се има на ум и денес за прашањата на екуменското зближување. Хиерархијата нема моќ да нареди синдикат освен ако тоа не е подготвено и прифатено од црковниот народ. Покрај сето ова, не смееме да заборавиме дека хиерархиското наследување и светите тајни не го исцрпуваат благодатниот живот на Црквата. Во Црквата има директно, непосредно прифаќање на даровите на Светиот Дух, моќта на пророштвото, која апостолот заповедал да не се гаси. Оваа пророчка служба во својата суштина не може да се стандардизира, бидејќи Духот дише каде што сака. Но, за ова прашање за potestas magisterii (наставниот авторитет (латински) - Ед.) важно е дека, заедно со хиерархискиот магистериум, Црквата знае и пророчки, односно суштински лаички магистериум. Затоа, учителските овластувања и можности на наставата во Црквата не се исцрпени од хиерархијата. Останува одговорност на хиерархијата да ја објави и формализира вистината и авторитативно сведоштво за неа. VI. Хиерархија и јурисдикција Понатаму, хиерархијата има potestas iurisdictionis, моќ да владее со црковниот живот, пред сè во светотаинското царство. Оваа страна е, се разбира, во врска со самата сакраментална моќ, има и „надградба“ на оваа „основа“, но таа е целосно од историско потекло, постои iure ecclesiastico (според црковниот закон (лат.) - Ед.). Канонската структура на Црквата во секоја ера не е ништо повеќе од консолидација на фактичката состојба на работите во црковното право. Не постои догматска основа за овој или оној канонски систем, кој Римската црква сака да го има, сето тоа во истата папска догма. Историски пример за судирот на два различни светогледи по прашањето за природата на канонската власт е односот кон познатото 28-то владеење на IV Вселенско (Соборот на Халкидон), кое воспостави пентархија на патријарси (слично на „пет сетилата“) и ја воздигна Константинополската столица речиси на ниво на Римската столица. Ова воздигнување беше оправдано во 28-от канон искрено и решително од причини не догматски, па дури и канонски, туку историски - вистинското значење на Константинопол како „кралски град“, политички и културен главен град на империјата. Оваа мотивација, се разбира, била намерно тенденциозна во смисла дека истите причини ја мотивирале положбата на Рим, исто така како кралски град. Се разбира, во Рим, каде што приматот на папскиот престол бил догматски мотивиран, тие не можеле да се согласат со таквото намалување на римскиот примат на несреќа од историска конјунктура, која би можела да се промени, како што се променила, и за Рим и за Константинопол, по падот на Византија. Примерот на 28-миот канон е многу индикативен и е од фундаментално значење за сегашното време, кога целата историска ситуација е непрепознатливо променета. Сакраменталното поврзување на поединечни епископи, сместено во некое општо црковно единство, се изразува во ракополагањето за епископ од двајца или тројца епископи од други епископи и, следствено, во нивното солидно признавање не само од нивните приватни Цркви, туку и од универзалната епископија и од Универзалната црква воопшто. Појавата на нова епископија или поставувањето на нов епископ секогаш води надвор од локалните ограничувања на дадена епархија, и само врз основа на тоа не може да се зборува за монархиска епископија, која отсекогаш била или полемичка фикција или догматско хоби. Епископството можело да биде само соборно, и по своето потекло и по постоење. Само Римската столица, врз основа на догматското прогласување на папизмот, го претставува единствениот конзистентен пример на монархиска епископија. Останува само еден пат до вистинска монархиска епископија: „до Каноса“. Сакраменталната неопходност од односот меѓу поединечните епископи, која има своја основа во соборноста на црквата, отсекогаш барала одредена уредност и согласност, канонски норми, кои се спроведувале во црковните правила воспоставени на црковните собори. Така, се јавуваат вториот, третиот и понатамошниот кат на канонската хиерархија; ова го претставува само виталниот развој на 34. Апостолски канон, кој вели дека епископите на секој народ треба да го имаат првиот меѓу себе. Овој принцип се реализира во формирањето на метрополи и патријаршии, кои повторно се појавуваат пред нашите очи и, се разбира, во оваа појава најмалку се зема предвид античката пентархија. Принципот на канонска јурисдикција не само што е комбиниран со светотаинскиот принцип, како регулаторно начело, туку и се расправа со него, во некои случаи претерувајќи се себеси, па дури и навидум да го прикрива. Во историјата на Црквата, канонските спорови создале и создаваат многу црковни расколи кои навлегуваат во самата моќ на светата тајна. Тука спаѓаат различни канонски забрани во тајност, кои предизвикуваат такви тажни и болни појави на раскол. Како и во сите човечки работи, не секогаш се одржува правилната рамнотежа помеѓу она што може да се нарече канонска логика на нештата и страста за моќ на поединечни архиереи или оддели, спротивно на мудрото правило: pas trop gouverner (да не се владее премногу - Ед.), бидејќи областа на Црквата не е област на империјата. Историјата ги поврзува канонските единства со државните (од кои произлегуваат национално-државните патријаршии). Но, мораме да запомниме дека вистинската тајна единица во Црквата е епископијата, која е поврзана со целата Црква, Кипријан: епископ во црквата. И во услови на претерана централизација на огромните национално-државни Цркви, која тежи многу врз развојот на локалниот живот, зарем во наше време не е дојдено време постепено да им се даде место на поединечни епископски заедници, како апостолските, со надминување на источниот папизам од различни видови, но со целосно враќање на принципот на соборување? Типот на сакраментално-хиерархискиот „конгрегационализам“ на епископите е поконзистентен и со суштината на Православието и со потребите на историскиот момент отколку со задоцнето обновување на Црквите на државите. Дополнително, државите одамна станаа лаици и се стремат кон одвојување на Црквата од државата во време кога црковните организации се обидуваат да ја одржат, па дури и да ја овековечат оваа врска. Константиновата ера на врската меѓу црквата и државата помина, а Православната црква влезе (очигледно по Руската револуција) во постконстантиновата ера. Поучна споредба наоѓаме во канонската структура на Црквата во протестантизмот, која, откако ја отфрли сакраменталната природа на хиерархијата и ја претвори во изборна служба, во исто време подигна многу импресивна канонска организација на оваа основа. Веќе не зборуваме за поврзаноста меѓу Црквата и државата во реформацијата според принципот cuius regio euius religio (чија земја е верата (латински) - Ед.), ниту пак за приматот на секуларниот суверен во Црквата во англиското владеење (официјално државната црква (англиски) - Ед.), туку и за самата структура на црквата. Протестантизмот во двете негови гранки, и лутеранството и реформацијата, воспостави цел систем на канонски тела на општата црковна влада, или на изборна основа, или директно за државни цели. Така, наместо хиерархиска структура на Црквата, постоела црковна бирократија која управувала со Црквата (целата ненормалност на оваа ситуација е доволно разоткриена во нашево време во Германија). Но, дали овој систем одговара на идеалот на ранохристијанската црква, во име на која била извршена реформата и била отфрлена сакраменталната хиерархија? Колку личат овие констори, суперинтенденти и други антички харизматики, иако протестантизмот сака да биде пророчко-харизматска црква? Надминувањето на оваа секуларизација и некаков искрен и легализиран цезарепапизам или демократија (наместо соборност) е можно само на патот на надминување на револуционерниот момент во реформацијата, имено во обновувањето на сакраменталната хиерархија. И зарем оваа секуларизација на Црквата не ја носи истата темна сенка на средновековниот папизам, која реформацијата сакаше да ја отстрани? Во протестантскиот свет, повеќе од еднаш е упатен повик да се надмине и, како да рече, да се заврши и исправи Реформацијата (Харнак), но досега овој повик беше сфатен повеќе во смисла на деструктивна критика на христијанските догми. Но, зарем навистина не дојде време да се продолжи со реформацијата, ослободувајќи ја од сенката на папизмот што лежи над неа, иако со негативен коефициент? Истата оваа желба може да се упати и до одредени православни претставници кои, теоретски и во пракса, понекогаш се трудат да го спроведат второкласниот папизам, имено без папа, или, уште полошо, колективен папизам. Воопшто не сакајќи да го омаловажиме достоинството на Римската патријаршија, големата апостолска црква на Западот, ние сепак сметаме дека е суштинско за судбината на христијанството во потрагата по обединување за екуменското движење внатрешно да го надмине папизмот во нашата сопствена средина - во име на црковното соборување. Повеќе за прашањето за Софија, мудроста Божја* (во врска со дефиницијата на Архиерејскиот собор во Карловци) До Неговото Високопреосвештенство Митрополитот Евлог, професор протоереј Сергиј Булгаков Извештај 267 Вашето Високопреосвештенство со задоволство ме покани да ги изразам моите размислувања за содржината на Дефиницијата на Архиерејскиот собор во Карловци од 17-30 октомври 1935 година за моето учење за Софија, Мудроста Божја. 268. Во Дефиницијата, заедно со другите мои пишувања, има особено многу упатувања на моето дело „Невечерна светлина“ како еретички. Повторно потврдувам дека ова дело, објавено во 1917 година, му било познато и на Московскиот свет собор на чело со Неговата Светост Патријарх Тихон, и на Неговото милосрдие епископ Теодор, поранешниот ректор на Московската теолошка академија, кој ме ракоположи во чин свештеник, со благослов на патријархот Тихон. Никој не бараше откажување од мене. Јас самиот (а не само јас) дури ја сметав оваа книга како позната основа за барање свети наредби и бев примен во свештенството на Православната црква, затоа што сум автор на оваа книга, со сета нејзина проблематика и доктрина. Пресудата на Светиот Собор и на патријархот Тихон беше изречена со самиот факт на ова прифаќање, што од страна на Соборот беше потврдено со вториот мој избор по моето ракополагање за член на Врховниот црковен собор, односно една од двете највисоки црковни институции. Затоа, бидејќи оваа моја книга во Карловачката дефиниција очигледно се толкува како еретичка, и од мене се бара јавно да се откажам од неа (како дел од другите мои пишувања), не можам а да не видам во овој чин не само тивко противење на постапките на Неговата Светост Патријарх Тихон и Московскиот свет собор, туку и директна осуда на овие постапки. Таквата осуда од релативно пониско тело во однос на највисоката црковна власт на Руската црква е неканонска акција, која ги поткопува самите основи на црковната дисциплина и ги нарушува условите за нормален развој на теолошката мисла. Истата таа тенденција се манифестира со уште поголема сила во книгата на архимандритот Серафим, кој предлага во неа, колку што знам, да се подложи не само мојата доктрина на црковна осуда, туку и учењето на В.С. Соловјов и отец П. Флоренски. Што се однесува до првото, „Читања за Богочовештвото“, неговото главно теолошко дело, кое содржи преглед на софиологијата, беше објавено во 1881 година во Orthodox Review, едно од нашите најдобри теолошки (и, се разбира, тогаш цензурирани) списанија (а потоа беше само повторено во неговата француска книга „La Russie et l' Universia - Universal-Églialus ( Ед.), а за време на неговиот живот тој не привлече осуда, па дури и сомнеж (што беше предизвикано од некои негови латински мислења). Тој отиде кај Господа не само во мир со Црквата, туку и признаен - не само во световниот, туку и во духовниот печат - како еден од световните водичи кон Христа. Затоа, несомнено, идејата сега да се анатемизираат учењата на Соловјов вклучува осуда не само на него, туку и на целото црковно општество (вклучувајќи ја и хиерархијата), кое го почитувало Вл. С. Соловјова. Уште повпечатлива е осудата на отец Павел Флоренски, кој беше свештеник и професор на Богословската академија, уредник на нејзиното списание „Теолошки билтен“ неколку години и уживаше посебна доверба на Неговата милост Теодор, ректор на Академијата. Очигледно е дека овде, заедно со П. Во секој случај, јас тврдам дека самото право на постоење на софиологијата - во нејзината проблематика и теолошко истражување - заедно со другите теолошки учења е веќе признаено од Руската црква со децении, а згора на тоа, од нејзините највисоки тела, и тоа не може да се одземе од руската теологија. Во случај на спротивставени пресуди, мора да се води од ставот на поавторитативно тело во споредба со помалку авторитативно: јас вака го разбирам патот на вистинската црковна послушност. Би сакал да истакнам уште една карактеристика на „Дефиницијата“. Во него моите теолошки конструкции се жестоко критикувани, тие се изложени во противречности итн. Се разбира, јас не се сметам себеси за непогрешлив и не можам да ја негирам валидноста на теолошката критика, дури и најдеструктивната, бидејќи таа останува во границите на теолошката дискусија. Меѓутоа, факт е дека Дефиницијата во својот метод на теолошка критика познава само една категорија: ерес, поради што секоја грешка или противречност, дали воопшто правилно или неправилно гледана, се оквалификува само како ерес. 269 ​​Следствено, Дефиницијата за себе добива посебна харизма на логичка непогрешливост во теологијата, која, се разбира, треба да биде прашање на заеднички, соборен напор, дури и во присуство на меѓусебна критика, но обезбедувајќи одредена широчина на дискусија, па дури и можност за грешки. Вторите ги избегнуваат само оние кои не прават ништо. Ваквата неумоливост во теолошката критика, користејќи ја категоријата ерес како единствена, е особено неочекувана во чинот потпишан во името на митрополитот Антониј, чии мислења за помирувањето, како што сите знаат, исто така наидуваат на екстремен протест и најнепомирлив став во широките кругови на црковното општество, особено со оглед на фактот што митрополитот Антониј го развил мислењето во овие написи. Катехизам. Познато е дека во рамките на руската епископија има архиереи кои го третираат ова учење апсолутно непомирливо, како ерес: митрополитот Елевтериј, архиепископот Теофан, архиепископот Венијамин, веројатно и други. Без да му го оспорувам правото на митрополитот Антониј, како теолог, да има свои приватни теолошки мислења, макар и необично, сметам дека истото право треба да се прошири и на другите теолози. Осврнувајќи се на содржината на Дефиницијата, овде се среќаваме, пред сè, на општиот суд што требаше да го анализираме веќе во одговорот на митрополитот Сергиј. Моето учење е прогласено дека нема „доволно оправдување за себе во Словото Божјо и во делата на светите отци на Црквата“, а моите обиди да најдам такви се „сосема неодржливи“. На овој суд морам да одговорам дека сè уште наоѓам такви основи или барем се трудам да ги најдам, што се обидувам да го покажам во моите пишувања. И сосема е погрешно што „наместо“ ова ги барам „во паганскиот Платон и во кабалистичките учења“. На друго место читаме дека „да се зборува на јазикот на неоплатонизмот или (?) гностицизмот (?)“ не значи да се зборува „на јазикот на Евангелието, Новиот Завет (кој, се разбира, е неоспорен) и воопшто на христијанската црква“. Но, прашањето е, дали е воопшто возможно вистински да се разбере јазикот на христијанската црква без познавање на хеленската филозофија, и дали е можно сега за православен теолог кој не би бил упатен во античката филозофија, особено во учењата на Платон, Аристотел, Плотин, стоиците итн.? 270 Спомнувањето на кабалата како извор на мојата софиологија може само да предизвика чудење: се разбира, во „Невечената светлина“ образложив многу учења, и оние што ги споделувам и оние што не ги споделувам; Ова е вообичаен метод на компаративно истражување, но тоа е сè. Понатаму, гнозата на Валентин е прогласена за вистински извор на моето учење. На ова можам да одговорам само на она што веќе го кажав во мојот одговор на митрополитот Сергиј: мојата доктрина нема никаква врска со гностицизмот. Всушност, никогаш не сум бил инспириран од нив, ниту пак ги проучувал во каква било длабочина, а секое влијание во смисла на биографско позајмување ми е сосема туѓо. Мора да додадеме и дека генерално не ги познаваме доволно, а уште помалку ги разбираме гностичките системи, кои ни се зачувани само во површинското и полемичко излагање на светите Иринеј, Епифаниј и Иполит. Затоа, да се биде под влијание на гнозата, да се каже вистината, всушност е невозможно, иако можеби е многу погодно да се штракаат со ова полемичко оружје. Конечно, гнозата нема ништо заедничко со мојата софиологија бидејќи тоа е систем на еманативен пантеизам, кој генерално е длабоко туѓ, па дури и непријателски настроен кон мене. Во принцип, најодлучно ја отфрлам врската со гнозата што ми се припишува, зашто цврсто ги знам вистинските извори на моето вдахновение во ова учење: тоа е Словото Божјо и животот на Светата Православна Црква во нејзината литургија, во нејзиното почитување на Богородица и на светителите - Ангелите и луѓето. Следниве знаци на „гноза“ се дефинирани во мојата теологија. Прво, доктрината за „двете мудрости“. Би сакал попрецизно да разберам што значи тоа, но ќе се ограничам само на потсетување дека учењето за двете мудрости, Словото пред воплотувањето и по воплотувањето, е карактеристично за црковните отци, на пример, свети Атанасиј Велики - значи, тој не бил гностик? Второ: доктрината за „образот Божји“. Но, ова е, пред сè, библиско, светоотечко и сеправославно, што може да се најде во сите догматски прирачници. И ова е знак на гноза? Трето, за Софија како суштина на создавањето и како творец на светот: иако во Дефиницијата има упатувања на соодветните страници од моите списи, моето учење овде е прикажано толку нејасно и неправилно што е тешко, врз основа на таква презентација, дури и да се зборува за сличности или разлики со гнозата. И воопшто, целиот овој обид да се окарактеризира моето учење како гностичко спаѓа во категоријата полемички средства кои сами за себе немаат оправдување во моите списи. Таму, колку што се сеќавам, речиси и не се споменува гноза, особено онаа на Валентинов, која наводно е тајниот извор на мојата софиологија. И зарем не е подобро едноставно да се свртиме кон Поглавје VIII од Книгата на Соломонови Изреки, соодветните поглавја од Мудроста на Соломон итн., За да го пронајдеме овој вистински, а не скриен, туку откриен извор? Мудроста Божја е откровение на Отецот во Синот и Светиот Дух и затоа постои неразделно со Божествените ипостаси, во исто време се разликува од нив во истата смисла во која Божествената Оусија е вродена во едносуштинската Троица и на свој начин - во секоја од ипостасите, не се одвојува од нив, туку и. Таа е почеток што Господ го имал на почетокот на Своите патишта во создавањето на светот (Мудрост 8:22), и го поврзува и заедно го посредува светот со Бога. Прашањето за односот меѓу светот и Бог е активно окупирано од христијанската теологија уште во нејзините првични и неизвесни чекори, и под влијание на едностраниот космологизам во разбирањето на Светата Троица, таа е наклонета кон субординанизам: Логосот, како посредник меѓу Бога и светот, се сфаќа како нерамноправен, рамноправен со оваа идеја на Отецот, конечно, се додека не ја прими Таткото. очигледно еретички израз во аријанството, што го осуди Црквата во Никеја. Делумно, можеби, како резултат на реакцијата на аријанството, самото прашање за односот меѓу Бога и светот дополнително исчезнува од површината на догматската мисла, чиј предмет се главно тешки и сложени проблеми на христологијата. Само во некои изјави на поединечни црковни отци: Свети Григориј Богослов, 272 Свети Максим Исповедник, Свети Јован Дамаскин, Блажениот Августин - за прототипи или прототипови на создавањето на светот во Бога 273 и во учењето на свети Атанасиј за создадената Мудрост, сепак, имаме во рудиментирана форма на прашање на основа или неоснована форма на Бога. истото, за Божествената мудрост. Прашањето се поставува со нова сила во нашата ера, која се доживува во различни видови пантеизам и има намерна задача христијанската филозофија да го надмине. Религиозната филозофија ги знае следниве начини за решавање на проблемот: 1. деизам, кој всушност се поклопува со атеизмот: овде односот меѓу Бога и светот се сфаќа како целосно меѓусебно отуѓување, така што самата можност за создавање станува неразбирлива; 2. пантеизам од различен тип, од панлогичен (кај Хегел) до материјалистички - практично и ова е атеизам, бидејќи овде вака или онака се потврдува идентитетот на Бог и светот, светско-теологија и човек-теологија; 3. акосмизам или анти-космизам (во хиндуизмот и во филозофијата на песимизмот вратен од него): овде се негира реалноста на светот, која се прогласува за илузија, а во неговата срж (атман) се поистоветува со Божественото; овој космолошки докетизам води и кон пантеизам; 4. Манихејскиот нихилијанизам, за кој светот, создаден од „ништо“ и лежи во злото, практично не се препознава дека во себе го има ликот на Божјата Мудрост, што дополнително ги нарушува основните догми на христијанството за Воплотувањето, преобразувањето на светот и неговото обожение. Ниту едно од овие учења не одговара на Христијанското Откровение. И пред сите овие тешкотии, теологијата на нашите денови неизбежно го поставува повторно Божјиот проблем во однос на светот. Ова ја одредува главната проблематика на софиологијата, која се занимава токму со овој исконски христијански проблем, сега поставен одново од целокупниот развој на модерната филозофија и теологија. 274 Тоа е во една или друга форма несводливо од модерната теологија, а тоа е raison d'être (значењето на постоењето (француски) - Ед.) и моите софиолошки конструкции. Што наоѓаме за ова клучно прашање во теологијата на Одлучноста? За него, ниту овој проблем, ниту законитоста на обидите за негово решавање едноставно не постојат. Мојата мисла за Божествената Софија како што ги поврзува и посредува Бога и светот без никакво размислување е прогласена, прво, за „гностичка“, а второ, за лажна, и овој суд е доволна причина за негово отфрлање. Со ова опширно демантирање, кое се чини дека се подразбира, Дефиницијата не се ни обидува да даде свој, позитивен суд за ова прашање. Таков начин на дејствување во однос на најгорливото прашање на модерната теологија е догматско самоволие, бидејќи е невозможно да се справиме со догматските проблеми само со глупости и забрани. 275 Доктрината на Софија понатаму се нарекува дело на „обновениот дуализам“. Што може да значи ова? Дали ова значи дека ја враќам источната доктрина за два бога: доброто и злото? Но, да се протолкува Софија, Мудроста Божја, како зол принцип, значи намерно да ми припишеш нешто што е подалеку од моите мисли колку и небото од земјата. Понатаму, да ми се припише, заедно со „нашето“ учење за Света Троица, учењето „за Софија како некој друг Бог“ е исто толку разумно како да се толкува во смисла на манихејски дуализам. Како што сведочам во сите мои списи, Света Софија не е Бог, туку Божество во Бога, целосно во смисла во која Усија (или физис) е во Светата Троица. Дали Усија е „друг Бог“ во Светата Троица? Се разбира, задачата на здравата теологија, тринитарната и софиолошката, е да ја разбере Усија-Софија во Светата Троица како почеток на вистинската истосупстанцијалност, троичен живот и откровение - Единството во Троица и Троица во Единството, не само во однос на тројството на хетеродибожествените ипостаси, туку и во однос на вистинитоста на тројството. Инаку, она што го добиваме не е догмата за Троица, туку тритеизам, што е во спротивност со учењето за Света Троица и е осудено од Црквата. Според Атаназискиот симбол, „го почитуваме единствениот Бог во Троица и Троицата во Единство под спојуваната Ипостас, под разделното битие... Но Отецот и Синот и Светиот Дух се едно Божество, еднаква слава, сосуштинска величественост. Како што е Отецот, таков е и Светиот Дух. Од гледна точка на Дефиницијата, ова православно учење за едното Божество во Троица Бог останува да се сфати само како „некое друго Божество“. Во развојот на оваа општа мисла, ми се припишува Дефиницијата дека „со воведување на помошта на гностичките медиуми, православното учење за создавањето на светот е искривено до степен на отфрлање. Зашто Светата Црква учи дека Бог го создал светот преку Својата Ипостасска Реч и Светиот Дух, без да размислува или да дозволи тука никакви посредници или помош“. За мене, „гностичкото посредување го замаглува Божественото посредување (sic!) на Синот и Светиот Дух, не оставајќи простор за активноста на обајцата. Да почнам со фактот дека формулацијата на христијанската догма за создавањето на светот е дадена овде неточно и двосмислено. Што значи тоа дека „Бог го создаде светот преку Ипостасното Слово и преку Светиот Дух или преку Божественото посредство на Синот и Духот“? Зарем оваа формула не ја враќа нашата мисла кон подреденоста, Тертулијан-Ориген, а потоа и Аријан, според кој Бог го создава светот токму со посредство на Синот и Светиот Дух, Кои, според ова нивно инструментално значење, повеќе не се еднакви на „Бог“ во нивното Божество? Или, пак, Дефиницијата, со сета неточност на нејзините изрази, всушност сака да каже дека Бог Отецот го создава светот преку Словото и Светиот Дух, бидејќи тоа навистина одговара на православното учење и тогаш се поставува прашањето, што точно значи тоа преку , внесено со Дефиницијата во самата срж на догмата за создавањето на светот? Дефиницијата не ни забележува дека тука започнува вистинскиот проблем. За мене, тоа е решено во смисла дека Бог Отецот, како Прва Волја, „Создател на небото и земјата“, го создава светот врз основа на Својот лик, кој во Светата Троица се открива во Словото и Светиот Дух, а ова самооткровение на Божественото, или Божествената Софија, е почеток на создавањето, што се зборува во 1 и 2 во 1 и 21 мудрост. Преку овде значи дека Втората и Третата Ипостаза учествуваат во создавањето на светот, така да се каже, не хипостатички, туку софички, односно според Божествената содржина на нивниот живот. Бог Отецот вели: нека биде тоа и тоа (по Светиот Дух) (Словото со кое било сè). Очигледно, токму оваа мисла Дефиницијата може да ја има на ум само во зборовите за „Божественото посредување на Синот и Светиот Дух“. Но, зошто ми се припишува „гностичкото посредување“, „заменувајќи го Божественото посредување“? Бог и Софија не се два принципа, туку еден Бог, потполно ист - ни повеќе ни помалку - како Бог и Усија, зашто Усија во Откровението е Софија. И како резултат на сиот овој суд, вистински лизгајќи се преку самата бездна на аријанството, Дефиницијата побрза да заклучи дека моето учење мора да се препознае како „еретичко како кредото на древниот гностицизам, во непосредна близина на ариевската ерес и за сето тоа потпаѓање под осуда на Светата Црква на Првиот, а потоа и на другите учења во VI. збор, ми припишува цел каталог на ереси. Сепак, опасно е да се фрли камен на некој што е во стаклена куќа. Веднаш по овој неумолив суд, продолжувајќи го своето обвинување, самата Дефиниција повеќе не се лизга само на работ на ерес, туку директно паѓа во неа, правејќи груба догматска грешка. Имено, во него читаме: „Понатаму во дефиницијата за Софија, каде што таа се нарекува „енергија Божја“ и каде Софија, како Божјо дејство, се поистоветува со Самиот Бог, се повторува ереста на Варлаамите, кои, за разлика од учењето на свети Григориј Палама, ја идентификуваат енергијата на Бога со која ја дефинирале Божјата енергија со која се определувале соборот на самиот Бог. Константинопол во 1347 година, 1352 година“. Едноставно, не можете да им верувате на очите кога ги читате овие редови, во кои православната догма, прифатена од Црквата во согласност со учењето на свети Григориј Палама, му се припишува на неговиот противник Варлаам, кој беше прецизно анатемизиран поради неговото негирање. 276 Во историјата на споровите на Варлаамите, современите теолози ќе најдат многу поучни работи за себе, особено, свети Григориј беше обвинет од неговите противници дека воведува политеизам во концептот на енергијата на Божественото, исто како што сега противниците на софиологијата во Софија гледаат или „четврта Ипостас“, а потоа „друг Бог“. 277 Лажното разбирање на моето учење за Божествената Софија како друго, не-божествено или друго-божествено начело во Бога или заедно со Бога, го наведува авторот на Дефиницијата до ова разбирање: „Уште погрубо, спротивно на самата суштина на христијанската вера, ерес е воведена во дефиницијата на Софија како Усија, божественото битие на Бога, заедно со оригиналниот концепт, кој ни го нарекува Дијапоса. на Софија-Усија, како некој втор Бог, спротивно на учењето на Светата Црква. Последнава, како што сите добро знаеме, на Божјото битие и на Божествените три Ипостаси гледа не како две, туку како едно првобитно Божјо битие, односно Божествен почеток“ (следното е потврда на мислата заснована на библиски текстови). „На крајот на краиштата, апсолутно е сигурно дека само Бог може да биде првобитниот почеток, и Едното Божествено Битие, кое во нашето христијанско учење е Божествена природа во целата Света Троица, и секоја ипостас посебно“. Откако ми ја припишува идејата што ми е сосема туѓа дека Божествената Софија е „друг Бог“, Дефиницијата се обидува да ја изрази вистинската догма за Божествената Троица, но во исто време целосно се заплеткува во неточности. Ме прекоруваат што ја препознав Усија-Софија како „оригинален принцип заедно со Божествените хипостази“. Ако тоа се сфати така што во едносуштинското на Света Троица разликувам три Ипостаси и една единствена суштина, тогаш овде го следам директното учење на Црквата (види погоре). Исто така, во Единиот Бог разликувам три одделни Ипостази („пониски, споени хипостази“). Во извесна смисла, можеме да кажеме дека и трите Ипостаси и едната природа постојат „заедно“ една со друга, но тоа „заедно со“ е само немоќта на нашиот јазик истовремено да ја изрази Троицата во едно, и онаа во Троица, и едносупстанцијалите и единството Божјо. И, се разбира, оваа дистинкција е само плод на нашата ментална апстракција, но исто така одговара на Божествената реалност, иако не се позајмува на нашите рационални шеми, кои ги крши. 278 За да се надминат сите овие тешкотии за размислување, Дефиницијата користи изрази кои во никој случај не се вообичаени во теолошката терминологија и се во суштина двосмислени. Тоа е разликата на трикратните Ипостаси со единството на природата што таа ја потопува во „еден изворен, односно Божествен принцип“. Што може да значи овој концепт на „еден почеток“ кога се применува на Света Троица, непозната за теологијата? Дали ова во тринитарната догма го воведува западниот примат на суштината над ипостасите? Понатаму, овој концепт на „оригиналниот почеток“ се објаснува како „Бог, како единствено божествено битие, што е Божествена природа во Светата Троица во нашето христијанско учење“. Во оваа неразбирлива дефиниција може да се види само нова потврда на тој неправославен империјализам во кој неволно запаѓа самата Дефиниција. Токму тоа ја преобразува тројната и едносупстанцијална Божествена Личност во безлична неа, во „почеток или природа“, со дополнителна споредба: „Божествената природа во целата Света Троица, како и секоја Ипостаза поединечно“. Оваа последна споредба на природата и секоја од Ипостазите не објаснува, туку само ја збунува работата, и јас во никој случај не се чувствувам просветлен од таквата нејасна дефиниција. Критиката на мојата софиологија завршува со фактот дека јас сум заслужен за разбирањето на Софија како „посебно божествено суштество“ (без да објаснувам што точно значи „битие“ овде): „Софија се толкува како друго (?) божествено битие, покрај битието Божјо, што е во спротивност со православното учење за Света Троица“. Последната точка, се разбира, бара доказ. Троичниот Бог има една Усија или битие, е истосуштински - таква е православната догма. Прашањето е дали има „друго суштество“ додадено на Светата Троица во САД? А ако не, тогаш тоа го нема ниту во Софија, бидејќи таа е идентична со Усија, како што е нејзиното самооткривање во Бога. Сето недоразбирање произлегува од фактот дека „Дефиницијата“ (како и декретот на митрополитот Сергиј) се сопнува на идејата дека и Усија-Софија во Бога го сака Троичниот Бог, иако на посебен начин на љубов, имено, нехипостатски. Меѓутоа, таа на свој начин ја сфаќа вистината дека Бог е љубов. Со цела низа библиски и црковни текстови, во мојот одговор на митрополитот Сергиј покажав дека тоа е токму така. Црквата учи за различни слики на љубовта во Божественото, а рационалистичкото спротивставување на оваа мисла укажува дека општата аксиома: Бог е Љубов е ограничена во својата моќ од овие теолози, бидејќи тие не се применуваат на Божествената Оусија-Софија. Според нивната изјава, Бог-Љубовта ја има својата суштина, Усија-Софија, на почетокот не на љубовта, туку на одредено материјално, безлично поседување, која мисла е најголемата противречност во доктрината за Пресвета Троица како Љубов. Напротив, во Бога сè е љубов, и нема ништо што не вклучува љубов. Идејата за материјално поседување, туѓа на реципроцитетот на љубовта, кога се применува на Света Троица, е контрадикторна и богохулна. Бог е љубов не само во смисла дека Неговата лична самосвест е Троична љубов, Единство во Троица и Троица во Единство, туку Неговото природно битие е љубов и е определено со љубов. Инаку, да се каже дека Бог ја има Усија-Софија значи дека Тој ја љуби неа, или во неа се сака себеси во тројно самооткровение (а токму тоа тројно самооткровение ја ослободува оваа љубов кон Себе од секакво самољубие, напротив, ја прави жртвена саможртва). Но, Усија, исто така, не е мртва работа што припаѓа на почетокот на надворешното поседување - нека не биде ова богохулење! - зашто и на неа се протега Царството на Божествената љубов, а таа е љубов, односно љуби, иако на посебен начин на нехипостатична љубов. Но, сликите на љубовта можат да бидат многу различни, истиот почеток на љубовта се разликува во ипостасната слика според природата на ипостасите (Татко, Син, Светиот Дух) и во нехипостатичната слика на усијно-софиската љубов. Врз основа на бројни сведоштва на Црквата, апсолутно е неопходно да се потврди можноста и постоењето на различни слики на нехипостатична љубов, особено, на пример, суштество кон својот Творец. Осврнувајќи се на прашањето за Воплотувањето, Дефиницијата вели дека „неизбежно морав да се соочам со определбата на Четвртиот вселенски собор во Халкедон“. Како одговор на овој имагинарен судир, со целосна одговорност сведочам пред Црквата Христова дека целата моја христологија во Јагнето Божјо, како што тоа треба да му биде јасно на секој читател без предрасуди, се стреми да биде токму халкедонска теологија, таа е проткаена со патосот на калкедонската догма, во неа ја гледа највисоката мудрост на христологијата. Ова може целосно да го почувствува секој кој е запознаен со сите полемики против оваа догма во протестантската теологија и со нејзиното последно негирање. И ако тврдам дека калкедонската дефиниција остава простор за дополнително догматско разјаснување, тогаш ова само сведочи за мојата почит кон оваа догма, во која ја гледам не само веќе дадената дефиниција, изразена во четири негации, туку и зрното на една позитивна дефиниција, која не е дадена на самиот Собор. Но, ниту еден Вселенски Собор никогаш не тврдел дека е исцрпен во својата дефиниција, туку оставил простор за понатамошно откривање на догмата и на новите собори и во општото догматско движење на мислата, и воопшто не го воспоставил принципот на догматска неподвижност. А потсмевните зборови за тоа што си „придавам чест“ и така натаму, догматското сфаќање на калкедонската догма ги доживувам само со болна збунетост. Што се однесува до мојата главна идеја дека соединувањето на две природи во една Ипостас на Логосот не може механички да се сфати како deus ex machina (Бог од машината (лат.) - Ед.), туку претпоставува почетна кореспонденција или онтолошки однос на двете природи, Софија Божествена и создадена, не наоѓам ништо освен следнава неоснована изјава: во перцепцијата на халкедонската догма нема место ниту за Божествената ниту за создадената Софија“. Без разлика дали мојата софиеологија е вистинита или лажна, но во овој случај, мојата проблематика и аргументација остануваат едноставно неразбрани или нечуени, и можам само да го упатам читателот на „Божјето јагне“. Наместо такво ехо, овде се повторува изјавата за учењето на Софија во „гностичка смисла“, а сето тоа завршува со следниов суд: „Булгаков ги споделува еретичките ставови на Аполинарис, осудени од Вториот и Шестиот Вселенски Собор“. (Се разбира, пригоден изговор овде е моето чисто историско толкување на доктрината на Аполинарис, кое го разбирам не во смисла на „аполинаризам“, туку во смисла на калкедонската догма). Еве го следниот пасус од „Божјото Јагне“: „Дека во човекот е неговиот човечки дух, кој доаѓа од Бога, потоа во Христа е предвечниот Логос, Втората Ипостас на Пресвета Троица“; Оваа мисла ми е инкриминирана како аполинаризам, како „целосно неправославна мисла“. Пред овој суд, повторно застанувам во најдлабоко чудење: како „целосно неправославна мисла“ (еретичките гледишта на Аполинарис, осудени од Вториот и Шестиот вселенски собор), овде е оквалификувана главната догма, која го сочинува самото јадро на православната христологија и се повторува три пати: на IV, VI Собор, на Ecu. Оваа догматска дефиниција гласи вака: ... „Едногласно го исповедаме истиот совршен во Божеството и истиот совршен во човештвото, вистинскиот Бог и вистинскиот човек, истото од разумната душа и тело - ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος - истосуштински со Нас во човештвото... еден ист Господ Христос, Единородниот Син во две природи - ἐν δύο φύσεσιν, неспоиви, незаменливи, незаменливи, неспоиви, неспоиви, непроменливи, непроменливи, неспоиви, непроменливи, непроменливи, непроменливи, непроменливи, непроменливи, непроменливи, неспоиви, неспоиви, непроменливи, неспојливи, непроменливи, неспојливи, непроменливи, непроменливи, неспоиви, ... „едногласно го исповедаме истиот совршен во Божеството и истиот совршен во човештвото. препознатливо... притоа зачувувајќи ги својствата на секоја од природите, обединети во една личност и во една Ипостас - εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν, не поделена или разделена на две лица, туку еден ист единороден Син, Божјата реч, Господ Исус Христос. Значи, учењето за халкедонската догма е токму истото што е содржано во зборовите што ги наведов, а кое според Дефиницијата е признаено како неправославно. Овде е воспоставена единствена личност, или Хипостас, Логосот, во Богочовекот, кој има (хипостаза) две природи, „совршено божество“ и „совршено човештво“, а последното е прецизно дефинирано како тело и разумна душа, односно без посебна човечка Хипостаза или, што е исто, хипостаза не е заменета со духот на човекот. дух, но сила која го анимира човечкото тело). Се разбира, терминологијата на ерата овде остава одредена неизвесност, која, сепак, е доволно елиминирана со дополнително појаснување во однос на недозволивоста на две Ипостаси поради единството на Ипостазата на Богочовекот. Истата идеја ја наоѓаме и во дефиницијата на V Вселенски, II Константинополски собор: во Канон 4, оние кои, потврдувајќи ја двојноста на личностите („несторијанство“), „не го исповедаат единството на Бога Словото во телото, вдахновено од разумна и промислена душа - πρὸς σάρκα“ се анатемисуваат ἐμψυχῇᇇκα. νοερᾷ, 279 со поврзување или со Хипостас“. Овде, уште појасно отколку во формулата на Четвртиот Собор, се изразува идејата дека човечката природа во Христа, составена од тело вдахновено од разумна душа, нема своја посебна личност или ипостас (или, во терминологијата што ја користам, дух). „Светата Црква го исповеда единството на Бога Словото со телото со конституција - κατὰ σὺνθεσιν, што е преку Ипостас - καθ' ὑπόστασιν. Канон 5 уште еднаш ја повторува осудата на оние кои не признаваат дека Бог Словото бил соединет со телото со Ипостас, или една личност (сп. текстот на канонот 8). Конечно, истата идеја ја наоѓаме и во дефиницијата на VI Вселенски, III Константинополски собор, кој во соодветниот дел ја репродуцира дефиницијата за IV Собор. Така, учењето на Црквата е дека „полнотата“ на човечката природа, преземена од Господ, се протега само на телото и (разумната) душа, но не го вклучува ипостасниот дух, кој е Самиот Логос. А спротивното учење, кое Дефиницијата сака да го пренесе како православно, се анатемисува како несторијанско. Таков е степенот на догматска јасност на Дефиницијата, која толку лесно ги разоткрива имагинарните ереси. Меѓутоа, она што може да се претпостави само врз основа на горенаведениот пасус, со сета сигурност се открива во понатамошното излагање на Дефиницијата, каде што читаме: „Во своето учење за соединувањето на две природи во Христа, Црквата изразува верување дека целосната човечка природа, составена од тело, душа и дух, била соединета со Бог Словото, но на таков начин што резултатот бил една Божествена Личност“. Она што овде е претставено како православно учење е класичното несторијанство, доктрината за συνάφεια на две личности, Божествена и човечка, во Христа: човечкиот „дух“ е конечен, ипостатски, бидејќи духот не постои без ипостас, - се соединува со Божествениот дух, односно Логосот, во една Божествена личност. Ова е токму ересот што беше отфрлен на Халкидонскиот собор во неговата следнава дефиниција: „Исповедаме... еден ист Христос, Син, Господ, Единороден, во две природи... спознај... не сече на две лица или поделени, туку еден ист Син и Единороден Бог Словото. И тогаш истото се повторило на V и VI Вселенски собор. Дефиницијата, како и во прашањето за Светлината на Тавор, преминува како православно учење за најчистата несторијанска ерес, осудена од Црквата, а се наведува и дека, негирајќи го второто, Булгаков „не ја дели оваа вера на нашата Црква“. 280 Веднаш откако ме обвинија дека го потврдувам прифаќањето на човечката природа од страна на Логосот, веќе ми се припишува дека зборувам „не за воплотувањето на Логосот, туку за воплотувањето на Софија“: „не Бог се намали во облик на слуга, туку само Софија и Пречистата Мајка, не само на Бога, туку и на Пречистата Мајка. на истата Божествена Софија“. Така, излегува дека таму каде што треба да бидам обвинет за аполинаризам, јас сум виновен за хипостатичката инкарнација на Логосот, а каде што сум предмет на судење за софијанство, јас сум обвинет за негирање на инкарнацијата на Логосот, која се заменува со инкарнација на Софија. И овие две контрадикторни обвинувања се на иста страница! Што се однесува до мислата што ми се припишува дека воплотувањето го разбирам како инкарнација не на Логосот, туку на Софија, повторно можам да се повикам само на моите книги, каде што е развиена и развиена и целосно православната мисла за воплотувањето на Ипостатичкиот Логос, обединувајќи ја во Себе Божествената и човечката природа, според калкедонската догма. Целата особеност на мојата софиологија е само во тоа што овие две природи во Богочовекот ги толкувам како Небесна Софија, Божествена природа и создадена Софија, создадена според ликот на Небесното и врз негова основа. Понатаму ми се припишува на критички арогантен однос кон авторитетот на VI Вселенски Собор врз основа на еден пасус од „Божјото Јагне“, кој воопшто не се однесува на дефиницијата на Соборот, туку на една од деталите на догматската полемика што му претходела и, што е најважно овде, не била вклучена во догматската дефиниција на VI Собор. Во исто време, цитираниот пасус неправилно се толкува во смисла дека под „живот на духот“ мислам на Софија (што не е случај во овој случај) и, на тој начин, „отфрлајќи ја дефиницијата на гореспоменатиот Вселенски собор (нека, кога изговараат такво обвинение, одговорно да го заменат учењето на С. ново измислен тип“. За жалење е да се наведе во Дефиницијата таков метод на обвинување, кој се заснова на тоа да ми припише нешто што не сум го направил. Поради некоја причина, најголемата огорченост на Дефиницијата е предизвикана од мојот обид за теолошко толкување на Вознесението Господово. Непотребно е да се каже дека јас цврсто и несомнено ја исповедам догмата за Вознесение Господово и десната рака на Отецот. Меѓутоа, не може а да не се признае дека догматската вистина содржана овде е изразена во антропоморфни симболи, кои не дозволуваат директно и буквално толкување. Тоа веќе со доволна сила го посведочи свети Јован Дамаскин, кој за десната рака на Отецот го вели следново: „Кога велиме дека Христос седна телесно од десната страна на Бога Отецот, не мислиме на десната страна на Отецот во смисла на простор. слава и чест во која Синот Божји, како Бог и Едносуштински со Отецот, пребива пред вековите и во која, откако се воплоти во последните денови, седи во телесен облик по прославувањето на Своето тело“ (Кр. Из. права, вера, IV, поглавје II). Но, како што „седењето оддесно на Отецот“ не може да се разбере во смисла на простор, така „слегувањето од небото“ и „Вознесувањето на небото“ не можат да се разберат просторно (астрономски), иако Вознесението е симболизирано во просторни слики. Познато е дека прашањето за Вознесението и седењето од десната страна на Отецот („dextera Patris“) било предмет на посебна дискусија за време на реформацијата во евхаристиските спорови, особено меѓу калвинизмот и лутеранизмот. Но, овој теолошки проблем за Дефиницијата едноставно не постои и „не претставува никаква антиномија“ 281: „Догмата за Вознесението не е помалку лесна и прифатлива од која било догма на нашата догма“. Но, тука воопшто не се работи за прифатливоста или неприфатливоста на догмата за Вознесението, туку за нејзиното теолошко разбирање, за кое идејата за исчезнувањето на Христос од гледното поле на апостолите преку Неговото вознесение во височина, никако не е доволна: догмата не се однесува на емпириското исчезнување, туку на онтолошкото отстранување од светот, кој повторно се појавил на Савинд. Рајот. И тука, пред сè, потребно е да се поправи искривувањето на „лесната“ догма на Вознесението, што беше прифатено во Дефиницијата. Овде точно се вели: „На крајот на краиштата, целото историско христијанство (?) отсекогаш препознало дека Господ се вознесе на небото не со Своето Божество, во Кого тој секогаш престојува на небото со Бога Отецот, туку со човештвото, и дека во Својата човечност се вознесе токму како целосен Човек - во Неговата душа и тело, восхитено и воскресение и воскресение. седеше и останува од десната страна на Својот Отец... Да застанеме за да ја анализираме содржината на оваа догматска дефиниција. Неговата главна идеја е чисто „несторијанската“ поделба на Божеството и Човештвото во Христа, применета во овој случај на толкувањето на Вознесението Христово. Како прво, дознаваме дека „Господ се вознесе на небото не преку Своето Божество, во кое тој секогаш живее на небото со Бога Отецот“. Дали ова значи дека Символот на верата залудно нè учи за Божјиот Син „слегува од небото“? Значи, мораме да мислиме, следејќи го Павле од Самосата и другите медалисти, дека Исус не бил Богочовекот во кој „телесно живее сета полнота на Божеството“, туку само човек на кој почива Божјата сила? Или, следејќи го „несториското“ учење, дали треба да мислиме дека Човекот Исус бил само, така да се каже, место на присуството на Божјиот Син, средба и соединување на две лица: Небесниот Логос и земниот Исус? Тоа значи дека не треба да го следиме учењето на апостол Павле (Фил. 2:68) за понижувањето на Божјиот Син, што во извесна смисла е транскрипција од Бога на формулата: „кој слезе од небото“? Овде Дефиницијата воведува директно еретичко, навистина осудено од Црквата, учење кое ги дели природите (спротивно на калкедонската формула: „долно делење, пониско соединување“) и со тоа го негира единството на Богочовекот, автентичноста на Неговото Вознесение, а со тоа и самото Воплотување. Се разбира, при претставувањето на догмата за Воплотувањето, не смееме да заборавиме дека слегувањето на Логосот од небото е поврзано и со одредена неразделност на Него од Светата Троица (ова го сочинува самото срце на догмата за кенозата на Синот), но само тоа покажува дека догмата за Вознесението („не се чини дека воопшто не се дефиниција“). Оштетувањето на општата христолошка догма на Воплотувањето неизбежно вклучува не помала штета на догмата за Вознесение Христово. За последното се вели дека Христос се вознел „не по Своето Божество, во кое секогаш престојува на небото со Бога Отецот, туку преку човештвото“. 283 Ваквиот заклучок е природен, бидејќи Дефиницијата всушност го негира слегувањето од Небото, а со тоа и Воплотувањето. Но, мораме да бидеме целосно свесни дека таквото учење за Вознесението директно се спротивставува на зборовите на Самиот Господ, Кој зборува во име на целото Свое Богочовечство, односно не само човештвото, како што замислува Дефиницијата, туку и во Божеството ипостасно соединето со него во проштален разговор: „Одам кај Отецот“. Кој сум јас, во чие име зборува Господ? Кога се негира директното инкарнација на Логосот во Дефиницијата (види погоре), кога се негира Вознесението на целиот Богочовек, со Вознесение ограничено само на Неговата човечка природа, ова Јас мора да му се припише според Несторијанската дефиниција на човечкото „јас“ во Богочовекот, непознато за Црквата: треба да се воздигне на кое друго Божество, според Себес. престојува на Небото и не се спушта на земјата. Тогаш нека ги слушаат понатамошните зборови на Богочовекот, Самиот Слово воплотено: „И сега прослави Ме, Татко, со Тебе, со славата што ја имав со Тебе пред основањето на светот“ (Јован 17:5). „Доаѓам при Тебе, свети оче“ (II). „Оче! Во име на кого сум јас сакан и прославен од Отецот пред основањето на светот, зборува ли Господ? Дали е тоа навистина во име на човечкото, „несторијанско“ јас? Дефиницијата упорно додава дека Христос „во својата човечност се вознесе како целосен Човек, во својата душа и тело“. Мора да се каже дека ова објаснување не само што е неточно, туку и намерно двосмислено, толку многу што може да се разбере директно во две спротивни значења, во зависност од тоа дали Дефиницијата доаѓа од дихотомна или трихотомна доктрина за човекот, дали претпоставува дводелна композиција - од душата и телото - или трипартитна: од дух, душа и тело. Во првиот случај, изјавата на Дефиницијата значи дека во Христа постоел целосен ипостасен човек, заедно со Ипостатичкиот Логос, односно „несториската“ ерес, συνάθεια на Бога и човекот во Христа, сложена, дводелна Ипостас. И кога се однесува на Вознесението, тоа значи дека човекот во Христа во сета полнота на неговата човечност се вознесе на небото за да се соедини таму со Логосот. На друго место, Дефиницијата, пак, ја изразува, како што видовме, идејата за трипартитна композиција на човекот - дух, душа и тело, и затоа дефиницијата на оваа композиција како дводелна, што ја наоѓаме овде, е контрадикција или, барем, неточна. Меѓутоа, и покрај оваа противречност, мислата и намерата на Дефиницијата во овој случај е сосема јасна: станува збор за целосниот состав на човекот во Богочовекот и за Вознесувањето на небото на овој целосен Човек. Затоа, овде не може да се дозволи друга можност за разбирање на овој пасус, токму како што учи Православието во дефинициите на IV и другите Вселенски собори, односно за присуството само на човечка душа и тело во Богочовекот, бидејќи овде директно се вели дека „во Неговата човечност Христос се вознесе токму како целосен Човек“. Значи, шемата на теологијата на Вознесението, според Дефиницијата, е следна: Логосот живее на небото, никогаш не слегол од небото, а човекот, кој никогаш не бил на небото, се вознесува на небото, и сето тоа е во директна спротивност со Јован 3:13, освен Човекот кој слезе од небото: Рај, кој е во рајот“. „И со тоа, прославен во Неговото воскресение и вознесение, во тело и душа Тој седи и останува од десната страна на Својот Отец“. Ова ја исцрпува целата теологија на Вознесението во Дефиницијата, која е спротивна на мојата - иако несовршена - теологија. Но, што може да значи ова телесно седење од десната страна на Бога Отецот, односно во апсолутниот Дух, на јазикот на теологијата и метафизиката? Веќе од Свети Јован Дамаскин, Дефиницијата можеше да научи дека ова не може да се разбере буквално, туку бара објаснување, така да се каже, превод на јазикот на теологијата. Што е dextera Patris, што значи „Вознесение“ и „седокос“ од десната страна на Отецот? Оваа дефиниција изгледа „светла“ и јасна, па дури и нема обид да се изрази догмата теолошки. Теолошкиот проблем на догмата за Вознесение лежи во антиномиската конјугација, од една страна, на отстранувањето од светот, „Вознесение“ и, во исто време, да се биде во светот, да се одржува врската со него. Ова се изразува во истовременото присуство на наративот за Вознесението кај евангелистите Марко и Лука и ветувањето дека ќе бидеме со нив сите денови до крајот на векот кај Матеј (во отсуство на наративот за Вознесението кај Јован). Истата антиномија е изразена и во кондакот на празникот, на кој се однесува и Дефиницијата:... „Ти се вознесе во слава, Христе Боже наш, никако не си отиде, туку истрајно престојуваше. „место“ (како што, според Дефиницијата, тоа го толкува Калвин), зашто Бог е над просторноста, а во исто време значи отстранување - и конкретно телесно - од овој свет. Антиномијата на догмата понатаму се состои во тоа што во длабочините на Светата Троица, бидејќи „Бог е Дух“, нема место за телесно присуство, особено од „десната страна“ на Отецот, а во исто време догмата нужно го вклучува токму тоа. Понатаму, Небесното „седење оддесно на Отецот“ е поврзано со таинственото евхаристиско присуство на Христос на земјата во Светите Дарови, како и со Неговото духовно присуство воопшто во Црквата, со силата на Светиот Дух. Конечно, отстранувањето од светот во натприродното е само привремено, бидејќи во парусијата Христос се враќа во светот во истиот лик, останувајќи засекогаш во пазувите на Света Троица. Задачата на теологијата на Вознесението е да ги комбинира сите овие антиномиски дефиниции во сложен систем на теолошки концепти, што е она што јас се обидувам да го направам, во добро или во лошо. Да се ​​оцени овој обид е прашање на теолошка критика. За Дефиницијата, сета оваа теолошка проблематика воопшто не постои. Таа, како сеопфатна теолошка дефиниција, учи за „вознесувањето на човечкото тело Христово на небото“, без воопшто да се обидува да објасни што тоа може да значи за размислување, како може да се реализира со него. Не само што мојата доктрина е едноставно исмејувана, туку и јас сум обвинет дека поучувам за дисинкарнацијата на Христос. Овде треба да се справиме не само со недоразбирањето, туку и со целосната теолошка нечувствителност кон самиот проблем. Слична судбина ги снајде и моите идеи за евхаристиската теологија. Се разбира, за Дефиницијата не постои сета таа вековна борба околу проблемите на евхаристиското богословие, што, особено за православната теологија, произлезе од нејзината зараза со латинската теорија за транссупстанција. Мојата општа идеја дека Господ се враќа на земјата во Божествената Евхаристија, го облекува Неговото прославено Тело и мистериозно ги вклучува во него евхаристиските елементи, Светите Дарови, за духовно-физичко заедништво, се смета на таков начин што „нема сенка на такви идеи во учењето на Светата Црква“ и ова е „заедничко учење со фантазиите за ништо. целото историско христијанство“. Искривувајќи ја, како што видовме, догмата за Вознесението, Дефиницијата продолжува понатаму кон искривување на догмата за Второто доаѓање, која е изразена во Символот на верата со следните зборови: „и пак на оној што доаѓа со слава живите и мртвите ќе му судат и на Неговото царство нема да има крај“. Ова зборува за новото враќање на Христос во светот и Неговото владеење во светот. Оваа идеја е објаснета во новозаветните пророштва како преобразба на овој свет, појава на „ново небо и нова земја“, слегување од небото на Небесниот Ерусалим, во кој Господ ќе живее заедно со Своето човештво. „И видов ново небо и нова земја, зашто првото небо и првата земја поминаа, а морето веќе го немаше. И јас, Јован, го видов светиот град Ерусалим, нов, како слегува од небото од Бога, подготвен како невеста украсена за нејзиниот маж. И чув силен глас од небото, кој вели: „Еве, Бог ќе биде со нив, со луѓето ќе биде познат. луѓе... И ме однесе во дух на голема и света гора и ми го покажа големиот град, светиот Ерусалим, кој слезе од небото од Бога... Но, јас не видов храм во него, зашто Господ Бог Семоќниот е неговиот храм и Јагнето... И ништо повеќе нема да биде проколнато, туку Божјиот престол и Јагнето ќе бидат во него, и Неговите слуги ќе Му служат“ (Отк. 21:1–3, 10, 22; Отк. 22:3). Од горенаведеното, очигледно е дека идното Царство Христово ќе биде на преобразена земја, во градот Ерусалим кој слезе од небото за народите кои таму ќе ја донесат својата „слава и чест“; со еден збор, Божјото Царство за создавање ќе се оствари во овој свет, „на земјата“. Што наоѓаме за ова во Дефиницијата? Но, ова: „со таквите негови (т.е. мои) идеи и категорична изјава за недопустливоста на какво било „тело тело“ во небесниот свет, учењето на Православната црква за идното блаженство на светите луѓе по Последниот Христов суд со воскреснатите и прославените тела на славата на славата во Него е славното Царство. суштината на ова блаженство ќе се состои во полнотата на заедницата со Бога, како што се вели во Апокалипсата: „Ете, Божјиот скинија е со луѓето и Тој ќе живее со нив“ (Отк. 21:3), бидејќи тие се со Него. Повторно, не можете да им верувате на очите кога читате таква есхатологија. Излегува, според Дефиницијата, дека идното Царство Христово нема да биде во овој создаден свет на земјата, туку во Небесното Царство на Пресвета Троица, со други зборови, прославеното човештво ќе се вознесе на Небото во пазувите на Пресвета Троица. Од каде ова чудно и никако православно учење за сеопштото вознесение, кое, очигледно, како што треба да заклучиме, ќе се случи по Второто доаѓање и со тоа очигледно претпоставува ново, второ Вознесение Христово на небото заедно со целото човештво? Таквото учење нема основа во учењето на Црквата и директно противречи, како што видовме, на Словото Божјо. Затоа, може само да се доближи до доктрината на Ориген за апокатастаза, која се состои во укинување на овој свет и враќање на душите во преднебесната првобитна состојба. И, исто така, извонредно е што оваа чудна доктрина е потврдена со текстот на Отк. 21:3, кој зборува токму за Небесниот Ерусалим кој се спуштил на земјата и за Царството Христово на земјата. Овде се приближуваме до она што е навистина неверојатно во Дефиницијата, имено, овде читаме: „Истиот екстремен субјективизам и самоволие, целосно и по дух неприфатливи кај православниот писател, особено теолог, се одликуваат со други пронајдоци на отец Булгаков, на пример, за безгрешноста на Богородица како совршена манифестација и Свето откровение на Богородица на Светото писмо. на Бога“. Се ужаснувам кога ги читам овие редови. Како! „Безгрешноста на Богородица“ е „екстремен субјективизам, неприфатлив за православен писател“ и дали е „измислица“? Значи, за една православна писателка, спротивно на сите докази на литургиските текстови, се смета дека е соодветно да се хули на Пречистата и Безгрешната и да и се припишуваат лични гревови? (Се разбира, препознавањето на личната безгрешност на Богородица не го елиминира „првичниот грев“, кој, како заедничка слабост, го дели со човечкиот род). Нека се укаже тогаш пред целиот христијански свет кои точно гревови се потврдени во Најчесниот херувим и најславниот без споредба Серафим. 284 Следува низа тенденциозни и неправедни обвинувања за кои „го игнорирам авторитетот на Вселенските собори“ и ги третирам „со презирно непочитување на учењето на Светите Отци“, чии примери се дадени. Читателот на моите дела лесно ќе види до кој степен тоа е неточно: задачата на мојата теологија е точно одредена од теолошкото разбирање на догматските дефиниции на Црквата, а јас посветувам најодговорно внимание на проучувањето на светоотечкото предание, како што правам во сите поединечни случаи на истражување. Но, во исто време, не можам да се откажам од правото и обврската да се применуваат историски размери во оваа студија, во согласност со моменталната состојба на светоотечката наука, и да се забрани ова, како што всушност сака Дефиницијата, значи да се забрани научната теологија воопшто, што е можно само со непознавање на фактичката состојба на научната теологија во нашево време. Делата на светите отци, и покрај сета важност и авторитет на овие списи, воопшто не можат да се припишат на непогрешливоста на судот. Нивните мислења се разликуваат меѓу себе (понекогаш до меѓусебна анатематизација, како што беше, на пример, случајот меѓу свети Кирил Александриски и блажениот Теодорит), тие носат одреден печат на ерата. Општо земено, доктрината за непогрешливоста на светоотечките творби, слично на Словото Божјо, е ерес за православието, што било карактеристично за средниот век, особено за ерата на соборот во Фиренца. 285 Православниот однос кон ова прашање е изразен со следните зборови на еден таков конзервативен теолог како што е митрополитот Макариј (Вовед во православната теологија, §141): „Припишувајќи им целосна власт на сите отци и учители заедно, кога ќе се согласат да потврдат нешто во наставата за темите на Божественото откровение, ние мора да запомниме: 1) дека е апсолутно невозможно да се припише истата власт на секој Отец посебно. Со сета своја светост, со сето изобилство на духовни дарови, светите отци не беа вдахновени од Бога, како светите пророци и апостоли, и затоа отците никогаш не треба да се споредуваат со канонските книги на Светото писмо. Светите Отци не биле поединечно непогрешливи; напротив, тие можеа да згрешат, а некои всушност згрешија; 2) дека е апсолутно невозможно да им се припише истиот авторитет на Отците и учителите во случаи кога тие не се согласуваат едни со други... 3) дека истиот авторитет не може да им се припише на светите отци и учители кога тие не зборуваат за темите на Божественото откровение... Конечно, не треба да се искушува од понекогаш наидуваните несогласувања на еден или друг древен почитуван учител на Црквата во врска со некои откриени вистини со едногласното учење на сите други пастири, туку на наставникот мора да се гледа како на приватното мислење на ова несогласување“. Во светлината на овој трезвен и здрав суд, покрај кој мора да се потсетиме и на постоењето на историската наука, која постојано го усовршува нашето знаење од областа на патристиката, може да се оценат критичките методи на Дефиницијата, за кои секој допир на критика е веќе омаловажување на авторитетот на светите отци. И, се разбира, историската наука, која постојано ни дава нов материјал, нè поттикнува да ги ревидираме и преоценуваме и античките автори и нивните учења. Ваков суд од историско-критичка природа, се разбира, постои во моите списи, каде што толку многу треба да се занимавам со светоотечки текстови. И сите тие се ставени на моја сметка од Определбата како израз на непризнавање од моја страна на светоотечката власт. Ако ги читаме теолошките дела на патентирани православни теолози, кои работеле под духовна цензура, секаде се среќаваме со оваа критика на изворите, а нејзиното негирање би значело директна забрана за научна работа. Во исто време, не би било повредено да се потсетиме на каква тешка апологетска задача паѓа на рамениците на православниот теолог, кој, незнаејќи за фактичката состојба на науката, се чини дека не признава авторитети. Нема потреба да се задржуваме на поединечни инвективи, иако би било лесно да се одговори на нив. Најмногу добивам, секако, за историската рехабилитација, која од чисто научни и историски причини ја правам за Аполинарија. Вториот, според моето разбирање, воопшто не беше „аполинар“, бидејќи неговата мисла беше погрешно разбрана, исто како што Несториј, барем на крајот од својот живот, исто така не беше „несторијан“, како што може да се заклучи од неговата новооткриена расправа „Хераклид“. Овие историски судови за поединци и теолошки проценки на нивните идеи даваат причина да ме обвинат дека се придржувам до ересите на „аполинаризмот“ и „несторијанизмот“, осудени од Црквата. Што да кажам во своја одбрана наспроти ваквата изопаченост на моите намери? Воопшто нема да се задржувам на прекорот што ми паѓа во врска со мојот јубилеен („ховар“) говор, кој имаше само една тема: верноста на Црквата во живото предание, зашто писмото умира, духот оживува. Како заклучок, од мене се бара јавно да се откажам од моето „еретичко учење за Софија“. Како и во декретот на митрополитот Сергиј, Дефиницијата не содржи никакви формули во кои би се искажало осуденото мислење и на него би се спротивставило православното учење. Што значи целосно откажување од доктрината на Софија пред: а) библиската доктрина на Софија, б) литургиски текстови на богослужбите на Софија, в) иконографија и градење храмови, г) одреден циклус светоотечки текстови, д) теолошка мисла? Дали треба да го отфрлам сето ова без да се обидам да го разберам целиот овој материјал? Исто така, ќе додадам дека сите мои списи се посветени на теолошкото разјаснување на одредени догми на православието (тоа, како неволно, го дозволува Дефиницијата: „Проф. Булгаков во своите дела изразува многу сосема различни размислувања и особено ублажувачки резерви (!), кои често се прифатливи од православна христијанска гледна точка“). Оттука, да се одречам од моите списи би значело да се одречам не само од мојата теологија (без разлика дали тоа е можно или невозможно), туку пред сè од догмите што ги исповедам и откривам во нив. За возврат, самата Дефиниција, која тврди дека е норма на православната теологија, признава, како што видовме, низа повеќе или помалку големи грешки во однос на оние догми за кои се однесува: за Воплотувањето, за Вознесението, за Светлината на Тавор, за идното Царство Христово, за изворите на теологијата. Но, најтешкото нешто со кое мојата совест како православен свештеник воопшто не се помирува е изјавата содржана во неа дека Пресвета Богородица „има гревови“. Со ова, овие мои забуни ги предавам на дискреција на Вашето Високопреосвештенство. Јануари 1936. Сергиевское Подворје во Париз. Овој есеј е составен за збирката „Службата и тајните“, подготвена од комисија теолози за втората конференција „Вера и ред“ (Лозана). Објавено од „Патот“... бр.49. октомври-декември 1935. стр.23–47 – Забелешка. уредување Ова го вклучува отсуството на специфична разлика помеѓу епископите и старешините, во Дела 20:17, 28; е еднакво на Тит 1:5–7; Фил.1:1; 1 Тимотеј 3 (ѓакони) итн. Тридентин. лошите страни, canones de sacramentis in genere, може. I (сед. VII). Конфесио Доситеи, артик. XV. "Конф. орт." pars 3, qu. 99. Ова, сепак, не ја исклучува можноста за директно апостолско хиерархиско наследување (во сета неодреденост на овој термин) во поединечни случаи, на пример, во Рим (според свети Иринеј и други), барем хипотетички може да се конструира за да се докаже одредена теза. Сепак, исклучоците во овој случај не го потврдуваат општото правило. Есеи за раната историја на Црквата и службата, уредени од H.B.Swete, S.H.Turner. Апостолско наследство, стр. 105,106,108, 109, 129. „Светата Црква беше соборна како и апостолска. Таа не беше една линија на потекло, туку многу, кои ги поврзуваа Црквата на Иринеј и Тертулијан со Црквата на апостолите; накратко тоа не беше апостолско наследство, туку Апостолско наследство“ (0710). „Како и за Иринеј, за Хегесип и за Тертулијан, епископите имаат свое место во апостолското наследство само во врска со црквите над кои тие претседаваат“ (129) (Светата црква беше соборна како и апостолска. Немаше една, туку неколку линии на наследување што ја поврзуваа Црквата на Иринеј, а не на апостолот и на Терстотот; сукцесија, но апостолско преемство... Според Иринеј, Хегасип и Тертулијан, епископите заземале место во апостолско наследување само во врска со црквите што ги воделе (англиски) - Ед.). Во Конф. Досит., чл. X, најпрво се потврдува универзалното епископско наследство од апостолите, а потоа се додава: „епископот не го избираат свештеници или презвитери, и не световните власти, туку Советот на Врховната црква на регионот каде што се наоѓа градот за кој е назначен ракоположенот, или барем од Советот на регионот каде што е, сепак, самиот бискуп понекогаш треба да биде присутен. до Советот. Според обредот на ракополагање, произлегува дека на полагањето на рацете на епископот (или епископите - за време на епископското ракополагање) не само што не му се придава конечно значење во Светата Тајна, туку тоа е поврзано само со неговиот апел до Црквата за соборната молитва за оној што се ракополага, извршувањето на Таинството. „Со изборот и вештината на најбогољубивите епископи и целиот посветен Собор (претходните зборови се само на епископското ракополагање), божествената благодат, која секогаш ги исцелува слабите и ги надополнува сиромашните, гарантира (до таков и таков степен). eleison“) заедно со епископот, за да може да се спушти бараната благодат (Во обредот на ѓаконско ракополагање исто така гласи: „Не е во полагањето на рацете, туку во посетата на Твоите богати благодати, благодатта им се дава на оние што се достојни за Тебе! епископ, но и од народот. Така, органската врска на хиротонисаниот со Црквата е вклучена во соборноста, вклучена во самата хиротонија. Истата идеја за учеството на свештенството и народот во Светата Тајна е изразена во формулата Apostolicae constitutiones VIII, 6: Самиот дури и сега погледнете го овој твој слуга, со глас на судот на свештенството на сите доверени на презвитериумот, и наполнете го со духот на благодатта на соборот на Свети Јован, или Светиот престом, итн. Цркви. Нивната реченица е важна; ги издигнува до духовни степени оние кои им приоѓаат. Затоа оној што се подготвува да ракополага бара нивни молитви, а тие го даваат својот глас и го објавуваат она што им е познато на осветените, но не може сè да се открие на неосветените“ (Ад.2 Кор. рог.18). Сре. есеј од Н. Аксаков „Традицијата на црквата и традицијата на школата8“ (Theological). „Ниту еден мал грев“, вели Климент во своето послание, „нема да биде врз нас ако оние што носат дарови (προσενεγκότας) беспрекорно и свето ги лишиме од епископството“ (44). Христијаните „мора да прават сè како што заповедал Господ. „Тој заповеда жртвите и светите дела да не се вршат по случаен избор и не без ред, туку во одредени времиња и часови“ (40), и не секаде и не во секое време, туку во Ерусалим и само од првосвештениците со другите слуги (41). Заветното свештенство, апостолите го воспоставиле редот на наследување на епископите. Неговиот повик за послушание на епископот е тесно испреплетен со повикот за учество во Евхаристијата што ја празнува епископот. „Кој не е внатре во олтарот, се лишува од лебот Божји. Ако молитвата на двајца има голема сила, тогаш колку е посилна молитвата на епископот и на целата црква“ (Ефес. 5). „Затоа, обидете се да имате една Евхаристија, зашто има едно тело на нашиот Господ Исус Христос и една чаша во единството на Неговата крв, еден жртвеник, како и еден епископ со старешините и ѓаконите, моите слуги“ (Фил. 3; Фил. 4). „Тие се оддалечуваат од Евхаристијата и молитвата затоа што не препознаваат дека Евхаристијата е телото на Нашиот Спасител Исус Христос, кој пострада за нашите гревови... Без епископ, никој не треба да прави ништо поврзано со Црквата. Само таа Евхаристија треба да се смета за вистинита што ја празнува епископот или оној на кого ја дава“ (Smynatiisticus Indig.58), Saint. концепт на епископија, на кој дополнително се додаваат и други мотиви. Во учењето на 12-те апостоли (пред посланијата на свети Игнатиј), иако празнувањето на Евхаристијата им припаѓа и на пророците, заедно со нив се именувани и епископи и ѓакони, чија главна должност е уредното празнување на Евхаристијата (Didache, 15). Праксата, се разбира, знае такви случаи (на пример, епископот Теофан Осаменик служел Литургија секојдневно во својата самотија), но тогаш несомнено се подразбира учество на народот, односно на целата Црква. Бидејќи Светата Тајна Крштение може да ја извршуваат мирјаните, тоа не може да биде таинствена основа за хиерархијата. Отсуството на сакраментална хиерархија во протестантизмот не е пречка за валидноста на Таинството на Крштението. Исто така, треба да се напомене дека тоа воопшто не се однесува на жените, бидејќи тие не учествуваат во ракополагањето. „Сите, почитувајте ги ѓаконите како Исус Христос, епископот како образот на Отецот и старешините како Божјиот собор, како домаќинот на апостолите. Без нив нема црква“ (Трал.3). Се разбира, таквите хиперболични изрази не можат да бараат догматска точност, исто како следново: „сите вие ​​го следите епископот како Исус Христос Отецот и презвитерот како апостолите. Почитувајте ги ѓаконите како Божја заповед“ (Смир. 8); „епископот претседава со црквата како образ Божји, старешините како соборот на апостолите, додека на ѓаконите им е доверена службата на самиот Исус Христос“ (Маг. 6): „Како што Исус Христос е мислата на Отецот, така и епископите се во мислата (ἐν γνώμη) на Исус Христос“ (Еф. 3). Затоа, „некој мора да му се покорува на епископот како Самиот Исус Христос“ (Трал.2). „Кој му се покорува на епископот не му се покорува на него, туку на Отецот на Исус Христос, епископот на сите“ (Маг. 3). „На епископот треба да се гледа како на Самиот Господ“. За слична реторичка дефиниција, види Conf.Dosith., art.X: „епископот, како апостолски наследник... е живата слика на Бога на земјата“. Свети Иринеј, во борбата против гностиците, кои се наметнале во поседувањето на скриеното предание, главниот акцент на зачувувањето на вистинското предание го става во епископијата на апостолското преемство, што се потврдува и со примерот на Римската црква: Адв. хаерес. III. 3. Исто така Хегесип и Тертулијан (Praeser. adv. haer. 32, ad. Marcionem IV, 5). Доктрината за хиерархија кај Свети Кипријан осцилира меѓу два центри: од една страна, солидарноста (in solidum) на целата епископија, која го врзува единството на Црквата, а од друга, во прифаќањето на нејзиниот видлив центар во апостол Петар (иако самиот Кипријан не сака да го препознае (episcopus episcopus) Ед.)). Неговата главна идеја за монархиската епископија е исто така двојна: episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo (епископ во црквата и црквата во епископот (латински) - Ед.), бидејќи може подеднакво да се разбере во смисла на папистички епископизам, како и во соборниот принцип. Меѓутоа, тој го задржува и светотаинскиот принцип на хиерархија: ut sacerdotes qui sacrificia dei cotidie celebramus (ние сме како свештеници кои секојдневно му принесуваат жртви на Бога (латински) - Ед.) (Еп. 57, 3), па дури и идејата за соборување како единство на sacerdos (icons) со луѓето не е елиминирана sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo (Тие ја сочинуваат Црквата: народот обединет од свештеникот и стадото зависни од својот пастир. Од тука можете да дознаете дека епископот е во црквата, а црквата е во епископот (лат.) - Ed. Note, cf. 6). На ова не му противречи неговиот паралелен принцип дека единството на Црквата е поврзано со епископијата (тука нема пресудна важност познатата полемика за двата текста за апостол Петар, de Unitate стр. 4). За сакраменталното толкување на хиерархизмот е исклучително важно кипарскиот принцип, дека секој од епископите во солидум - холистички, софички, припаѓа на епископијата, истовремено е поврзан со него, но е и лично овластен. Правилото 64 од „петтиот и шестиот“ собор на Труло им забранува на мирјаните јавно („пред народот“) да проповедаат догматска содржина (очигледно, без директна дозвола или наредба на епископот), но, се разбира, да не се поучуваат воопшто. Овде не е несоодветно да се потсетиме на Кипријановата во солидум: секој поединечен епископ има универзална епископија како таква, не често, но целосно. Објавено од „Пут“... бр.50. јануари-март-април 1936. Прилог, стр. 1–24 – Забелешка. уредување Објавено во Карловачкиот црковен весник и како посебна брошура. Еве еден типичен пример: Дефиницијата наведува бројни наводни противречности во моето учење, кои се гледаат на различни места во моите списи. Не ми е од интерес овде да ги анализирам овие реални или имагинарни противречности (јас самиот воопшто не ја елиминирам можноста за одредени разлики во нијансите на мислата во делата напишани повеќе од 20 години; особено, како што веќе наведов, презентацијата на „Невечената светлина“, која се однесува само на космологијата, не ме задоволува во сè). Но, откако ги наведе овие „противречности“, Дефиницијата продолжува: „Има многу противречности... гледаме и отстапување од учењето на Православната Црква“. Ова е методот на оваа критика, која без никакви тешкотии прави премин од „противречности“ во „отстапување од учењето на Православната Црква“. Овде е соодветно да се наведе следнава тирада... Митрополитот Антониј: „Да, античкиот голем паган не згрешил... кога докажал дека во реалноста постојат само идеи кои се недофатливи за нашите надворешни сетила, но сфатени од највисоките сили на духот што знае. Античките пророци исто така нè научиле да ја созерцуваме реалноста не во нејзините надворешни идеи“. (М. Антониј. Собрани дела. 1, 418. Беседа пред погребната служба на С. Родомски). Не боли да се потсетиме дека сликите на овие „христијани пред Христа“ (според зборовите на свети маченик Јустин) понекогаш се ставаат во предворјето на христијанските цркви (на пример, во катедралата Благовештение на московскиот Кремљ). Попатно, ме обвинуваат и за „пантеизам“: „желбата да се открие и да се поткрепи во Софија сето постоечко единство, нарекувајќи го стариот термин „душа на светот“ открива неправославен пантеистички светоглед“. Зошто? Што е овде пантеизам и што значи тој? Во овој случај, не се „пантеизам“ зборовите на апостолот: „Бог ќе биде сè во сè“ (1. Кор. 15:28) или 1. Кор. 8:6? Во врска со „пантеизмот“, како водич треба да се земе следнава мисла: „Теизмот престанува да биде теизам и станува пантеизам не преку воведувањето на Бога во светот, туку преку негирањето во Бога на Животот и воопшто на која било содржина различна од онаа што се манифестира во развојот на светот“ (Митрополитен Антониј. Свети Григориј Богослов вели: „Со што се зафати мислата Бога пред Севишниот, кој владее во празнината на вековите, го создал универзумот и го украсил со облици? Таа размислувала за посакуваното господство на Нејзината добрина, за еднаквата и еднакво совршена сјајност на Трисцендентното Божество, исто така, го прославува Светото Христово... во Неговите големи ментални претстави ги разгледувал сликите што Тој самиот ги составил за светот, кој бил создаден подоцна, но за Бог уште тогаш бил реален Бог го има пред неговите очи што ќе биде, што било и што е сега“ (тука се споредуваат Божествената Софија, како вечен прототип на создадениот свет, и создадената Софија, токму овој свет). Погледнете ја екскурзијата во „The Burning Bush“. Почетокот на софиологијата може да се најде дури и во... Митрополитот Антониј: „Следејќи го Григориј Богослов, може да се препознае зад сите Божествени желби, мисли и дејства, некоја, иако пасивна, надворешна реалност, поголема реалност од мислите и чувствата на една личност што ги има надвор од неговата свест. креативноста се состоеше во доброволно остварување на идеалниот свет, во неговото спроведување за себе, а не само за Божествената свест, која беше вечно... создавањето на материјата може да се сфати како Божја асимилација на идеалниот свет, односно Неговите мисли и човечката свест, така што човекот останува центар и цел на создавањето, а материјата ќе постои само како свест во неговата, битие, а не реално, кое не постои само по себе“ (ibid. 109). ср. исто така претставување на учењето на митрополитот Антониј, очигледно овластено, по повод неговата годишнина, во „Црковните вести“. бр.470 (13 октомври 1935 година). Овде читаме: „Светата Библија воопшто не вели дека нашиот свет е создаден од „ништо“... светот не е создаден од „ништо“, туку од животот што го имал и го има Бог“. Митрополитот Владик, осврнувајќи се на Григориј Богослов, објасни дека „минатиот, сегашниот и идниот свет вечно постојат во Бога“. Според евангелистот, „во него имало живот“. Животот на Божественото е највистинито, најбезусловно и најреално битие, кое опфаќа сè што постои и, згора на тоа, со целосна моќ на зависност од Него. Создавањето на светот, како што објаснува владетелот, се состоело во тоа што светот на идеите, духовниот свет, кој вечно постоел во Бога, бил преобразен во материјален свет. Епископот се осврнува на Григориј Богослов, кој објаснува дека сите Божествени желби, мисли и постапки имаат поголема реалност од мислите и чувствата на човек надвор од неговата свест. Затоа, она што е невозможно за човекот – преобразувањето на идејата во материјален свет – е можно за Бога“. Ја оставам неодговорена таа низа наводни противречности во моите пишувања, кои се собрани овде во врска со ова, не затоа што не можам да одговорам, туку затоа што оваа ситна полемика овде ја сметам за бесмислена. Учењето на Варлаам и Акиндин е анатемизирано во синодот на Неделата на Православието (грчки текст во Посниот триод, издание на Атина 1930, стр. 1512, во словенскиот превод на Ф. Успенски. Одеса, 1893, стр. 30:38 учењето на св. осветена во пет извици на вечниот спомен (исто). Овој текст директно сведочи за она што треба да го знае секој богослов и архипастир. Разликата меѓу учењата на Паламитите и Варлаамите е во тоа што првите, разликувајќи се во Бога Усија како непозната и трансцендентална од енергиите со кои Бог се открива, ја потврдуваат Божественоста и несоздаденоста на овие енергии и во оваа смисла ја идентификуваат енергијата со Бога, разликувајќи ги во Него ὁ Θεός и Θεότης. Напротив, Варлаамите ја негираат самата разлика помеѓу Усија и енергијата во Божественото, или спојувајќи ја и идентификувајќи ја Усијата и енергијата, или препознавајќи ги енергиите како создадени, дури и човечко-субјективни состојби. Така тие го сфатиле појавувањето на Таворската светлина, додека Паламитите овде го гледале појавувањето на Божественото, односно Самиот Бог. Варлаамите ги прекоруваа Паламитите за оваа доктрина за плуралноста на енергиите на Божеството во политеизмот, паламитите ги прекоруваа Варлаамите за аријанството и месалијанството. Како што е наведено во синаксариумот од Втората седмица од Великиот пост, Варлаам „духовно поучувал, како заедничка благодат на Отецот, Синот и Светиот Дух, и светлината на идниот век, врз која ќе светат праведниците како сонце, што Христос го покажа и на планината сјае, и едноставно сета сила и дејство на Троичното божество во ἐπίσης, и мин. καὶ τὸ διαφέρον ὁποσοῦν τῆς θείας φύσεως – е создаден – κτιστὸν – εἴναι – Побожно мудро, бидејќи најбожествената светлина и сета сила и дејство не се создадени – καὶ πάσαν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν (ништо не може вистински да се додаде на она што е природно својствено за Бога) со поранешни имиња и писма. Според тоа, (2) се анатемисува учењето на Варлаам, според кое Бог нема никаква природна енергија - μηδεμίαν ἐνέργειαν φυσικὴν ἔχειν τὸν Θεόν, но има само една усија – μόνην οὐσίαν εἶναι – како и онаа според која „иста и сосема неразлична е и божествената енергија, енергијата и божествената енергија, и според божествената енергија, и според божественото учење“. Светците и разбирањето на Црквата, „енергијата во Бога и Неговата суштинска и природна енергија - οὐσίαν τε ὲπί Θεόν οὐσιώδη καὶ φυσικὴν Αὐτοῦ ἐνέργειαν. И оваа иста мисла добива позитивен израз во задоволството на оние што исповедаат вера во Троичниот Бог, „не само несоздадени по суштина - κατὰ, и ἄκτιστον - κατὰ, и ἄκτιστον. κατὰ τὴν ἐνέργειαν - што може да им се соопшти на светителите (како Светлината на Тавор). Значи, прво, се воспоставува разлика во Троичното Божество: Неговата усија и Неговите несоздадени, божествени енергии, и се анатемисува негирањето на постоењето на таква разлика во Бога. Но, оваа енергија во Бога, која се разликува од суштината, во исто време се поистоветува со неа со нејзината несоздадена божественост, како софиското откровение на ousia. Токму овој идентитет во божествената несоздаденост беше негиран од Варлаамите, на кои Дефиницијата така им го припишува православното учење како ерес. Токму учењето на Варлаамите е анатемизирано (3) со следните зборови: „Исто така со нив тие филозофираат и велат дека сета природна сила и енергија - πἀσαν φυσικὴν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν - Троично создадени божества (κτιστήν). Божеството е несоздадено“. Исто така, анатемизирано (5) е учењето на оние кои сметаат дека е можно да се примени името на Божеството τῆς Θεότητας само на божествената усија, но одбиваат да го применат на Божествената енергија, зашто учењето на светците и Црквата, сведочејќи за единственото Божество на Отецот и Синот и Светиот Дух, зборува подеднакво за Божественоста и во релациската енергија. Наспроти сите овие дефиниции за Црквата, како звучи Дефиницијата, припишувајќи му на Варлаам православната мисла за божественоста на Усија и енергијата и сметајќи ја ереста осудена од Соборите за самото учење што тие го прогласиле за вистинито? Овде, инаку, се сеќавам и на „обожувањето на името“, по повод кое се покажа дека сум виновен за евномијанизмот. Подобро е да не се сеќаваме на оваа тажна приказна овде, која сè уште е во сеќавањето на многумина. Аргументирајќи догматски, мора да се каже дека, прво, трите извештаи презентирани на Светиот Синод (Митрополитот Антониј, архимандрит Никон, проф. Троицки) сите се контрадикторни еден со друг, искажувајќи три различни догматски неконзистентни гледишта. Второ, догматскиот спор за неговата основаност не само што не може да се смета за завршен, туку сè уште не е започнат. На Московскиот собор, во пододделот за секташтво, со кој претседаваше архимандритот Теофан, познат како поддржувач на имијаславија, прашањето беше свртено кон догматска понатамошна истрага, поточно, истражување. Видете ги моите „Поглавја за Троица“. Патем, σὰρξ ἐμψυχομένη е вообичаениот израз на Аполинарис. Меѓутоа, на друго место во Дефиницијата, каде што се бара да ме обвини за аполинаризам, се изразува сосема поинакво гледиште за ипостасното соединување, приближувајќи се кон црковното. Имено, овде се вели: „И покрај тоа што доктрината за соединување на две природи во една Божествена Ипостас била во Црквата уште пред Аполинарис и се наоѓала во сите антички симболи, почнувајќи од т.н. апостолски“. Очигледната контрадикторност со горенаведеното може да се објасни и со фактот што за Дефиницијата „духот“ и „ипостазата“ се чини дека се нешто различно и раздвојливо. Затоа, потврдувајќи го присуството во Богочовекот, заедно со Божествениот Дух, и посебен човек, заедно со душата и телото, верува дека со два духа може да има една Ипостас. Но, ова значи такво недоразбирање на хипостатичката природа на духот, со која генерално е тешко да се почне да се разгледува „Ипостатичната унија“. Антиномијата во никој случај не е исто што и контрадикција, како што очигледно мисли Дефиницијата. Контрадикторноста укажува на логичка грешка во мислата која бара корекција, додека антиномијата укажува на присуство на граница на мислата, која нужно мора да ги афирмира антиномските позиции со еднаква сила и целосна одговорност. Сепак - во само неколку редови - Дефиницијата ја претвора антиномијата во „контрадикција“. Ако, кога бев обвинет за „аполинаризам“ (види погоре), беше објавено целосно неправославно мислење дека човештвото е претставено во Христа само со душа и тело, без ипостасниот човечки дух, кој се заменува со Логосот, тогаш овде, се разбира, токму ова разбирање на Христовата човечност е дадено како составено од тело и дух. Толку нестабилна и нестабилна е теологијата на Дефиницијата. На друго место се вели: „Телото не (не) учествува со Него во Неговото седење оддесно на Бога Отецот. И уште понеразбирливо и чудно е што за Неговиот духовен престој на небото, Неговото телесно Вознесение таму, пренесено ни во три новозаветни книги (Марко 14:19; Лука 14:19; зашто на Духот за Неговото пристигнување (!) кај Бога не му треба процесот на духовно воздигнување - не до Отецот небесен, туку Бог знае каде (?!)“. И уште еднаш: Професорот Булгаков „дефинитивно и јасно го отфрла догматското учење на нашата Црква дека Христос се вознесе кај Божествениот Отец со Неговото прославено Тело на Воплотувањето“. Што се однесува до мојата теологија за Претечата, „Ангелот испратен пред лицето Господово“, се вели дека моето учење „е преземено исклучиво од неговите софиски измислици, а не од Светото Писмо, а исто така не од светоотечките дела“. Како одговор, ќе кажам дека всушност, можеби ниту едно мое пишување не е толку документирано библиски, литургиски, иконографски како ова. Оваа мисла го добива најјасниот израз од кардиналот Висарион од Никеја, кој овде беше експонент на општите гледишта на ерата: учењата на отците „треба да имаат сила на каноните на верата за нас, и ние мора да ги почитуваме и веруваме заедно со Светото писмо“ (Migne, Ser.gr.1.161, стр.55). ср. Утешител, стр. 144 стр.