Иерархия и таинства 249

I. იერარქია სამოციქულო ხანაში საეკლესიო ორგანიზაციის საფუძვლად სამსაფეხურიანი იერარქიის გაჩენის საკითხი ერთ-ერთი ყველაზე რთულია თანამედროვე საეკლესიო-ისტორიულ მეცნიერებაში და, დიდი ალბათობით, მოცემული წყაროებიდან გამომდინარე, განწირულია დარჩეს ჰიპოთეტური ვარაუდებისა და კონსტრუქციების საკითხად. თუმცა, ჩვენ შეგვიძლია მივიჩნიოთ ყველაზე სავარაუდო ზოგადი შედეგი, რომელიც თავს გვთავაზობს ისტორიული დაკვირვების შედეგად: პირველ საუკუნეში სამოციქულო და პოსტმოციქულთა ეკლესიამ არ იცოდა სამხარისხოვანი იერარქია დღევანდელი გაგებით. 250 ეს უკანასკნელი შეიძლება ითქვას II საუკუნის დასაწყისიდან (კლიმენტის პირველი ეპისტოლედან, წმინდა ეგნატე ღვთისმშობლის ეპისტოლეებიდან და მათ შემდეგ) და I-II სს-ის მიჯნაზეც, ადგილებზე მაინც (Διδαχή), უფრო რთულ ქარიზმატულ-იერარქიულ ორგანიზაციას ვაკვირდებით. თუმცა უკვე II საუკუნის შუა ხანებიდან შეიქმნა იერარქიული ორგანიზაცია, რომლის სათავეში მეტ-ნაკლებად აშკარა „მონარქიული“ საეპისკოპოსო იყო. ჩვენ ვაკვირდებით, როგორც იქნა, ორ ეპოქას: ჯერ ერთი, სამოციქულო და პოსტმოციქულობის ხანა, როდესაც მადლის ძღვენი, რომელიც მოგვიანებით ასოცირდება იერარქიულ ქარიზმასთან, უხვად იღვრება, თითქოსდა, იერარქიულ საზღვრებზე და, თვით წმიდა მოციქულებთან ერთად, სხვადასხვა ქარიზმატიკა მოქმედებდა მეორედ, 12, 1. ქარიზმატიზმი მე-2 საუკუნიდან დაწყებული ძველი აღთქმის მღვდელმსახურების იერარქიით. შეიძლება არ გაზვიადდეს (როგორც Zom) ორივე ეპოქის მთლიანი კონტრასტი, მაგრამ არ შეიძლება არ დაინახოს მათი ყველა განსხვავება. ამავდროულად - რაც აქ ყველაზე მნიშვნელოვანია - ერთი ეპოქიდან მეორეზე გადასასვლელი რჩება. სამხარისხოვანი იერარქიის უძველეს არარსებობას აქვს ისტორიული ფაქტის ძალა, რომლის შესუსტების მცდელობა მართლმადიდებლურ-კათოლიკური აპოლოგეტიკის ამაოა და ჩვენ არ ვიცით იერარქიის დადგენის სრული სიზუსტე. ჩვენ არ ვიცით პირდაპირი „სამოციქულო მემკვიდრეობა“ ამ იერარქიის დამყარებისას, რომელიც გარეგან განსაზღვრული გზით იქნება დასახელებული. მიუხედავად იმისა, რომ მოციქულთა საქმეებში მოციქულთა ხელდასხმის მაგალითებზე დაყრდნობით, ჩვენ შეგვიძლია გამოვთქვათ ამ ხელდასხმის უწყვეტობა მოციქულებიდან პირველ იერარქებამდე, ჩვენ უძლური ვართ ამის განსამტკიცებლად. პრაგმატულად ტენდენციურ მტკიცებულებებს რომაული ეკლესიის სამოციქულო მემკვიდრეობის უწყვეტობის შესახებ ტერტულიანე და წმინდა ირინეოსი (ისევე, როგორც მცირე აზიის ეკლესია წმინდა პოლიკარპედან), რა თქმა უნდა, არ გააჩნია საკმარისი მტკიცებულების ძალა და ისინი არც კი ცდილობენ აჩვენონ სამოციქულო ხელდასხმების უწყვეტი ხაზი ყველა ეკლესიისთვის და ყველა შემთხვევისთვის. მოციქულებისგან პირდაპირი და უწყვეტი იერარქიული მემკვიდრეობის იდეა შთაგონებულია პირველ რიგში პეტრეს პირველობის კათოლიკური დოქტრინით, რომელიც განაგრძობს ეკლესიაში ყოფნას რომაელი მღვდელმთავრების სახით, ისევე როგორც თავად ქრისტეს მიერ შვიდივე საიდუმლოს უშუალო დაწესების დოქტრინა. მართლმადიდებლობა. ასეთი მოძღვრება, რასაკვირველია, არ ტოვებს ადგილს იმ ფაქტობრივ ჰიატუსს (გაპრავება, შესვენება (ლათ.) - რედ.), რაც მეცნიერული ჭეშმარიტების სახელით ამტკიცებს ეკლესიის ისტორიას წინაიერარქიულიდან იერარქიულ ეპოქაზე გადასვლისას. ისტორია ამ შემთხვევაში ბადებს კითხვას დოგმატური ინტერპრეტაციისთვის, კერძოდ, როგორ უნდა გავიგოთ იერარქიული პრინციპი მისი მნიშვნელობით ეკლესიაში, ასევე სამოციქულო მემკვიდრეობის ზოგადი პრინციპი, რომელიც ამჟამად აყალიბებს იერარქიის გამართლებას. პეტრეს პირველობის კათოლიკურ დოქტრინას, რომელიც თითქოს თავად ქრისტემ დაადგინა, და პაპებს შორის მისი მოციქულობის მემკვიდრეობის შესახებ, მაინც თანმიმდევრულია, თუმცა იგი შეძენილია დოგმატური მითის ფასად პეტრე მოციქულის ყოფნის შესახებ რომის პაპებსა და რომის საყდარში. თუმცა, კათოლიკური თვალსაზრისითაც კი, სხვა მოციქულთა პირად მემკვიდრეობაზე საუბრის საფუძველი აღარ არსებობს და ეს არ არის ნათქვამი, რადგან რომაულ დოგმატიკას ეს არ აინტერესებს. ამით უფრო დაინტერესებული იქნებოდა მართლმადიდებლური დოგმატი, რომელსაც, თუმცა, ჯერ არ გაუკეთებია და ძნელად თუ შეძლებდა მსგავსი მტკიცებულების ექსპერიმენტს. ჩვენ ზოგჯერ ვხვდებით სიტყვის ასეთ გამოყენებას ზოგადი ფორმით, რომელიც გამოიყენება მთელ საეპისკოპოსოზე, რომელსაც ასეთ შემთხვევებში მიეწერება სამოციქულო მადლის სისავსე. მაგრამ ეს უბრალო გაუგებრობაა, რადგან მართლმადიდებლურმა დოგმატიკამ სრულიად არ იცის სამოციქულო წოდების გაგრძელების იდეა მათ მემკვიდრეებში. წმიდა მოციქულთა ღირსება და მსახურება, როგორც მათ, ვინც იცნობდა ქრისტეს ხორციელად და იწოდებოდა მის მიერ, არ არის გადასატანი და ეპისკოპოსს საერთოდ არ აქვს მოციქულობის ძღვენის სისრულე და ამ თვალსაზრისით არ არის სამოციქულო მსახურება. ეს უკანასკნელი გაცილებით მაღლა დგას ეპისკოპოსობაზე, რომელიც მოციქულობაში შედის მის ერთ-ერთ კერძო ნიჭად და არც კი უნდა შევადაროთ მას. შეიძლება ჩაითვალოს, რომ სულიწმიდის შთაგონება, რომელმაც მოციქულებს მკვდრეთით აღდგომისას ცოდვების მიტევების ძალა მისცა (იოანე 20:22-23), მათთვის, როგორც იქნა, საეპისკოპოსო ხელდასხმა იყო და მან თავისთვის ძალაუფლება ორმოცდამეათე დღის დღესასწაულზე მიიღო. თუმცა, ქრისტეს მიერ მოციქულობისკენ მოწოდება საერთოდ არ იყო დაკავშირებული რაიმე პირად საჩუქართან და არ შემოიფარგლებოდა მხოლოდ ამით. და ის, რაც წმიდა მოციქულებმა სულთმოფენობის დროს სულიწმიდის ცეცხლოვან ენებზე მიიღეს, ბევრად მეტი იყო, ვიდრე მხოლოდ ეპისკოპოსობა - კერძოდ, ყველა მათი წინასწარმეტყველური და ქარიზმატული ნიჭი. ეკლესიას უწოდებენ სამოციქულო არა საეპისკოპოსო ხელდასხმის „სამოციქულო მემკვიდრეობის“ მნიშვნელობით, ან თუნდაც მარტო ამ გაგებით, არამედ სამოციქულო ტრადიციის მთელ სისავსესთან მიმართებაში. და ამ თვალსაზრისით სამოციქულო მემკვიდრეობა დამახასიათებელია მთელი ეკლესიისთვის და არა მხოლოდ იერარქიისთვის, ისევე როგორც ორმოცდამეათე დღის საჩუქრები ცეცხლის ენების სახით მიეცა არა მხოლოდ სამოციქულო იერარქიას, არამედ მთელ საეკლესიო ხალხს. სულთმოფენობის კათოლიკურ და კათოლიკურ ინტერპრეტაციას სურს მისცეს მნიშვნელობა, რომ მხოლოდ პირველი იერარქები - მოციქულები - შეიკრიბნენ სიონის ზემო ოთახში და მხოლოდ მათი მეშვეობით გადაეცემა ეს ძღვენი შემდგომი ეკლესიის დანარჩენ წევრებს. მაგრამ ასეთი ტენდენციური ინტერპრეტაცია ეწინააღმდეგება ფაქტებს, რადგან მოციქულთა მოციქულთა წიგნის მიხედვით სულიწმიდის ჩამოსვლას მხოლოდ მოციქულები არ ესწრებოდნენ, არამედ მარიამი, ღვთისმშობელი და მრავალი სხვა (შდრ. საქმეები 1,14 და საქმეები 2,1-4). მაგრამ ეს რომ არ მომხდარიყო, არ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ორმოცდამეათე დღის დღესასწაულზე მოციქულები წარმოადგენდნენ მხოლოდ იერარქიას, „სწავლებასა და მმართველ ეკლესიას“, საეროთა არყოფნის შემთხვევაში. ამ შემთხვევაში უფრო სწორია იმის გათვალისწინება, რომ თორმეტი მოციქული ფაქტობრივად წარმოადგენდნენ ეკლესიის მთელ სხეულს მისი ყველა წევრით, ანუ იერარქია და საერო, თუმცა არა დიფერენცირებულ, მაგრამ განუყოფლად. აქ არის სრული ანალოგია მათეს 28:19–20-თან, სადაც ბრძანება ნათლობისა და ყველა ენის სწავლების შესახებ, უშუალოდ მოციქულებისადმი მიმართული, ფაქტობრივად ნიშნავს მთელ ეკლესიას. (ამას ადასტურებს, კერძოდ, ის, რომ ნათლობა შეიძლება ერისკაცებმა შეასრულონ; ის ასევე გულისხმობს სწავლებას). უდავოა, რომ ეკლესიისთვის მინიჭებული ძღვენის სისრულეში, რომელიც წარმოდგენილი იყო მოციქულთა სახით, არსებობდა იერარქიული ძალაუფლებაც, მაგრამ ისინი არ იყვნენ ერთადერთი. თუ ძველი აღთქმის იერარქიამ დაიწყო წინასწარმეტყველისა და ღმერთის მხილველის საჩუქრების სისრულედან, მოციქულებმა ჩაუყარეს საფუძველი ქრისტიანულ იერარქიას არა მხოლოდ როგორც პირველმა იერარქებმა, არამედ მოციქულთა მთელი სისავსით, რაც, როგორც ასეთი, არავის გადაეცემა და, შესაბამისად, უფლისწულზე ლაპარაკი უადგილოა. მოციქულებმა ადგილებზე დააარსეს ეკლესიები და წინასწარ დაადგინეს მათი სტრუქტურა. თუმცა, ამის გაგება იურიდიულად შეუძლებელია, იმ გაგებით, რომ მათ თავად შექმნეს საეკლესიო ინსტიტუტების მთელი სისტემა და დაადგინეს საეკლესიო ორგანიზაცია. ეკლესიის თეანთროპიული ბუნება გულისხმობს არა მხოლოდ ღვთაებრივ შთაგონებას და ხელმძღვანელობას, არამედ პასუხისმგებელ ადამიანურ შემოქმედებას და თვითგამორკვევას. ამიტომ ეკლესია ექვემდებარება ისტორიულ განვითარებას. და ამის შესაბამისად, მთავარ სამოციქულო ეკლესიაში თავდაპირველად შეინიშნება გარკვეული ამორფულობა და უფორმობა. (ეს მისცა ზომს საფუძველი დაენახა ამ უკანასკნელში საეკლესიო ეკლესიის შინაგანი ნორმა, რომლის მიმართაც ნებისმიერი ინსტიტუციონალიზმი, „საეკლესიო კანონი“ მადლისგან დაცემაა). ამ ამორფულობას ავსებდა და აძლიერებდა მოციქულთა პირადი სამსახური და მათი მუდმივი ვიზიტები სხვადასხვა თემებში (მოგვიანებით აქ უერთდებიან „ქარიზმატებიც“). მაგრამ, რა თქმა უნდა, ვერ დააკმაყოფილებდა ადგილობრივი თემების (ან ეკლესიების) ყველა პრაქტიკულ მოთხოვნილებას, რომლებსაც ჰქონდათ საკუთარი ორგანოები: „ეპისკოპოსები“, „დიაკონები“, „პრესვიტერები“ და ა. გარდა თვით მოციქულებისა, რომლებიც, რა თქმა უნდა, არ იყვნენ საკმარისი სხვადასხვა ადგილას ლიტურგიკული მოთხოვნილებების დასაკმაყოფილებლად. ეს გამომხატველი დუმილი ევქარისტიის ზიარების აღსანიშნავად მიზანმიმართული იერარქიის არსებობის შესახებ უფრო მიუთითებს იმაზე, რომ ზიარებული ცხოვრების გარკვეული იერარქიული სტრუქტურა აქ ჯერ არ არსებობდა. საყოველთაო სამღვდელოების იდეა, თუმცა არა გარკვეულ სპეციფიკურ ფორმებში, პრაქტიკულად ხელმძღვანელობდა ამ სისტემას, რომლის ნარჩენები ან გამოცდილება გვაქვს დიდაქეში, 12 მოციქულთა სწავლებაში, სადაც ევქარისტიას ზეიმობენ მახარებლები, წინასწარმეტყველები და ეპისკოპოსები თუ პრესვიტერები. II. იერარქიის გაჩენა პოსტმოციქულ ხანაში ეს არის ისტორიის პირდაპირი მტკიცებულება, რომელიც არ შეიძლება დასუსტდეს დოგმატური პოსტულატებით ზიარების აღსრულების იერარქიის უწყვეტი არსებობის შესახებ უძველესი დროიდან მოყოლებული. პირიქით, უფრო სავარაუდოა, რომ იერარქია ისტორიაში წარმოიქმნება თითქოს სპონტანურად და, რა თქმა უნდა, სამოციქულო ტრადიციის სულისკვეთებით და არანაირად არ ეწინააღმდეგება მას, თუმცა იყო დრო, როდესაც ის არ არსებობდა. 253 იერარქიის ისტორიული წარმოშობის ეს ფაქტი ამჟამად მთელ დოგმატურ აღრევას იწვევს და დოგმატური ვნებები და ტენდენციურობა შეტანილია თვით ისტორიული ფაქტის შესახებ განსჯაში. ზოგიერთისთვის ეს ფაქტი შეიცავს თანმიმდევრული იერარქიის დოგმატურ აღმოფხვრას არჩევით საყოველთაო მღვდელმსახურების სასარგებლოდ; სხვებისთვის თვით ამ ისტორიული ფაქტის აღიარება ბოროტ ერესს ხედავს - ეკლესიის ცხოვრებაში იერარქიული პრინციპის ძირს, რომლის მხარდაჭერაც სურთ ისტორიული მითით. ორივე თვალსაზრისი ერთნაირად არასწორია მათი პირდაპირობით, მაგრამ ფაქტები უდავოდ მოითხოვს დოგმატურ ინტერპრეტაციას. არის საიდუმლოებები, რომლებიც უშუალოდ სახარებაშია დამკვიდრებული და ამიტომ უწოდებენ სახარების საიდუმლოებებს; მათ შესახებ არ ჩნდება ის თავისებური კითხვები, რომლებიც ჩნდება „არა ევანგელურ“ საკრამენტებთან დაკავშირებით. ისტორია მოწმობს, რომ ზოგიერთი საიდუმლო, მართალია, შეესაბამება სამოციქულო ეკლესიის ტრადიციის სულს და არსებობს მასში თითქოს მარცვლეულის სახით, მაგრამ ისინი არ ჩნდებიან ცხოვრებაში მაშინვე, არამედ ისტორიულ განვითარებაში, რაც არანაირად არ ამცირებს მათ მნიშვნელობას. ასეთია ცხების კურთხევა, ქორწინება, გარკვეული გაგებით მონანიებაც და, ცხადია, აქაც შედის მღვდელმსახურებაც. პროტესტანტიზმში დამკვიდრებულია დოგმატური პრინციპი, ერთგვარი ძველი რწმენა, რომლის მიხედვითაც დოგმატური არსებობის უფლება აქვს მხოლოდ იმას, რაც აღინიშნება პრიმიტიულობის შტამპით (Ur-Christentum), ასე ვთქვათ, პრეისტორიულობა. ეს წინაპირობა შეიცავს ეკლესიის ისტორიის მდუმარე უარყოფას, რომელიც განიხილება მხოლოდ როგორც დაცემა. რატომ უნდა იყოს მოქმედი მხოლოდ ადრინდელი და განუვითარებელი ინსტიტუტები უფრო განვითარებულ და გვიანდელთან შედარებით? რატომ ართმევენ ამ უკანასკნელებს წმინდა ტრადიციის ავტორიტეტს, რომელიც მიეწერება მხოლოდ პირველს? ამ კითხვაზე პასუხი არასდროს გაეცა; თავისთავად ითვლებოდა, რომ ადრეული ქრისტიანობა იყო მთელი ქრისტიანობის ნორმა. მაგრამ ამავდროულად, საეკლესიო ტრადიციის უტყუარ ფაქტად რჩება ის, რომ სამოციქულო და პოსტმოციქულ საუკუნეებს შორის მხოლოდ რამდენიმე ათწლეულის ინტერვალის შემდეგ, ჩვენ უკვე ვაკვირდებით მეორე საუკუნეში ეპისკოპოსობას და სამწევრიან იერარქიას. ზოგადად, იერარქიული პრინციპია დადგენილი: წმინდა იგნაციუსი, წმიდა ირინეოსი, წმიდა კვიპრიანე და სხვები ამას უკვე გამოხატავენ როგორც უდავო და თავისთავად ცხადად. მხოლოდ ეკლესიის თავდაპირველი ტრადიციისადმი ერთგულების ამ სურვილში, მის წინაიერარქიულ მდგომარეობაში, თუმცა ეს თავისუფლების, ანუ „წინასწარმეტყველების“ სახელით არის დადასტურებული, სინამდვილეში, უფრო სწორად, ძველი აღთქმის ნომიზმი გამოიხატება მის ლეგალურ სისრულეში. იმავდროულად, ორგანულად განვითარებულმა და თანდათან სისავსემდე მიმავალმა ტრადიციამ, სამოციქულო პრინციპების ერთგულებით, წარმოშვა იერარქია. ამ თაობასთან ერთად ხელების დადების უძველესი სამოციქულო პრინციპი აშკარად ჩანს, როგორც წმინდა მოციქულთა მადლის გადმოცემის გამოსახულება სამოციქულო ეკლესიაში. ეს ძალაუფლება მოციქულებმა გადასცეს მათ მემკვიდრეებს, თუმცა ჩვენ არ შეგვიძლია ზუსტად დავადგინოთ ამ გადაცემის ყველა კონკრეტული შემთხვევა (ტიმოთესა და ტიტეს სამოციქულო ეპისტოლეები). ამ ხელების დადებას თავდაპირველად მრავალფეროვანი და გაურკვეველი მნიშვნელობა აქვს. მხოლოდ ეკლესიის გვიანდელი ტრადიცია აკავშირებს მის ზოგიერთ გამოსახულებას, გარკვეულ - და, უფრო მეტიც, განსხვავებულ - საჩუქრებს ეკლესიის საგანძურის სისავსისგან. ამ თვალსაზრისით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ეკლესია თავად ადგენს იერარქიას მისი დღევანდელი ფორმით. ჩვეულებრივ, iure divino და iure ecclesiastico (ღვთაებრივი კანონისა და საეკლესიო კანონის მიხედვით - რედ.), ღვთაებრივი და უპირობო და შედარებით ისტორიული დაწესებულებები, როგორც წესი, გამოირჩევა და კონტრასტულია კათოლიკურში, ხოლო მის შემდეგ მართლმადიდებლურ თეოლოგიაში, სამხარისხოვანი იერარქიით (ხელმძღვანელობით პაპი), რა თქმა უნდა, პირველი. თუმცა, არც ერთი და არც მეორე კატეგორია სრულად არ ასახავს იერარქიული დაწესებულების ბუნებას. იერარქიული პრინციპი, მემკვიდრეობა ხელდასხმის გზით, არის ღვთაებრივი ინსტიტუტი, ის არსებობს iure divino, მაგრამ მისი კონკრეტული ისტორიული არსებობით ის წარმოიშობა ეკლესიის ისტორიაში, iure ecclesiastico. და საერთოდ, ეს, რა თქმა უნდა, იქნება მოდო დივინო-ჰუმანო, ეკლესიის ღვთაებრივ-ადამიანური მოქმედება. პირველყოფილ ეკლესიაში სულთმოფენობის ძღვენის სისავსე უხვად იღვრება, როგორც თავად მოციქულების სიცოცხლეში, გარკვეული პერიოდის განმავლობაში, შესაძლოა, ორი ან სამი ათწლეულის განმავლობაში და მათ შემდეგ. ჩვენ არ გვაქვს პირდაპირი მითითება, რომ მოციქულებმა ახალი საეკლესიო თემების დაარსებისას თავად აკურთხეს მათთვის გარკვეული იერარქები. უფრო სწორად, დარჩა იერარქიის დამყარების შესაძლებლობა, რასაც, თუმცა, თავად ეკლესია ახორციელებდა. მან, ეკლესიამ, თავისი მუდმივი სულთმოფენობის სისრულიდან, შვა იერარქია მასში მცხოვრები ღვთაებრივი სულის მიხედვით და მადლის თანმიმდევრობის ზოგადი პრინციპის მიხედვით. თუ ძველი აღთქმის ეკლესიაში გვაქვს იერარქიის დაწესება ღვთის ბრძანებით, მოსე წინასწარმეტყველის მეშვეობით, მაშინ აქაც იერარქია წარმოიქმნება ეკლესიის წინასწარმეტყველური, სულისკვეთების მოქმედებით. ეკლესია არის იერარქიის აპრიორი და არა იერარქია ეკლესიის აპრიორი. იერარქიის, როგორც მოციქულთა ხელდასხმების პირდაპირი და უწყვეტი თანმიმდევრობის იდეა დამახასიათებელია გვიანდელი საუკუნისთვის - ირინეოსისთვის, ტერტულიანესა და კვიპრიანესათვის. ის ძალიან მკვეთრად არის შეღებილი პრაგმატული ხასიათით და არ შეიძლება ჩაითვალოს ისტორიული ძალის მქონე საკმარის მტკიცებულებად. თუ, უეჭველად, საეპისკოპოსო მთელი სისავსე და ძალა, რომელიც ორმოცდამეათე დღის დღესასწაულზე მთელ ეკლესიას გადაეცა, მოციქულობაში იყო თავმოყრილი, ეს არ ნიშნავს, რომ მოციქულები რეალურად იყვნენ გარკვეული ეკლესიის ეპისკოპოსები. პირიქით, ისინი გარკვეულ ადგილებში არ დარჩნენ და ამის შესახებ ინფორმაცია არ გვაქვს (გარდა აშკარად ლეგენდარულისა) (ისევე, როგორც პავლე მოციქულის მიერ ხელდასხმული ტიტე და ტიმოთე არ იყვნენ ეპისკოპოსები ამ სიტყვის მკაცრი გაგებით). მოციქულთა ეპისკოპოსობის იდეა აუცილებლად გამომდინარეობს მხოლოდ იერარქიული მემკვიდრეობის კათოლიკური გაგებიდან (უპირველეს ყოვლისა პეტრე მოციქულის) და ზოგადად იერარქიის, როგორც ეკლესიაზე ძალაუფლების (ex ore operato პრინციპის განსაკუთრებული გამოყენება (ამგვარად, მოქმედება არ კეთდება - რედ.) · ვარაუდობენ, რომ ეკლესიის გარე ფაქტს, როგორც წარმატებულ ფაქტს, ადგენს. ოლიგარქია. ეს იდეა, მიუხედავად იმისა, რომ გავრცელებულია ზოგიერთ მართლმადიდებელ ღვთისმეტყველში, არ შეესაბამება ეკლესიის მართლმადიდებლურ გაგებას, როგორც სხეულის ყველა წევრის ორგანულ ერთობას, თუმცა მათი განსხვავებულობით - ყველას ერთიანობა თავისუფლებაში და სიყვარულში, თანხმობაში. ამ გაგების თანახმად, ყველა ძღვენი, განსაკუთრებით იერარქიული, ეძლევა მთელ ეკლესიას თავისი თანმიმდევრობით და, შესაბამისად, ეკლესიას უფლება ჰქონდა გამოეყო სხვადასხვა ორგანოები სხვადასხვა ფუნქციებისთვის და დაედგინა იერარქია. ამისთვის სულაც არ იყო საჭირო მოციქულთა ხელდასხმების პირდაპირი თანმიმდევრობა, რაც, მართალია, პოსტულირებულია, მაგრამ დამტკიცება შეუძლებელია. იერარქიის მთელი დოქტრინა უნდა იყოს განათებული თანმიმდევრობის პრინციპის სულისკვეთებით, რომლის მიხედვითაც იერარქია არსებობს ეკლესიაში და ეკლესიისთვის, მაგრამ არა ეკლესიაზე მაღლა; ის მისი ორგანული წევრია, თუმცა განსაკუთრებული უფლებამოსილებით არის მინიჭებული. რომაულმა დოქტრინამ იმდენად დიდი გავლენა მოახდინა ამ საკითხზე ყველა აღმსარებლობის თეოლოგიურ აზროვნებაზე, რომ ამ გავლენის დასაძლევად მნიშვნელოვანი ძალისხმევაა საჭირო. აქ ძირითადი პრინციპი უნდა იყოს ის, რომ იერარქიული უფლებამოსილებები ეკუთვნის მთელ ეკლესიას და ეპისკოპოსები ეკლესიაში წარმოიქმნება მისი ძალით და არ მიეცათ, თითქოს, გარედან, უშუალოდ მოციქულებისგან. სულთმოფენობის ძღვენში შედის საეპისკოპოსო, მაგრამ არა ეპისკოპოსები, რის წყალობითაც ხელდასხმათა საერთო რაოდენობისგან ადგილობრივად წარმოიშვა ცალკე ეპისკოპოსები, ეკლესიის საჭიროებების შესაბამისად. სრულიად ბუნებრივი იყო, რომ ეს უკანასკნელი წარმოიშვა ეპისკოპოსების ხელდასხმის შედეგად, რომელმაც მიიღო სახელი „მოციქულთა მემკვიდრეობა“. ამ სახელის მნიშვნელობა ჩვეულებრივი გაგებით არის ის, რომ თვალსაჩინო ისტორიულ ველში არ არის შესვენება ხელდასხმების იერარქიულ თანმიმდევრობაში. თუმცა, „სამოციქულო მემკვიდრეობის“ იდეას სხვა, უფრო ფართო და დოგმატურად ძალიან მნიშვნელოვანი მნიშვნელობა აქვს ძველ ეკლესიაში. აქ ვგულისხმობთ არა მხოლოდ იერარქიული ხელდასხმის თანმიმდევრობას, არამედ მოციქულთა მიერ დაარსებულ ან მათგან წარმოშობილ მოცემულ საეკლესიო საზოგადოებას, ანუ თანამიმდევრობას. ეს მნიშვნელოვანი ისტორიული ფაქტი, რომელიც ტერნერმა აღნიშნა თავის შესანიშნავ ნარკვევში „მოციქულთა მემკვიდრეობის შესახებ“, ძველი ეკლესიის მსოფლმხედველობაში აყალიბებს თანამიმდევრობის პრინციპს, როგორც ორგანული კავშირის განუყოფლობას, თემთა ცხოვრების ერთიანობას. 254 საეპისკოპოსო მადლი ეძლევა საზოგადოებას და არა ინდივიდს, რომელიც ამას მხოლოდ საზოგადოებასთან დაკავშირებით აცნობიერებს. ეს ნიშნავს, რომ მხოლოდ საეპისკოპოსო ხელის დადება კი არ არის, არამედ მთელი საზოგადოება, მისი თანხმობითა და მონაწილეობით, რომელიც ადგენს იერარქიას მისი მემკვიდრეობით. თემების ორგანული კავშირი ერთმანეთთან მიგვიყვანს კერძო ადგილობრივი ეკლესიის საზღვრებს მიღმა, რომელიც არავითარ შემთხვევაში არ არის დახურული თავისი თანმიმდევრობით, არამედ ორგანულ კავშირშია ეკლესიის მთელ სხეულთან. ეს კავშირი გარეგნულად გამოიხატება იმით, რომ საეპისკოპოსო ხელდასხმა გულისხმობს სხვა ეკლესიების კუთვნილი ორი ან სამი ეპისკოპოსის მონაწილეობას, როგორც მათ წარმომადგენლებს, ანუ ის შედის მთლიანად ეკლესიის ცხოვრებაში (კვიპრიანეს „in solidum“). ეს არის არა საეკლესიო დემოკრატიის იდეა, არამედ საეკლესიო-სამყარო ორგანულობის. იერარქია თავისი იერარქიული თანმიმდევრობით ენიჭება მთელ ეკლესიას, რომელსაც ყველა მონაწილეობს ხელდასხმაში და არა მხოლოდ არჩევნებისა და თანხმობის გზით, 255 არამედ თავად ხელდასხმის საიდუმლოში ლოცვით მონაწილეობით. ხელდასხმის რიტუალი ისეა აგებული, რომ ხალხის თანხმობა, გამოხატული ἄξιος, არსებითი მომენტია თავად ზიარებაში. ხელდასხმის ფორმულაში მორწმუნე ხალხიც მოწოდებულია ლოცვაზე სულიწმიდის მადლის ჩამოსასვლელად, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, თვით ხელდასხმა სრულდება არა მარტო ხელდასხმით, როგორც მაგიური ან მექანიკური მოქმედებით, არამედ ეკლესიის ლოცვით ხელდასხმისას. 256 თვით იერარქები, გარდა საეკლესიო თემისა და ამის მიუხედავად, არ შეუძლიათ ეფექტურ ხელდასხმის შესრულება, ასე ვთქვათ, ex opere. ამიტომ ხელდასხმის ეფექტურობისთვის საჭიროა ხელდასხმული პირი შემოიფარგლოს კონკრეტულ საეკლესიო საზოგადოებაში. III. საყოველთაო სამღვდელოება და იერარქია ასე რომ, იერარქია, ისევე როგორც მღვდელმსახურების საიდუმლო, მიუხედავად იმისა, რომ მას აქვს ისტორიული საწყისი ეკლესიის ცხოვრებაში, სწორედ ამ წარმომავლობით ეკლესიიდან დევს მასზე სულთმოფენობის ბეჭედი. მაშასადამე, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ის არსებობს iure divino, თუმცა ამავე დროს არსებობს iure ecclesiastico. არ არსებობს წინააღმდეგობა ორივე პრინციპის ამ კომბინაციაში, რომლებიც ჩვეულებრივ ეწინააღმდეგება ერთმანეთს. თავდაპირველად, ღვთაებრივი წარმოშობის იერარქიული პრინციპი განხორციელდა სპონტანურად და განუსაზღვრელი ვადით, აღფრთოვანებული შთაგონების წესით, შემდეგ კი მიიღო კანონიკური დაწესებულების სახე. ეს კანონიკური დიზაინი იდეოლოგიურად და პრაქტიკულად იღებს ცალმხრივ და მკაცრ გამოხატულებას, რომელიც არ არის უცხო დასავლური „ლეგალიზმისთვის“, არა მხოლოდ დასავლეთის ეკლესიაში, არამედ აღმოსავლეთის ეკლესიაშიც. მთავარი გამოსწორება ამ ლეგალური ცალმხრივობის წინააღმდეგ არის ეკლესიის, როგორც ქრისტეს სხეულის, თანმიმდევრულობის პრინციპი. მკაცრად რომ ვთქვათ, მთელი ეკლესია იერარქიულია, ისევე როგორც ქრისტეს სხეული, სულიწმიდის ტაძარი და იერარქიული მსახურება არ არის ამ იერარქიის საფუძველი, არამედ ფუნქცია. ზომის რადიკალური აზრი, რომელიც მიმართულია (როგორც მთელი პროტესტანტიზმი) რომაული ლეგალიზმის წინააღმდეგ პოლემიკურად, კანონიკური სამართლის, როგორც კანონის ფუნდამენტური უარყოფით, შეიცავს ჭეშმარიტებას, რომ იერარქია არ არის ლეგალისტური, არამედ ქარიზმატული და არ არის მოთავსებული ეკლესიაზე მაღლა, არამედ შემრიგებლური და ორგანული. ამ შეთანხმებულ ორგანიზმში ძალაუფლების რკინა დნება და დამორჩილება ნიშნავს რწმენას. ეკლესიაში იერარქიის ორგანული ბუნება დაკავშირებულია მის მთავარ და უმნიშვნელოვანეს ფუნქციასთან. იგი მოიცავს არა მბრძანებლობასა და დასჯას (რაც უკვე მეორეხარისხოვანი და წარმოებული ფუნქციაა), არამედ, უპირველეს ყოვლისა და რაც მთავარია, ზიარების აღსრულება და, რაც მთავარია, საღმრთო ევქარისტია. იერარქია, უპირველეს ყოვლისა, ევქარისტიული ინსტიტუტია. და რაკი თავად უფალმა დაადგინა ევქარისტიის საიდუმლო, ამ დაწესებულებაში იერარქია შედის ერთ-ერთ პირობად. ევქარისტიის აღნიშვნა ეკლესიაში სულთმოფენობისთანავე (საქმეები 2) იწყება, ცხადია, მოციქულთა უშუალო მონაწილეობით; მოგვიანებით (დიდაჩეს მიხედვით) მას ახორციელებენ არა მხოლოდ მოციქულები, არამედ წინასწარმეტყველები და მახარებლებიც - გარდამავალი ეპოქა, ხოლო II საუკუნის დასაწყისისთვის გაურკვეველი გზებით, აშკარად ეკლესიის სიბრძნის რაღაც ინსტინქტით, მისი უშუალო ხელმძღვანელობა კონცენტრირებულია იერარქიის ხელში და ყველა რეარქიული დადგენილება მიღებულია მაღალი დონის მიხედვით. ეპისკოპოსი, ისევე როგორც პრესვიტერი, არის ევქარისტიის აღმსრულებელი, ხოლო ეპისკოპოსი, რომელიც ხელდასხმულს აკურთხებს, ბუნებრივად პირველ ადგილს იკავებს, ხოლო დიაკონი არის ის, ვინც მსახურობს ევქარისტიის დღესასწაულში. აღსანიშნავია, რომ პირველ წერილობით ძეგლებში, სადაც დამკვიდრებულია იერარქიული პრინციპი, ის უცვლელად მართლდება ევქარისტიის აღსანიშნავად. ასე გვაქვს კლიმენტში 257 (უხუცესებთან მიმართებაში) და წმინდა იგნატეში 258 ეპისკოპოსებთან და მთელ სამღვდელოებასთან მიმართებაში. და უკვე ამის საფუძველზე, როგორც ზედამხედველობა, პრაქტიკული მიზეზების გამო, დგინდება ეკლესიაში საეპისკოპოსო ძალაუფლებისა და მნიშვნელობის ამა თუ იმ იდეოლოგიური გამართლება. მაგრამ იერარქიის ამ ევქარისტიულ მნიშვნელობაში, უპირველეს ყოვლისა და ყველაზე მეტად, ვლინდება მისი ბუნების თანმიმდევრულობა. ევქარისტია არის ფუნქცია, საერთო საქმე, საერთო მსახურება. მართლმადიდებლური ლიტურგიის რიტუალის მიხედვით, რომელშიც მლოცველისა და მლოცველის ლოცვები გაერთიანებულია, ერთმანეთზე გადახლართული და მონაცვლეობით ხდება, ზიარება სრულდება შეთანხმებულად, მთელი ხალხის მიერ სასულიერო პირთან ერთად, ხოლო გადმოცემის უფლებას ახორციელებს არა ჯადოსნური მოქმედებით, რომელიც მოქმედებს დამოუკიდებლად და ეკლესიის მონაწილეობის გარეშე. ლიტურგია, საერთო მიზეზი (ასევე ყველა სხვა საიდუმლო, კერძოდ და ხელდასხმა, როგორც ზემოთ უკვე აღვნიშნეთ). ნეგატიურად ეს აზრი შეიძლება ასე გამოითქვას: მარტო მღვდელი ან ეპისკოპოსი, ხალხის გარეშე და ხალხთან ყოველგვარი ურთიერთობის გარეშე, ფუნდამენტურად არ შეუძლია და არ უნდა აღასრულოს ევქარისტია, 259 და ლიტურგიაზე დამსწრეები, თუნდაც საერო ხალხის უმცირესობაში, მთელი ეკლესიის ხალხის წარმომადგენლები არიან. ასე რომ, უნდა ჩაითვალოს, რომ იერარქიის წარმოშობა საკრალურია და ის ევქარისტიიდან დაიბადა. და ამ ცენტრიდან წარმოიშვა და განვითარდა სხვა ზიარების აღსრულება, მიუხედავად ამისა, ჰქონდა ცენტრი ლიტურგიაში ან მიძღვნილი მას: პირველ რიგში, თავად მღვდელმსახურების საიდუმლო, შემდეგ დადასტურება, ნათლობა, რომლის შესრულებაც თავდაპირველად შეეძლო და ახლაც შეუძლია საეროებს. მაგრამ, რაც უნდა გვახსოვდეს, ყველა ეს საიდუმლო, ისევე როგორც ევქარისტია, ასევე შეთანხმებულად სრულდება, ეს არის ეკლესიის მოქმედებები იერარქიის მეშვეობით, უფრო სწორად, მისი აუცილებელი მონაწილეობით, მაგრამ არა იერარქია, როგორც ასეთი, გარდა ეკლესიისა თუ ეკლესიის ზემოთ. ასე რომ, საკრამენტალიზმი არის იერარქიის ჭეშმარიტი საფუძველი; აქ პირველად იგრძნობოდა მისი აუცილებლობა და მხოლოდ მაშინ გახდა ეს საკრალური ცენტრი, ოდესღაც გაჩნდა, შესამჩნევი გახდა მის მოქმედებაში და მთელ საეკლესიო ცხოვრებაში. აქ, იერარქიის კონსილიტურ გაგებაში, ვხვდებით ბიბლიურ იდეას საყოველთაო მღვდელმსახურების შესახებ, რომელიც წამოაყენა რეფორმაციამ კათოლიკური კლერიკალიზმის წინააღმდეგ. სამწუხაროდ, ორივე მხარემ, რომელიც XVI საუკუნეში შეურიგებელი წინააღმდეგობების წინაშე დგას, იცოდა ამ საკითხის მხოლოდ დასავლური ფორმულირება და არ იცნობდა მართლმადიდებლობას, რომელიც, იერარქიულ პრინციპზე გამოყენებული თანმიმდევრობის იდეით, მხოლოდ მათ შეეძლო მათი შერიგება. და უპირველეს ყოვლისა, უნდა დავიწყოთ იმით, რომ ძველი აღთქმით ცნობილი და პეტრე მოციქულის მიერ გამოცხადებული საყოველთაო სამეფო მღვდელმსახურების პრინციპი უნდა იყოს აღიარებული და აღიარებული მართლმადიდებლობაში მთელი თავისი ძალით. ყველა ქრისტიანი მღვდელია საკუთარი სულის ტაძარში, რომელიც ასევე არის სულიწმიდის ტაძარი და ყველა საერო პირია, ზიარების შემსრულებლებთან ერთად მონაწილეობს საღმრთო ლიტურგიაში, ისევე როგორც სხვა ზიარებებში. ამასთან დაკავშირებით უნდა აღინიშნოს, რომ ეკლესიაში ერისკაცთა მდგომარეობა არ არის სამეფო მღვდელმსახურების სრული არარსებობა, არამედ მხოლოდ მისი განსაკუთრებული მდგომარეობა ან ხარისხი, რადგან ყველა ქრისტიანს ეკისრება საერო წმინდა წოდება. საეროები არსებობს მხოლოდ ეკლესიაში და ეკლესიისთვის; მის გარეთ არ არსებობს იერარქია ან საეროები: მუსლიმები ან წარმართები არ არიან მღვდელმთავრები იმავე ზომით, რაც არ არიან. ზიარება, რომელიც შეესაბამება ერისთავთა ხელდასხმას, არის დასტური, რის შემდეგაც მონათლული მიიღება ყველა სხვა ზიარებაზე. ყურადღების ღირსია, რომ ერისკაცთა ეს ხელდასხმა საეპისკოპოსო ზიარებაა, როგორც ხელდასხმა: დასავლეთ ეკლესიაში, როგორც წესი, ეს ხდება საეპისკოპოსო ხელის დადების გზით, მაგრამ აღმოსავლურ ეკლესიაში, თუმცა უშუალო მომლოცველი მღვდელია, ზიარებაში გამოყენებულ მირონს აუცილებლად აქვს რამდენიმე ეპისკოპოსის კურთხევაც კი. ამ თვალსაზრისით დადასტურება არის საყოველთაო სამღვდელოების საიდუმლო. ასე რომ, პროტესტანტიზმისთვის ასე ძვირფასი - და სამართლიანად - პრინციპი შესაბამის აღიარებასა და დადასტურებას პოულობს - პრინციპში მაინც - მართლმადიდებლობაში: ევქარისტიის დღესასწაულში მთელი ეკლესია მონაწილეობს მისი სამეფო მღვდელმსახურების სისრულეში, რომელიც, თუმცა, არ არის ამორფული, არამედ ორგანიზებული, როგორც ერთი საკურთხევლის სხვადასხვა წევრები. მაგრამ ნებადართული იყოს ჩვენს პროტესტანტ ძმებს აღვნიშნოთ, რომ საყოველთაო სამღვდელოების პრინციპი - sacerdotium - თავის შეთანხმებულ, ორგანულ გამოყენებაში არ გამორიცხავს, ​​არამედ აუცილებლად მოიცავს იერარქიულ სხეულებს, რომლებიც მოქმედებენ არა იზოლირებულად, არამედ ეკლესიასთან ორგანულ ერთობაში. იერარქია შეიძლება გავიგოთ, როგორც საყოველთაო სამღვდელოების ორგანიზაცია. საყოველთაო სამღვდელოების პრინციპი ორგანულად აკავშირებს იერარქიას ეკლესიის სხეულთან, მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ეკლესიის ყველა წევრი პრაქტიკულად მოწოდებულია ამ მღვდელმსახურების განსახორციელებლად, რადგან სხეულში ისინი სხვადასხვა წევრები არიან, ყველა მათგანი არ არის ხელები, პირები და ა.შ. სამღვდელოება. იერარქია სწორედ ამ პრინციპის პრაქტიკული გამოყენებაა, მღვდლობის ძალაუფლება დელეგირებული და კონცენტრირებულია გარკვეულ ორგანოებში. იგივე აღიარებულია, მხოლოდ არასაკმარისი თანმიმდევრობით, სასერდოტიუმსა და მინისტერიუმს შორის პროტესტანტულ განსხვავებაში. ed). მიუხედავად იმისა, რომ მინისტრობის იერარქიული მნიშვნელობა აქ უარყოფილია, თუმცა, ფაქტობრივად, მხოლოდ მასში რეალიზდება საკერდოტიუმი, რომელიც არის ეკლესიის ყველა წევრში, მსახურების გარდა - შენიშვნა. რედ. ), პრაქტიკულად გაუქმებულია გამოუყენებლობის გამო ან გამოიხატება მხოლოდ არჩევანის უფლებაში. პარადოქსი გამოდის, რომ პროტესტანტიზმში საყოველთაო მღვდელმსახურება პიროვნული მღვდლობის მეშვეობით ხორციელდება, რაც დოქტრინულად უარყოფილია. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, გამოდის, რომ იერარქიის შეთანხმებული გაგების არარსებობის გამო, საყოველთაო სამღვდელოება რეალურად რჩება უმოქმედო, გარდა მოძღვრისა. 261 შესაბამისად, პროტესტანტიზმში საყოველთაო სამღვდელოების პრინციპი მხოლოდ გამოცხადებულია, მაგრამ რეალურად არ არის აღიარებული, რადგან საკრამენტული ხელდასხმა უარყოფილია. აქ საქმე სულაც არ არის საყოველთაო მღვდელმსახურების უარყოფა ან დაკნინება, არამედ პირიქით, მისი რეალიზება და ფორმალური გამოცხადებიდან რეალობად გადაქცევა, რაც ხდება საკრალური ხელდასხმის დროს. ეს უკანასკნელი, როგორც ვნახეთ, ჭეშმარიტად არის მთელი ეკლესიის საიდუმლო, საყოველთაო მღვდელმსახურების განხორციელება. პროტესტანტიზმში საკრალური სამღვდელოების აღდგენით, ჩვენ ვისაუბრებთ არა უარყოფაზე, არამედ სწორედ ეკლესიის საყოველთაო მღვდელმსახურების პრინციპის გამოყენებაში შეუსაბამობის აღმოფხვრაზე, არა მხოლოდ ამ დროის, არამედ მისი არსებობის ყველა დროის ერთიანობაში. საეკლესიო ცხოვრების ამ ერთიანობის კუთვნილება გამოიხატება ეგრეთ წოდებული სამოციქულო მემკვიდრეობის პრინციპით, რომელიც ამჟამად გამოხატულია საეპისკოპოსო ხელის დადებაში საზოგადოების საერთო თანხმობითა და ლოცვით. ეკლესიასთან ერთობაში ხელდასხმული ეპისკოპოსები თანმიმდევრულად გამოხატავენ საყოველთაო მღვდელმსახურების ფუნქციას. ხელის დადება არ არის ჯადოსნური აქტი, deus ex machina, ერთი ეპისკოპოსის საკრალური ძალა ეკლესიაზე, მაგრამ მასში თავად ეკლესიის მღვდელმსახურება აცნობიერებს საკუთარ თავს, მის უწყვეტობაში (კიპრიანეს „სოლიდუმში“) - მღვდელმსახურების ორგანიზებულ ცხოვრებას. ეს ორგანიზებული ცხოვრება ბევრად უფრო თანმიმდევრულად შეესაბამება საყოველთაო სამღვდელოების იდეას, ვიდრე არჩევითი მსახურება, საკრალური მნიშვნელობის გარეშე. ამ უკანასკნელის იდეა არის საეკლესიო იურისპრუდენციისა თუ ლეგალიზმის უკიდურესი გამოხატულება, რომელიც აწუხებს დასავლეთ ეკლესიას. ამ ლეგალიზმისადმი თავის რეაქციაში რეფორმაცია უფრო შორს წავიდა ვიდრე მისი მოწინააღმდეგე. ბიუროკრატიული უფლებამოსილი მინისტრი, ეს ანტიიერარქიული საეკლესიო დემოკრატია, ნიშნავს ეკლესიის შიგნით დაშვებულ სეკულარიზაციას. ამას აუცილებლად მივყავართ საეკლესიო პროვინციალიზმამდე. არჩევით პრინციპს შეუძლია ეკლესიის ერთიანობის დამყარება მხოლოდ გარეგნულად. ეკლესიის ასეთი ფუნდამენტური ფრაგმენტაციის ერთადერთი თანმიმდევრული ფორმა არის კონგრეგაციონალიზმი და კიდევ შემდგომი კვაკერიზმი, იერარქიის სრული უარყოფით პირდაპირი პირადი შთაგონების სახელით - ასევე soit disant (სწორად რომ ვთქვათ (ფრანგული) - რედ.) უნივერსალური მღვდელმსახურების. იერარქიული თანმიმდევრობის ამ ფაქტობრივ უარყოფაში ორი პოლუსია: კვაკერიზმის ანტიიერარქიზმი და პაპიზმი. შეუძლია თუ არა ისტორიულ არგუმენტს ჰქონდეს გადამწყვეტი ძალა იერარქიის უარყოფაში, კერძოდ, იმის მანიშნებელი, რომ ის დაუყოვნებლივ არ წარმოიქმნება და რომ პირველყოფილი ეკლესია, გარკვეული გაგებით, ცხოვრობდა იერარქიის გარეშე? ამაზე პასუხის გაცემა შეიძლება კითხვით: არის თუ არა რეფორმაციის დროს ხელახლა გაჩენილი მსახურება ნამდვილი ეკლესიის ცხოვრების აღდგენა, რომელშიც წმიდა მოციქულები ცხოვრობდნენ და რომელიც ჩვენგან განშორებული იყო ათასობით წლის განმავლობაში? თუ ეს ფსევდოისტორიული, რომანტიული რეკონსტრუქციაა? მეორე მხრივ, ხომ არ არის ზუსტად საყოველთაო მღვდელმსახურების პრინციპის და მის ძღვენებში განგრძობითი ორმოცდამეათე დღის ფონზე, რომ ყველაზე მისაღებია პრაქტიკული რელატივიზმის პრინციპი მისი გამოხატვის საშუალებებში? საჭიროა მხოლოდ იმის აღიარება, რომ უპირველესი იდეა არის საყოველთაო მღვდელმსახურება, რომელიც ეკლესიისთვის არის მინდობილი და მის მიერ განხორციელებული სულიწმინდის ხელმძღვანელობით გარკვეული ფორმებით. ანტიკურობის მიერ ნაკურთხი ეს ფორმა უდავოდ არის საეპისკოპოსო მემკვიდრეობის იერარქია I საუკუნიდან. მემკვიდრეობის ეს პრინციპი მოიცავს (და არ გამორიცხავს) არჩევით პრინციპს, რომელიც პროტესტანტიზმისთვის ისეთივე ძვირფასია, როგორც პროტესტანტული, და ამავე დროს არჩეულ იერარქიაში ძალაუფლების კონცენტრაციის სრულიად იერარქიულ პრინციპს. მაგრამ, ამას გარდა, აქ დამკვიდრებულია საეკლესიო ერთიანობის პრინციპი საყოველთაო მღვდელმსახურების უწყვეტობაში, ეკლესიის საკერდოტიუმი. ნებისმიერი თვითნებური, არასაჭირო გადახრა ორგანული ერთიანობიდან ან ტრადიციიდან საეკლესიო ცხოვრებაში არა მხოლოდ ცოდვაა საეკლესიო სიყვარულის მიმართ, არამედ ცნობილი ბოროტი რისკიც, რომელიც შოკსა და ეჭვს ბადებს საკრალურ მოქმედებაში. ეს არის ზუსტად ის, რაც იყო რეფორმაციის თანმიმდევრული იერარქიის აღმოფხვრა. რამდენადაც იგი საყოველთაო მღვდელმსახურების იდეით იყო მოტივირებული, აქ გაუგებრობა იყო, რადგან თუ ეს პრინციპი საკმარისად არ იყო აღიარებული კათოლიკურ და კათოლიკურ თეოლოგიაში ex orete პრინციპის გადაჭარბებული და ცალმხრივი გამოყენებით, სინამდვილეში „მოციქულთა მემკვიდრეობის“ პრინციპი ზუსტად ნიშნავს ღვთის ხალხის საყოველთაო მღვდელმსახურებას. და არ დადგა დრო, რომ გადახედოთ და გამოვცადოთ ზუსტად საყოველთაო მღვდელმსახურების პრინციპის - დანიშნული მსახურების პროტესტანტული პრინციპის ფონზე, რათა მის სახელზე დავუბრუნდეთ ეკლესიის განუწყვეტლივ შენარჩუნებულ ერთობას მის სამოციქულო იერარქიულ მემკვიდრეობაში? IV. საკრალური პრინციპი თავისი მნიშვნელობით იერარქიისთვის ასე რომ, ეპისკოპოსობას და მისგან წარმოშობილ პრესვიტერიუმს, უპირველეს ყოვლისა, ევქარისტიულ-საკრამენტული საწყისი და მნიშვნელობა აქვს, ის არის საკერდოტიუმი, ასეთია მისი მისტიკური ფესვი. მაგრამ ამ მნიშვნელობის წყალობით ეპისკოპოსიც საეკლესიო ავტორიტეტი ხდება. კანონიკური სამართალი ემყარება ზიარების ძალას, საეპისკოპოსო არის საკრალური ძალა, ე.წ. არცერთ სხვა ძალაუფლების ელემენტს, რომელიც წარმოიშვა საეპისკოპოსოში, არ აქვს ასეთი პირველადი მნიშვნელობა; პირიქით, ისინი ყველა წარმოადგენენ წარმოებულ, საეკლესიო-ისტორიულ და შემდეგ კანონიკურ ზედნაშენებს საკრამენტულ საფუძველზე. წარმოშობილი საკერდოტიუმის ფაქტი გამოიყენება როგორც მაორგანიზებელი ძალა ეკლესიაში, რომელსაც შემდგომში პრაგმატულად, ხშირად გაზვიადებითა და დოგმატური ცალმხრივობითა და უზუსტობებით განმარტავენ სხვადასხვა ეპოქის საეკლესიო მწერლები. ამ იერარქიული ჰიპერბოლიზმის დასაწყისს წმიდა იგნატიუს ღვთისმშობელმა 262 მოჰყვა წმიდა ირინეოსი 263 და წმიდა კვიპრიანე 264, რომლებმაც მისთვის უნიკალური სისრულე აღმოაჩინა თავისი პრინციპით episcopus in ecclesia და ecclesia in episcopo და ზოგადად შედგენილი თეორია, რომელიც შეიცავს მის „ეპისკოპოს“ თეორიას. ვატიკანის დოგმატი. მართლმადიდებლურ თეოლოგიაში ეპისკოპოსს ზოგჯერ უწოდებენ "ქრისტეს მეუფეს" დედამიწაზე (ან თუნდაც ღმერთის წარმომადგენელს), რომელსაც თავისებურად არ სურს რომაულის ჩამორჩენა, ყოველთვის არ აცნობიერებს სად მიდის ასეთი განცხადებები. ყველა ეს დოგმატური ჰიპერბოლა არ აღწევს მიზანს, რადგან უფრო შორს ურტყამს მას. თუ გარკვეული გაგებით მართალია, რომ ლიტურგიკული ეპისკოპოსი ან მღვდელი ატარებს ქრისტეს მღვდელმთავარს („in persona Christi“) ზიარების და, უპირველეს ყოვლისა, ევქარისტიის დროს, მაშინ ეს ზუსტად იგივენაირად ეხება (რა თქმა უნდა, ხელდასხმის გარდა) მთელ ეპისკოპოსობასა და მღვდელმთავრობას, ისევე როგორც მღვდელმთავარი. დოგმატური სიზუსტის მიზნით, თავი შეიკავოთ ამ ჰიპერბოლური შედარებებისგან. ასე რომ, იერარქიის პრინციპი არის საკრამენტულ-ევქარისტიული, ეს შეიძლება გამოიხატოს წმიდა იგნატიუს ღვთისმშობლის სიტყვებით (Smym. 8): „ეს ევქარისტია უნდა ჩაითვალოს ჭეშმარიტად, რომელიც სრულდება ან ეპისკოპოსის უშუალო ხელმძღვანელობით, ან მისი მითითებით; არ არის დაშვებული, გარდა ეპისკოპოსის სიყვარულისა და ზეიმისა“. V. სწავლების ძალა და იერარქია ეკლესიის ისტორიული განვითარება ზოგადად ხელს უწყობს იერარქიას, რომელმაც თავისი საიდუმლო ცხოვრება მოახდინა თავის გარშემო, შემდეგ შეიძინა საეკლესიო ერთიანობის ზოგადი ორგანოს, როგორც ეკლესიის ძალაუფლების მნიშვნელობა. ეს ძალაუფლება და გავლენა ვლინდება იერარქიის სხვა სამინისტროებში, გარდა საკერდოტიუმისა, კერძოდ, სწავლებაში, მაგისტერიუმში და საეკლესიო მმართველობაში, iurisdictio. ეს უკანასკნელი მიდიოდა ეკლესიის ნაციონალიზაციასთან, ეკლესიასა და იმპერიას შორის კავშირის, ეკლესიისა და სამოქალაქო ხელისუფლების, sacerdotium et imperium, სულიერი და „გარე“ იმპერიული ეპისკოპოსების თანამშრომლობის წყალობით. იურისდიქცია, ისევე როგორც იერარქიის სწავლების ძალა, სრულიად ბუნებრივი და ნორმალური შედეგი იყო იერარქიის ხელში კონცენტრირებული საკრამენტალიზმის, რადგან ზოგადად ზიარების აღსრულების ძალა არის უმაღლესი და საბოლოო ძალა, რომელიც ვერ შეედრება სხვას. აღმოსავლეთსა და დასავლეთში ამ ძალაუფლების განვითარების ბედი განსხვავებული იყო იმით, რომ დასავლეთში იერარქიის, როგორც მონარქიული ეპისკოპოსის, ძალაუფლების განვითარებამ მიაღწია პაპიზმში, ხოლო აღმოსავლეთი, იმავე გზაზე, ღვთის მადლით, შუაში გაჩერდა და არ მიაღწია ზღვარს. იერარქიის სწავლების ძალა, რა თქმა უნდა, არ მიეკუთვნება საკრალური ძღვენის რაოდენობას. არ არსებობს იერარქიული ქარიზმა infallibilitatis (უცდომელობის მადლი - რედ.), გამოცხადებული ვატიკანის დოგმებით. ეპისკოპოსებს არათუ უცდომელობა არ აქვთ სწავლებაში, არამედ რეალურად უშვებენ შეცდომებს: ეკლესიის ისტორია ერეტიკოსებს თანაბრად იცნობს პაპებს, პატრიარქებს და ეპისკოპოსებს შორის. ხალხმრავალი საეპისკოპოსო კრება შესაძლებელი იყო, მაგრამ ისინი უარყო და დაგმო ეკლესიამ (როგორც ეფესოს ყაჩაღური კრება, 764 წლის ხატმებრძოლი, შემდეგ ლიონისა და ფლორენციის საკავშირო საბჭოები). აღმოსავლურ ეკლესიას თავის მოძღვრებაში ყოველთვის ემუქრება ინდივიდუალური პაპიზმის კოლექტიური პაპიზმით ჩანაცვლება, ხოლო პაპის უცდომელობის ვატიკანის დოგმატის კოლექტიური პაპის - ეპისკოპოსის უცდომელობით შეცვლა. ამ მიზნით იქმნება ფიქცია საეპისკოპოსო ერთსულოვნების შესახებ, რომელიც თითქოსდა გამოვლინდა საეკლესიო კრებებზე, როგორც ეკლესიის ცხოვრების ყველა უმნიშვნელოვანეს შემთხვევაში. საეკლესიო კრებების ისტორიის მცოდნეებმა იციან, რამდენად შორს არის სიმართლისგან ეს იდეა საეპისკოპოსო ერთსულოვნების შესახებ. რა თქმა უნდა, სხვადასხვა ამპუტაციის შემდეგ, არა მხოლოდ სულიერი, არამედ საერო ხელისუფლების დახმარებით, გარკვეული ერთსულოვნება დამყარდა (თუმცა ყოველთვის არა: უბრალოდ გაიხსენეთ ეფესოს მესამე საეკლესიო კრების ისტორია), მაგრამ ეს ერთსულოვნება ყოველთვის არ იყო სიმართლის გარანტი: უბრალოდ გახსოვდეთ ხატმებრძოლთა კრება და ფლორენციის საბჭო. ამ შედარებების შედეგად ირკვევა, რომ საკონსულო დადგენილებების ავტორიზაციას ახორციელებს არა მხოლოდ ეპისკოპოსი, როგორც ასეთი, არამედ მთელი საეკლესიო ხალხი, მისი „მიღება“, შეთანხმებულად. ჩვეულებრივ, როგორც ამ ჭეშმარიტების წინააღმდეგი, აღნიშნავენ, რომ მსოფლიო კრებები შედგებოდა მხოლოდ ეპისკოპოსებისგან და ეს სავარაუდო ფაქტი მოყვანილია კოლექტიური პაპიზმის იდეის დასაცავად. მაგრამ, უპირველეს ყოვლისა, ამ ფაქტში გასათვალისწინებელია საერო ხელისუფლების გავლენის წილი, რომლებიც ეპისკოპოსებს იწვევდნენ კრებაზე, აგრეთვე იმდროინდელი საკომუნიკაციო საშუალებების სირთულეები; მეორეც, უნდა გვახსოვდეს კრებაზე საერო ხალხის ყოფნა - კერძოდ, იმპერატორი ("გარე ეპისკოპოსი") და იმპერიული მოხელეები, ისევე როგორც სხვა პირები, მაგალითად, VII მსოფლიო კრებაზე მრავალი ბერი (რომ აღარაფერი ვთქვათ პაპის წარმომადგენლებზე, ჩვეულებრივ მღვდლებზე). არასოდეს ყოფილა სპეციალური, კანონიკურად დოგმატური, საბჭოების ექსკლუზიურად საეპისკოპოსო შემადგენლობის შესახებ სპეციალური დადგენილება, რის გამოც ამჟამად, მთელი ცხოვრების შეცვლილი პირობების გათვალისწინებით, ეს პრაქტიკა შეიძლება მიტოვებულად ჩაითვალოს (კერძოდ, 1917-1918 წლების მოსკოვის კრება შედგებოდა არა მხოლოდ მმართველი საეპისკოპოსო, არამედ მსგავსი ეკლესიისა და სასულიერო კრების წარმომადგენლებისაგან. ამერიკელი ეპისკოპოსი). კოლექტიური პაპიზმის იდეა, ანუ ეპისკოპოსთა ერთსულოვანი გადაწყვეტილების უტყუარობა, ზოგადად რომანიზმის ფერებშია დახატული და მისგან განსხვავდება მხოლოდ ნაკლებად თანმიმდევრულობით; საეპისკოპოსო უცდომელობის აღმოსავლური ვატიკანის დოგმის გამოცხადება ნიშნავს არამარტო ისტორიის, არამედ თავად სიცოცხლის წინააღმდეგ წასვლას. ასეთ დოგმატურ პრეტენზიას საფუძვლად დაედო რომაული იდეა უცდომელობის გარეგანი ორგანოს შესახებ, ანალოგიური პაპი ex cathedra (ამბიონიდან, ანუ ოფიციალურად საუბარი - ლათ., რედ.). მაგრამ ასეთი ორგანო, უტყუარი განსჯის ასეთი ავტომატი არ არსებობს მართლმადიდებლობაში, რადგან, აღმოსავლელი პატრიარქების გზავნილის თანახმად, მთელი ჩვენი ეკლესიის სხეული და არა მხოლოდ იერარქია, ინარჩუნებს საეკლესიო ჭეშმარიტებას. და მთელი ეკლესია მოწმობს ჭეშმარიტებას სულიწმიდის წინამძღოლობით. ეკლესიაში ასეთი გარეგანი სხეულის არარსებობა, რომელიც რომაელთა მხრიდან ჩვეულებრივ სისუსტედ და უმწეობად ითვლება, სინამდვილეში უპირატესობაა, რადგან ეს უფრო შეესაბამება ეკლესიის ბუნებას, რომელსაც თავად სულიწმიდა ასწავლის ყოველგვარ ჭეშმარიტებას თავისი, მისთვის ცნობილი გზებით. მიუხედავად ამისა, იერარქია, თავისი საკრალური ძალით და მასთან დაკავშირებით, ბუნებრივად ეკუთვნის საეკლესიო ჭეშმარიტების შენარჩუნებისა და აღიარების სწავლების განსაკუთრებულ უფლებას, ius magisterii. უპირველეს ყოვლისა, იგი ეკუთვნის მას საღვთო მსახურებებთან და ზიარებასთან, კატეხიზთან და ქადაგებასთან დაკავშირებით. ეპისკოპოსი ზედამხედველობს ეკლესიის სწავლებას. თუმცა, ეს სწავლება არ წარმოადგენს იერარქიის საკრამენტულ პრივილეგიას, რომელიც სრულიად მიუწვდომელი იქნებოდა ერისკაცებისთვის. 265 პირიქით, საერო პირებს, შესაბამისი იერარქის ლოცვა-კურთხევით, უფლება აქვთ ქადაგონ ღვთისმსახურების დროსაც და მით უმეტეს მის გარეთ, რომ აღარაფერი ვთქვათ იმაზე, რომ მათ აქვთ უფლება და გარკვეულ პირობებში ვალდებულება სასულიერო განსჯის (თუნდაც ვატიკანის კრებაზე ადგილი დაეთმო ღვთისმეტყველებს). ერთ-ერთი აუტანელი ცრურწმენა იქნება, ვიფიქროთ, რომ იერარქიული ქარიზმა ცვლის და ანაზღაურებს თეოლოგიური ცოდნის ნაკლებობას და, ზოგადად, წარმოადგენს ერთგვარ მაგიას, რომელიც უმეცრებს თეოლოგებად აქცევს. ბუნებრივია, პირიქით: იერარქს მოეთხოვება მზადყოფნა თავისი სამსახურისთვის. მაგრამ ამ საეკლესიო ქადაგების გარდა, იერარქიას აქვს უფლება და მოვალეობა დაიცვას საეკლესიო ჭეშმარიტება და მისი ავტორიტეტული გამოცხადება. მოძღვრების უტყუარობის მტკიცების გარეშე, ეპისკოპოსები მაინც არიან ეკლესიის პირი, რომლებიც ავტორიტეტულად და ავტორიტეტულად აცხადებენ საეკლესიო განაჩენებს მასთან შეთანხმებით. ამ თვალსაზრისით, როგორც საეკლესიო, ისე ადგილობრივ კრებებზე, საბოლოო ავტორიტეტული გადაწყვეტილება სამართლიანად ეკუთვნის ეპისკოპოსებს (მოსკოვის კრებაზე ეპისკოპოსებს საგანგებო სესიებზე ჰქონდათ უფლება ვეტო დაედო საბჭოს რეზოლუციებს). ზოგადად ეპისკოპოსის და ცალკეული ეპისკოპოსის ამ უფლებას 266 შეიძლება ვუწოდოთ პირობითი უცდომელობა. პრაგმატულად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ indicium epscopati pro veritate habetur, თუმცა donee corrigetur, ან sinon corrigetur (ეპისკოპოსის განაჩენი ითვლება ჭეშმარიტად, მაგრამ სანამ არ გამოსწორდება ან არ გამოსწორდება (ლათ.) - რედ.) ეკლესიის მიერ. ეს კიდევ უფრო მართალია, რა თქმა უნდა, დოქტრინული მნიშვნელობის ქმედებებთან ან დოგმატურ ფაქტებთან დაკავშირებით. კერძოდ, ეკუმენური დაახლოების გზებზე, ეპისკოპოსს ახლა ეძლევა შესაძლებლობა გადადგას გარკვეული ძლიერი და ავტორიტეტული ნაბიჯები, მიიღოს პასუხისმგებელი გადაწყვეტილებები (კერძოდ, საკრალური ურთიერთობის საკითხებში (ურთიერთკავშირი (ლათ.) - რედ.) მას ასევე აქვს პირდაპირი გადამწყვეტი ძალა). თუმცა, აქ არანაკლებ ძალით უნდა აღინიშნოს, რომ ამ ძალაუფლების განხორციელება შესაძლებელია მხოლოდ ეკლესიის ხალხთან შეთანხმებით. იერარქიას აქ ცალმხრივი ბრძანებები არ შეუძლია, როგორც ამას საკმაოდ მჭევრმეტყველად მოწმობს ფლორენციის საბჭოს ისტორია. მისი განმარტებები იერარქიამ ვერ დააკისრა ხალხს. იგივე უნდა გვახსოვდეს დღეს ეკუმენური დაახლოების საკითხებშიც. იერარქიას არ აქვს უფლება, შეუკვეთოს კავშირი, თუ ის არ არის მომზადებული და მიღებული ეკლესიის ხალხის მიერ. გარდა ამისა, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ იერარქიული მემკვიდრეობა და საიდუმლოებები არ ამოწურავს ეკლესიის მადლით აღსავსე ცხოვრებას. ეკლესიაში ხდება სულიწმიდის ნიჭების უშუალო, მყისიერი მიღება, წინასწარმეტყველების ძალა, რომლის ჩაქრობაც ბრძანა მოციქულმა. ეს წინასწარმეტყველური მსახურება თავისი არსით არ შეიძლება იყოს სტანდარტიზებული, რადგან სული სუნთქავს იქ, სადაც მას სურს. მაგრამ ამ კითხვისთვის potestas magisterii (მასწავლებელთა ავტორიტეტი (ლათ.) - რედ.) მნიშვნელოვანია, რომ იერარქიულ მაგისტერიუმთან ერთად ეკლესიამ ასევე იცის წინასწარმეტყველური, ანუ არსებითად საერო მაგისტერიუმი. მაშასადამე, ეკლესიაში სწავლების სწავლების უფლებამოსილებები და შესაძლებლობები არ არის ამოწურული იერარქიის მიერ. იერარქიის პასუხისმგებლობა რჩება სიმართლის და მის შესახებ ავტორიტეტული ჩვენების გამოცხადება და ფორმალიზება. VI. იერარქია და იურისდიქცია იერარქიას აქვს, უფრო მეტიც, potestas iurisdictionis, ძალაუფლება მართოს საეკლესიო ცხოვრება, უპირველეს ყოვლისა, საკრამენტულ სფეროში. მისი ეს მხარე, რასაკვირველია, თავად საკრალურ ძალასთან არის დაკავშირებული, ამ „ბაზისზე“ არის „ზენაშენიც“, მაგრამ ის მთლიანად ისტორიული წარმოშობისაა, არის iure ecclesiastico (საეკლესიო კანონის მიხედვით (ლათ.) - რედ.). ეკლესიის კანონიკური სტრუქტურა ყოველ ეპოქაში სხვა არაფერია, თუ არა საეკლესიო სამართალში არსებული ვითარების კონსოლიდაცია. არ არსებობს დოგმატური საფუძველი ამა თუ იმ კანონიკური სისტემისთვის, რომელიც რომის ეკლესიას უნდა ჰქონდეს, ყველა ერთი და იგივე პაპის დოგმაში. კანონიკური ავტორიტეტის ბუნების საკითხზე ორი განსხვავებული მსოფლმხედველობის შეჯახების ისტორიული მაგალითია დამოკიდებულება IV მსოფლიო (ქალკედონის საბჭო) ცნობილი 28-ე წესისადმი, რომელმაც დაადგინა პატრიარქების პენტარქია („ხუთი გრძნობის“ მსგავსი) და კონსტანტინოპოლის საყდარი ამაღლდა თითქმის რომის საყდრის დონეზე. ეს ამაღლება გამართლდა 28-ე კანონში გულწრფელად და გადამწყვეტად არა დოგმატური ან თუნდაც კანონიკური, არამედ ისტორიული მიზეზების გამო - კონსტანტინოპოლის, როგორც "მეფე ქალაქის", იმპერიის პოლიტიკური და კულტურული დედაქალაქის რეალური მნიშვნელობის გამო. ეს მოტივაცია, რა თქმა უნდა, შეგნებულად ტენდენციური იყო იმ გაგებით, რომ იგივე მიზეზები განაპირობებდა რომის, ასევე, როგორც სამეფო ქალაქის პოზიციას. რასაკვირველია, რომში, სადაც პაპის ტახტის პრიმატი დოგმატურად იყო მოტივირებული, ისინი ვერ ეთანხმებოდნენ რომაული პრიმატის ასეთ შემცირებას ისტორიული კონიუნქტურის შემთხვევამდე, რომელიც შეიძლება შეიცვალოს, როგორც ეს შეიცვალა, როგორც რომისთვის, ასევე კონსტანტინოპოლისთვის, ბიზანტიის დაცემის შემდეგ. 28-ე კანონის მაგალითი ძალზე საჩვენებელია და ფუნდამენტური მნიშვნელობისაა დღევანდელი დროისთვის, როდესაც მთელი ისტორიული ვითარება შეუცნობლად შეიცვალა. ცალკეული ეპისკოპოსების საკრალური კავშირი, რომელიც მდებარეობს ზოგიერთ ზოგად საეკლესიო ერთობაში, გამოიხატება ეპისკოპოსად ხელდასხმაში სხვა ეპისკოპოსებისგან ორი ან სამი ეპისკოპოსის მიერ და, შესაბამისად, მათი სოლიდური აღიარებით არა მხოლოდ მათი კერძო ეკლესიების, არამედ საყოველთაო საეპისკოპოსო და ზოგადად საყოველთაო ეკლესია. ახალი ეპისკოპოსის გაჩენა ან ახალი ეპისკოპოსის დაყენება ყოველთვის სცილდება მოცემული ეპარქიის ლოკალურ შეზღუდვებს და მხოლოდ ამის საფუძველზე არ შეიძლება ლაპარაკი მონარქიულ ეპისკოპოსობაზე, რომელიც ყოველთვის იყო ან პოლემიკური ფიქცია ან დოგმატური ჰობი. საეპისკოპოსო შეიძლებოდა მხოლოდ შეთანხმებული ყოფილიყო თავისი წარმოშობითაც და არსებობითაც. მხოლოდ რომის საყდარი, პაპიზმის დოგმატური გამოცხადების ძალით, წარმოადგენს მონარქიული ეპისკოპოსის ერთადერთ თანმიმდევრულ მაგალითს. რჩება მხოლოდ ერთი გზა ჭეშმარიტად მონარქიული ეპისკოპოსისკენ: „კანოსასკენ“. ცალკეულ ეპისკოპოსებს შორის ურთიერთობის საკრალური აუცილებლობა, რომელსაც საფუძვლად უდევს საეკლესიო თანასწორობა, ყოველთვის მოითხოვდა გარკვეულ მოწესრიგებას და შეთანხმებას, კანონიკურ ნორმებს, რომლებიც ხორციელდებოდა საეკლესიო კრებებზე დადგენილ საეკლესიო წესებში. ამრიგად, წარმოიქმნება კანონიკური იერარქიის მეორე, მესამე და შემდგომი სართულები; ეს წარმოადგენს მხოლოდ 34-ე სამოციქულო კანონის სასიცოცხლო განვითარებას, სადაც ნათქვამია, რომ ყველა ერის ეპისკოპოსს უნდა ჰყავდეს პირველი ერთმანეთში. ეს პრინციპი რეალიზდება მეტროპოლიების და საპატრიარქოების ჩამოყალიბებაში, რომლებიც კვლავ ჩნდებიან ჩვენს თვალწინ და, რა თქმა უნდა, ამ გაჩენისას ყველაზე ნაკლებად გათვალისწინებულია უძველესი პენტარქია. კანონიკური იურისდიქციის პრინციპი არა მხოლოდ შერწყმულია საკრამენტულ პრინციპთან, როგორც მარეგულირებელ პრინციპთან, არამედ კამათობს მას, ზოგ შემთხვევაში აზვიადებს თავის თავს და თითქოს აბნელებს კიდეც. ეკლესიის ისტორიაში კანონიკურმა კამათმა შექმნა და ქმნის მრავალ საეკლესიო განხეთქილებას, რომელიც ხელყოფს ზიარების ძალაუფლებას. ეს მოიცავს საიდუმლოების სხვადასხვა კანონიკურ აკრძალვებს, რაც იწვევს განხეთქილების ასეთ სამწუხარო და მტკივნეულ მოვლენებს. როგორც ყველა ადამიანურ საქმეში, ყოველთვის არ არის დაცული სათანადო ბალანსი, რასაც შეიძლება ეწოდოს საგანთა კანონიკური ლოგიკა და ცალკეული იერარქების ან განყოფილებების ძალაუფლების ლტოლვა, ბრძნული წესის საწინააღმდეგოდ: pas trop gouverner (ძალიან არ მართოს - რედ.), რადგან ეკლესიის ტერიტორია არ არის იმპერიის ტერიტორია. ისტორია აკავშირებს კანონიკურ ერთობებს სახელმწიფოებთან (საიდანაც წარმოიშვა ეროვნულ-სახელმწიფოებრივი საპატრიარქოები). მაგრამ უნდა გვახსოვდეს, რომ ეკლესიაში ნამდვილი საკრალური ერთეული არის ეპისკოპოსობა, რომელიც დაკავშირებულია მთელ ეკლესიასთან, კვიპრიანე: ეპისკოპოსი ეკლესიაში. და უზარმაზარი ეროვნულ-სახელმწიფოებრივი ეკლესიების გადაჭარბებული ცენტრალიზაციის პირობებში, რომელიც მძიმედ ამძიმებს ადგილობრივი ცხოვრების განვითარებას, განა არ დადგა დრო, რომ თანდათანობით მივცეთ ადგილი ცალკეულ საეპისკოპოსო თემებს, როგორც მოციქულთა, სხვადასხვა ტიპის აღმოსავლური პაპიზმის დაძლევით, მაგრამ შერიგების პრინციპის სრული ძალით აღდგენით? ეპისკოპოსთა საკრამენტულ-იერარქიული „კონგრეგაციონალიზმის“ ტიპი უფრო შეესაბამება როგორც მართლმადიდებლობის არსს, ისე ისტორიული მომენტის საჭიროებებს, ვიდრე სახელმწიფოთა ეკლესიების დაგვიანებული აღდგენა. გარდა ამისა, სახელმწიფოები უკვე დიდი ხანია გახდა ლაიკური და ისწრაფვიან ეკლესიისა და სახელმწიფოს გამიჯვნისკენ იმ დროს, როდესაც საეკლესიო ორგანიზაციები ცდილობენ ამ კავშირის შენარჩუნებას და შენარჩუნებასაც კი. გავიდა ეკლესიისა და სახელმწიფოს კავშირის კონსტანტინეობის ხანა და მართლმადიდებელი ეკლესია შევიდა (აშკარად რუსეთის რევოლუციის შემდეგ) პოსტკონსტანტინეობის ხანაში. ჩვენ ვპოულობთ სასწავლო შედარებას პროტესტანტიზმში ეკლესიის კანონიკურ სტრუქტურაში, რომელმაც უარყო იერარქიის საკრამენტული ბუნება და გადააქცია იგი არჩევით მსახურებად, ამავდროულად აღმართა ძალიან შთამბეჭდავი კანონიკური ორგანიზაცია ამ საძირკველზე. ჩვენ აღარ ვსაუბრობთ ეკლესიისა და სახელმწიფოს კავშირზე რეფორმაციაში cuius regio euius religio (რომლის ქვეყანაც არის რწმენა (ლათ.) - რედ.) პრინციპით, ან ეკლესიაში საერო სუვერენის პრიმატზე ინგლისურ ისტებლიშმენტში (ოფიციალურად სახელმწიფო ეკლესია (ინგლისური) - რედ.), არამედ თავად ეკლესიის სტრუქტურაზე. პროტესტანტიზმმა ორივე ფილიალში, როგორც ლუთერანიზმში, ასევე რეფორმაციაში, ჩამოაყალიბა ზოგადი ეკლესიის მმართველობის კანონიკური ორგანოების მთელი სისტემა, ან არჩევით საფუძველზე, ან უშუალოდ სახელმწიფო მიზნებისთვის. ამრიგად, ეკლესიის იერარქიული სტრუქტურის ნაცვლად, ეკლესიას მართავდა საეკლესიო ბიუროკრატია (ამ სიტუაციის მთელი არანორმალურობა საკმარისად გამოაშკარავდა ჩვენს დღეებში გერმანიაში). მაგრამ შეესაბამება თუ არა ეს სისტემა ადრეული ქრისტიანული ეკლესიის იდეალს, რომლის სახელითაც განხორციელდა რეფორმა და უარყოფილი იქნა საკრამენტული იერარქია? რამდენად ჰგავს ეს კონსტორიები, ზედამხედველები და სხვა უძველესი ქარიზმატიკა, თუმცა პროტესტანტიზმს სურს იყოს წინასწარმეტყველურ-ქარიზმატული ეკლესია? ამ სეკულარიზაციისა და ერთგვარი გულწრფელი და ლეგალიზებული კესარეპაპიზმისა თუ დემოკრატიის დაძლევა (შერიგების ნაცვლად) შესაძლებელია მხოლოდ რეფორმაციის რევოლუციური მომენტის დაძლევის გზაზე, კერძოდ, საკრამენტული იერარქიის აღდგენის გზით. და განა ეკლესიის ეს სეკულარიზაცია არ ატარებს შუა საუკუნეების პაპიზმის იმავე ბნელ ჩრდილს, რომლის მოხსნაც რეფორმაციას სურდა? პროტესტანტულ სამყაროში არაერთხელ გაკეთდა მოწოდება რეფორმაციის (ჰარნაკის) დასაძლევად და, თითქოსდა, დასრულებასა და გამოსწორებაზე, მაგრამ აქამდე ეს მოწოდება უფრო ქრისტიანული დოგმების დესტრუქციული კრიტიკის გაგებით იყო გაგებული. მაგრამ ნამდვილად არ დადგა დრო, რომ გავაგრძელოთ რეფორმაცია, გავათავისუფლოთ იგი პაპიზმის ჩრდილიდან, რომელიც დევს, თუმცა უარყოფითი კოეფიციენტით? იგივე სურვილი შეიძლება მივმართოთ ზოგიერთ მართლმადიდებელ წარმომადგენელსაც, რომლებიც თეორიულად და პრაქტიკაში ზოგჯერ ცდილობენ განახორციელონ მეორეხარისხოვანი პაპიზმი, კერძოდ, პაპის გარეშე, ან, უფრო უარესი, კოლექტიური პაპიზმი. რომის საპატრიარქოს, დასავლეთის დიდი სამოციქულო ეკლესიის ღირსების შემცირების სურვილის გარეშე, ჩვენ მაინც მივიჩნევთ ქრისტიანობის ბედის გაერთიანებისთვის ეკუმენური მოძრაობის გაერთიანების ძიებაში, რათა შინაგანად დაძლიოს პაპიზმი ჩვენს გარემოში - საეკლესიო შერიგების სახელით. დაწვრილებით სოფიას, ღვთის სიბრძნის შესახებ* (კარლოვცის ეპისკოპოსთა კრების განმარტებასთან დაკავშირებით) მის უწმიდესო მიტროპოლიტ ევლოგს, პროფესორ დეკანოზ სერგიუს ბულგაკოვს მოხსენება 267 თქვენმა უწმინდესობამ სიამოვნებით მომიწვია, გამოვთქვა ჩემი აზრი 1935 წლის 17-30 ოქტომბრის კარლოვსის ეპისკოპოსთა საბჭოს განმარტების შინაარსზე სოფიას, ღვთის სიბრძნის შესახებ ჩემი სწავლების შესახებ. 268 სანამ ამ განმარტების ცალკეული დებულებების ანალიზს გადავიდოდე, საჭიროდ მიმაჩნია წარმოვადგინო ზოგიერთი ზოგადი მოსაზრება (ნაწილობრივ უკვე გამოთქმული ჩემ მიერ მიტროპოლიტ სერგიუსის ბრძანებულების საპასუხოდ). განმარტებაში, ჩემს სხვა ნაწერებთან ერთად, განსაკუთრებით ბევრია მითითება ჩემს ნაშრომზე „არასაღამოს სინათლე“, როგორც ერეტიკული. კიდევ ერთხელ ვადასტურებ, რომ 1917 წელს გამოქვეყნებული ეს ნაშრომი ცნობილი იყო როგორც მოსკოვის წმიდა კრებაზე უწმიდესი პატრიარქი ტიხონის ხელმძღვანელობით, ასევე მისი მადლიერი ეპისკოპოსი თეოდორე, მოსკოვის სასულიერო აკადემიის ყოფილი რექტორი, რომელმაც პატრიარქ ტიხონის ლოცვა-კურთხევით მღვდლის ხარისხში დამადგინა. არავის მოუთხოვია ჩემგან უარის თქმა. მე თვითონ (და არა მარტო მე) მივიჩნიე ეს წიგნი წმინდა ორდენების ძიების ცნობილ საფუძვლად და მიმიღეს მართლმადიდებლური ეკლესიის სასულიერო პირებში, ამ წიგნის ავტორი, მაშასადამე, მთელი მისი პრობლემურობითა და მოძღვრებით. წმიდა საბჭოსა და პატრიარქ ტიხონის განაჩენი სწორედ ამ მიღებით იქნა გამოტანილი, რაც საბჭოს მხრივ დადასტურდა ჩემი მეორე არჩევით უზენაესი საეკლესიო საბჭოს წევრად, ანუ ორი უმაღლესი საეკლესიო დაწესებულებიდან ერთ-ერთის ხელდასხმის შემდეგ. მაშასადამე, ვინაიდან ეს ჩემი წიგნი კარლოვაკის განმარტებაში აშკარად არის განმარტებული, როგორც ერეტიკული და მე ვალდებული ვარ, საჯაროდ უარი თქვას მასზე (როგორც ჩემი სხვა ნაწერების ნაწილი), არ შემიძლია არ დავინახო ამ აქტში არა მხოლოდ მდუმარე წინააღმდეგობა უწმიდესი პატრიარქის ტიხონისა და მოსკოვის წმინდა საბჭოს ქმედებების მიმართ, არამედ ამ ქმედებების პირდაპირ დაგმობას. რუსეთის ეკლესიის უმაღლეს საეკლესიო ავტორიტეტთან მიმართებაში შედარებით დაბალი ორგანოს ასეთი დაგმობა არაკანონიკური ქმედებაა, რომელიც ძირს უთხრის საეკლესიო დისციპლინის საფუძვლებს და არღვევს სასულიერო აზრის ნორმალური განვითარების პირობებს. ეს იგივე ტენდენცია კიდევ უფრო დიდი ძალით ვლინდება არქიმანდრიტ სერაფიმეს წიგნში, რომელიც გვთავაზობს მასში, რამდენადაც მე ვიცი, დაექვემდებაროს არა მხოლოდ ჩემი მოძღვრება ეკლესიის დაგმობას, არამედ ვლ. სოლოვიოვი და მამა პ.ფლორენსკი. რაც შეეხება პირველს, „კითხვები ღმერთ-კაცობრიობის შესახებ“, მისი მთავარი საღვთისმეტყველო ნაშრომი, რომელიც შეიცავს სოფიოლოგიის მონახაზს, გამოქვეყნდა 1881 წელს Orthodox Review-ში, ჩვენს ერთ-ერთ საუკეთესო საღვთისმეტყველო (და, რა თქმა უნდა, შემდეგ ცენზურაზე) ჟურნალში (და შემდეგ მხოლოდ გაიმეორა მის ფრანგულ წიგნში „La Russie et l' verse the unillesch ( რედ.) და სიცოცხლის განმავლობაში მას არ მიიპყრო დაგმობა ან თუნდაც ეჭვი (რაც გამოწვეული იყო მისი ზოგიერთი ლათინური მოსაზრებით). იგი მივიდა უფალთან არა მხოლოდ ეკლესიასთან მშვიდობით, არამედ აღიარებული - არა მხოლოდ საერო, არამედ სულიერი პრესაშიც - ქრისტეს ერთ-ერთ ამქვეყნიურ მეგზურად. ამიტომ, უდავოდ, ახლა სოლოვიოვის სწავლებების ანათემაციის იდეა მოიცავს არა მხოლოდ მის, არამედ მთელი საეკლესიო საზოგადოების (მათ შორის იერარქიის) დაგმობას, რომელიც პატივს სცემდა ვლ. ს.სოლოვიოვა. კიდევ უფრო გასაოცარია მამა პაველ ფლორენსკის დაგმობა, რომელიც იყო სასულიერო აკადემიის მღვდელი და პროფესორი, რამდენიმე წლის განმავლობაში მისი ჟურნალის „საღვთისმეტყველო ბიულეტენის“ რედაქტორი და სარგებლობდა აკადემიის რექტორის, მისი მადლის თეოდორეს განსაკუთრებული ნდობით. აშკარაა, რომ აქ, პ.ფლორენსკისთან ერთად, საეკლესიო ძალაუფლების ყველა ეს ორგანო ასევე ბრალს სდებენ ერესთან დაკავშირებით შეთანხმებაში. ყოველ შემთხვევაში, ვამტკიცებ, რომ სოფიოლოგიის არსებობის უფლება - მის პრობლემატიკაში და თეოლოგიურ კვლევაში - სხვა საღვთისმეტყველო სწავლებებთან ერთად უკვე ათწლეულების მანძილზეა აღიარებული რუსეთის ეკლესიის მიერ და უფრო მეტიც, მისი უმაღლესი ორგანოების მიერ და არ შეიძლება ჩამოერთვას რუსული თეოლოგია. ურთიერთგამომრიცხავი გადაწყვეტილების შემთხვევაში, უფრო ავტორიტეტული ორგანოს დამოკიდებულებით უნდა იხელმძღვანელო ნაკლებად ავტორიტეტულთან შედარებით: ასე მესმის ჭეშმარიტი ეკლესიის მორჩილების გზა. მინდა აღვნიშნო „დეფინიციის“ კიდევ ერთი დამახასიათებელი თვისება. მასში ჩემი საღვთისმეტყველო კონსტრუქციები სასტიკად არის გაკრიტიკებული, წინააღმდეგობებში მჟღავნდება და ა.შ. რა თქმა უნდა, მე არ ვთვლი თავს უტყუარად და ვერ უარვყოფ თეოლოგიური კრიტიკის მართებულობას, თუნდაც ყველაზე დამღუპველს, რადგან ის თეოლოგიური დისკუსიის ფარგლებში რჩება. თუმცა ფაქტია, რომ დეფინიცია თეოლოგიური კრიტიკის მეთოდში მხოლოდ ერთ კატეგორიას იცნობს: ერესს, რის გამოც ნებისმიერი შეცდომა ან წინააღმდეგობა, ზოგადად სწორად თუ არასწორად დანახული, მხოლოდ ერესად კვალიფიცირდება. 269 ​​შესაბამისად, განმარტება თავისთვის იძენს თეოლოგიაში ლოგიკური უტყუარობის განსაკუთრებულ ქარიზმას, რაც, რა თქმა უნდა, უნდა იყოს საერთო, შეთანხმებული ძალისხმევის საკითხი, თუნდაც ურთიერთკრიტიკის არსებობის შემთხვევაში, მაგრამ უზრუნველყოფდეს განხილვის გარკვეულ სიგანეს და თუნდაც შეცდომების შესაძლებლობას. ამ უკანასკნელებს გაურბიან მხოლოდ ის, ვინც არაფერს აკეთებს. თეოლოგიურ კრიტიკაში ასეთი შეუქცევადობა ერესის კატეგორიის გამოყენებით, როგორც ერთადერთი, განსაკუთრებით მოულოდნელია მიტროპოლიტ ანტონის სახელზე ხელმოწერილ აქტში, რომლის მოსაზრებები გამოსყიდვის შესახებ, როგორც ყველამ იცის, ასევე ხვდება უკიდურეს პროტესტს და ყველაზე შეურიგებელ დამოკიდებულებას საეკლესიო საზოგადოების ფართო წრეებში, განსაკუთრებით იმის გათვალისწინებით, რომ მიტროპოლიტი ანტონის სტატიაში შედიოდა. კატეხიზმო. ცნობილია, რომ რუსეთის საეპისკოპოსოში არიან იერარქები, რომლებიც ამ სწავლებას აბსოლუტურად შეურიგებლად ეპყრობიან, როგორც მწვალებლობას: მიტროპოლიტი ელევთერიუსი, მთავარეპისკოპოსი თეოფანი, მთავარეპისკოპოსი ბენიამინი, ალბათ და სხვები. მიტროპოლიტ ანტონის, როგორც თეოლოგის, უფლების უარყოფის გარეშე, საკუთარი პირადი საღვთისმეტყველო მოსაზრებები, თუნდაც უჩვეულო იყოს, მიმაჩნია, რომ იგივე უფლება უნდა გავრცელდეს სხვა თეოლოგებზეც. რაც შეეხება განმარტების შინაარსს, აქ, უპირველეს ყოვლისა, ვხვდებით იმ ზოგად განსჯას, რომელიც უკვე მიტროპოლიტ სერგის პასუხში უნდა გაგვეანალიზებინა. ჩემს სწავლებას არ აქვს „საკმარისი გამართლება ღვთის სიტყვაში და ეკლესიის წმიდა მამათა საქმეებში“ და ჩემი მცდელობები ასეთის პოვნა „სრულიად დაუსაბუთებელია“. ამ განსჯაზე უნდა ვუპასუხო, რომ მე მაინც ვპოულობ ასეთ საფუძვლებს, ან სულაც ვცდილობ ვიპოვო, რისი ჩვენებასაც ვცდილობ ჩემს ნაწერებში. და სრულიად არასწორია, რომ ამის ნაცვლად მე ვეძებ მათ „წარმართულ პლატონსა და კაბალისტურ სწავლებებში“. სხვაგან ვკითხულობთ, რომ „ნეოპლატონიზმის ან (?) გნოსტიციზმის (?) ენაზე საუბარი არ ნიშნავს „სახარების, ახალი აღთქმის (რა თქმა უნდა, უდავოა) და ზოგადად ქრისტიანული ეკლესიის ენით ლაპარაკს. მაგრამ საკითხავია, შესაძლებელია თუ არა ქრისტიანული ეკლესიის ენის ჭეშმარიტად გაგება ელინური ფილოსოფიის ცოდნის გარეშე და შესაძლებელია თუ არა ახლა მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველისთვის, რომელიც არ იქნება მცოდნე ანტიკურ ფილოსოფიაში, კერძოდ, პლატონის, არისტოტელეს, პლოტინუსის, სტოიკოსების და ა.შ. 270 კაბალას, როგორც ჩემი სოფიოლოგიის წყაროს მოხსენიებამ მხოლოდ გაოცება შეიძლება გამოიწვიოს: რა თქმა უნდა, „უთანაბრო შუქში“ მე განვმარტე მრავალი სწავლება, როგორც ის, რასაც ვიზიარებ, ასევე ის, რასაც არ ვიზიარებ; ეს შედარებითი კვლევის ჩვეულებრივი მეთოდია, მაგრამ ეს ყველაფერია. გარდა ამისა, ვალენტინეს გნოსისი გამოცხადებულია ჩემი სწავლების ნამდვილ წყაროდ. ამაზე მე შემიძლია ვუპასუხო მხოლოდ იმას, რაც მე უკვე ვთქვი მიტროპოლიტ სერგიუსს ჩემს პასუხში: ჩემს მოძღვრებას არაფერი აქვს საერთო გნოსტიციზმთან. ფაქტობრივად, მე არასოდეს მიმიღია მათი შთაგონება და არც რაიმე სიღრმისეულად შესწავლილი და ბიოგრაფიული სესხის კუთხით რაიმე გავლენა ჩემთვის სრულიად უცხოა. აქვე უნდა დავამატოთ, რომ ჩვენ საერთოდ არ ვიცით საკმარისად და მით უფრო ნაკლებად გვესმის გნოსტიკურ სისტემებზე, რომლებიც შემორჩენილია მხოლოდ წმინდანთა ირინეოსის, ეპიფანიუსისა და ჰიპოლიტეს ზერელე და პოლემიკურ წარმოდგენაში. მაშასადამე, გნოსისის გავლენის ქვეშ ყოფნა, სიმართლის თქმა, ფაქტობრივად შეუძლებელია, თუმცა შეიძლება ძალიან მოსახერხებელი იყოს ამ პოლემიკური იარაღის ჭექა-ქუხილი. დაბოლოს, გნოსისს არაფერი აქვს საერთო ჩემს სოფიოლოგიასთან, რადგან ეს არის ემანატიური პანთეიზმის სისტემა, რომელიც ზოგადად ღრმად უცხოა და მტრულადაც კი არის განწყობილი ჩემთვის. ზოგადად, მე ყველაზე მტკიცედ უარვყოფ გნოსისთან კავშირს, რომელიც მიწერია, რადგან მტკიცედ ვიცი ამ სწავლებაში ჩემი შთაგონების ჭეშმარიტი წყაროები: ეს არის ღვთის სიტყვა და წმიდა მართლმადიდებელი ეკლესიის ცხოვრება მის ლიტურგიაში, ღვთისმშობლისა და წმინდანების - ანგელოზებისა და ადამიანების თაყვანისცემაში. ჩემს თეოლოგიაში „გნოსისის“ შემდეგი ნიშნებია განსაზღვრული. პირველი, მოძღვრება "ორი სიბრძნის" შესახებ. მსურს უფრო ზუსტად გავიგო, რას ნიშნავს ეს, მაგრამ შემოვიფარგლები მხოლოდ იმით, რომ სწავლება ორი სიბრძნის შესახებ, სიტყვა განსახიერებამდე და განსახიერების შემდეგ, დამახასიათებელია ეკლესიის მამებისთვის, მაგალითად, წმინდა ათანასე დიდისთვის - მაშასადამე, ის გნოსტიკოსი არ იყო? მეორე: მოძღვრება „ღვთის ხატის“ შესახებ. მაგრამ ეს არის, უპირველეს ყოვლისა, ბიბლიური, პატრისტული და პან-მართლმადიდებლური, რაც გვხვდება ყველა დოგმატურ სახელმძღვანელოში. და ეს არის გნოზისის ნიშანი? მესამე, სოფიას, როგორც შემოქმედების არსს და როგორც სამყაროს შემქმნელს: მართალია, განმარტებაში არის მითითებები ჩემი ნაწერების შესაბამის გვერდებზე, ჩემი სწავლება აქ იმდენად ბუნდოვნად და არასწორად არის გამოსახული, რომ ძნელია, ასეთი წარმოდგენის საფუძველზე, საუბარიც კი გნოსისთან მსგავსებაზე ან განსხვავებებზე. და საერთოდ, მთელი ეს მცდელობა, დავახასიათო ჩემი სწავლება, როგორც გნოსტიკოსი, მიეკუთვნება იმ პოლემიკურ ხერხებს, რომლებსაც არ აქვთ გამართლება ჩემს საკუთარ ნაწერებში. იქ, რამდენადაც მახსოვს, თითქმის არც კი არის ნახსენები გნოზისი, კერძოდ, ვალენტინოვის, რომელიც, სავარაუდოდ, ჩემი სოფიოლოგიის საიდუმლო წყაროა. და არ ჯობია უბრალოდ მივმართოთ სოლომონის იგავების წიგნის VIII თავს, სოლომონის სიბრძნის შესაბამის თავებს და ა.შ., რათა ვიპოვოთ ეს რეალური და არა ფარული, მაგრამ გამოვლენილი წყარო? ღმერთის სიბრძნე არის მამის გამოცხადება ძეში და სულიწმიდაში და, შესაბამისად, განუყოფლად არსებობს ღვთაებრივ ჰიპოსტასებთან, ამავე დროს განსხვავდება მათგან იმავე გაგებით, რომლითაც ღვთაებრივი ოუსია თანდაყოლილია თანასუბსტანციურ სამებაში და თავისებურად - თითოეულ ჰიპოსტასში, რომელიც არ განსხვავდება მათგან, არამედ. ის არის დასაწყისი, რომელიც უფალს ჰქონდა თავისი გზების დასაწყისში სამყაროს შექმნისას (სიბრძნე 8:22) და ის აკავშირებს და შუამავლობს სამყაროს ღმერთთან. სამყაროსა და ღმერთს შორის ურთიერთობის საკითხს ქრისტიანული თეოლოგია თავდაპირველ და გაურკვეველ ნაბიჯებშიც კი აქტიურად უჭირავს და წმინდა სამების გაგებაში ცალმხრივი კოსმოლოგიზმის გავლენით, იგი მიდრეკილია სუბორდინაციონიზმისკენ: ლოგოსი, როგორც შუამავალი ღმერთსა და სამყაროს შორის, გაგებულია, როგორც არათანაბარი, ტერგენული, ბოლოს და ბოლოს, მამის იდეამდე. აშკარად ერეტიკული გამოხატულება არიანიზმში, რომელიც დაგმო ნიკეის ეკლესიამ. ნაწილობრივ, ალბათ, არიანიზმზე რეაქციის შედეგად, თვით ღმერთისა და სამყაროს ურთიერთობის საკითხი შემდგომში ქრება დოგმატური აზროვნების ზედაპირიდან, რომლის საგანი ძირითადად ქრისტოლოგიის რთული და რთული პრობლემებია. მხოლოდ ცალკეული ეკლესიის მამათა ზოგიერთ ცნობაში: წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი, 272 წმიდა მაქსიმე აღმსარებელი, წმიდა იოანე დამასკელი, ნეტარი ავგუსტინე - ღმერთში სამყაროს შექმნის პროტოტიპების ან პროტოტიპების შესახებ 273 და წმინდა ათანასეს სწავლებაში შექმნილი სიბრძნის შესახებ გვაქვს, თუმცა, რაღაც ელემენტარული ან ღმრთის შემოქმედების საფუძველი გვაქვს. იგივე, ღვთაებრივი სიბრძნის შესახებ. კითხვა ახალი ძალით ჩნდება ჩვენს ეპოქაში, რომელიც სხვადასხვა ტიპის პანთეიზმშია გამოცდილი და ქრისტიანულ ფილოსოფიას აქვს მიზანმიმართული ამოცანა მისი დაძლევა. რელიგიურმა ფილოსოფიამ იცის პრობლემის გადაჭრის შემდეგი გზები: 1. დეიზმი, რომელიც რეალურად ემთხვევა ათეიზმს: აქ ღმერთისა და სამყაროს ურთიერთობა გაგებულია, როგორც სრული ურთიერთგაუცხოება, რის გამოც თვით შექმნის შესაძლებლობა გაუგებარი ხდება; 2. სხვადასხვა ტიპის პანთეიზმი, პანლოგიურიდან (ჰეგელში) მატერიალისტურამდე - პრაქტიკულად ესეც ათეიზმია, ვინაიდან აქ ასე თუ ისე მტკიცდება ღმერთისა და სამყაროს იდენტურობა, სამყარო-თეოლოგია და ადამიანი-თეოლოგია; 3. აკოსმიზმი ან ანტიკოსმიზმი (ინდუიზმში და მის მიერ დაბრუნებულ პესიმიზმის ფილოსოფიაში): აქ უარყოფილია სამყაროს რეალობა, რომელიც გამოცხადებულია ილუზიად და მის ბირთვში (ატმანი) გაიგივებულია ღვთაებრივთან; ამ კოსმოლოგიურ დოცეტიზმსაც მივყავართ პანთეიზმამდე; 4. მანიქეველური ნიჰილიანიზმი, რომლისთვისაც „არაფრისგან“ შექმნილი და ბოროტებაში მწოლიარე სამყარო პრაქტიკულად არ არის აღიარებული, როგორც ღმერთის სიბრძნის ხატი, რაც კიდევ უფრო აზიანებს ქრისტიანობის ძირითად დოგმებს განსახიერების, სამყაროს გარდაქმნისა და გაღმერთების შესახებ. არცერთი ეს სწავლება არ შეესაბამება ქრისტიანულ გამოცხადებას. და ყველა ამ სირთულის ფონზე, ჩვენი დღეების თეოლოგია გარდაუვლად აყენებს ღმერთის პრობლემას სამყაროსთან მიმართებაში. ეს განსაზღვრავს სოფიოლოგიის მთავარ პრობლემატიკას, რომელიც ეხება სწორედ ამ პირველყოფილ ქრისტიანულ პრობლემას, რომელიც ახლა ახლიდან წამოჭრილია თანამედროვე ფილოსოფიისა და თეოლოგიის მთელი განვითარების შედეგად. 274 იგი ამა თუ იმ ფორმით შეუქცევადია თანამედროვე თეოლოგიისგან და ეს არის raison d'être (არსებობის მნიშვნელობა (ფრანგ.) - რედ.) და ჩემი სოფიოლოგიური კონსტრუქციები. რას ვპოულობთ ამ გადამწყვეტ საკითხზე განსაზღვრულობის თეოლოგიაში? მისთვის არც ეს პრობლემა და არც მისი მოგვარების მცდელობის კანონიერება უბრალოდ არ არსებობს. ჩემი აზრი ღვთაებრივ სოფიაზე, როგორც ღმერთსა და სამყაროს ყოველგვარი განხილვის გარეშე აკავშირებს და შუამავალს აცხადებდა, პირველ რიგში, „გნოსტიკურად“ და მეორეც, მცდარი და ეს განაჩენი საკმარისი მიზეზია მისი უარყოფისთვის. ამ ყოვლისმომცველი უარყოფით, რომელიც, როგორც ჩანს, ცხადია, განმარტება არც კი ცდილობს ამ საკითხზე საკუთარი, პოზიტიური განსჯის გამოტანას. თანამედროვე თეოლოგიის ყველაზე მწვავე საკითხთან მიმართებაში მოქმედების ასეთი გზა დოგმატური თვითნებობაა, რადგან შეუძლებელია დოგმატურ პრობლემებთან გამკლავება მარტო სისულელეებითა და აკრძალვებით. 275 სოფიას დოქტრინას შემდგომში „განახლებული დუალიზმის“ ნაშრომს უწოდებენ. რას შეიძლება ნიშნავდეს ეს? ნიშნავს თუ არა ეს, რომ მე აღვადგენ ორი ღმერთის აღმოსავლურ დოქტრინას: სიკეთისა და ბოროტების შესახებ? მაგრამ სოფიას, ღმერთის სიბრძნის, როგორც ბოროტი პრინციპის ინტერპრეტაცია ნიშნავს განზრახ მიმიწეროს ის, რაც ისეთივე შორს არის ჩემი ფიქრებისგან, როგორც ცა მიწისგან. გარდა ამისა, რომ მომწეროთ, წმინდა სამების შესახებ „ჩვენს“ სწავლებასთან ერთად, სწავლება „სოფია, როგორც სხვა ღმერთის შესახებ“ ისეთივე გონივრულია, როგორც მისი ინტერპრეტაცია მანიქეის დუალიზმის გაგებით. როგორც მე ვმოწმობ ჩემს ყველა ნაწერში, აია სოფია არ არის ღმერთი, არამედ ღვთაება ღმერთში, სრულიად იმ გაგებით, რომლითაც უსია (ან ფიზი) არის წმინდა სამებაში. არის უსია „სხვა ღმერთი“ წმინდა სამებაში? რა თქმა უნდა, ჯანსაღი თეოლოგიის, სამების და სოფიოლოგიური, ამოცანაა გაიგოს უსია-სოფია წმინდა სამებაში, როგორც ჭეშმარიტი თანასუბსტანციურობის, სამების ცხოვრებისა და გამოცხადების დასაწყისი - ერთობა სამებაში და სამება ერთობაში, არა მხოლოდ ჰეტეროღვთაებრივი ჰიპოსტასების სამებასთან მიმართებაში, არამედ ჭეშმარიტი სამების ბუნებაშიც. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ჩვენ ვიღებთ არა სამების დოგმას, არამედ ტრითეიზმს, რომელიც ეწინააღმდეგება წმინდა სამების სწავლებას და გმობს ეკლესია. ათანასეს სიმბოლოს მიხედვით, „ჩვენ პატივს ვცემთ ერთ ღმერთს სამებაში და სამებას ერთობაში, შერწყმა ჰიპოსტასის ქვემოთ, გამყოფი არსების ქვემოთ... მაგრამ მამა და ძე და სულიწმიდა ერთია ღვთაებრიობა, თანაბარი დიდება, თანაარსებული დიდება. როგორც მამაა, ასევეა სულიწმიდაც“. განმარტების თვალსაზრისით, ეს მართლმადიდებლური სწავლება სამების ღმერთის ერთი ღვთაებრიობის შესახებ რჩება მხოლოდ როგორც „სხვა ღვთაებრიობა“. ამ ზოგადი აზრის შემუშავებისას მე მიკუთვნება განმარტება, რომ „გნოსტიკური მედიის დახმარებით, სამყაროს შექმნის შესახებ მართლმადიდებლური სწავლება დამახინჯებულია მის უარყოფამდე. რადგან წმიდა ეკლესია გვასწავლის, რომ ღმერთმა შექმნა სამყარო თავისი ჰიპოსტატური სიტყვით და სულიწმიდით, ყოველგვარი შუამავლისა და დახმარების გარეშე“. ჩემთვის „გნოსტიკური შუამავლობა ფარავს ძისა და სულიწმიდის ღვთაებრივ შუამავლობას (sic!) და არ ტოვებს ადგილს ორივეს საქმიანობისთვის“. ნება მომეცით დავიწყოთ იმით, რომ სამყაროს შექმნის შესახებ ქრისტიანული დოგმის ფორმულირება აქ არაზუსტად და ორაზროვნად არის მოცემული. რას ნიშნავს, რომ „ღმერთმა შექმნა სამყარო ჰიპოსტატური სიტყვით და სულიწმიდით თუ ძისა და სულის ღვთაებრივი შუამავლობით“? განა ეს ფორმულა არ აბრუნებს ჩვენს აზროვნებას სუბორდინაციონიზმს, ტერტულიანე-ორიგენეს და შემდეგ არიანეს, რომლის მიხედვითაც ღმერთი ქმნის სამყაროს სწორედ ძისა და სულიწმიდის შუამავლობით, რომლებიც, მათი ინსტრუმენტული მნიშვნელობით, აღარ არიან „ღმერთის“ ტოლფასი თავიანთ ღვთაებრიობაში? ან განსაზღვრებამ, თავისი გამონათქვამების მთელი უზუსტობით, რეალურად უნდა თქვას, რომ მამა ღმერთი ქმნის სამყაროს სიტყვისა და სულიწმიდის მეშვეობით, რადგან ეს ნამდვილად შეესაბამება მართლმადიდებლურ სწავლებას და შემდეგ ჩნდება კითხვა, რას ნიშნავს ეს განსაზღვრებით სამყაროს შექმნის დოგმატის ძირში? განმარტება არც კი ამჩნევს, რომ სწორედ აქ იწყება რეალური პრობლემა. ჩემთვის ეს გადაწყვეტილია იმ გაგებით, რომ ღმერთი მამა, როგორც პირველი ნება, „ცასა და მიწის შემოქმედი“, ქმნის სამყაროს თავისი ხატის საფუძველზე, რომელიც წმინდა სამებაში ვლინდება სიტყვაში და სულიწმიდაში, და ღვთაებრივი, ანუ ღვთაებრივი სოფიას ეს თვითგამოცხადება არის ქმნილების დასაწყისი: აქ ნიშნავს, რომ მეორე და მესამე ჰიპოსტასები მონაწილეობენ სამყაროს შექმნაში, ასე ვთქვათ, არა ჰიპოსტასურად, არამედ სოფიურად, ანუ მათი ცხოვრების ღვთაებრივი შინაარსის მიხედვით. მამა ღმერთი ამბობს: იყოს ეს და ეს (სული წმიდით) (სიტყვა, რომლითაც ყველაფერი იყო). ცხადია, სწორედ ეს აზრი შეიძლება ჰქონდეს განმარტებას მხოლოდ სიტყვებში „ძისა და სულიწმიდის ღვთაებრივი შუამავლობის შესახებ“. მაგრამ რატომ მაწერენ „გნოსტიკური შუამავლობა“, „ღვთაებრივი შუამავლობის შემცვლელი“? ღმერთი და სოფია არ არის ორი პრინციპი, არამედ ერთი ღმერთი, ზუსტად იგივე - არც მეტი და არც ნაკლები - როგორც ღმერთი და უსია, რადგან გამოცხადებაში უსია არის სოფია. და მთელი ამ განსჯის შედეგად, ჭეშმარიტად სრიალებს არიანიზმის უფსკრულზე, განმარტება ჩქარობს დასკვნას, რომ ჩემი სწავლება უნდა იყოს აღიარებული, როგორც „ერეტიკული, როგორც ძველი გნოსტიციზმის სარწმუნოება, არიანეს ერესის მიმდებარედ და ამ ყველაფრისთვის წმიდა ეკლესიის დაგმობის ქვეშ მოექცეს პირველ და შემდეგ მის სხვა კრებაზე, მეექვსე სწავლებებთან ერთად“. სიტყვა, მწვალებლობათა მთელ კატალოგს მაწერს. თუმცა, საშიშია ქვის სროლა, ვინც მინის სახლშია. ამ დაუოკებელი განსჯის შემდეგ, აგრძელებს თავის ბრალდებას, თავად განმარტება აღარ სრიალებს მხოლოდ ერესის ზღვარზე, არამედ პირდაპირ ეცემა მასში და უშვებს უხეშ დოგმატურ შეცდომას. კერძოდ, მასში ვკითხულობთ: „უფრო სოფიას განმარტებაში, სადაც მას ეწოდება „ღვთის ენერგია“ და სადაც სოფია, როგორც ღმერთის მოქმედება, გაიგივებულია თვით ღმერთთან, მეორდება ბარლაამელთა ერესი, რომლებიც, წმინდა გრიგოლ პალამას სწავლებისგან განსხვავებით, ღმერთის ენერგიას განსაზღვრავენ ღმერთთან ერთად კონსტანტინოპოლი 1347 წელს, 1352 წელს. უბრალოდ თვალებს არ უჯერებთ ამ სტრიქონების კითხვისას, რომლებშიც ეკლესიის მიერ წმინდა გრიგოლ პალამას მოძღვრების შესაბამისად მიღებული მართლმადიდებლური დოგმატი მიეწერება მის მოწინააღმდეგე ვარლაამს, რომელსაც სწორედ მისი უარყოფისთვის ანათემეს. 276 ბარლაამური კამათის ისტორიაში თანამედროვე თეოლოგები ბევრ რამეს იპოვნიდნენ თავისთვის, კერძოდ, წმინდა გრიგოლს ადანაშაულებდნენ მისი ოპონენტები ღვთიური ენერგიის კონცეფციაში პოლითეიზმის დანერგვაში, როგორც ახლა სოფიაში სოფიოლოგიის ოპონენტები ხედავენ ან "მეოთხე ჰიპოსტასს", შემდეგ "სხვა ღმერთს". 277 ღვთაებრივი სოფიას, როგორც სხვა, არაღვთიური ან სხვა ღვთაებრივი პრინციპის შესახებ ჩემი სწავლების მცდარი გაგება ღმერთში ან ღმერთთან ერთად, განმარტების ავტორს მიჰყავს ამ გაგებამდე: „კიდევ უფრო უხეში, ქრისტიანული რწმენის არსის საწინააღმდეგოდ, ერესი შემოტანილია სოფიას, როგორც უსიას განმარტებაში, ღმერთის ყოფიერება, რომელიც გვაძლევს ცნებას, რომელსაც იგი გვიწოდებს. სოფია-უსია, როგორც რომელიღაც მეორე ღმერთი, წმინდა ეკლესიის სწავლების საწინააღმდეგოდ, ეს უკანასკნელი, როგორც ყველამ კარგად ვიცით, უყურებს ღმერთის არსებას და ღვთაებრივ სამ ჰიპოსტასს არა როგორც ორ, არამედ როგორც ღმერთის ერთ ორიგინალურ არსებას, ანუ ღვთაებრივ საწყისს“ (ქვემოთ არის დადასტურებული აზროვნება, რომელიც დაფუძნებულია ბიბლიურ ტექსტებზე). ”ბოლოს და ბოლოს, აბსოლუტურად დარწმუნებულია, რომ მხოლოდ ღმერთი შეიძლება იყოს თავდაპირველი დასაწყისი, როგორც ერთი ღვთაებრივი არსება, რომელიც ჩვენს ქრისტიანულ სწავლებაში არის ღვთაებრივი ბუნება მთელს სამებაში და ყოველი ჰიპოსტასი ცალკე.” იმის გამო, რომ ჩემთვის სრულიად უცხო იდეაა, რომ ღვთაებრივი სოფია არის „სხვა ღმერთი“, განმარტება ცდილობს გამოთქვას სწორი დოგმატი ღვთაებრივი სამების შესახებ, მაგრამ ამავე დროს ის მთლიანად ერევა უზუსტობებში. მე საყვედურობენ იმის გამო, რომ უსია-სოფია „საღვთო ჰიპოსტაზებთან ერთად თავდაპირველ პრინციპად“ ვაღიარებ. თუ ეს ისეა გაგებული, რომ წმინდა სამების თანასუბსტანციალურობაში გამოვყოფ სამ ჰიპოსტასს და ერთ არსს, მაშინ მივყვები აქ პირდაპირ ეკლესიის სწავლებას (იხ. ზემოთ). მე ასევე გამოვყოფ ერთ ღმერთში სამ განცალკევებულ ჰიპოსტაზს („ქვედა, შერწყმული ჰიპოსტაზები“). გარკვეული გაგებით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ სამი ჰიპოსტასიაც და ერთი ბუნებაც არსებობენ ერთმანეთთან „ერთად“, მაგრამ ეს „ერთად“ მხოლოდ ჩვენი ენის უძლურებაა ერთდროულად გამოხატოს სამება ერთში, ერთი სამებაში, თანასუბსტანციებში და ღმერთის ერთიანობაში. და, რა თქმა უნდა, ეს განსხვავება მხოლოდ ჩვენი გონებრივი აბსტრაქციის ნაყოფია, მაგრამ ის ასევე შეესაბამება ღვთაებრივ რეალობას, თუმცა ის არ ემორჩილება ჩვენს რაციონალურ სქემებს, რომლებსაც ის არღვევს. 278 აზროვნების ყველა ამ სირთულის დასაძლევად, განმარტება იყენებს გამონათქვამებს, რომლებიც სულაც არ არის ჩვეულებრივი თეოლოგიურ ტერმინოლოგიაში და არსებითად ორაზროვანია. ეს არის სამმაგი ჰიპოსტაზების განსხვავება ბუნების ერთიანობასთან, რომლითაც ის ჩაძირულია „ერთ ორიგინალში, ანუ ღვთაებრივ პრინციპში“. რას შეიძლება ნიშნავდეს „ერთი დასაწყისის“ ეს ცნება, როდესაც გამოიყენება თეოლოგიისთვის უცნობი წმინდა სამების მიმართ? შემოაქვს ეს სამების დოგმაში არსების დასავლურ უპირატესობას ჰიპოსტასებზე? გარდა ამისა, ეს კონცეფცია „თავდაპირველად“ აიხსნება როგორც „ღმერთი, როგორც ერთი ღვთაებრივი არსება, რომელიც არის ღვთაებრივი ბუნება წმინდა სამებაში ჩვენს ქრისტიანულ სწავლებაში“. ამ გაუგებარ განსაზღვრებაში მხოლოდ იმ არამართლმადიდებლური იმპერსონალიზმის ახალი დადასტურება შეიძლება დაინახოს, რომელშიც თავად განმარტება უნებურად ხვდება. ეს არის ის, რაც გარდაქმნის სამეულ და თანაარსებულ ღვთაებრივ პიროვნებას უსახად, „დასაწყისად ან ბუნებად“, შემდგომი შედარებით: „ღვთაებრივი ბუნება მთელ წმინდა სამებაში და ასეა ყოველი ჰიპოსტასი ინდივიდუალურად“. ბუნებისა და თითოეული ჰიპოსტაზის ეს უკანასკნელი შედარება არ ხსნის, არამედ მხოლოდ აბნევს საკითხს და მე არანაირად არ ვგრძნობ განათლებულს ასეთი ბუნდოვანი განმარტებით. ჩემი სოფიოლოგიის კრიტიკა მთავრდება იმით, რომ მე მიწერენ სოფიას, როგორც „განსაკუთრებული ღვთაებრივი არსების“ გაგებას (ამის ახსნის გარეშე, რას ნიშნავს აქ „ყოფნა“): „სოფია განიმარტება, როგორც სხვა (?) ღვთაებრივი არსება, ღვთის არსების გვერდით, რაც ეწინააღმდეგება სამების მართლმადიდებლურ სწავლებას“. ბოლო პუნქტი, რა თქმა უნდა, მტკიცებულებას მოითხოვს. სამების ღმერთს აქვს ერთი უსია ან არსება, თანაარსია - ასეთია მართლმადიდებლური დოგმატი. საკითხავია, ემატება თუ არა „კიდევ ერთი არსება“ წმინდა სამებას უსაში? და თუ არა, მაშინ ეს არც სოფიაში არსებობს, რადგან ის იდენტურია უსიასთან, ისევე როგორც მისი თვითგამოცხადება ღმერთში. ყველა გაუგებრობა წარმოიქმნება იქიდან, რომ "განმარტება" (ისევე როგორც მიტროპოლიტი სერგიუსის ბრძანებულება) აბრკოლებს იმ აზრს, რომ ღმერთში უსია-სოფიას ასევე უყვარს სამების ღმერთი, თუმცა განსაკუთრებული სიყვარულით, კერძოდ, არაჰიპოსტატური. თუმცა, ის თავისებურად აცნობიერებს ჭეშმარიტებას, რომ ღმერთი სიყვარულია. ბიბლიური და საეკლესიო ტექსტების მთელი სერიით მიტროპოლიტ სერგიუსს ჩემს პასუხში ვაჩვენე, რომ ზუსტად ასეა. ეკლესია ასწავლის ღვთიური სიყვარულის სხვადასხვა გამოსახულებებს და ამ აზრის რაციონალისტური წინააღმდეგობა მიუთითებს იმაზე, რომ ზოგადი აქსიომა: ღმერთი არის სიყვარული, თავისი ძალაუფლებით შეზღუდულია ამ თეოლოგების მიერ, რადგან ისინი არ იყენებენ ღვთაებრივ ოუსია-სოფიას. მათი თქმით, ღმერთ-სიყვარულს აქვს თავისი არსი, უსია-სოფია, დასაწყისში არა სიყვარულის, არამედ გარკვეული მატერიალური, უპიროვნო საკუთრების, რაც აზროვნება არის უდიდესი წინააღმდეგობა ყოვლადწმიდა სამების, როგორც სიყვარულის მოძღვრებაში. პირიქით, ღმერთში ყველაფერი სიყვარულია და არ არსებობს არაფერი, რაც სიყვარულს არ გულისხმობს. მატერიალური საკუთრების იდეა, რომელიც უცხოა სიყვარულის ურთიერთობისთვის, როდესაც მიმართავენ წმინდა სამებას, წინააღმდეგობრივი და მკრეხელურია. ღმერთი არის სიყვარული არა მხოლოდ იმ გაგებით, რომ მისი პირადი თვითშეგნება არის სამების სიყვარული, ერთობა სამებაში და სამება ერთობაში, არამედ მისი ბუნებრივი არსება არის სიყვარული და განისაზღვრება სიყვარულით. წინააღმდეგ შემთხვევაში, იმის თქმა, რომ ღმერთს ჰყავს უსია-სოფია, ნიშნავს, რომ მას უყვარს იგი, ან მასში უყვარს საკუთარი თავი სამების თვითგამოცხადებაში (და სწორედ ეს სამების თვითგამოცხადება ათავისუფლებს თავის სიყვარულს ყოველგვარი სიყვარულისგან, პირიქით, მას მსხვერპლად აქცევს თავგანწირვას). მაგრამ უსია ასევე არ არის მკვდარი რამ, რომელიც ეკუთვნის გარეგანი მფლობელობის დასაწყისში - ეს გმობა არ იყოს! - რადგან ღვთაებრივი სიყვარულის სასუფეველი მასზეც ვრცელდება და ის არის სიყვარული, ანუ უყვარს, თუმცა არაჰიპოსტატური სიყვარულის განსაკუთრებული გზით. მაგრამ სიყვარულის გამოსახულებები შეიძლება იყოს მრავალი განსხვავებული, სიყვარულის ერთი და იგივე დასაწყისი განსხვავდება ჰიპოსტასური გამოსახულებით ჰიპოსტაზების ბუნების მიხედვით (მამა, ძე, სულიწმიდა) და უსიანო-სოფიური სიყვარულის არაჰიპოსტატური გამოსახულებით. ეკლესიის მრავალრიცხოვან ჩვენებებზე დაყრდნობით, აბსოლუტურად აუცილებელია დადასტურდეს არაჰიპოსტატური სიყვარულის სხვადასხვა სახის გამოსახულების შესაძლებლობა და არსებობა, კერძოდ, მაგალითად, ქმნილება მისი შემოქმედის მიმართ. რაც შეეხება ინკარნაციის საკითხს, განმარტებაში ნათქვამია, რომ მე „გარდაუვლად მომიწია ქალკედონის მეოთხე მსოფლიო კრების გადაწყვეტილებას“. ამ წარმოსახვითი შეტაკების საპასუხოდ, სრული პასუხისმგებლობით ვამოწმებ ქრისტეს ეკლესიას, რომ მთელი ჩემი ქრისტოლოგია ღვთის კრავში, როგორც ეს უნდა იყოს ცხადი ნებისმიერი უწინასწარმეტყველო მკითხველისთვის, ცდილობს იყოს ზუსტად ქალკედონური თეოლოგია, იგი გაჟღენთილია ქალკედონური დოგმატის პათოსით, მასში ხედავს ქრისტოლოგიის უმაღლეს სიბრძნეს. ეს შეიძლება სრულად იგრძნოს ყველას, ვინც იცნობს პროტესტანტულ თეოლოგიაში ამ დოგმის წინააღმდეგ არსებულ ყველა პოლემიკას და მის უახლეს უარყოფას. და თუ მე ვამტკიცებ, რომ ქალკედონური განმარტება ტოვებს ადგილს შემდგომი დოგმატური განმარტებისთვის, მაშინ ეს მხოლოდ მოწმობს ჩემს პატივისცემას ამ დოგმატის მიმართ, რომელშიც მე ვხედავ არა მხოლოდ უკვე მოცემულ განმარტებას, გამოხატულ ოთხ უარყოფაში, არამედ პოზიტიური განსაზღვრების მარცვლსაც, რომელიც არ არის მოცემული თავად საბჭოში. მაგრამ არც ერთ საეკლესიო კრებას არ გამოუთქვამს პრეტენზია, რომ იყო ამომწურავი მისი განმარტებით, მაგრამ არ დაუტოვებია დოგმას შემდგომი გამჟღავნება როგორც ახალ კრებებზე, ასევე აზროვნების ზოგად დოგმატურ მოძრაობაში და საერთოდ არ დაუდგენია დოგმატური უმოძრაობის პრინციპი. და დაცინვის სიტყვებს იმის თაობაზე, რომ „თავს პატივს ვცემ“ და ასე შემდეგ, ქალკედონური დოგმატის დოგმატურ გაგებას, მხოლოდ მტკივნეული გაკვირვებით აღვიქვამ. რაც შეეხება ჩემს მთავარ აზრს, რომ ორი ბუნების გაერთიანება ლოგოსის ერთ ჰიპოსტასში მექანიკურად არ შეიძლება გავიგოთ, როგორც deus ex machina (ღმერთი მანქანიდან (ლათ.) - რედ.), მაგრამ ვარაუდობს ორივე ბუნების, სოფია ღვთაებრივი და ქმნილების საწყის შესაბამისობას ან ონტოლოგიურ ურთიერთობას, ვერაფერს ვპოულობ გარდა შემდეგი უსაფუძვლო დებულებისა: ქალკედონური დოგმატის აღქმაში ადგილი არ აქვს არც ღვთაებრივ და არც შექმნილ სოფიას“. მართალია თუ არა ჩემი სოფიოლოგია, მაგრამ ამ შემთხვევაში ჩემი პრობლემატიკა და არგუმენტაცია უბრალოდ გაუგებარი ან გაუგონარი რჩება და მკითხველს მხოლოდ „ღმერთის კრავი“ შემიძლია მივმართო. ასეთი გამოძახილის ნაცვლად, აქ მეორდება განცხადება სოფიას სწავლების შესახებ „გნოსტიკურ მნიშვნელობით“ და ეს ყველაფერი მთავრდება შემდეგი განსჯით: „ბულგაკოვი იზიარებს აპოლინარისის ერეტიკულ შეხედულებებს, დაგმო მეორე და მეექვსე მსოფლიო კრება“. (რა თქმა უნდა, მოსახერხებელი საბაბი აქ არის აპოლინარისის მოძღვრების ჩემი წმინდა ისტორიული ინტერპრეტაცია, რომელიც მე მესმის არა „აპოლინარიზმის“, არამედ ქალკედონური დოგმის გაგებით). აი, „ღვთის კრავიდან“ შემდეგი ნაწყვეტი: „ადამიანში რომ არის მისი ადამიანური სული, რომელიც ღვთისგანაა, შემდეგ ქრისტეში არის მარადიული ლოგოსი, ყოვლადწმიდა სამების მეორე ჰიპოსტასი“; ეს აზრი ჩემთვის არის ინკრიმინირებული, როგორც აპოლინარიზმი, როგორც „სრულიად არამართლმადიდებლური აზრი“. ამ განსჯის წინ კვლავ ვჩერდები ღრმა გაოცებით: როგორც „სრულიად არამართლმადიდებლური აზრი“ (აპოლინარისის ერეტიკული შეხედულებები, დაგმო მეორე და მეექვსე საეკლესიო კრებების მიერ), აქ კვალიფიცირებულია მთავარი დოგმა, რომელიც წარმოადგენს მართლმადიდებლური ქრისტოლოგიის არსს და სამჯერ განმეორდა VI კრებაზე, IV Ecu. ეს დოგმატური განმარტება ასე იკითხება: ჩვენ ერთხმად ვაღიარებთ ერთსა და იმავე სრულყოფილს ღმრთიურებაში და ერთსა და იმავე სრულყოფილს კაცობრიობაში, ჭეშმარიტ ღმერთსა და ჭეშმარიტ ადამიანში, იგივე რაციონალური სულიდან და სხეულიდან - ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος - ჩვენთან თანაარსებულს კაცობრიობაში... ერთი და იგივე უფალი ქრისტე, მხოლოდშობილი ძე ორ ბუნებაში - ἐν δύο უცვლელად, შეუცვლელი, შეუცვლელი. ცნობადი... ყოველი ბუნების თვისებების შენარჩუნებით, გაერთიანებული ერთ ადამიანში და ერთ ჰიპოსტასში - εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν, ორ პიროვნებად არ დაყოფილი ან გამოყოფილი, არამედ ერთი და იგივე მხოლოდშობილი ძე, ღვთის სიტყვა, უფალი იესო ქრისტე. ასე რომ, ქალკედონური დოგმატის სწავლება ზუსტად იგივეა, რაც შეიცავს ჩემს მიერ მოყვანილ სიტყვებს და რომელიც განმარტებით აღიარებულია, როგორც არამართლმადიდებლური. აქ არის ერთი პიროვნება, ანუ ჰიპოსტასი, ლოგოსი, ღმერთ-ადამიანში, რომელსაც აქვს (ჰიპოსტასი) ორი ბუნება, „სრულყოფილი ღვთაებრიობა“ და „სრულყოფილი კაცობრიობა“, და ეს უკანასკნელი ზუსტად განისაზღვრება, როგორც სხეული და რაციონალური სული, ანუ განსაკუთრებული ადამიანური ჰიპოსტასის გარეშე, ან, რაც იგივეა, ლოპოსტასი არ იცვლება ადამიანის სულით. სული, მაგრამ ძალა, რომელიც აცოცხლებს ადამიანის სხეულს). რა თქმა უნდა, ეპოქის ტერმინოლოგია აქ გარკვეულ გაურკვევლობას ტოვებს, რაც, თუმცა, საკმარისად აღმოიფხვრება ღმერთკაცის ჰიპოსტასის ერთიანობის გამო ორი ჰიპოსტაზის დაუშვებლობის შესახებ შემდგომი განმარტებით. იგივე აზრს ვხვდებით კონსტანტინოპოლის V მსოფლიო კრების განმარტებაში: მე-4 კანონის თანახმად, ისინი, ვინც ადასტურებენ პირთა ორმაგობას („ნესტორიანიზმი“), „არ აღიარებენ ღმერთის სიტყვის ერთიანობას ხორციელში, რაციონალური და მოაზროვნე სულით შთაგონებული - πρὸς σάρκα“ ანათემატიზებულნი არიან ἐμψυχῇῇ νοερᾷ, 279 კავშირით ან ჰიპოსტაზისით. აქ, კიდევ უფრო ნათლად, ვიდრე მეოთხე კრების ფორმულაში, აზრია გამოთქმული, რომ ქრისტეს ადამიანურ ბუნებას, რომელიც შედგება რაციონალური სულით შთაგონებული ხორცისაგან, არ გააჩნია თავისი განსაკუთრებული პიროვნება ან ჰიპოსტასი (ან, მე ვიყენებ ტერმინოლოგიაში, სული). "წმიდა ეკლესია აღიარებს ღმერთის სიტყვის ერთიანობას ხორცთან კონსტიტუციით - κατὰ σὺνθεσιν, რომელიც არის ჰიპოსტასი - καθ' ὑπόστασιν." კანონი 5 კიდევ ერთხელ იმეორებს მათ გმობას, ვინც არ აღიარებს, რომ ღმერთი სიტყვა იყო შეერთებული ხორციელთან ჰიპოსტაზისით, ანუ ერთი პირით (შდრ. მე-8 კანონის ტექსტი). დაბოლოს, იგივე აზრს ვხვდებით კონსტანტინოპოლის VI საეკლესიო, III კრების განმარტებაში, რომელიც შესაბამის ნაწილში ასახავს IV კრების განმარტებას. ამრიგად, ეკლესიის სწავლება არის ის, რომ უფლის მიერ მიღებული ადამიანური ბუნების „სისრულე“ ვრცელდება მხოლოდ სხეულზე და (რაციონალურ) სულზე, მაგრამ არ მოიცავს ჰიპოსტასურ სულს, რომელიც არის თავად ლოგოსი. ხოლო საპირისპირო სწავლება, რომელიც განმარტებას სურს გადასცეს მართლმადიდებლურად, ანათემირებულია როგორც ნესტორიანული. ასეთია დეფინიციის დოგმატური სიცხადის ხარისხი, რომელიც ასე ადვილად ამხელს წარმოსახვით მწვალებლობას. თუმცა, ის, რაც მხოლოდ ზემოაღნიშნული მონაკვეთის საფუძველზე შეიძლება ვივარაუდოთ, დარწმუნებით ვლინდება განმარტების შემდგომ წარდგენაში, სადაც ვკითხულობთ: „ქრისტიანში ორი ბუნების გაერთიანების შესახებ სწავლებაში ეკლესია გამოხატავს რწმენას, რომ სრული ადამიანური ბუნება, რომელიც შედგება სხეულის, სულისა და სულისგან, გაერთიანებული იყო ღმერთ სიტყვასთან, მაგრამ ისე, რომ შედეგი იყო ერთი ღვთაებრივი პიროვნება“. აქ წარმოდგენილია როგორც მართლმადიდებლური სწავლება, არის კლასიკური ნესტორიანიზმი, მოძღვრება ქრისტეში ორი პიროვნების, ღვთაებრივი და ადამიანური, მოძღვრება: ადამიანის „სული“ არის სასრული, ჰიპოსტატური, რადგან სული არ არსებობს ჰიპოსტაზის გარეშე, - აერთიანებს ღვთაებრივ სულს, ანუ ლოგოსს, ერთ ღვთაებრივ პიროვნებად. ეს არის ზუსტად ის ერესი, რომელიც უარყვეს ქალკედონის კრებაზე მისი შემდეგი განმარტებით: "ვაღიარებთ... ერთსა და იმავე ქრისტეს, ძეს, უფალს, მხოლოდშობილს, ორ ბუნებას... შემეცნებას... ორად გაჭრილი ან გაყოფილი, არამედ ერთი და იგივე ძე და მხოლოდშობილი ღმერთი სიტყვა." შემდეგ კი იგივე განმეორდა V და VI საეკლესიო კრებაზე. განმარტება, ისევე როგორც თაბორის სინათლის საკითხში, გადადის როგორც მართლმადიდებლური სწავლება წმინდა ნესტორიანული ერესი, რომელიც დაგმო ეკლესიამ და ასევე ნათქვამია, რომ ამ უკანასკნელის უარყოფით, ბულგაკოვი „არ იზიარებს ჩვენი ეკლესიის ამ რწმენას“. 280 მაშინვე მას შემდეგ, რაც მე დამადანაშაულეს ლოგოსის მიერ ადამიანური ბუნების მიღებაში, უკვე მომეწერა, რომ მე ვსაუბრობ „არა ლოგოსის განსახიერებაზე, არამედ სოფიას განსახიერებაზე“: „ღმერთი არ დამცირდა მსახურის სახით, არამედ მხოლოდ სოფია და არა მხოლოდ უწმინდესი ღმერთი, არამედ ღმერთი გახდა. იმავე ღვთაებრივი სოფიას“. ამრიგად, გამოდის, რომ იქ, სადაც აპოლინარიზმში დამბრალება მჭირდება, მე ვარ დამნაშავე ლოგოსის ჰიპოსტატურ ინკარნაციაში, ხოლო სადაც სოფიანობისთვის განმხილველი ვარ, მე მადანაშაულებენ ლოგოსის განსახიერების უარყოფაში, რომელსაც ცვლის სოფიას განსახიერება. და ეს ორი ურთიერთგამომრიცხავი ბრალდება ერთსა და იმავე გვერდზეა! რაც შეეხება ჩემთვის მიკუთვნებულ აზრს, რომ განსახიერება მესმის, როგორც არა ლოგოსის, არამედ სოფიას განსახიერება, ისევ შემიძლია მივმართო მხოლოდ ჩემს წიგნებს, სადაც განვითარებულია და ვითარდება სრულიად მართლმადიდებლური აზრი ჰიპოსტატური ლოგოსის განსახიერების შესახებ, რომელიც აერთიანებს თავის თავში ღვთაებრივ და ადამიანურ ბუნებას, ქალკედონური დოგმატის მიხედვით. ჩემი სოფიოლოგიის მთელი თავისებურება მხოლოდ ის არის, რომ ღმერთ-ადამიანში ამ ორ ბუნებას განვმარტავ, როგორც ზეციურ სოფიას, ღვთაებრივ ბუნებას და ქმნილ სოფიას, რომელიც შეიქმნა ზეციურ ხატად და მის საფუძველზე. მე კიდევ მივწერ კრიტიკულად ამპარტავან დამოკიდებულებას VI საეკლესიო კრების ავტორიტეტის მიმართ „ღვთის კრავიდან“ ერთი მონაკვეთის საფუძველზე, რომელიც საერთოდ არ ეხება კრების განმარტებას, არამედ მის წინ უსწრებდა დოგმატური პოლემიკის ერთ-ერთ დეტალს და, რაც აქ მთავარია, არ შედიოდა VI კრების დოგმატურ განმარტებაში. ამავდროულად, მოყვანილი მონაკვეთი არასწორად არის განმარტებული იმ გაგებით, რომ „სულის სიცოცხლეში“ ვგულისხმობ სოფიას (რაც ამ შემთხვევაში ასე არ არის) და, ამრიგად, „უარყოფენ ზემოაღნიშნული საეკლესიო კრების განმარტებას (ასეთი ბრალდების წარმოთქმისას პასუხისმგებლობით ჩაანაცვლონ ის სწავლება: სად? ახლად გამოგონილი ტიპი“. სამწუხაროა დეფინიციაში ბრალდების ისეთი მეთოდის დაფიქსირება, რომელიც ემყარება იმას, რაც ჩემთვის არ გამიკეთებია. რატომღაც, განმარტების ყველაზე დიდი აღშფოთება გამოწვეულია უფლის ამაღლების თეოლოგიური ინტერპრეტაციის მცდელობით. ზედმეტია იმის თქმა, რომ მე მტკიცედ და უეჭველად ვაღიარებ უფლის ამაღლების დოგმატს და მამის მარჯვენას. თუმცა, არ შეიძლება არ ვაღიაროთ, რომ აქ მოცემული დოგმატური ჭეშმარიტება გამოხატულია ანთროპომორფულ სიმბოლოებში, რომლებიც არ იძლევა პირდაპირი და პირდაპირი ინტერპრეტაციის საშუალებას. ამას უკვე საკმარისი ძალით ადასტურებს წმიდა იოანე დამასკელი, რომელიც ამბობს შემდეგს მამის მარჯვენაზე: „როდესაც ჩვენ ვამბობთ, რომ ქრისტე სხეულებრივად იჯდა მამა ღმერთის მარჯვნივ, ჩვენ არ ვგულისხმობთ მამის მარჯვენა მხარეს სივრცის გაგებით. რადგან როგორ შეიძლება შეუზღუდავს ჰქონდეს სივრცით მარჯვენა მხარე? დიდება და პატივი, რომელშიც ძე ღვთისა, როგორც ღმერთი და მამასთან თანასუბსტანციელი, რჩება საუკუნეების წინ და რომელშიც განსხეულდა უკანასკნელ დღეებში, სხეულებრივ ზის მისი ხორცის განდიდების შემდეგ“ (კრ. იზ. უფლებები, რწმენა, IV, თავ. II). მაგრამ ისევე, როგორც „მამის მარჯვნივ ჯდომა“ არ შეიძლება გავიგოთ სივრცის მნიშვნელობით, ასევე „ზეციდან დაშვება“ და „ზეცად ამაღლება“ სივრცით (ასტრონომიულად) არ შეიძლება გავიგოთ, თუმცა ამაღლება სიმბოლოა სივრცით გამოსახულებებში. ცნობილია, რომ ამაღლების და მამის მარჯვნივ ჯდომის საკითხი (“dextera Patris”) განსაკუთრებულ განხილვას ექვემდებარებოდა რეფორმაციის დროს ევქარისტიულ დავებში, კერძოდ კალვინიზმსა და ლუთერანიზმს შორის. მაგრამ განმარტებისთვის ეს თეოლოგიური პრობლემა უბრალოდ არ არსებობს და „არ წარმოადგენს რაიმე ანტინომიას“ 281: „ამაღლების დოგმატი არანაკლებ მსუბუქი და მისაღებია, ვიდრე ჩვენი დოგმატების ნებისმიერი დოგმატი“. მაგრამ ეს სულაც არ ეხება ამაღლების დოგმატის მისაღებობას ან მიუღებლობას, არამედ მის თეოლოგიურ გაგებას, რისთვისაც არ არის საკმარისი იდეა ქრისტეს გაქრობის შესახებ მოციქულთა თვალთახედვიდან მისი სიმაღლეში ამაღლების გზით: დოგმატი არ ეხება ემპირიულ გაუჩინარებას, არამედ ონტოლოგიურ მოცილებას, რომელიც განადგურდა ან ისევ სავიდან შევიდა. სამოთხე. და აქ, უპირველეს ყოვლისა, აუცილებელია გამოსწორდეს ამაღლების „მსუბუქი“ დოგმატის დამახინჯება, რომელიც დაშვებულია განმარტებაში. სწორედ აქ ნათქვამია: „ყოველივე ისტორიული ქრისტიანობა (?) ყოველთვის აღიარებდა, რომ უფალი ამაღლდა ზეცაში არა თავისი ღვთაებრიობით, რომელშიც ის ყოველთვის ცხოვრობს ზეცაში მამა ღმერთთან, არამედ კაცობრიობით, და რომ თავისი კაცობრიობით ამაღლდა ზუსტად როგორც სრული ადამიანი - თავის სულში და სხეულში, 282 აღმდგარი და აღორძინებული სულით. იჯდა და რჩება მამის მარჯვნივ... მოდით შევჩერდეთ ამ დოგმატური განმარტების შინაარსის გასაანალიზებლად. მისი მთავარი იდეაა ქრისტეში ღვთაებრიობისა და კაცობრიობის წმინდა „ნესტორიანული“ დაყოფა, რომელიც გამოიყენება ამ შემთხვევაში ქრისტეს ამაღლების ინტერპრეტაციაზე. უპირველეს ყოვლისა, ჩვენ ვიგებთ, რომ „უფალი ამაღლდა ზეცაში არა თავისი ღვთაებრიობით, რომელშიც ის ყოველთვის მკვიდრობს ზეცაში მამა ღმერთთან ერთად“. ნიშნავს ეს იმას, რომ მრწამსი ამაოდ გვასწავლის ღვთის ძის „ზეციდან ჩამოსვლის“ შესახებ? ასე რომ, ჩვენ უნდა ვიფიქროთ, პავლე სამოსატელის და სხვა მედალოსანთა შემდეგ, რომ იესო არ იყო ღმერთი-კაცი, რომელშიც „ღვთაების მთელი სისავსე მკვიდრობს სხეულში“, არამედ მხოლოდ ადამიანი, რომელზეც ღვთის ძალა ეყრდნობოდა? ან „ნესტორიანული“ სწავლების შემდეგ, უნდა ვიფიქროთ, რომ კაცი იესო იყო მხოლოდ, ასე ვთქვათ, ღვთის ძის ყოფნის ადგილი, ორი პიროვნების შეხვედრისა და შეერთების ადგილი: ზეციური ლოგოსი და მიწიერი იესო? ეს ნიშნავს, რომ არ უნდა მივყვეთ პავლე მოციქულის სწავლებას (ფილიპ. 2:68) ღვთის ძის დამცირების შესახებ, რომელიც, გარკვეული გაგებით, ღვთისგან შთაგონებული ტრანსკრიფციაა ფორმულისა: „ვინ ჩამოვიდა ზეციდან“? აქ განმარტება შემოაქვს უშუალოდ ერეტიკულ, ჭეშმარიტად დაგმობილი ეკლესიის მიერ, სწავლებას, რომელიც ყოფს ბუნებას (ქალკედონური ფორმულის საწინააღმდეგოდ: „ქვედა გამყოფი, ქვემო გაერთიანება“) და ამით უარყოფს ღმერთკაცის ერთიანობას, მისი ამაღლების ნამდვილობას და, შესაბამისად, თვით ინკარნაციას. რასაკვირველია, ინკარნაციის დოგმატის წარმოდგენისას არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ლოგოსის ზეციდან ჩამომოსვლა ასევე დაკავშირებულია მის გარკვეულ განუყოფელობასთან წმინდა სამებისგან (ეს წარმოადგენს ძის კენოზის დოგმატის არსს), მაგრამ ეს მხოლოდ იმაზე მეტყველებს, რომ ამაღლების დოგმატი სულაც არ არის ისეთი მარტივი. ინკარნაციის ზოგადი ქრისტოლოგიური დოგმის დაზიანება აუცილებლად მოიცავს ქრისტეს ამაღლების დოგმატის არანაკლებ ზიანს. სწორედ ამ უკანასკნელზეა ნათქვამი, რომ ქრისტე ამაღლდა არა თავისი ღვთაებრიობით, რომელშიც ის ყოველთვის ზეცაში ცხოვრობს მამა ღმერთთან, არამედ კაცობრიობით. 283 ასეთი დასკვნა ბუნებრივია, ვინაიდან განმარტება ფაქტობრივად უარყოფს ზეციდან დაშვებას და, შესაბამისად, ინკარნაციას. მაგრამ ჩვენ კარგად უნდა ვიცოდეთ, რომ ამაღლების შესახებ ასეთი სწავლება პირდაპირ ეწინააღმდეგება თვით უფლის სიტყვებს, რომელიც ლაპარაკობს მთელი თავისი ღმერთკაცობის სახელით, ანუ არა მარტო კაცობრიობის სახელით, როგორც ეს განმარტება წარმოგვიდგენია, არამედ ღვთაებაში ჰიპოსტატურად გაერთიანებულია გამოსამშვიდობებელი საუბარში: „მე მივდივარ მამასთან“. ვინ ვარ მე, ვისი სახელით ლაპარაკობს უფალი? როდესაც უარყოფთ ლოგოსის პირდაპირ განსახიერებას განმარტებაში (იხ. ზემოთ), როდესაც უარყოფთ მთელი ღმერთკაცის ამაღლებას, ამაღლებით მხოლოდ მისი ადამიანური ბუნებით შემოიფარგლება, ეს მე უნდა მივაწეროთ ნესტორიანული განმარტებით ადამიანურ „მეს“ ღმერთ-ადამიანში, ეკლესიისთვის უცნობი: ის უნდა ამაღლდეს სხვა, რომელ ღვთაებაზე უნდა ამაღლდეს. ცხოვრობს ზეცაში და არ ჩამოდის დედამიწაზე. მაშინ მათ მოუსმინონ ღმერთკაცის შემდგომ სიტყვებს, თვით ხორცშესხმულ სიტყვას: „და ახლა განმადიდებ მე, მამაო, შენთან ერთად იმ დიდებით, რაც შენთან მქონდა სამყაროს დაარსებამდე“ (იოანე 17:5). „მოვედი შენთან, წმიდაო მამაო“ (II). "მამაო, რომელიც შენ მომეცი, მინდა, რომ იყვნენ ჩემთან, სადაც მე ვარ, რათა იხილონ ჩემი დიდება, რომელიც შენ მომეცი, რადგან მიყვარდი სამყაროს დაარსებამდე" (24). ვისზე ვარ მე, საყვარელი და განდიდებული მამის მიერ სამყაროს დაარსებამდე, ლაპარაკობს უფალი? მართლა ადამიანის, „ნესტორიანელის“ სახელით მე? განმარტება დაჟინებით დასძენს, რომ ქრისტე „მისი ადამიანობით ამაღლდა, როგორც სრული ადამიანი, თავის სულში და სხეულში“. უნდა ითქვას, რომ ეს ახსნა არა მხოლოდ არაზუსტია, არამედ მიზანმიმართულად ორაზროვანიც, იმდენად, რომ მისი გაგება შეიძლება პირდაპირ ორი საპირისპირო მნიშვნელობით, იმისდა მიხედვით, განსაზღვრება მომდინარეობს ადამიანის დიქოტომიური თუ ტრიქოტომიური დოქტრინიდან, გულისხმობს თუ არა ორნაწილიან კომპოზიციას - სულიდან და სხეულიდან - თუ სამმხრივ: სულიდან, სულიდან და სხეულიდან. პირველ შემთხვევაში, განმარტების განცხადება ნიშნავს, რომ ქრისტეში იყო სრული ჰიპოსტასური ადამიანი, ჰიპოსტატურ ლოგოსთან ერთად, ანუ „ნესტორიანული“ ერესი, ქრისტეში ღმერთისა და ადამიანის συνάθεια, რთული, ორნაწილიანი ჰიპოსტასი. და როდესაც ამაღლებას ეხება, ეს ნიშნავს, რომ ადამიანი ქრისტეში მთელი თავისი კაცობრიობის სისრულით ავიდა ზეცაში, რათა იქ გაერთიანდეს ლოგოსთან. თუმცა, სხვაგან განმარტება გამოხატავს, როგორც ვნახეთ, ადამიანის სამმხრივი შემადგენლობის იდეას - სული, სული და სხეული და, შესაბამისად, ამ კომპოზიციის ორნაწილიანად განსაზღვრა, რომელსაც აქ ვპოულობთ, არის წინააღმდეგობა ან, ყოველ შემთხვევაში, არაზუსტი. თუმცა, მიუხედავად ამ წინააღმდეგობისა, ამ შემთხვევაში განმარტების აზრი და განზრახვა სრულიად ნათელია: საუბარია ღმერთის ადამიანში ადამიანის სრულ შემადგენლობაზე და ამ სრული ადამიანის ზეცაში ამაღლებაზე. მაშასადამე, ამ მონაკვეთის გაგების სხვა შესაძლებლობა, ზუსტად ისე, როგორც მართლმადიდებლობა გვასწავლის IV და სხვა საეკლესიო კრებების განმარტებებში, ანუ ღმერთ-ადამიანში მხოლოდ ადამიანის სულისა და სხეულის არსებობის შესახებ, აქ არ არის დაშვებული, რადგან აქ პირდაპირ ნათქვამია, რომ „თავის კაცობრიობაში ქრისტე ამაღლდა ზუსტად როგორც სრული ადამიანი“. ასე რომ, ამაღლების თეოლოგიის სქემა, განმარტების მიხედვით, ასეთია: ლოგოსი ცხოვრობს ზეცაში, რომელიც არასოდეს ჩამოსულა ზეციდან და ადამიანი, რომელიც არასოდეს ყოფილა ზეცაში, ამაღლდება ზეცაში და ეს ყველაფერი პირდაპირ ეწინააღმდეგება იოანეს 3:13-ს: „არავინ ჩამოვიდა ზეციდან, როგორც ადამიანიდან. სამოთხე, რომელიც სამოთხეშია“. "და ამით, განდიდებული თავის აღდგომასა და ამაღლებაში, ხორცითა და სულით, ის ზის და რჩება მამის მარჯვნივ." ეს ამოწურავს ამაღლების მთელ თეოლოგიას განმარტებაში, რომელიც ეწინააღმდეგება ჩემს - თუმცა არასრულყოფილ თეოლოგიას. მაგრამ რას შეიძლება ნიშნავდეს ეს სხეულებრივი ჯდომა მამა ღმერთის მარჯვნივ, ანუ აბსოლუტურ სულში, თეოლოგიისა და მეტაფიზიკის ენაზე? უკვე წმინდა იოანე დამასკელისაგან, განმარტებამ შეიტყო, რომ ამის პირდაპირი გაგება შეუძლებელია, მაგრამ მოითხოვს განმარტებას, ასე ვთქვათ, თარგმნას თეოლოგიის ენაზე. რა არის dextera Patris, რას ნიშნავს "ამაღლება" და "ნაცრისფერი" მამის მარჯვენა მხარეს? ეს განმარტება თითქოს „ნათელი“ და ნათელია და დოგმატის თეოლოგიურად გამოხატვის მცდელობაც კი არ ხდება. ამაღლების დოგმატის თეოლოგიური პრობლემა მდგომარეობს ანტინომიურ უღელტეხილში, ერთი მხრივ, სამყაროდან ამოღების, „ამაღლების“ და, ამავე დროს, სამყაროში ყოფნის, მასთან კავშირის შენარჩუნების საქმეში. ეს გამოიხატება მახარებლებში მარკოზისა და ლუკას ამაღლების თხრობის ერთდროული თანდასწრებით და მათეს საუკუნის დასასრულამდე მათთან ყოფნის დაპირება (იოანეს ამაღლების თხრობის არარსებობის შემთხვევაში). იგივე ანტინომია გამოიხატება დღესასწაულის კონდაკში, რომელსაც განმარტება ასევე ეხება:... „დიდებით ამაღლებულხარ, ქრისტე ღმერთო ჩვენო, არავითარ შემთხვევაში არ წასულხარ, არამედ დაჟინებით იცხოვრებ“. „ადგილი“ (როგორც, განმარტების მიხედვით, ამას კალვინი განმარტავს), რადგან ღმერთი სივრცულზე მაღლა დგას და ამავდროულად ნიშნავს ამ სამყაროდან – და კონკრეტულად სხეულებრივ – გაყვანას. დოგმის ანტინომია შემდგომში მდგომარეობს იმაში, რომ წმინდა სამების სიღრმეში, ვინაიდან „ღმერთი არის სული“, ადგილი არ არის სხეულებრივი ყოფნისთვის, კერძოდ, მამის „მარჯვნივ“ და ამავე დროს დოგმატი აუცილებლად მოიცავს სწორედ ამას. გარდა ამისა, ზეციური „მამის მარჯვნივ ჯდომა“ დაკავშირებულია ქრისტეს იდუმალ ევქარისტიულ ყოფნასთან დედამიწაზე წმიდა ძღვენებში, ისევე როგორც ზოგადად მის სულიერ ყოფნასთან ეკლესიაში სულიწმიდის ძალით. დაბოლოს, სამყაროდან ზეამქვეყნიურში გადაყვანა მხოლოდ დროებითია, რადგან პარუსიაში ქრისტე იმავე სახით ბრუნდება სამყაროში და სამუდამოდ რჩება წმინდა სამების წიაღში. ამაღლების თეოლოგიის ამოცანაა ყველა ამ ანტინომიური განსაზღვრების გაერთიანება თეოლოგიური ცნებების რთულ სისტემაში, რის გაკეთებასაც ვცდილობ, უკეთესად თუ უარესად. ამ მცდელობის შეფასება თეოლოგიური კრიტიკის საკითხია. განმარტებისთვის, მთელი ეს თეოლოგიური პრობლემა საერთოდ არ არსებობს. ის, როგორც ყოვლისმომცველი საღვთისმეტყველო განმარტება, გვასწავლის „ქრისტეს ადამიანური ხორცის ზეცაში ამაღლების“ შესახებ, არც კი მცდელობის ახსნის მცდელობის გარეშე, თუ რას ნიშნავს ეს აზროვნებისთვის, როგორ შეიძლება მისი რეალიზება. ჩემს დოქტრინას არა მხოლოდ დასცინიან, არამედ მადანაშაულებენ ქრისტეს განკაცების შესახებ სწავლებაში. აქ საქმე გვაქვს არა მარტო გაუგებრობასთან, არამედ თავად პრობლემისადმი სრულ თეოლოგიურ უგრძნობელობასთან. მსგავსი ბედი ეწევა ჩემს იდეებს ევქარისტიული თეოლოგიის შესახებ. რა თქმა უნდა, განმარტებისთვის არ არის მთელი ის მრავალსაუკუნოვანი ბრძოლა ევქარისტიული თეოლოგიის პრობლემების ირგვლივ, რაც, განსაკუთრებით, მართლმადიდებლური თეოლოგიისთვის, გამოწვეული იყო ტრანსუბსტანციაციის ლათინური თეორიით დაინფიცირების შედეგად. ჩემი ზოგადი აზრი იმის შესახებ, რომ უფალი ბრუნდება დედამიწაზე ღვთაებრივი ევქარისტიით, ატარებს თავის განდიდებულ სხეულს და იდუმალებით მოიცავს მასში ევქარისტიულ ელემენტებს, წმიდა ძღვენს, სულიერ-ფიზიკური ზიარებისთვის, განიხილება ისე, რომ „ასეთი იდეების ჩრდილი არ არის წმიდა ეკლესიის სწავლებაში“ და ეს არის „არაფერზე მეტისმეტი ფანტაზიით სწავლება“. მთელი ისტორიული ქრისტიანობა“. როგორც ვნახეთ, ამაღლების დოგმატის დამახინჯების შემდეგ, განმარტება მიდის მეორედ მოსვლის დოგმატის დამახინჯებამდე, რომელიც გამოიხატება მრწამსში შემდეგი სიტყვებით: „და კვლავ დიდებით მომავალი განიკითხება ცოცხალთა და მკვდართა მიერ და მის სასუფეველს დასასრული არ ექნება“. ეს საუბრობს ქრისტეს ახალ დაბრუნებაზე სამყაროში და მის მეფობაზე მსოფლიოში. ეს იდეა ახალი აღთქმის წინასწარმეტყველებებში აიხსნება, როგორც ამ სამყაროს გარდაქმნა, „ახალი ცისა და ახალი მიწის“ გამოჩენა, ზეციური იერუსალიმის ზეციდან წარმოშობა, რომელშიც უფალი იცხოვრებს თავის კაცობრიობასთან ერთად. „და ვიხილე ახალი ცა და ახალი მიწა, რადგან პირველი ცა და პირველი მიწა გაქრა და ზღვა აღარ იყო. მე, იოანემ, ვიხილე წმინდა ქალაქი იერუსალიმი, ახალი, ღვთისგან ჩამომავალი ზეციდან, ქმრისთვის შემკული პატარძალივით გამზადებული. ხალხო... და სულით ამიყვანა დიდსა და წმიდა მთაზე და მიჩვენა დიდი ქალაქი, წმიდა იერუსალიმი, რომელიც ზეციდან ღვთისგან ჩამოვიდა... მაგრამ მე ვერ დავინახე მასში ტაძარი, რადგან უფალი ღმერთი ყოვლისშემძლე არის მისი ტაძარი და კრავი... და აღარაფერი იქნება დაწყევლილი, მაგრამ ღვთის ტახტი და კრავი იქნება მასში და მისი მსახურები ემსახურებიან მას“ (გამოცხ. 21:1–3, 10, 22; გამოცხ. 22:3). ზემოაღნიშნულიდან აშკარაა, რომ ქრისტეს მომავალი სამეფო იქნება გარდაქმნილ დედამიწაზე, ზეციდან ჩამოსულ იერუსალიმში იმ ხალხებისთვის, რომლებიც იქ მოიტანენ თავიანთ „დიდებასა და პატივს“; ერთი სიტყვით, ღვთის სამეფო შემოქმედებისთვის განხორციელდება ამ სამყაროში, „დედამიწაზე“. რას ვპოულობთ ამის შესახებ განმარტებაში? მაგრამ ეს: ”მისი (ანუ ჩემი) იდეებით და კატეგორიული განცხადებით ზეციურ სამყაროში რაიმე ”ხორცის სხეულის” დაუშვებლობის შესახებ, მართლმადიდებლური ეკლესიის სწავლება ქრისტეს უკანასკნელი განკითხვის შემდეგ წმიდა ხალხის მომავალი ნეტარების შესახებ, აღდგომილი და განდიდებული სხეულებით სამების დიდების სასუფეველში. ამ ნეტარების არსი ღმერთთან ზიარების სისრულეში იქნება, როგორც ნათქვამია აპოკალიფსში: „აჰა, ღვთის კარავი არის ადამიანებთან და ის დასახლდება მათთან“ (გამოცხ. 21:3), როგორც, მაშასადამე, ისინი არიან მასთან“. ისევ და ისევ, თვალებს არ უჯერებთ ასეთი ესქატოლოგიის კითხვისას. განმარტების მიხედვით გამოდის, რომ ქრისტეს მომავალი სამეფო არ იქნება ამ შექმნილ სამყაროში დედამიწაზე, არამედ ყოვლადწმიდა სამების ზეციურ სამეფოში, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, განდიდებული კაცობრიობა ზეცაში ამაღლდება ყოვლადწმიდა სამების წიაღში. საიდან გაჩნდა ეს უცნაური და არავითარ შემთხვევაში მართლმადიდებლური სწავლება საყოველთაო ამაღლების შესახებ, რომელიც, ცხადია, როგორც უნდა დავასკვნათ, მეორედ მოსვლის შემდეგ მოხდება და ამით აშკარად გულისხმობს ქრისტეს ახალ, მეორედ ამაღლებას სამოთხეში მთელ კაცობრიობასთან ერთად? ასეთ სწავლებას საეკლესიო მოძღვრებაში საფუძველი არ აქვს და პირდაპირ ეწინააღმდეგება, როგორც ვნახეთ, ღვთის სიტყვას. მაშასადამე, ის შეიძლება მხოლოდ ორიგენეს აპოკატასტაზის მოძღვრებასთან მიახლოება, რომელიც მოიცავს ამ სამყაროს გაუქმებას და სულების დაბრუნებას ზეციურ საწყის მდგომარეობამდე. და აღსანიშნავია ისიც, რომ ამ უცნაურ მოძღვრებას ადასტურებს გამოცხადების 21:3-ის ტექსტი, რომელიც სწორედ დედამიწაზე ჩამოსულ ზეციურ იერუსალიმზე და დედამიწაზე ქრისტეს სამეფოზე საუბრობს. აქ ჩვენ ვუახლოვდებით იმას, რაც ნამდვილად გასაოცარია განმარტებაში, კერძოდ, აქ ვკითხულობთ: ”იგივე უკიდურესი სუბიექტივიზმი და თვითნებობა, სრულიად და სულით მიუღებელია მართლმადიდებელ მწერალში, განსაკუთრებით ღვთისმეტყველში, გამოირჩევა მამა ბულგაკოვის სხვა გამოგონებებით, მაგალითად, ღვთისმშობლის უცოდველობის შესახებ, როგორც სრულყოფილი გამოვლინება და ღვთაებრივი ღვთაებრივი გამოცხადება. ღვთისა“. საშინლად ვკითხულობ ამ სტრიქონებს. როგორ! „ღვთისმშობლის უცოდველობა“ არის „უკიდურესი სუბიექტივიზმი, მიუღებელია მართლმადიდებელი მწერლისთვის“ და არის თუ არა ის „მოგონილი“? ასე რომ, მართლმადიდებელი მწერლისთვის, ლიტურგიკული ტექსტების ყველა მტკიცებულების საწინააღმდეგოდ, მიზანშეწონილად მიაჩნია უწმინდესისა და უბიწოების გმობა და მისთვის პირადი ცოდვების მიწერა? (რა თქმა უნდა, ღვთისმშობლის პიროვნული უცოდველობის აღიარება არ გამორიცხავს „პირველ ცოდვას“, რომელიც, როგორც საერთო სისუსტე, ის იზიარებს კაცობრიობას). დაე, მთელი ქრისტიანული სამყაროს წინაშე ზუსტად აღვნიშნოთ, თუ რა ცოდვებია დადასტურებული ყველაზე პატიოსანი ქერუბიმი და ყველაზე დიდებული სერაფიმე შედარების გარეშე. 284 შემდეგი არის ტენდენციური და უსამართლო ბრალდებების სერია, რომლითაც მე „იგნორირებას ვუხდი მსოფლიო კრებების ავტორიტეტს“ და ვეპყრობი „წმინდა მამათა სწავლების ზიზღით“, რომლის მაგალითებიც მოყვანილია. ჩემი ნაწარმოებების მკითხველი ადვილად დაინახავს, ​​რამდენად არის ეს არასწორი: ჩემი თეოლოგიის ამოცანა ზუსტად არის განსაზღვრული ეკლესიის დოგმატური განმარტებების თეოლოგიური გაგებით და მე ყველაზე პასუხისმგებლობით ვაქცევ ყურადღებას პატრისტული ტრადიციის შესწავლას, როგორც ამას ვაკეთებ კვლევის ყველა ცალკეულ შემთხვევაში. მაგრამ ამავდროულად, მე არ შემიძლია უარი თქვას უფლებასა და ვალდებულებაზე, გამოვიყენო ისტორიული მასშტაბები ამ კვლევაში, პატრისტიკური მეცნიერების ამჟამინდელი მდგომარეობის შესაბამისად, და ამის აკრძალვა, როგორც ეს განმარტებას რეალურად სურს, ნიშნავს ზოგადად მეცნიერული თეოლოგიის აკრძალვას, რაც შესაძლებელია მხოლოდ მეცნიერული თეოლოგიის ფაქტობრივი მდგომარეობის იგნორირებაში. წმინდა მამათა შრომები, მიუხედავად ამ თხზულების მთელი მნიშვნელობისა და ავტორიტეტისა, საერთოდ არ შეიძლება მიეწეროს განკითხვის უტყუარობას. მათი მოსაზრებები ერთმანეთისგან განსხვავებულია (ზოგჯერ ურთიერთანათემატიზაციამდე, როგორც ეს იყო, მაგალითად, წმინდა კირილე ალექსანდრიელის და ნეტარი თეოდორეტის შემთხვევა), მათ ეპოქის გარკვეული შტამპი აქვთ. ზოგადად, ღვთის სიტყვის მსგავსი პატრისტული ქმნილებების უცდომელობის შესახებ მოძღვრება არის მართლმადიდებლობის ერესი, რომელიც დამახასიათებელი იყო შუა საუკუნეებისთვის, კერძოდ, ფლორენციის კრების ეპოქისთვის. 285 მართლმადიდებლური დამოკიდებულება საკითხისადმი გამოიხატება ისეთი კონსერვატიული ღვთისმეტყველის შემდეგი სიტყვებით, როგორიცაა მიტროპოლიტი მაკარი (Introduction to Orthodox Theology, §141): „ყველა მამასა და მოძღვარს ერთად სრული უფლებამოსილების მინიჭებისას, როდესაც ისინი შეთანხმდებიან რაიმეს დამტკიცებაზე ღვთიური გამოცხადების საგნების სწავლებაში, უნდა გვახსოვდეს: 1) რომ აბსოლუტურად შეუძლებელია ერთი და იგივე უფლებამოსილების მინიჭება თითოეულ მამას ცალ-ცალკე. მთელი თავისი სიწმინდით, სულიერი ნიჭების სიუხვით, წმიდა მამები არ იყვნენ შთაგონებული ღვთისგან, როგორც წმიდა წინასწარმეტყველები და მოციქულები, ამიტომ მამათა თხზულება არასოდეს უნდა შევადაროთ წმინდა წერილების კანონიკურ წიგნებს. წმინდა მამები ინდივიდუალურად არ იყვნენ უცდომელი; პირიქით, მათ შეეძლოთ ცოდვა, ზოგიერთმა კი სცოდა; 2) რომ აბსოლუტურად შეუძლებელია მამებისა და მოძღვრებისთვის ერთი და იგივე უფლებამოსილების მინიჭება იმ შემთხვევებში, როდესაც ისინი არ ეთანხმებიან ერთმანეთს... 3) რომ იგივე ავტორიტეტი არ შეიძლება მიენიჭოს წმიდა მამებს და მოძღვრებს, როცა ისინი არ საუბრობენ საღმრთო გამოცხადების საკითხებზე... და ბოლოს, არ უნდა ცდუნდეს ეკლესიის ამა თუ იმ უძველესი პატივცემული მოძღვრის ხანდახან უთანხმოებამ სხვა მწყემსების ერთსულოვანი სწავლებით ზოგიერთ გამოვლენილ ჭეშმარიტებასთან დაკავშირებით. ამ ფხიზელი და ჯანსაღი განსჯის ფონზე, გარდა ამისა, უნდა გავიხსენოთ ისტორიული მეცნიერების არსებობაც, რომელიც მუდმივად აუმჯობესებს ჩვენს ცოდნას პატრისტიკის სფეროში, შეიძლება შეფასდეს განმარტების კრიტიკული მეთოდები, რომელთათვისაც ყოველი კრიტიკა უკვე წმინდა მამების ავტორიტეტის შელახვაა. და რა თქმა უნდა, ისტორიული მეცნიერება, რომელიც გამუდმებით გვაძლევს ახალ მასალას, გვიბიძგებს გადავხედოთ და გადავაფასოთ როგორც უძველესი ავტორები, ასევე მათი სწავლებები. ისტორიულ-კრიტიკული ხასიათის ამგვარი განსჯა, რა თქმა უნდა, არსებობს ჩემს ნაწერებში, სადაც იმდენად მიწევს საქმე პატრისტიკულ ტექსტებთან. და ყველა მათგანი ჩემს ანგარიშზეა დაყენებული დეტერმინაციის მიერ, როგორც პატრისტული ხელისუფლების ჩემი მხრიდან არაღიარების გამოხატულება. თუ სულიერი ცენზურის ქვეშ მოღვაწე დაპატენტებული მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველების თეოლოგიურ შრომებს წავიკითხავთ, ყველგან ვხვდებით წყაროების ამ კრიტიკას და მისი უარყოფა მეცნიერული მუშაობის პირდაპირ აკრძალვას ნიშნავს. ამავდროულად, ცუდი არ იქნება, გავიხსენოთ, რა რთული აპოლოგეტური დავალება აკისრია მართლმადიდებელ ღვთისმეტყველს, რომელიც, მეცნიერების რეალური მდგომარეობის უგულებელყოფით, თითქოს არ ცნობს ავტორიტეტებს. არ არის საჭირო ცალკეულ გამოწვევებზე შეჩერება, თუმცა მათზე პასუხის გაცემა ადვილი იქნება. ყველაზე მეტად, რა თქმა უნდა, ვიღებ ისტორიულ რეაბილიტაციას, რასაც წმინდა მეცნიერული და ისტორიული მიზეზების გამო ვაკეთებ აპოლინარიასთვის. ეს უკანასკნელი, ჩემი გაგებით, სულაც არ იყო „აპოლინარი“, რადგან მისი აზრი არასწორად იყო გაგებული, ისევე როგორც ნესტორიუსი, სიცოცხლის ბოლოს მაინც, ასევე არ იყო „ნესტორიანი“, როგორც შეიძლება დავასკვნათ მისი ახლად აღმოჩენილი ტრაქტატიდან „ჰერაკლიდე“. ეს ისტორიული მსჯელობები ინდივიდებზე და მათი იდეების თეოლოგიური შეფასებები საფუძველს მაძლევს დამაბრალონ ეკლესიის მიერ დაგმობილი „აპოლინარიზმის“ და „ნესტორიანიზმის“ ერესების ერთგულებაში. რა შემიძლია ვთქვა ჩემს დასაცავად ჩემი ზრახვების ასეთი გაუკუღმართების ფონზე? მე საერთოდ არ შევჩერდები იმ საყვედურზე, რომელიც ჩემს საიუბილეო („ხოვარ“) გამოსვლასთან დაკავშირებით მხოლოდ ერთ თემას ეხებოდა: ეკლესიისადმი ერთგულება ცოცხალი ტრადიციისადმი, რადგან ასო მკვდარია, სული აცოცხლებს. დასასრულს, მჭირდება საჯაროდ უარი თქვას ჩემს „ერეტიკულ სწავლებაზე სოფიას შესახებ“. როგორც მიტროპოლიტ სერგიუსის ბრძანებულებაში, განმარტება არ შეიცავს რაიმე ფორმულას, რომლითაც გამოთქმული იქნებოდა მსჯავრდებული აზრი და მართლმადიდებლური სწავლება დაუპირისპირდებოდა მას. რას ნიშნავს მთლიანად უარი თქვან სოფიას დოქტრინაზე: ა) სოფიას ბიბლიური დოქტრინის, ბ) სოფიას ღვთისმსახურების ლიტურგიული ტექსტების, გ) იკონოგრაფიისა და ტაძრის აგების, დ) პატრისტული ტექსტების გარკვეული ციკლის, ე) თეოლოგიური აზროვნების წინაშე? უნდა უარვყო ეს ყველაფერი ისე, რომ არ ვცადო მთელი ამ მასალის გაგება? აქვე დავამატებ, რომ მთელი ჩემი თხზულება ეძღვნება მართლმადიდებლობის გარკვეული დოგმების თეოლოგიურ გარკვევას (ეს ნებადართულია, თითქოს უხალისოდ, განმარტებით: „პროფესორი ბულგაკოვი თავის ნაშრომებში გამოხატავს ბევრ სრულიად განსხვავებულ აზრს და განსაკუთრებით შემამსუბუქებელ დათქმას (!), რაც ხშირად მისაღებია მართლმადიდებლური ქრისტიანული თვალსაზრისით“). მაშასადამე, ჩემს ნაწერებზე უარის თქმა ნიშნავს არა მარტო ჩემს თეოლოგიას (მიუხედავად იმისა, ეს შესაძლებელია თუ შეუძლებელი), არამედ პირველ რიგში იმ დოგმებზე, რომლებსაც მე ვაღიარებ და ვამჟღავნებ მათში. თავის მხრივ, თავად განმარტება, რომელიც მართლმადიდებლური თეოლოგიის ნორმად ითვლება, აღიარებს, როგორც ვნახეთ, უამრავ მეტ-ნაკლებად დიდ შეცდომას იმ დოგმებთან დაკავშირებით, რომლებსაც ეხება: განსახიერება, ამაღლება, თაბორის ნათელი, ქრისტეს მომავალი სამეფო, ღვთისმეტყველების წყაროების შესახებ. მაგრამ ყველაზე რთული, რასაც ჩემი, როგორც მართლმადიდებელი მღვდლის სინდისი საერთოდ არ ეთანხმება, არის მასში მოცემული განცხადება, რომ ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელს „ცოდვები აქვს“. მე წარვადგენ ამ ჩემს გაურკვევლობას თქვენი უწმინდესობის შეხედულებისამებრ. იანვარი 1936. Sergievskoe Podvorye პარიზში. ეს ნარკვევი შედგენილია კრებულისთვის „მსახურება და საიდუმლოებები“, რომელიც მომზადდა თეოლოგთა კომისიის მიერ მეორე კონფერენციისთვის „რწმენა და წესრიგი“ (ლოზანა). გამოსცა „გზა“... No 49. ოქტომბერი-დეკემბერი 1935 წ. გვ.23–47 – შენიშვნა. რედაქტირება ეს მოიცავს ეპისკოპოსებსა და უხუცესებს შორის განსაკუთრებული განსხვავების არარსებობას საქმეების 20:17, 28-ში; უდრის ტიტეს 1:5–7; ფილ.1:1; 1 ტიმოთე 3 (დიაკონები) და ა.შ. ტრიდენტინი. cons, canones de sacramentis in genere, can. I (VII სს.). Confessio Dosithei, artic. XV. "კონფ. ორთ". პუნქტი 3, ქ. 99. თუმცა ეს არ გამორიცხავს უშუალო სამოციქულო იერარქიული მემკვიდრეობის შესაძლებლობას (ამ ტერმინის ყველა ბუნდოვანებაში) ცალკეულ შემთხვევებში, მაგალითად, რომში (წმ. ირინეოსისა და სხვათა მიხედვით), ყოველ შემთხვევაში, ის შეიძლება ჰიპოთეტურად აშენდეს გარკვეული თეზისის დასამტკიცებლად. თუმცა, გამონაკლისები ამ შემთხვევაში არ ადასტურებს ზოგად წესს. ნარკვევები ეკლესიისა და მსახურების ადრეული ისტორიის შესახებ, რედაქციით H.B.Swete, S.H.Turner. სამოციქულო მემკვიდრეობა, გვ. 105,106,108, 109, 129. „წმიდა ეკლესია იყო როგორც კათოლიკური, ისე სამოციქულო. ეს იყო არა ერთი შთამომავლობა, არამედ მრავალი, რომელიც აკავშირებდა ირინეოსისა და ტერტულიანეს ეკლესიას მოციქულთა ეკლესიასთან; მოკლედ ეს იყო არა სამოციქულო მემკვიდრეობა, არამედ სამოციქულო მემკვიდრეობა“ (0710). „ირინეოსის, ჰეგესიპოს და ტერტულიანეს მსგავსად, ეპისკოპოსებს თავისი ადგილი აქვთ სამოციქულო მემკვიდრეობაში მხოლოდ იმ ეკლესიებთან დაკავშირებით, რომლებზეც ისინი წინამძღოლობენ“ (129) (წმიდა ეკლესია იყო როგორც სამოციქულო, ისე სამოციქულო. არა ერთი, არამედ რამდენიმე სტრიქონი აკავშირებდა ირინეოსის ეკლესიას და არა ტერსტოს მოციქულის ეკლესიას. მემკვიდრეობა, მაგრამ სამოციქულო მემკვიდრეობა... ირინეოსის, ჰეგასიპოს და ტერტულიანეს ცნობით, ეპისკოპოსებს ადგილი ეკავათ სამოციქულო მემკვიდრეობით მხოლოდ იმ ეკლესიებთან დაკავშირებით, რომლებსაც ისინი ხელმძღვანელობდნენ (ინგლისური) - რედ.). კონფ. დოსით., ხელოვნება. X, ჯერ დასტურდება საყოველთაო საეპისკოპოსო მემკვიდრეობა მოციქულთაგან, შემდეგ კი ემატება: „ეპისკოპოსს ირჩევენ არა მღვდლები ან პრესვიტერები და არა საერო ხელისუფლება, არამედ იმ რეგიონის უმაღლესი ეკლესიის საბჭო, სადაც მდებარეობს ქალაქი, რომლისთვისაც არის დანიშნული ხელდასხმული, ან თუნდაც იმ რეგიონის საბჭო, სადაც არ უნდა იყოს ეპისკოპოსი. საბჭოს. ხელდასხმის წესიდან გამომდინარეობს, რომ ეპისკოპოსის (ან ეპისკოპოსების - საეპისკოპოსო ხელდასხმის დროს) ხელის დადებას არა მხოლოდ არ ენიჭება საბოლოო მნიშვნელობა ზიარებაში, არამედ დაკავშირებულია მხოლოდ მის მიმართვასთან ეკლესიისადმი ხელდასხმის, ზიარების აღსრულების შესახებ. „ყველაზე ღვთისმოყვარე ეპისკოპოსების არჩევითა და ოსტატობით და მთელი წმინდა კრებით (წინა სიტყვები მხოლოდ საეპისკოპოსო ხელდასხმაზეა), ღვთაებრივი მადლი, მუდამ კურნავს სუსტებს და ავსებს გაღატაკებულებს, გარანტიებს (ასეთ და ამგვარ ხარისხში). ამიტომ ვილოცოთ მისთვის, რომ მადლი ილოცოს მასზე. ელეისონ“) ეპისკოპოსთან ერთად, რათა მოთხოვნილი მადლი ჩამოვიდეს (დიაკონობის ხელდასხმის რიტუალში ასევე ნათქვამია: „ჩემი ხელის დადების, არამედ შენი მდიდარი სიკეთის მონახულებისას მადლი ეძლევა შენს ღირსებს! ეპისკოპოსი, არამედ ხალხის მიერ. ამგვარად, ხელდასხმულის ორგანული კავშირი ეკლესიასთან შედის შერიგებაში, შედის თვით ხელდასხმაში. იგივე აზრი სასულიერო პირებისა და ხალხის ზიარებაში მონაწილეობის შესახებ გამოიხატება ფორმულაში Apostolicae constitutiones VIII, 6: შენ ახლაც შეხედე ამ შენს მსახურს, ხმით შეხედე პრესვიტერიას მინდობილი ყველა სამღვდელოების განსჯას და შეავსე იგი მადლის სულით: წმინდა იოანე ამბობს კრება ან კრება და ა.შ. ეკლესიები. მათი სასჯელი მნიშვნელოვანია; ის ამაღლებს მათ, ვინც მათ უახლოვდება სულიერ დონეზე. ამიტომ ხელდასხმის მზაველი ითხოვს მათ ლოცვას, ისინი ხმას აძლევენ და აცხადებენ, რაც ცნობილია წმიდათათვის, მაგრამ ყველაფერი არ შეიძლება გამოცხადდეს უწმინდურებისთვის“ (Ad.2 Cor. horn.18). „არც ერთი პატარა ცოდვა, - ამბობს კლიმენტი თავის ეპისტოლეში, - ჩვენზე იქნება, თუ ჩუქების მომტანს (προσενεγκότας) უმწიკვლოდ და წმიდად ჩამოვაშორებთ ეპისკოპოსობას“ (44). ქრისტიანებმა „ყველაფერი ისე უნდა გააკეთონ, როგორც უფალმა უბრძანა. „მან ბრძანა, რომ მსხვერპლშეწირვა და წმინდა საქმეები არ აღესრულებინათ შემთხვევით და არა უწესრიგოდ, არამედ გარკვეულ დროსა და საათებში“ (40), და არა ყველგან და არა ყოველთვის, არამედ იერუსალიმში და მხოლოდ მღვდელმთავრებმა სხვა მსახურებთან ერთად (41). აღთქმის მღვდელმსახურება, მოციქულებმა დაადგინეს ეპისკოპოსთა მემკვიდრეობის წესი. მისი მოწოდება ეპისკოპოსისადმი მორჩილების შესახებ მჭიდროდ არის გადახლართული ეპისკოპოსის მიერ აღსრულებულ ევქარისტიაში მონაწილეობის მოწოდებასთან. „ვინც სამსხვერპლოში არ არის, თავის თავს ართმევს ღვთის პურს, თუ ორთა ლოცვას დიდი ძალა აქვს, მაშინ რამდენად ძლიერია ეპისკოპოსის და მთელი ეკლესიის ლოცვა“ (ეფეს. 5). „მაშ, ეცადეთ, ერთი ევქარისტია გქონდეთ, რადგან ერთი ხორცია ჩვენი უფლის იესო ქრისტესი და ერთი სასმისია მისი სისხლის ერთობაში, ერთი სამსხვერპლო, ასევე ერთი ეპისკოპოსი უხუცესებთან და დიაკონებთან, ჩემს თანამსახურებთან ერთად“ (ფილ. 3; ფილ. 4). "ისინი შორდებიან ევქარისტიას და ლოცვას, რადგან არ ცნობენ, რომ ევქარისტია არის ჩვენი ცოდვებისთვის დატანჯული ჩვენი მაცხოვრის იესო ქრისტეს ხორცი... ეპისკოპოსის გარეშე არავის არ უნდა გააკეთოს ეკლესიასთან დაკავშირებული არაფერი. მხოლოდ ის ევქარისტია უნდა ჩაითვალოს ჭეშმარიტად, რომელსაც ზეიმობს ეპისკოპოსი ან ის, ვისაც აჩუქებს მას" (Smyrnatius, etc. საეპისკოპოსო ცნება, რომელსაც სხვა მოტივებიც ემატება. 12 მოციქულთა სწავლებაში (წმიდა იგნატიუსის ეპისტოლეების წინ), თუმცა ევქარისტიის აღნიშვნაც წინასწარმეტყველებს ეკუთვნით, მათთან ერთად დასახელებულია ეპისკოპოსები და დიაკვნებიც, რომელთა მთავარი მოვალეობაა ევქარისტიის მოწესრიგებული აღნიშვნა (დიდაქე, 15). პრაქტიკამ, რა თქმა უნდა, იცის ასეთი შემთხვევები (მაგალითად, ეპისკოპოსი თეოფანე განმარტოებული წირვა-ლოცვას ყოველდღიურად აღავლენდა თავის მარტოობაში), მაგრამ მაშინ უდავოდ იგულისხმება ხალხის, ანუ მთელი ეკლესიის მონაწილეობა. ვინაიდან ნათლობის საიდუმლო შეიძლება შესრულდეს ერისკაცებმა, ეს არ შეიძლება იყოს იერარქიის საკრალური საფუძველი. პროტესტანტიზმში საკრამენტული იერარქიის არარსებობა არ წარმოადგენს დაბრკოლებას ნათლობის საიდუმლოს მართებულობაში. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ის საერთოდ არ ეხება ქალებს, რადგან ისინი არ იღებენ მონაწილეობას ხელდასხმაში. „ყველამ პატივი ეცით დიაკვნებს, როგორც იესო ქრისტეს, ეპისკოპოსს, როგორც მამის ხატს, და უხუცესებს, როგორც ღვთის კრებას, როგორც მოციქულთა მასპინძელს. მათ გარეშე ეკლესია არ არსებობს“ (ტრან.3). რასაკვირველია, ასეთი ჰიპერბოლური გამონათქვამები დოგმატურ სიზუსტეზე პრეტენზიას ვერ მოიტანს, ისევე როგორც შემდეგს: „ყველა თქვენ მიჰყვებით ეპისკოპოსს, როგორც მამა იესო ქრისტეს, და პრესვიტერს, როგორც მოციქულებს. პატივი ეცით დიაკვნებს, როგორც ღვთის მცნებას“ (სმირ. 8); „ეპისკოპოსი უძღვება ეკლესიას, როგორც ღვთის ხატი, უხუცესები, როგორც მოციქულთა კრება, ხოლო დიაკვნებს ევალება თვით იესო ქრისტეს მსახურება“ (მაგ. 6): „როგორც იესო ქრისტე არის მამის აზრი, ასევე ეპისკოპოსები არიან იესო ქრისტეს აზროვნებაში (ἐν აზრი)“ (ეფეს. 3). მაშასადამე, „უნდა დაემორჩილოს ეპისკოპოსს, როგორც თავად იესო ქრისტეს“ (ტრან.2). „ვინც ეპისკოპოსს ემორჩილება, არ ემორჩილება მას, არამედ მამა იესო ქრისტესი, ეპისკოპოსი ყოველთა“ (მაგ. 3). "ეპისკოპოსს უნდა შეხედოთ, როგორც თავად უფალს." მსგავსი რიტორიკული განმარტებისთვის იხილეთ Conf.Dosith., art.X: „ეპისკოპოსი, როგორც სამოციქულო მემკვიდრე... არის ღმერთის ცოცხალი გამოსახულება დედამიწაზე“. წმიდა ირინეოსი გნოსტიკოსებთან ბრძოლაში, რომლებიც თავს ამტკიცებდნენ ფარული ტრადიციის მფლობელობაში, მთავარ აქცენტს აკეთებს ჭეშმარიტი ტრადიციის შენარჩუნებაზე სამოციქულო მემკვიდრეობის ეპისკოპოსში, რაც დასტურდება რომის ეკლესიის მაგალითით: ადვ. haeres. III. 3. ასევე ჰეგესიპუსი და ტერტულიანე (Praeser. adv. haer. 32, ad. Marcionem IV, 5). წმიდა კვიპრიანე იერარქიის მოძღვრება ორ ცენტრს შორის ირხევა: ერთის მხრივ, მთელი საეპისკოპოსო სოლიდარობა (in solidum), რომელიც აკავშირებს ეკლესიის ერთიანობას, და მეორეს მხრივ, მისი ხილული ცენტრის მიღებაში პეტრე მოციქულში (თუმცა თავად კვიპრიანეს არ სურს აღიაროს (episcopus episcopus.episcopus.episcopus.episcopus.bishop.) რედ.)). მისი მთავარი წარმოდგენა მონარქიულ საეპისკოპოსოზეც ორგვარია: episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo (ეპისკოპოსი ეკლესიაში და ეკლესია ეპისკოპოსში (ლათ.) - რედ.), რადგან ის თანაბრად შეიძლება გავიგოთ როგორც პაპისტური ეპისკოპოსობის მნიშვნელობით, ასევე საკონსულო პრინციპით. თუმცა, ის ასევე ინარჩუნებს იერარქიის საკრამენტულ პრინციპს: ut sacerdotes qui sacrificia dei cotidie celebramus (ჩვენ ვგავართ მღვდლებს, რომლებიც ყოველდღიურად სწირავენ მსხვერპლს ღმერთს (ლათინური) - რედ.) (ეპ. 57, 3), და თანამიმდევრობის იდეაც კი არ არის აღმოფხვრილი, როგორც ხალხთან sacerdos-ის ერთიანობა. sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo (ისინი ქმნიან ეკლესიას: მღვდლის მიერ გაერთიანებული ხალხი და მათ მწყემსზე დამოკიდებული სამწყსო. აქედან გაიგებთ, რომ ეპისკოპოსი ეკლესიაშია, ეკლესია კი ეპისკოპოსში (ლათ.) - ედ. შენიშვნა, შდრ. 6). ამას არ ეწინააღმდეგება მისი პარალელური პრინციპი, რომ ეკლესიის ერთიანობა დაკავშირებულია საეპისკოპოსოსთან (გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქ არ არის ცნობილი კამათი პეტრე მოციქულის შესახებ ორი ტექსტის შესახებ, de Unitate p. 4). იერარქიიზმის საკრამენტული ინტერპრეტაციისთვის უაღრესად მნიშვნელოვანია კვიპროსის პრინციპი, რომ ყოველი ეპისკოპოსი სოლიდუმში - ჰოლისტურად, სოფიურად, ეკუთვნის ეპისკოპოსს, ერთდროულად არის დაკავშირებული მასთან, მაგრამ ასევე არის პირადად უფლებამოსილი. ტრულოს „მეხუთე-მეექვსე“ კრების 64-ე წესი კრძალავს საერო პირებს დოგმატური შინაარსის საჯარო („ხალხის წინაშე“) ქადაგებას (ცხადია, ეპისკოპოსის პირდაპირი ნებართვის ან ბრძანების გარეშე), მაგრამ, რა თქმა უნდა, საერთოდ არ ასწავლიან საკუთარ თავს. აქ არ არის მიზანშეწონილი გავიხსენოთ კვიპრიანეს სოლიდუმში: თითოეულ ეპისკოპოსს აქვს უნივერსალური ეპისკოპოსი, როგორც ასეთი, არა ხშირად, არამედ მთლიანად. გამოსცა „პუტ“... No50. იანვარ-მარტი-აპრილი 1936 წ. დანართი, გვ.1–24 – შენიშვ. რედაქტირება გამოქვეყნებულია Karlovac Church Gazette-ში და ცალკე ბროშურის სახით. აქ არის ტიპიური მაგალითი: განმარტებაში მოყვანილია მთელი რიგი სავარაუდო წინააღმდეგობები ჩემს სწავლებაში, რომლებიც ჩანს ჩემს ნაწერებში სხვადასხვა ადგილას. არ მაინტერესებს აქ ამ რეალური თუ წარმოსახვითი წინააღმდეგობების გაანალიზება (მე საერთოდ არ გამოვრიცხავ 20 წელზე მეტი ხნის განმავლობაში დაწერილ ნაწარმოებებში აზროვნების ფერებში გარკვეული განსხვავებების შესაძლებლობას; კერძოდ, როგორც უკვე ვთქვი, "უთანაბრო შუქის" პრეზენტაცია, რომელიც მხოლოდ კოსმოლოგიას ეხება, ყველაფერში არ მაკმაყოფილებს). მაგრამ ამ „წინააღმდეგობების“ მოყვანის შემდეგ, განმარტება განაგრძობს: „ბევრი წინააღმდეგობებია... ჩვენ ასევე ვხედავთ გადახრას მართლმადიდებლური ეკლესიის სწავლებებისგან“. ეს არის ამ კრიტიკის მეთოდი, რომელიც ყოველგვარი სირთულის გარეშე გადადის „წინააღმდეგობებიდან“ „მართლმადიდებლური ეკლესიის სწავლებიდან გადახვევაზე“. აქ მიზანშეწონილია მოვიყვანოთ შემდეგი ტირადა... მიტროპოლიტი ანტონი: „დიახ, ძველი დიდი წარმართი არ ცდებოდა... როცა დაამტკიცა, რომ სინამდვილეში არის მხოლოდ იდეები, რომლებიც მიუწვდომელია ჩვენი გარეგანი გრძნობებისთვის, მაგრამ ესმით შემეცნებითი სულის უმაღლესი ძალებით. უძველესი წინასწარმეტყველები გვასწავლიდნენ რეალობის ჭვრეტას არა მის გარეგნულ იდეებში“. (მ. ანტონი. კრებული თხზულებანი. 1, 418. ქადაგება ს. როდომსკის დაკრძალვის წინ). არ მწყინდება იმის გახსენება, რომ ამ „ქრისტემდე ქრისტიანების“ გამოსახულებები (წმინდა მოწამის იუსტინე სიტყვით) ზოგჯერ ქრისტიანული ეკლესიების დარბაზებშია განთავსებული (მაგალითად, მოსკოვის კრემლის ხარების საკათედრო ტაძარში). ამ გზაზე მე ასევე მადანაშაულებენ „პანთეიზმში“: „სოფიაში არსებული ერთიანობის გამოვლენისა და დასაბუთების სურვილი და მას ძველი ტერმინი „სამყაროს სული“ უწოდებს, ავლენს არამართლმადიდებლურ პანთეისტურ მსოფლმხედველობას“. რატომ? რა არის აქ პანთეიზმი და რას ნიშნავს? ამ შემთხვევაში, არ არის მოციქულის სიტყვები „პანთეიზმი“: „ღმერთი იქნება ყველაფერი ყველაში“ (1 კორ. 15:28) ან 1 კორ. 8:6? „პანთეიზმთან დაკავშირებით“ სახელმძღვანელოდ შემდეგი აზრი უნდა იქნას მიღებული: „თეიზმი წყვეტს თეიზმს და ხდება პანთეიზმი არა ღმერთის სამყაროში შემოღებით, არამედ სიცოცხლის ღმერთში უარყოფით და ზოგადად ნებისმიერი შინაარსის გარდა, რაც გამოიხატება მსოფლიო განვითარებაში“ (Metropolitan Anthony. Complete collected works, vol.105, free wills. წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი ამბობს: „რა იყო ღმერთის ფიქრით დაკავებული, სანამ უზენაესი, საუკუნეთა სიცარიელეში მეფობდა, შექმნა სამყარო და შემკული ფორმებით? იგი ჭვრეტდა მისი სიკეთის სანატრელ ბატონობას, ტრიცენდენტური ღვთაების თანაბარ და თანაბრად სრულყოფილ ნათებას, ასევე ღვთაების ღვთაებას... თავის დიდ გონებრივ წარმოდგენაში განიხილავს სამყაროს გამოსახულებებს, რომლებიც მოგვიანებით შეიქმნა, მაგრამ ღმერთისთვის ჯერ კიდევ მაშინ არის უძრავი ღმერთს თვალწინ რა იქნება, რაც იყო და რაც არის“ (აქ შედარებულია ღვთაებრივი სოფია, როგორც ქმნილი სამყაროს მარადიული პროტოტიპი, და შექმნილი სოფია, სწორედ ეს სამყარო). იხილეთ ექსკურსია "Burning Bush". სოფიოლოგიის დასაწყისს კი... მიტროპოლიტი ანტონი: „შეიძლება, გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიყოლებით, ყველა ღვთაებრივი სურვილის, აზრისა და მოქმედების მიღმა ამოიცნოს ზოგიერთი, თუმცა პასიური, გარეგანი რეალობა, უფრო დიდი რეალობა, ვიდრე ადამიანის აზრები და გრძნობები აქვს მის ცნობიერებას გარეთ. კრეატიულობა შედგებოდა იდეალური სამყაროს ნებაყოფლობით რეალიზებაში, მის განხორციელებაში საკუთარი თავისთვის და არა მხოლოდ ღვთაებრივი ცნობიერებისთვის, რომელიც მარადიულად იყო... მატერიის შექმნა შეიძლება გავიგოთ, როგორც ღმერთის მიერ იდეალური სამყაროს, ანუ მისი აზრებისა და ადამიანის ცნობიერების ასიმილაცია, ასე რომ ადამიანი რჩება ქმნილების ცენტრში და მიზანში, ხოლო მატერია მხოლოდ იდეალში იარსებებს. ყოფიერება და არა რეალური, თავისთავად არარსებული“ (იქვე 109). ოთხ. ასევე მიტროპოლიტ ანტონის სწავლებების პრეზენტაცია, რომელიც, როგორც ჩანს, უფლებამოსილია, მის იუბილესთან დაკავშირებით, "Church. News". No470 (1935 წლის 13 ოქტომბერი). აქ ვკითხულობთ: „წმინდა ბიბლია საერთოდ არ ამბობს, რომ ჩვენი სამყარო შეიქმნა „არაფრისგან“... სამყარო შეიქმნა არა „არაფრისგან“, არამედ იმ ცხოვრებიდან, რომელიც ღმერთს ჰქონდა და აქვს“. ვლადიკას მიტროპოლიტმა გრიგოლ ღვთისმეტყველზე მითითებით განმარტა, რომ „წარსული, აწმყო და მომავალი სამყარო მარადიულად არსებობს ღმერთში“. მახარებლის თქმით, „მასში იყო სიცოცხლე“. ღვთიური ცხოვრება არის ყველაზე ჭეშმარიტი, ყველაზე უპირობო და ყველაზე რეალური არსება, რომელიც მოიცავს ყველაფერს, რაც არსებობს და, უფრო მეტიც, მასზე დამოკიდებულების სრული ძალით. სამყაროს შექმნა, როგორც მმართველმა ახსნა, მდგომარეობდა იმაში, რომ იდეების სამყარო, ღმერთში მარადიულად არსებული სულიერი სამყარო გარდაიქმნა მატერიალურ სამყაროდ. ეპისკოპოსი გულისხმობს გრიგოლ ღვთისმეტყველს, რომელიც განმარტავს, რომ ყველა ღვთაებრივ სურვილს, აზრსა და მოქმედებას უფრო დიდი რეალობა აქვს, ვიდრე მისი ცნობიერების მიღმა მყოფი ადამიანის აზრები და გრძნობები. მაშასადამე, რაც შეუძლებელია ადამიანისთვის – იდეის მატერიალურ სამყაროში გადაქცევა – შესაძლებელია ღმერთისთვის“. უპასუხოდ ვტოვებ ჩემს ნაწერებში სავარაუდო წინააღმდეგობების სერიას, რომელიც აქ არის თავმოყრილი, არა იმიტომ, რომ პასუხის გაცემა არ შემიძლია, არამედ იმიტომ, რომ უაზროდ მიმაჩნია ეს წვრილმანი პოლემიკა. ვარლაამის და აკინდინუსის სწავლება ანათემირებულია მართლმადიდებლობის კვირას სინოდში (ბერძნული ტექსტი დიდმარხვის ტრიოდში, ათენის გამოცემა 1930, გვ. 1512, ფ. უსპენსკის სლავურ თარგმანში. Odessa, 1893, გვ. 30:38 სწავლება წმინდა პალმატიზმში, ხოლო გრიპის ხუთში. განწმინდა მარადიული მეხსიერების ხუთი შეძახილებით (იქვე). ეს ტექსტი პირდაპირ მოწმობს იმაზე, რაც უნდა იცოდეს ყველა ღვთისმეტყველმა და მთავარპასტორმა. პალამელთა და ბარლაამელთა სწავლებებს შორის განსხვავება იმაში მდგომარეობს, რომ პირველები, ღმერთში უსიას, როგორც უცნობს და ტრანსცენდენტურს, განასხვავებენ იმ ენერგიებისგან, რომლებითაც ღმერთი გამოცხადებულია, ადასტურებენ ამ ენერგიების ღვთაებრივობას და შეუქმნელობას და ამ თვალსაზრისით იდენტიფიცირებენ ენერგიას ღმერთთან, განასხვავებენ მასში ὁ Θεός და Θεότης. პირიქით, ბარლაამელები უარყოფენ განსხვავებას უსიასა და ენერგიას შორის ღვთაებრივში, ან აერთიანებენ და ახდენენ უსიას და ენერგიას, ან აღიარებენ ენერგიებს როგორც შექმნილ, თუნდაც ადამიანის სუბიექტურ მდგომარეობას. ასე გაიგეს მათ თაბორის სინათლის გამოჩენა, პალამელები კი აქ ღვთაებრივის, ანუ თვით ღმერთის გამოჩენას ხედავდნენ. ბარლაამიტებმა საყვედურობდნენ პალამიტებს პოლითეიზმში ღვთაების ენერგიების სიმრავლის ამ დოქტრინის გამო, პალამიტებმა გაკიცხეს ბარლაამიტები არიანიზმისა და მესალიანიზმის გამო. როგორც დიდი მარხვის მეორე კვირის სინაქსარიუმშია ნათქვამი, ბარლაამი „სულიერად ასწავლიდა, როგორც მამის, ძისა და სულიწმიდის საერთო მადლი და მომავალი საუკუნის ნათელი, რომელზედაც მართალნი გამობრწყინდებიან, როგორც მზე, რომელიც ქრისტემ ასევე აჩვენა მთაზე ანათებს, და უბრალოდ სამების ღვთაების მთელი ძალა და მოქმედება - Ἐδύνα και ღვთაების ყოველგვარი ღვთაება. καὶ τὸ διαφέρον ὁποσοῦν τῆς θείας φύσεως – იქმნება – κτιστὸν – εἴναι – ღვთისმოსაობით ბრძენი, ვინაიდან ყველაზე ღვთაებრივი სინათლე და მთელი ძალა და მოქმედება არ შექმნილა – καὶ πάσαν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν (არაფერი არ შეიძლება დაემატოს ბუნებრივად ღმერთს) ყოფილ სიტყვებსა და დამწერლობას. შესაბამისად, (2) ანათემირებულია ბარლაამის სწავლება, რომლის მიხედვითაც ღმერთს არ გააჩნია ბუნებრივი ენერგია - μηδεμίαν ἐνέργειαν φυσικὴν ἔχειν τὸν Θεόν, მაგრამ არსებობს მხოლოდ ერთი უსია - μόνην οὐσίαν εἶναι - ისევე როგორც ის, რომლის მიხედვითაც "იგივე და სრულიად განუსხვავებელია ღვთაებრივი სწავლებაც, ენერგიაც და ღვთაებრივი ენერგიაც" და წმინდანები და ეკლესიის გაგება, "ენერგეტიკა ღმერთში და მის არსებით და ბუნებრივ ენერგიაზე - οὐσίαν τε ὲπί Θεόν οὐσιώδη καὶ φυσικὴν Αὐτοῦ ἐνέργειαν. და ეს იგივე აზრი პოზიტიურ გამოხატულებას იღებს სამების ღმერთის რწმენაში, "არა მხოლოდ არსებითად შეუქმნელი - κατὰ, ἄκτὴν ენერგიით - κατὰ, ἄκτιστ. κατὰ τὴν ἐνέργειαν - რომელიც შეიძლება მიეწოდოს წმინდანებს (თაბორის სინათლის მსგავსად). ასე რომ, პირველ რიგში, სამების ღვთაებაში დგინდება განსხვავება: მისი ოსია და მისი შეუქმნელი, ღვთაებრივი ენერგიები და ღმერთში ასეთი განსხვავების არსებობის უარყოფა ანათემირებულია. მაგრამ ეს ენერგია ღმერთში, არსებისგან გამორჩეული, იმავდროულად იდენტიფიცირებულია მასთან თავისი შეუქმნელი ღვთაებრიობით, როგორც სოფიოს გამოცხადება ოსიას შესახებ. სწორედ ეს იდენტურობა ღვთაებრივ შეუქმნელობაში უარყვეს ბარლაამელებმა, რომლებსაც ამგვარად განმარტება მართლმადიდებლურ სწავლებას ერესად მიაწერს. ეს არის ბარლაამელთა სწავლება, რომელიც ანათემირებულია (3) შემდეგი სიტყვებით: „ასევე მათთან ერთად ფილოსოფოსობენ და ამბობენ, რომ მთელი ბუნებრივი ძალა და ენერგია - πἀσαν φυσικὴν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν - სამების შექმნილ ღვთაებებს (κτιστήν). ღვთაება შეუქმნელია“. ასევე ანათემირებულია (5) სწავლება, ვინც შესაძლებლად მიიჩნევს ღვთაებრიობის სახელის გამოყენებას მხოლოდ ღვთაებრივ ოსიაზე, მაგრამ უარს ამბობს მის გამოყენებაზე ღვთაებრივ ენერგიაზე, რადგან წმინდანებისა და ეკლესიის სწავლება, რომელიც მოწმობს მამისა და ძისა და სულიწმიდის ერთი ღვთაებრიობის შესახებ, თანაბრად საუბრობს ღვთაებრივ ენერგიაზე, როგორც ღვთაებრივ ენერგიაზე, ასევე რელიაციაზე. ეკლესიის ყველა ამ განსაზღვრების ფონზე, როგორ ჟღერს განმარტება, რომელიც მიაწერს ბარლაამ მართლმადიდებელს აზროვნებას უსიის ღვთაებრიობაზე და ენერგიაზე და მიიჩნევს, რომ კრებების მიერ დაგმობილი ერესი სწორედ ის სწავლებაა, რომელიც მათ ჭეშმარიტებად გამოაცხადეს? აქ, სხვათა შორის, "სახელთა თაყვანისცემაც" მახსენდება, რაზეც ევნომიანობის დამნაშავედ მაჩვენებენ. სჯობს აქ არ გავიხსენოთ ეს სამწუხარო ამბავი, რომელიც ჯერ კიდევ ბევრის მეხსიერებაშია. დოგმატური მსჯელობისას უნდა ითქვას, რომ, პირველ რიგში, წმინდა სინოდის წინაშე წარდგენილი სამი მოხსენება (მიტროპოლიტი ანტონი, არქიმანდრიტი ნიკონი, პროფ. ტროიცკი) ყველა ეწინააღმდეგება ერთმანეთს და გამოხატავს სამ განსხვავებულ დოგმატურ არათანმიმდევრულ თვალსაზრისს. მეორეც, დოგმატური დავა მის არსებითად არათუ დასრულებულად არ შეიძლება ჩაითვალოს, არამედ ჯერ არ დაწყებულა. მოსკოვის საბჭოზე, სექტანტობის ქვეგანყოფილებაში, რომელსაც არქიმანდრიტი თეოფანე თავმჯდომარეობდა, რომელიც ცნობილია, როგორც იმიასლავიის მომხრე, საკითხი გადავიდა დოგმატურ შემდგომ გამოძიებაზე, უფრო სწორად, კვლევაზე. იხილეთ ჩემი "თვები სამების შესახებ". სხვათა შორის, σὰρξ ἐμψυχομένη არის აპოლინარისის ჩვეულებრივი გამოხატულება. თუმცა, განმარტების სხვა ადგილას, სადაც საჭიროა ჩემი დადანაშაულება აპოლინარიზმში, სრულიად განსხვავებული თვალსაზრისია გამოთქმული ჰიპოსტასური კავშირის შესახებ, რომელიც ეკლესიურს უახლოვდება. კერძოდ, აქ ნათქვამია: „მიუხედავად იმისა, რომ მოძღვრება ორი ბუნების გაერთიანების შესახებ ერთ ღვთაებრივ ჰიპოსტასში იყო ეკლესიაში ჯერ კიდევ აპოლინარისამდე და გვხვდება ყველა უძველეს სიმბოლოში, დაწყებული ე.წ. სამოციქულოდან“. ზემოაღნიშნულთან აშკარა წინააღმდეგობა შეიძლება აიხსნას იმითაც, რომ განმარტებისთვის „სული“ და „ჰიპოსტასი“ რაღაც განსხვავებული და განცალკევებული ჩანს. მაშასადამე, ადასტურებს ღმერთ-ადამიანში ყოფნას ღვთაებრივ სულთან ერთად და განსაკუთრებულ ადამიანში სულთან და ხორცთან ერთად, თვლის, რომ ორი სულით შეიძლება იყოს ერთი ჰიპოსტასი. მაგრამ ეს ნიშნავს სულის ჰიპოსტასური ბუნების ისეთ გაუგებრობას, რომლითაც ზოგადად ძნელია „ჰიპოსტატური კავშირის“ განხილვა. ანტინომია არავითარ შემთხვევაში არ არის იგივე წინააღმდეგობა, როგორც დეფინიცია ფიქრობს. წინააღმდეგობა მიუთითებს აზროვნების ლოგიკურ შეცდომაზე, რომელიც საჭიროებს კორექტირებას, ხოლო ანტინომია მიუთითებს აზრის ზღვრის არსებობაზე, რომელიც აუცილებლად უნდა ადასტურებდეს ანტინომიურ პოზიციებს თანაბარი ძალით და სრული პასუხისმგებლობით. თუმცა - სულ რამდენიმე სტრიქონში - განმარტება აქცევს ანტინომიას "წინააღმდეგობად". თუ „აპოლინარიზმში“ დამადანაშაულეს (იხ. ზემოთ), სრულიად არამართლმადიდებლური აზრი გამოცხადდა, რომ კაცობრიობა ქრისტეში წარმოდგენილია მხოლოდ სულითა და ხორცით, ჰიპოსტატური ადამიანის სულის გარეშე, რომელსაც ცვლის ლოგოსი, მაშინ აქ, რა თქმა უნდა, ქრისტეს კაცობრიობის ეს გაგება მოცემულია, როგორც ხორცისა და სულისგან შემდგარი. ასე რყევი და არასტაბილურია განმარტების თეოლოგია. სხვაგან ნათქვამია: „ხორცი არ მონაწილეობს მასთან ერთად ჯდომისას მამა ღმერთის მარჯვნივ. და კიდევ უფრო გაუგებარი და უცნაურია, რომ ზეცაში მისი სულიერი ყოფნისთვის, იქ მისი სხეულებრივი ამაღლება, რომელიც ჩვენთვის გადმოცემულია ახალი აღთქმის სამ წიგნში (მარკოზი 14:19; ლუკა 24:19; რადგან სულს ღმერთთან მისი მოსვლისთვის (!) არ სჭირდება სულიერი ამაღლების პროცესი - არა მამაზეციერთან, არამედ ღმერთმა იცის სად (?!). და კიდევ ერთხელ: პროფესორი ბულგაკოვი „განსაკუთრებით და აშკარად უარყოფს ჩვენი ეკლესიის დოგმატურ სწავლებას იმის შესახებ, რომ ქრისტე ამაღლდა ღვთაებრივ მამასთან თავისი განდიდებული ინკარნაციის სხეულით“. რაც შეეხება ჩემს თეოლოგიას წინამორბედის შესახებ, „უფლის წინაშე გაგზავნილი ანგელოზი“, ნათქვამია, რომ ჩემი სწავლება „მხოლოდ მისი სოფიოს ფაბრიკებიდან იყო აღებული და არა წმინდა წერილიდან და ასევე არა მამათმავლობისგან“. საპასუხოდ ვიტყვი, რომ სინამდვილეში, ალბათ, არცერთი ჩემი ნაწერი არ არის ისეთი დოკუმენტირებული ბიბლიურად, ლიტურგიულად, იკონოგრაფიულად, როგორც ეს. ეს აზრი ყველაზე მკაფიო გამოთქმას იღებს ნიკეის კარდინალ ვისარიონისგან, რომელიც აქ იყო ეპოქის ზოგადი შეხედულებების განმსაზღვრელი: მამათა სწავლებებს „ჩვენთვის უნდა ჰქონდეს რწმენის კანონის ძალა და წმინდა წერილებთან ერთად მათ პატივი უნდა ვცეთ და გვწამდეს“ (Migne, Ser.gr.1.161, p.55). ოთხ. ნუგეშისმცემელი, გვ. 144 გვ.