Иерархия и таинства 249

I. La hiérarchie à l'ère apostolique La question de l'émergence d'une hiérarchie à trois niveaux comme base de l'organisation de l'Église est l'une des plus difficiles de la science historique de l'Église moderne et, selon toute vraisemblance, compte tenu des sources citées, est vouée à rester une question de suppositions et de constructions hypothétiques. Cependant, nous pouvons considérer le résultat général le plus probable qui se suggère à la suite d’observations historiques : au cours du premier siècle, l’Église apostolique et post-apostolique ne connaissait pas de hiérarchie à trois degrés au sens actuel du terme. 250 Cette dernière peut être constatée dès le début du IIe siècle (dès la première épître de Clément, les épîtres de saint Ignace le Porteur de Dieu et après elles) et même au tournant des Ier et IIe siècles, au moins par endroits (Διδαχή), on observe une organisation charismatique-hiérarchique plus complexe. Cependant, dès le milieu du IIe siècle, une organisation hiérarchique s'instaure avec à sa tête un épiscopat « monarchique » plus ou moins évident. Nous observons pour ainsi dire deux époques : d'abord, l'ère apostolique et post-apostolique, où les dons de la grâce, plus tard associés au charisme hiérarchique, se déversaient en abondance, pour ainsi dire, au-delà des frontières hiérarchiques, et, à côté des saints apôtres eux-mêmes, divers charismatiques agissaient (1 Cor. 12), et, deuxièmement, l'ère du charismaticisme réglementé à travers une hiérarchie du type sacerdoce de l'Ancien Testament, à partir du 2ème siècle. On ne peut pas exagérer (comme Zom) tout le contraste entre les deux époques, mais on ne peut s'empêcher de voir toutes leurs différences. En même temps – ce qui est le plus important ici – le passage même d’une époque à une autre reste insaisissable. L’ancienne absence d’une hiérarchie à trois degrés a la force d’un fait historique, que les tentatives de l’apologétique orthodoxe-catholique restent en vain pour affaiblir, et nous ne connaissons pas toute l’exactitude de l’établissement de la hiérarchie. Nous ne connaissons pas de « succession apostolique » directe dans l’établissement de cette hiérarchie, qui serait désignée d’une manière extérieurement définie. Bien que, à partir d'exemples d'ordinations apostoliques dans les Actes des Apôtres, nous puissions postuler la continuité de cette ordination depuis les apôtres jusqu'aux premiers hiérarques, nous sommes impuissants à l'affirmer. Les preuves pragmatiques tendancieuses sur la continuité de la succession apostolique pour l'Église romaine de Tertulien et de Saint-Irénée (ainsi que pour l'Église d'Asie Mineure de Saint-Polycarpe), n'ont bien sûr pas une force probante suffisante, et elles n'essaient même pas de montrer une ligne continue d'ordinations apostoliques pour toutes les églises et pour tous les cas d'ordinations. L'idée d'une succession hiérarchique directe et continue des apôtres s'inspire principalement de la doctrine catholique de la primauté de Pierre, qui continue sa présence dans l'Église en la personne des grands prêtres romains, ainsi que de la doctrine de l'établissement direct des sept sacrements par le Christ lui-même, et cette définition du Concile de Trente 251 a également été adoptée par la doctrine dogmatique 252 de l'Orthodoxie. Une telle doctrine, bien entendu, ne laisse aucune place à ce véritable hiatus (béant, rupture (lat.) - NDLR), qui, au nom de la vérité scientifique, est affirmé par l'histoire de l'Église lors du passage de l'ère pré-hiérarchique à l'ère hiérarchique. L'histoire dans ce cas soulève une question d'interprétation dogmatique, à savoir comment comprendre le principe hiérarchique dans son sens dans l'Église, ainsi que le principe général de succession apostolique, qui établit actuellement la justification de la hiérarchie. La doctrine catholique de la primauté de Pierre, prétendument établie par le Christ lui-même, et de la succession de son apostolat parmi les papes a, au moins, une cohérence, bien qu'elle soit achetée au prix du mythe dogmatique sur la présence continue de l'apôtre Pierre parmi les papes romains et dans le Siège romain. Cependant, même d'un point de vue catholique, il n'y a plus aucune base pour parler de la succession personnelle des autres apôtres, et cela n'est pas dit, car la dogmatique romaine ne s'y intéresse pas. Le dogme orthodoxe s'y intéresserait davantage, mais il n'a pas encore fait, et ne pourrait guère faire, une expérience d'une telle preuve. Nous rencontrons parfois un tel usage sous une forme générale, appliqué à l'épiscopat tout entier, auquel dans de tels cas est attribuée la plénitude de la grâce apostolique. Mais il s’agit là d’un simple malentendu, car les dogmatiques orthodoxes ignorent totalement l’idée de perpétuer le titre apostolique chez leurs successeurs. La dignité et le ministère des saints apôtres, comme ceux qui ont connu le Christ dans la chair et ont été appelés par lui-même, ne sont pas transférables, et l'épiscopat n'a pas du tout la plénitude des dons de l'apostolat et en ce sens n'est pas un ministère apostolique. Ce dernier est bien supérieur à l'évêché, qui est inclus dans l'apostolat comme l'un de ses dons privés et ne doit même pas être comparé à lui. On peut considérer que l'inspiration du Saint-Esprit, qui a donné aux apôtres le pouvoir de rémission des péchés lors de l'apparition du Christ ressuscité (Jean 20, 22-23), était pour eux en quelque sorte une ordination épiscopale, et elle a reçu le pouvoir pour elle-même à la Pentecôte. Cependant, l'appel même à l'apostolat lancé par le Christ n'était en aucun cas lié à un don privé et ne se limitait pas à lui seul. Et ce que les saints apôtres ont reçu à la Pentecôte dans les langues enflammées du Saint-Esprit, c'est bien plus que l'épiscopat, c'est-à-dire tous leurs dons prophétiques et charismatiques. L’Église est dite apostolique non pas dans le sens de « succession apostolique » d’ordination épiscopale, ou du moins pas dans ce seul sens, mais par rapport à l’ensemble de la tradition apostolique. Et la succession apostolique en ce sens est caractéristique de l'Église entière, et pas seulement de la hiérarchie, tout comme les dons de la Pentecôte sous forme de langues de feu ont été donnés non seulement à la hiérarchie apostolique, mais aussi à l'ensemble du peuple ecclésial. L'interprétation catholique et catholique de la Pentecôte veut lui donner le sens que seuls les premiers hiérarques - les apôtres - ont été rassemblés dans le Cénacle de Sion, et ce n'est qu'à travers eux que ces dons sont ensuite transmis au reste des membres de l'Église. Mais une interprétation aussi tendancieuse contredit les faits, car selon le livre des Actes des Apôtres, non seulement les apôtres étaient présents à la descente du Saint-Esprit, mais aussi Marie, la Mère de Dieu, et bien d'autres (cf. Actes 1, 14 et Actes 2, 1-4). Mais même si cela n’avait pas eu lieu, on ne peut pas penser que les apôtres à la Pentecôte représentaient seulement une hiérarchie, « l’Église enseignante et dirigeante », en l’absence des laïcs. Il est plus juste de considérer dans ce cas que les douze apôtres représentaient en réalité le corps entier de l'Église avec tous ses membres, c'est-à-dire la hiérarchie et les laïcs, bien que non différenciés, mais indissociables. Il y a ici une analogie complète avec Matthieu 28 : 19-20, où le commandement de baptiser et d’enseigner toutes les langues, adressé directement aux apôtres, s’adresse en réalité à l’Église entière. (Ceci est confirmé notamment par le fait que le baptême peut être célébré par des laïcs ; cela suppose aussi un enseignement). Il est incontestable que dans la plénitude des dons accordés à l'Église, représentée par les apôtres, il y avait aussi des pouvoirs hiérarchiques, mais ils n'étaient pas les seuls. Si la hiérarchie de l'Ancien Testament a reçu son origine de la plénitude des dons du prophète et voyant de Dieu Moïse, alors les apôtres ont posé les bases de la hiérarchie chrétienne non seulement en tant que premiers hiérarques, mais de toute la plénitude de l'apostolat, qui, en tant que tel, n'est transmis à personne, et il est donc inapproprié de parler de grâce apostolique uniquement entre les hiérarques. Les Apôtres fondèrent des églises par endroits et préétablirent leur structure. Cependant, cela ne peut pas être compris juridiquement, dans le sens où ils ont eux-mêmes créé l’ensemble du système des institutions ecclésiales et déterminé l’organisation de l’Église. La nature théanthropique de l’Église présuppose non seulement une inspiration et une direction divines, mais aussi une créativité et une autodétermination humaines réactives. L’Église est donc soumise au développement historique. Et conformément à cela, dans l’Église apostolique en chef, nous observons au début une certaine amorphité et une certaine informe. (Cela a donné à Zom la raison de voir dans cette dernière la norme interne de l’Église ecclésiastique, par rapport à laquelle tout institutionnalisme, « loi de l’Église », est une disgrâce). Cette amorphité a été comblée et renforcée par le service personnel des apôtres et leurs visites constantes dans diverses communautés (les « charismatiques » ultérieurs se joignent également ici). Mais, bien sûr, elle ne pouvait pas satisfaire tous les besoins pratiques des communautés locales (ou ecclesias), qui avaient donc leurs propres corps : « évêques », « diacres », « prêtres », etc. En même temps, dans les écrits apostoliques, nous ne trouvons pas d'instructions selon lesquelles l'Eucharistie, la fraction du pain, qui commence immédiatement après la Pentecôte (Actes 2, 42-46), avait pour elle des exécutants délibérés, en plus des apôtres eux-mêmes, qui, bien entendu, cela ne suffisait pas à satisfaire les besoins liturgiques des différents lieux. Ce silence expressif sur l'existence d'une hiérarchie délibérée pour la célébration du sacrement de l'Eucharistie indique plutôt qu'une certaine structure hiérarchique de la vie sacramentelle n'existait pas encore ici. L'idée d'un sacerdoce universel, bien que sous certaines formes spécifiques, a guidé pratiquement ce système, dont nous avons les vestiges ou l'expérience dans la Didache, l'Enseignement des 12 Apôtres, où l'Eucharistie est célébrée par des évangélistes, des prophètes et des évêques ou prêtres. II. L’émergence de la hiérarchie à l’ère post-apostolique Il s’agit là d’une preuve directe de l’histoire, qui ne peut être affaiblie par des postulats dogmatiques sur l’existence continue d’une hiérarchie pour l’accomplissement des sacrements depuis l’Antiquité. Au contraire, il est plus probable que la hiérarchie surgisse dans l'histoire comme si elle était spontanée et, bien sûr, conformément à l'esprit de la tradition apostolique et en aucun cas contraire à celle-ci, même s'il fut un temps où elle n'existait pas. 253 Ce fait de l'émergence historique de la hiérarchie introduit actuellement toute une confusion dogmatique, et les passions dogmatiques et les tendances tendancieuses s'introduisent dans le jugement sur le fait historique lui-même. Pour certains, ce fait contient l'élimination dogmatique de la hiérarchie successive au profit d'un sacerdoce universel électif ; pour d’autres, la simple reconnaissance de ce fait historique constitue une hérésie malveillante – une atteinte au principe hiérarchique dans la vie de l’Église, qu’ils veulent soutenir par un mythe historique. Les deux points de vue sont également incorrects dans leur simplicité, mais les faits nécessitent sans aucun doute une interprétation dogmatique. Il existe des sacrements qui sont directement établis dans l'Évangile et sont donc appelés sacrements de l'Évangile ; à leur sujet, les questions particulières qui se posent à propos des sacrements « non évangéliques » ne se posent pas. L'histoire témoigne que certains sacrements, bien qu'ils correspondent à l'esprit de la tradition de l'Église apostolique et y existent même comme en grain, n'apparaissent cependant pas dans la vie immédiatement, mais dans le développement historique, ce qui ne diminue en rien leur signification. Telle est la bénédiction de l'onction, du mariage et, dans un certain sens, même du repentir, et cela inclut évidemment aussi le sacerdoce. Dans le protestantisme, s'est établi un principe dogmatique, une sorte de vieille croyance, selon lequel seul ce qui est marqué du sceau de la primitivité (Ur-Christentum), pour ainsi dire de la préhistoricité, a un droit dogmatique à l'existence. Cette prémisse contient un déni tacite de l’histoire de l’Église, qui est considérée uniquement comme la Chute. Pourquoi seules les institutions antérieures et sous-développées devraient-elles être valables par rapport aux institutions plus développées et plus récentes ? Pourquoi ces derniers sont-ils privés de l’autorité de la Tradition Sacrée, attribuée exclusivement aux premiers ? Cette question n’a jamais reçu de réponse ; il était considéré comme allant de soi que le christianisme primitif était la norme de tout le christianisme. Mais en même temps, il demeure un fait irréfutable de la Tradition de l'Église qu'après un intervalle de quelques décennies seulement entre les siècles apostoliques et post-apostoliques, nous observons déjà au IIe siècle un épiscopat et une hiérarchie à trois membres. En général, un principe hiérarchique s'établit : saint Ignace, saint Irénée, saint Cyprien et d'autres l'expriment déjà comme indiscutable et allant de soi. Dans ce désir de fidélité uniquement à la tradition originelle de l’Église, dans son état pré-hiérarchique, bien qu’affirmé au nom de la liberté, ou du « prophétisme », en réalité, c’est plutôt le nomisme de l’Ancien Testament qui se manifeste dans sa complétude légaliste. Pendant ce temps, se développant organiquement et arrivant peu à peu à sa plénitude, la tradition, en fidélité aux principes apostoliques, a donné naissance à une hiérarchie. Chez cette génération, l’ancien principe apostolique de l’imposition des mains apparaît clairement comme une image de la communication de la grâce des saints apôtres dans l’Église apostolique. Ce pouvoir a été transféré par les apôtres à leurs successeurs, sans que l'on puisse établir avec précision tous les cas particuliers de ce transfert (les épîtres conciliaires de Timothée et de Tite). Cette imposition des mains a au départ une signification variée et incertaine. Seule la Tradition postérieure de l'Église associe à certaines de ses images certains dons - et d'ailleurs différents - provenant de la plénitude du trésor de l'Église. En ce sens, on peut dire que l’Église elle-même établit la hiérarchie dans sa forme actuelle. Habituellement, les établissements du iure divino et du iure ecclesiastico (selon la loi divine et le droit de l'Église - NDLR), divins et inconditionnels et relativement historiques, se distinguent et s'opposent généralement dans la théologie catholique, et ensuite dans la théologie orthodoxe, la hiérarchie à trois degrés (dirigée par le pape) étant, bien sûr, l'une des premières. Cependant, ni l’une ni l’autre catégorie ne rend pleinement compte de la nature de l’établissement hiérarchique. Le principe hiérarchique, la succession par ordination, est une institution divine, il existe iure divino, mais dans son existence historique concrète, il surgit dans l'histoire de l'Église, iure ecclesiastico. Et en général, ce sera bien entendu un modo divino-humano, une action divine-humaine de l’Église. Dans l’Église primitive, la plénitude des dons de la Pentecôte s’est répandue en abondance, comme du vivant des apôtres eux-mêmes, pendant un certain temps, peut-être deux ou trois décennies, et après eux. Nous n'avons aucune instruction directe selon laquelle les apôtres, lors de la fondation de nouvelles communautés ecclésiales, ont eux-mêmes ordonné certains hiérarques pour elles. Il restait plutôt la possibilité d'établir une hiérarchie, qui était toutefois réalisée par l'Église elle-même. Elle, l'Église, de la plénitude de sa Pentecôte permanente, a donné naissance à une hiérarchie, selon l'Esprit divin vivant en elle, et selon le principe général de la succession de la grâce. Si, dans l'Église de l'Ancien Testament, nous avons l'établissement d'une hiérarchie sous l'ordre de Dieu, par l'intermédiaire du prophète Moïse, alors ici aussi, la hiérarchie naît de l'activité prophétique et porteuse d'esprit de l'Église. L'Église est a priori de la hiérarchie, et non la hiérarchie est a priori de l'Église. L'idée de la hiérarchie comme une succession directe et continue d'ordinations des apôtres est caractéristique du siècle ultérieur - Irénée, Tertulien et Cyprien. Elle est trop colorée par un caractère pragmatique et ne peut pas être considérée comme une preuve suffisante ayant une force historique. Si, sans aucun doute, toute la plénitude et la puissance de l'épiscopat, qui fut donné à la Pentecôte à l'Église entière, étaient concentrées dans l'apostolat, cela ne signifie pas que les apôtres fussent effectivement évêques de certaines Églises. Au contraire, ils ne sont pas restés dans certains lieux, et nous n'avons aucune information à ce sujet (sauf celles clairement légendaires) (de même que Tite et Timothée, ordonnés par l'apôtre Paul, n'étaient pas évêques au sens strict du terme). L'idée de l'évêché des apôtres découle nécessairement uniquement de la compréhension catholique de la succession hiérarchique (principalement de l'apôtre Pierre) et de la hiérarchie en général comme pouvoir sur l'Église (une application particulière du principe ex ore operato (Ainsi l'action n'est pas effectuée - NDLR) · On suppose que le fait externe de la succession établit, comme étant donné, une hiérarchie qui règne sur l'Église en tant qu'oligarchie ecclésiale. Cette idée, bien que répandue parmi certains théologiens orthodoxes, ne correspond pas à la compréhension orthodoxe de l'Église comme unité organique de tous les membres du corps, bien qu'avec leur distinction - l'unité de tous dans la liberté et l'amour, dans la conciliarité. Selon cette compréhension, tous les dons, en particulier les dons hiérarchiques, sont accordés à l'Église entière dans sa conciliarité, et donc, en vertu de cela, l'Église était compétente pour attribuer différents organes à différentes fonctions et établir une hiérarchie. Pour cela, il n'était pas du tout nécessaire qu'une succession directe d'ordinations des apôtres, qui, bien que postulée, ne puisse être prouvée. Toute la doctrine de la hiérarchie doit être éclairée dans l'esprit du principe de conciliarité, selon lequel la hiérarchie existe dans l'Église et pour l'Église, mais pas au-dessus de l'Église ; elle en est le membre organique, bien que investie de pouvoirs spéciaux. La doctrine romaine a influencé la pensée théologique de toutes les confessions sur cette question à un point tel qu'il faudra des efforts considérables pour surmonter cette influence. Le principe de base ici devrait être que les pouvoirs hiérarchiques appartiennent à l'Église entière et que les évêques sont apparus dans l'Église grâce à son pouvoir et n'ont pas été donnés, pour ainsi dire, de l'extérieur, directement par les apôtres. L'épiscopat, mais pas les évêques, est inclus dans les dons de la Pentecôte, grâce auxquels, sur le nombre total d'ordinations, des évêchés séparés sont apparus localement, conformément aux besoins de l'Église. C’est tout naturellement que cette dernière est née de l’ordination des évêques, qui a reçu le nom de « succession apostolique ». La signification de ce nom, au sens habituel, est qu'à l'intérieur du champ historique visible, il n'y a pas de rupture dans la succession hiérarchique des ordinations. Cependant, l’idée de « succession apostolique » a aussi une autre signification, plus large et dogmatiquement très importante dans l’Église antique. Nous entendons ici non seulement la succession de l'ordination hiérarchique, mais aussi l'appartenance à une communauté ecclésiale donnée fondée par les apôtres ou issue d'eux, c'est-à-dire la succession de la conciliarité. Ce fait historique important, noté par Turner dans son excellent essai sur la « succession apostolique », établit dans la vision du monde de l'Église antique le principe de conciliarité comme inséparabilité d'un lien organique, l'unité de vie des communautés. 254 La grâce épiscopale est donnée à la communauté, et non à l'individu, qui ne la réalise qu'en relation avec la communauté. Cela signifie que ce n'est pas seulement l'imposition des mains épiscopale, mais la communauté tout entière, par son consentement et sa participation, qui établit la hiérarchie avec sa succession. La connexion organique des communautés entre elles nous amène au-delà des frontières de l'Église locale privée, qui n'est en aucun cas fermée dans sa conciliarité, mais est en connexion organique avec l'ensemble du Corps de l'Église. Ce lien s’exprime extérieurement par le fait que l’ordination épiscopale présuppose la participation de deux ou trois évêques appartenant à d’autres Églises, comme leurs représentants, c’est-à-dire qu’elle est incluse dans la vie de l’Église dans son ensemble (le « in solidum » de Cyprien). Il ne s'agit pas de l'idée de démocratie ecclésiale, mais d'organicité ecclésiale-conciliaire. La hiérarchie avec sa succession hiérarchique est donnée à l'Église entière, qui participe à l'ordination, et non seulement par des élections et un consentement,255 mais par une participation dans la prière au sacrement d'ordination lui-même. Le Rite d'Ordination est structuré de telle manière que le consentement du peuple, exprimé par ἄξιος, est un moment essentiel du sacrement lui-même. Dans la formule d'ordination, les croyants sont également appelés à la prière pour la descente de la grâce du Saint-Esprit, en d'autres termes, l'ordination elle-même s'accomplit non pas par l'ordination seule, comme un acte magique ou mécanique, mais par la prière de l'Église lors de l'ordination. 256 Les hiérarques eux-mêmes, indépendamment de la communauté ecclésiale et malgré elle, ne peuvent pas accomplir une ordination efficace, pour ainsi dire, ex opere opera. Par conséquent, pour l’efficacité de l’ordination, il est nécessaire que la personne ordonnée soit confinée à une communauté ecclésiale spécifique. III. Sacerdoce universel et hiérarchie Ainsi, la hiérarchie, tout comme le sacrement du sacerdoce, bien qu'elle ait une origine historique dans la vie de l'Église, c'est précisément dans cette origine de l'Église que repose sur elle le sceau de la Pentecôte. On peut donc en dire qu’elle existe iure divino, bien qu’en même temps elle existe iure ecclesiastico. Il n’y a aucune contradiction dans cette combinaison de deux principes, habituellement opposés. Initialement, le principe hiérarchique, d'origine divine, s'est réalisé spontanément et indéfiniment, dans l'ordre d'une inspiration enthousiaste, puis a reçu la forme d'un établissement canonique. Cette conception canonique reçoit, idéologiquement et pratiquement, une expression unilatérale et dure, qui n’est pas étrangère au « légalisme » occidental, non seulement dans l’Église occidentale, mais aussi dans l’Église orientale. Le principal correctif contre cette partialité légaliste est le principe de conciliarité ou d’organicité de l’Église en tant que Corps du Christ. À proprement parler, l'Église entière est hiérarchique, comme le corps du Christ, le temple du Saint-Esprit, et le service hiérarchique n'est pas la base, mais la fonction de cette hiérarchie. La pensée radicale de Zom, dirigée (comme tout le protestantisme) de manière polémique contre le légalisme romain, dans son déni fondamental du droit canonique en tant que droit, contient la vérité selon laquelle la hiérarchie n'est pas légaliste, mais charismatique, et n'est pas placée au-dessus de l'Église, mais conciliaire et organique. Dans cette organiqueté conciliaire fond le fer du pouvoir, et la soumission signifie la conviction. Le caractère organique de la hiérarchie dans l'Église est lié à ce qui constitue sa fonction principale et la plus importante. Il ne s’agit pas de commander et de punir (ce qui est déjà une fonction secondaire et dérivée), mais avant tout et surtout d’accomplir les sacrements et, surtout, la Divine Eucharistie. La hiérarchie est avant tout une institution eucharistique. Et puisque le Seigneur lui-même a établi le sacrement de l'Eucharistie, la hiérarchie est incluse dans cet établissement comme l'une des conditions. La célébration de l'Eucharistie commence dans l'Église immédiatement après la Pentecôte (Actes 2), évidemment avec la participation directe des apôtres ; plus tard (selon Didache), elle est réalisée non seulement par les apôtres, mais aussi par les prophètes et les évangélistes - une ère de transition, et au début du IIe siècle, de manière inconnue, apparemment par un instinct de sagesse ecclésiale, sa direction directe est concentrée entre les mains de la hiérarchie, et toutes les déterminations des degrés hiérarchiques sont faites par rapport à l'Eucharistie. L'évêque, comme le prêtre, sont les célébrants de l'Eucharistie, et l'évêque, qui ordonne les prêtres, occupe naturellement la première place, tandis que le diacre est celui qui sert à la célébration de l'Eucharistie. Il est remarquable que dans les tout premiers monuments écrits, où le principe hiérarchique est établi, celui-ci soit invariablement justifié par la célébration de l'Eucharistie. Ainsi en est-il dans Clément 257 (à l'égard des anciens) et dans Saint Ignace 258 à l'égard des évêques et du clergé tout entier. Et déjà sur cette base, en tant que superstructure, pour des raisons pratiques, est établie l'une ou l'autre justification idéologique du pouvoir épiscopal et de sa signification dans l'Église. Mais dans ce sens eucharistique de la hiérarchie, se révèle avant tout et surtout la conciliarité de sa nature. L'Eucharistie est λειτουργία, une cause commune, un service commun. Selon le rite de la liturgie orthodoxe, dans lequel les prières du célébrant et des priants sont unies, entrelacées et alternées, le sacrement est célébré de manière conciliaire, par tout le peuple avec le clergé, et le pouvoir de transposition s'exerce non par un acte magique ex opure pour opérer en dehors des fidèles et sans leur participation, généralement sans relation avec l'Église, mais comme une liturgie, une cause commune (de la même manière que toutes les autres les sacrements, en particulier et l'ordination, comme déjà indiqué ci-dessus). Sous une forme négative, cette pensée pourrait s'exprimer ainsi : un prêtre ou un évêque seul, sans le peuple et sans aucune relation avec le peuple, ne peut et ne doit fondamentalement pas célébrer l'Eucharistie,259 et les personnes présentes à la liturgie, même parmi le plus petit nombre de laïcs, sont des représentants de tout le peuple de l'Église. Il faut donc considérer que l’origine de la hiérarchie est sacramentelle et qu’elle est née de l’Eucharistie. Et à partir de ce centre, l'accomplissement d'autres sacrements est né et s'est développé davantage, ayant néanmoins un centre dans la liturgie ou qui lui est dédié : d'abord le sacrement du sacerdoce lui-même, puis la confirmation, le baptême, qui pouvait et peut encore être accompli par les laïcs, le mariage, initialement confiné à la liturgie, puis (par institution divine) le repentir et, au fil du temps, la bénédiction de l'onction. Mais, ce qu'il faut garder à l'esprit, tous ces sacrements, comme l'Eucharistie, sont également accomplis de manière conciliaire, ce sont les actions de l'Église à travers la hiérarchie, ou plutôt avec sa nécessaire participation, mais pas la hiérarchie en tant que telle, en dehors de l'Église ou au-dessus de l'Église. Ainsi, le sacramentalisme est la véritable base de la hiérarchie ; ici, sa nécessité s'est fait sentir pour la première fois, et alors seulement ce centre sacramentel, une fois apparu, est devenu perceptible dans son action et dans toute la vie de l'Église. Ici, dans la compréhension conciliaire de la hiérarchie, nous rencontrons l'idée biblique d'un sacerdoce universel, avancée par la Réforme contre le cléricalisme catholique. Malheureusement, les deux camps, confrontés à des contradictions irréconciliables au XVIe siècle, ne connaissaient que la formulation occidentale de cette question et ne connaissaient pas l'Orthodoxie, qui, dans son idée de conciliarité appliquée au principe hiérarchique, était seule capable de les réconcilier. Et tout d'abord, il faut commencer par le fait que le principe du sacerdoce royal universel, connu de l'Ancien Testament et proclamé par l'apôtre Pierre (1 Pierre 2 :9), doit être reconnu et est reconnu dans toute sa force dans l'Orthodoxie. Tous les chrétiens sont prêtres dans l’église de leur propre âme, qui est aussi le temple du Saint-Esprit, et ils sont tous laïcs, participant avec les exécutants du sacrement à la divine liturgie, ainsi qu'aux autres sacrements. Il convient de noter à cet égard que l'état des laïcs dans l'Église n'est pas une absence totale du sacerdoce royal, mais seulement un état ou un degré particulier de celui-ci, puisque tous les chrétiens sont investis du rang sacré de laïcs. Les laïcs n'existent que dans l'Église et pour l'Église ; en dehors d'elle, il n'y a ni hiérarchie ni laïcs : les musulmans ou les païens ne sont pas des laïcs dans la même mesure qu'ils ne sont pas prêtres. Le sacrement qui correspond à l'ordination des laïcs est la confirmation, après quoi le baptisé est admis à tous les autres sacrements. Il convient de noter que cette ordination des laïcs est un sacrement épiscopal, comme l'ordination : dans l'Église d'Occident, en règle générale, elle s'accomplit par l'imposition des mains épiscopales, mais dans l'Église d'Orient, bien que le célébrant direct soit un prêtre, la myrrhe utilisée dans le sacrement a nécessairement la consécration même de plusieurs évêques. En ce sens, la confirmation est le sacrement du sacerdoce universel. Ainsi, ce principe, si cher - et en toute honnêteté - au protestantisme, trouve - au moins en principe - une reconnaissance et une confirmation correspondantes dans l'Orthodoxie : à la célébration de l'Eucharistie, l'Église entière participe dans la plénitude de son sacerdoce royal, qui n'est cependant pas amorphe, mais organisé, comme les différents membres d'un même corps, devant l'autel. Mais qu'il soit permis de rappeler à nos frères protestants que le principe du sacerdoce universel - sacerdotium - dans son application conciliaire et organique n'exclut pas, mais inclut nécessairement des corps hiérarchiques agissant non pas isolément, mais en unité organique avec l'Église. La hiérarchie peut être comprise comme l'organisation du sacerdoce universel. Le principe du sacerdoce universel relie organiquement la hiérarchie au Corps de l'Église, mais cela ne signifie pas que tous les membres de l'Église sont pratiquement appelés à exercer ce sacerdoce, car dans le corps ce sont des membres différents, tous ne sont pas des mains, des bouches, etc. Si l'organisation de l'Église et la différenciation des organes sont reconnues comme nécessaires dans le protestantisme, cela ne fait pratiquement que confirmer toute l'erreur de l'application directe du principe du sacerdoce universel. La hiérarchie est précisément l'application pratique de ce principe, le pouvoir du sacerdoce étant délégué et concentré dans certains corps. La même chose est reconnue, mais avec une cohérence insuffisante, dans la distinction protestante entre sacerdotium et ministériel. éd). Bien que la signification hiérarchique du ministère soit ici niée, néanmoins, en fait, c'est en lui seul que se réalise le sacerdotium, qui est chez tous les membres de l'Église, en plus des ministres du ministère - Remarque. éd. ), est pratiquement aboli pour non-usage ou s'exprime uniquement dans le droit de choisir. Il s’avère paradoxal que dans le protestantisme, le sacerdoce universel s’exerce à travers le sacerdoce personnel, ce qui est doctrinalement nié. En d’autres termes, il s’avère qu’en raison de l’absence d’une compréhension conciliaire de la hiérarchie, le sacerdoce universel reste en réalité inactif sauf chez le pasteur. 261 Par conséquent, le principe du sacerdoce universel dans le protestantisme est seulement proclamé, mais il n'est pas réellement reconnu, puisque l'ordination sacramentelle est niée. Il ne s’agit pas ici de rejeter ou de rabaisser le sacerdoce universel, mais au contraire de le réaliser et de le transformer d’une déclaration formelle en réalité, ce qui se produit avec l’ordination sacramentelle. Celui-ci, comme nous l'avons vu, est véritablement le sacrement de toute l'Église, la réalisation du sacerdoce universel. Et avec la restauration du sacerdoce sacramentel dans le protestantisme, nous ne parlerions pas de négation, mais précisément d'élimination de l'incohérence dans l'application du principe du sacerdoce universel de l'Église, non seulement de cette époque, mais de toutes les époques de son existence dans son unité. L'appartenance à cette unité de la vie ecclésiale s'exprime par le principe de la succession dite apostolique, actuellement exprimée dans l'imposition des mains épiscopale avec le consentement général et la prière de la communauté. Les évêques, ordonnant dans l'unité avec l'Église, expriment successivement la fonction du sacerdoce universel. L’imposition des mains n’est pas un acte magique, deus ex machina, le pouvoir sacramentel d’un évêque sur l’Église, mais en lui le sacerdoce ecclésial lui-même se réalise, dans sa continuité (encore une fois – « in solidum » de Cyprien) – la vie organisée du sacerdoce. Cette vie organisée correspond bien plus systématiquement à l’idée d’un sacerdoce universel qu’à un ministère électif, dépourvu de sens sacramentel. L’idée de cette dernière est une expression extrême de la jurisprudence ecclésiastique ou du légalisme, qui a affligé l’Église occidentale. Dans sa réaction à ce légalisme, la Réforme est allée encore plus loin que son adversaire. Le ministère doté de pouvoirs bureaucratiques, cette démocratie ecclésiastique anti-hiérarchique, signifie une sécularisation autorisée au sein de l'Église. Cela conduit inévitablement au provincialisme de l’Église. Le principe électif ne peut établir l'unité de l'Église qu'à l'extérieur. La seule forme cohérente d'une telle fragmentation fondamentale de l'Église est le congrégationalisme, et plus encore le quakerisme, avec un déni complet de hiérarchie au nom de l'inspiration personnelle directe - aussi soit disant (à proprement parler (français) - NDLR) du sacerdoce universel. Il y a deux pôles dans ce déni réel de la conciliarité hiérarchique : l’anti-hiérarchisme du quakerisme et du papisme. Un argument historique peut-il avoir une force décisive pour nier la hiérarchie, c’est-à-dire indiquer qu’elle n’apparaît pas immédiatement et que l’Église originelle, dans un certain sens, a vécu sans hiérarchie ? On peut répondre à cette question par la question : le ministère qui a réapparu lors de la Réforme est-il réellement une restauration de la vie de l'Église originelle, dans laquelle vivaient les saints apôtres et qui a été séparée de nous pendant des milliers d'années ? Ou s’agit-il d’une reconstruction pseudo-historique et romantique ? D’autre part, n’est-ce pas précisément à la lumière du principe du sacerdoce universel et de la continuité de la Pentecôte dans ses dons que le principe du relativisme pratique dans les moyens de son expression est le plus acceptable ? Il suffit de reconnaître que l'idée première est le sacerdoce universel, confié à l'Église et réalisé par elle sous la conduite de l'Esprit Saint sous certaines formes. Cette forme, consacrée par l'Antiquité, constitue sans doute la hiérarchie de la succession épiscopale depuis le Ier siècle. Ce principe de succession inclut (et n'exclut pas) le principe électif, aussi cher au protestantisme que le protestant, et en même temps le principe tout à fait hiérarchique de concentration du pouvoir dans la hiérarchie élue. Mais en plus de cela, le principe de l'unité de l'Église dans la continuité du sacerdoce universel, le sacerdotium de l'Église, est ici établi. Toute déviation arbitraire et inutile de l’unité organique ou de la Tradition dans la vie de l’Église n’est pas seulement un péché contre l’amour de l’Église, mais aussi un risque mal connu, introduisant le choc et le doute dans l’action sacramentelle. C’est exactement ce qu’a été l’élimination de la hiérarchie successive dans la Réforme. Dans la mesure où il était motivé par l'idée d'un sacerdoce universel, il y avait ici un malentendu, car si ce principe n'était pas suffisamment reconnu dans la théologie catholique et catholique avec son application excessive et unilatérale du principe de l'opération ex orete, en fait le principe de « succession apostolique » signifie précisément le sacerdoce universel du peuple de Dieu. Et le moment n'est-il pas venu de reconsidérer et de tester précisément à la lumière du principe du sacerdoce universel - le principe protestant du ministère désigné, afin de revenir en son nom à l'unité continuellement préservée de l'Église dans sa succession hiérarchique apostolique ? IV. Le principe sacramentel dans sa signification pour la hiérarchie Ainsi, l’épiscopat et le presbyterium qui en dérive ont avant tout une origine et une signification eucharistique-sacramentelle, c’est le sacerdotium, telle est sa racine mystique. Mais grâce à cette signification, l’évêché devient aussi une autorité ecclésiastique. Le droit canonique est fondé sur le pouvoir du sacrement, l'épiscopat est un pouvoir sacramentel et la succession dite apostolique a avant tout une signification sacramentelle pour réglementer la célébration des sacrements. Aucun des autres éléments de pouvoir apparus dans l’épiscopat n’a une signification aussi première ; au contraire, ils représentent tous des superstructures dérivées, historiques de l'Église, puis canoniques sur une base sacramentelle. Le fait de l'émergence du sacerdotium est utilisé comme une force organisatrice dans l'Église, qui est en outre interprétée de manière pragmatique, souvent avec exagération, partialité dogmatique et inexactitudes par les écrivains ecclésiastiques de différentes époques. Le début de cet hyperbolisme hiérarchique a été posé par saint Ignace le Porteur de Dieu 262, suivi par saint Irénée 263 et saint Cyprien 264 qui lui ont trouvé une complétude unique avec son principe d'episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo et en général la théorie de « l'épiscopat monarchique », qui a trouvé son achèvement cohérent dans le dogme du Vatican. L'évêque est parfois appelé le « vicaire du Christ » sur terre (ou même le représentant de Dieu) dans la théologie orthodoxe, qui à sa manière ne veut pas être à la traîne de la théologie romaine, ne réalisant pas toujours où mènent de telles déclarations. Toutes ces hyperboles dogmatiques n’atteignent pas la cible, car elles frappent plus loin. S'il est vrai, dans un certain sens, que l'évêque ou le prêtre liturgique porte l'image du Christ Grand Prêtre (« in persona Christi ») lors de la célébration des sacrements et, surtout, de l'Eucharistie, alors cela s'applique exactement de la même manière (sauf pour l'ordination, bien entendu) à l'ensemble de l'épiscopat et du presbytère tout aussi bien qu'au sacerdoce (sacerdotium), et il serait plus prudent, par souci de précision dogmatique, de s'abstenir de ces expressions hyperboliques. comparaisons. Ainsi, le principe de la hiérarchie est sacramentel-eucharistique, il peut être exprimé dans les paroles de saint Ignace le Porteur de Dieu (Smym. 8) : « Il faut considérer comme vraie l'Eucharistie qui est célébrée soit sous la direction directe de l'évêque, soit sur ses instructions ; il n'est pas permis, en dehors de l'évêque, de baptiser ou de célébrer la Cène de l'Amour. V. Le pouvoir de l'enseignement et de la hiérarchie L'évolution historique de l'Église a généralement favorisé la hiérarchie qui, après avoir concentré sa vie sacramentelle autour d'elle, a acquis ensuite la signification d'un organe général de l'unité de l'Église, du pouvoir de l'Église en tant que tel. Ce pouvoir et cette influence se manifestent dans d'autres ministères de la hiérarchie, outre le sacerdotium, à savoir l'enseignement, le magistère et le gouvernement de l'Église, iurisdictio. Cette dernière va de pair avec la nationalisation de l’Église, grâce au lien entre l’Église et l’empire, la coopération des autorités ecclésiales et civiles, sacerdotium et imperium, spirituels et « externes », évêchés impériaux. La juridiction, ainsi que le pouvoir d'enseignement de la hiérarchie, étaient des conséquences tout à fait naturelles et normales du sacramentalisme concentré entre les mains de la hiérarchie, car le pouvoir d'administrer les sacrements en général est le pouvoir le plus élevé et le plus final, qui ne peut être comparé à aucun autre. Le sort du développement de ce pouvoir à l’Est et à l’Ouest fut différent dans la mesure où à l’Ouest le développement du pouvoir de la hiérarchie, en tant qu’épiscopat monarchique, atteignit sa limite dans le papisme, tandis que l’Orient, suivant le même chemin, par la grâce de Dieu, s’arrêta au milieu et n’atteignit pas la limite. The teaching power of the hierarchy, of course, does not belong to the number of sacramental gifts. There is no hierarchical charisma infallibilitatis (the grace of infallibility - Ed.), proclaimed by Vatican dogma. Non seulement les évêques ne sont pas infaillibles dans leur enseignement, mais ils ont en fait commis des erreurs : l’histoire de l’Église connaît également des hérétiques parmi les papes, les patriarches et les évêques. Des conciles épiscopaux bondés étaient possibles, mais ils furent rejetés et condamnés par l'Église (comme le concile voleur d'Éphèse, l'iconoclaste de 764, puis les conciles d'union de Lyon et de Florence). L’Église orientale, dans sa doctrine, court toujours le danger de remplacer le papisme individuel par un papisme collectif, et de remplacer le dogme du Vatican sur l’infaillibilité papale par l’infaillibilité du pape collectif – l’épiscopat. A cet effet, on crée une fiction de l'unanimité de l'épiscopat, qui se serait manifestée lors des conciles œcuméniques, comme dans tous les cas les plus importants de la vie de l'Église. Ceux qui connaissent l’histoire des Conciles œcuméniques savent à quel point cette idée d’unanimité épiscopale est loin de la vérité. Bien sûr, après diverses amputations, avec l'aide d'autorités non seulement spirituelles, mais aussi laïques, une certaine unanimité s'est établie (mais pas toujours non plus : il suffit de rappeler l'histoire du Troisième Concile œcuménique d'Éphèse), mais cette unanimité n'a pas toujours été une garantie de vérité : il suffit de rappeler le Concile iconoclaste et le Concile de Florence. À la suite de ces comparaisons, il s'avère que l'autorisation des décrets conciliaires est effectuée non seulement par l'épiscopat en tant que tel, mais par l'ensemble du peuple ecclésial, sa « réception », conciliaire. Habituellement, comme objection à cette vérité, on fait remarquer que les conciles œcuméniques étaient composés uniquement d'évêques, et ce prétendu fait est cité pour défendre l'idée du papisme collectif. Mais, d'abord, il faut tenir compte dans ce fait de la part de l'influence des autorités laïques qui ont invité les évêques au Concile, ainsi que des difficultés des moyens de communication d'alors ; deuxièmement, il faut rappeler la présence de laïcs au Concile - à savoir l'empereur (« évêque extérieur ») et les fonctionnaires impériaux, ainsi que d'autres personnes, par exemple de nombreux moines au VIIe Concile œcuménique (sans parler des représentants pontificaux, généralement des prêtres). Il n'y a jamais eu de résolution spéciale, canoniquement dogmatique, sur la composition exclusivement épiscopale des conciles, c'est pourquoi, à l'heure actuelle, compte tenu des conditions changeantes de toute vie, cette pratique peut être considérée comme abandonnée (en particulier, le concile de Moscou de 1917-1918 était composé de représentants non seulement de l'épiscopat au pouvoir, mais aussi du clergé et des laïcs, comme des réunions similaires de l'Église anglicane et de la convocation de l'épiscopalien américain). L'idée du papisme collectif, c'est-à-dire de l'infaillibilité d'une décision unanime des évêques, est généralement peinte aux couleurs du romanisme et n'en diffère que par moins de cohérence ; proclamer le dogme du Vatican oriental sur l'infaillibilité de l'épiscopat reviendrait à aller à l'encontre non seulement de l'histoire, mais aussi de la vie elle-même. Une telle affirmation dogmatique aurait pour base l'idée romaine d'un organe externe d'infaillibilité, analogue au pape ex cathedra (depuis la chaire, c'est-à-dire parlant officiellement - lat., NDLR). Mais un tel corps, un tel automate de jugements infaillibles n’existe pas dans l’Orthodoxie, car, selon le message des patriarches orientaux, c’est tout notre Corps ecclésial, et pas seulement la hiérarchie, qui préserve la vérité ecclésiale. Et toute l’Église témoigne de la vérité, conduite par le Saint-Esprit. L'absence d'un tel corps extérieur dans l'Église, qui est généralement considérée comme une faiblesse et une impuissance du côté romain, est en fait un avantage, car elle est plus conforme à la nature de l'Église, dans laquelle le Saint-Esprit lui-même enseigne toute la vérité selon ses propres voies, qu'il connaît. Néanmoins, la hiérarchie, en vertu de son pouvoir sacramentel et en relation avec lui, appartient naturellement au droit spécial d'enseigner, ius magisterii, la préservation et la confession de la vérité ecclésiale. Tout d'abord, il lui appartient en relation avec les services divins et les activités sacramentelles, la catéchèse et la prédication. L'évêque supervise l'enseignement de l'Église. Cet enseignement ne constitue cependant pas un privilège sacramentel de la hiérarchie, qui serait totalement inaccessible aux laïcs. 265 Au contraire, les laïcs, avec la bénédiction du hiérarque concerné, sont autorisés à prêcher même pendant les services divins, et plus encore en dehors, sans compter qu'ils ont le droit, et sous certaines conditions l'obligation, de jugement théologique (même au Concile du Vatican, une place était réservée aux théologiens). Ce serait une des superstitions intolérables de penser que le charisme hiérarchique remplace et compense le manque de connaissances théologiques et, en général, représente une sorte de magie qui transforme les ignorants en théologiens. Naturellement, c'est plutôt le contraire : le hiérarque doit être préparé à son service. Mais en plus de cette prédication de l'Église, la hiérarchie a le droit et le devoir d'observer la vérité de l'Église et sa proclamation faisant autorité. Sans prétendre à l'infaillibilité doctrinale, les évêques sont néanmoins la bouche de l'Église, proclamant avec autorité et autorité les jugements de l'Église en accord avec elle. En ce sens, tant au Conseil œcuménique qu'au Conseil local, le jugement final faisant autorité appartient de plein droit aux évêques (au Concile de Moscou, les évêques en sessions extraordinaires avaient le droit de veto sur les résolutions du Concile). Ce droit de l'évêché en général et de l'évêque individuel en particulier 266 peut être appelé infaillibilité conditionnelle. De manière pragmatique, nous pouvons dire que indicium epscopati pro veritate habetur, cependant donee corrigetur, ou sinon corrigetur (le jugement de l'épiscopat est considéré comme vrai, mais jusqu'à ce qu'il soit corrigé ou à moins qu'il ne soit corrigé (lat.) - NDLR) par l'Église. Cela est bien entendu encore plus vrai en ce qui concerne les actions ayant une signification doctrinale ou les faits dogmatiques. En particulier, sur les voies du rapprochement œcuménique, l'épiscopat a désormais la possibilité de prendre certaines mesures puissantes et faisant autorité, de prendre des décisions responsables (notamment en matière d'intercommunion sacramentelle (communication mutuelle (lat.) - NDLR), il a aussi un pouvoir décisif direct). Il convient cependant de souligner ici avec non moins de force que ce pouvoir ne peut être exercé qu'en accord avec les gens de l'Église. La hiérarchie ne peut ici donner d’ordres unilatéraux, comme le témoigne de manière assez éloquente l’histoire du Concile de Florence. Ses définitions ne pouvaient être imposées par la hiérarchie au peuple. Il faut garder cela à l’esprit aujourd’hui en matière de rapprochement œcuménique. La hiérarchie n'a pas le pouvoir d'ordonner une union à moins qu'elle ne soit préparée et acceptée par les gens de l'Église. En plus de tout cela, il ne faut pas oublier que la succession hiérarchique et les sacrements n'épuisent pas la vie pleine de grâce de l'Église. Dans l’Église, il y a une acceptation directe et immédiate des dons du Saint-Esprit, de la puissance de la prophétie, que l’Apôtre a ordonné de ne pas éteindre. Ce ministère prophétique dans son essence ne peut être standardisé, car l’Esprit souffle où il veut. Mais pour cette question sur la potestas magisterii (autorité enseignante (latin) - ndlr), il est important qu'à côté du magistère hiérarchique, l'Église connaisse aussi le magistère prophétique, c'est-à-dire essentiellement laïc. C’est pourquoi les pouvoirs pédagogiques et les possibilités d’enseignement dans l’Église ne sont pas épuisés par la hiérarchie. Il incombe à la hiérarchie de proclamer et de formaliser la vérité, ainsi que les témoignages faisant autorité à son sujet. VI. Hiérarchie et juridiction La hiérarchie a, en outre, la potestas iuridictionis, le pouvoir de diriger la vie de l'Église, en premier lieu dans le domaine sacramentel. Ce côté-là est bien sûr lié au pouvoir sacramentel lui-même, il y a aussi une « superstructure » sur cette « base », mais il est entièrement d'origine historique, il y a un jure ecclésiastique (selon le droit de l'Église (lat.) - NDLR). La structure canonique de l'Église à chaque époque n'est rien d'autre que la consolidation de l'état actuel des choses dans le droit de l'Église. Il n’y a aucune base dogmatique pour tel ou tel système canonique que l’Église romaine veut avoir, tout cela dans le même dogme papal. Un exemple historique du choc de deux visions du monde différentes sur la question de la nature de l'autorité canonique est l'attitude à l'égard de la célèbre 28e règle du IVe Œcuménique (Concile de Chalcédoine), qui a établi la pentarchie des patriarches (semblable aux « cinq sens ») et a exalté le Siège de Constantinople presque au niveau du Siège romain. Cette exaltation a été justifiée dans le 28e canon de manière franche et décisive pour des raisons non dogmatiques ni même canoniques, mais historiques - la signification réelle de Constantinople en tant que « ville royale », capitale politique et culturelle de l'empire. Cette motivation était bien entendu délibérément tendancieuse dans le sens où les mêmes raisons motivaient la position de Rome, également en tant que ville royale. Bien entendu, à Rome, où la primauté du trône papal était motivée par des dogmes, on ne pouvait pas accepter une telle réduction de la primauté romaine à un accident de conjoncture historique, qui pourrait changer, comme elle a changé, tant pour Rome que pour Constantinople, après la chute de Byzance. L'exemple du 28e canon est très révélateur et revêt une importance fondamentale à l'heure actuelle, où toute la situation historique a changé au point de devenir méconnaissable. Le lien sacramentel des évêques individuels, situé dans une certaine unité générale de l'Église, s'exprime dans l'ordination d'un évêque par deux ou trois évêques issus d'autres évêques et, par conséquent, dans leur reconnaissance in solidum non seulement par leurs Églises privées, mais aussi par l'épiscopat universel et l'Église universelle en général. L’émergence d’un nouvel évêché ou l’installation d’un nouvel évêque dépasse toujours les limites locales d’un diocèse donné, et sur cette seule base, on ne peut pas parler d’un épiscopat monarchique, qui a toujours été soit une fiction polémique, soit un passe-temps dogmatique. L'épiscopat ne pouvait être que conciliaire, tant dans son origine que dans son existence. Seul le Siège romain, en vertu de la proclamation dogmatique du papisme, représente le seul exemple cohérent d'épiscopat monarchique. Il ne reste qu’un seul chemin vers un épiscopat véritablement monarchique : « vers Canossa ». La nécessité sacramentelle des relations entre les évêques individuels, qui trouve son fondement dans la conciliarité de l'Église, a toujours exigé un certain ordre et un certain accord, des normes canoniques, qui étaient mises en œuvre dans les règles ecclésiales établies lors des conciles ecclésiastiques. Ainsi naissent les deuxième, troisième et autres étages de la hiérarchie canonique ; cela ne représente que le développement vital du 34e Canon apostolique, qui stipule que les évêques de chaque nation doivent avoir le premier entre eux. Ce principe se réalise dans la formation des métropoles et des patriarcats, qui réapparaissent sous nos yeux et, bien entendu, dans cette émergence, l'ancienne pentarchie est la moins prise en compte. Le principe de juridiction canonique non seulement se combine avec le principe sacramentel, en tant que principe régulateur, mais il le contredit également, en s'exagérant dans certains cas et en semblant même l'obscurcir. Dans l’histoire de l’Église, les conflits canoniques ont créé et créent de nombreux schismes ecclésiaux qui empiètent sur le pouvoir même de la Sainte-Cène. Cela inclut diverses interdictions canoniques du secret, qui provoquent des phénomènes de schisme si tristes et douloureux. Comme dans toutes les affaires humaines, le juste équilibre n’est pas toujours maintenu entre ce qu’on peut appeler la logique canonique des choses et la soif de pouvoir des différents hiérarques ou départements, contrairement à la sage règle : pas trop gouverner (ndlr), car le domaine de l’Église n’est pas le domaine de l’empire. L’histoire a lié les unités canoniques aux unités étatiques (d’où l’émergence des patriarcats nationaux). Mais il faut rappeler que la véritable unité sacramentelle dans l'Église est l'évêché, qui est en relation avec toute l'Église, Cyprien : episcopus in ecclesia. Et face à la centralisation excessive des immenses Églises d’État national, qui pèse lourdement sur le développement de la vie locale, le moment n’est-il pas venu à notre époque de céder progressivement la place à des communautés épiscopales individuelles, comme les communautés apostoliques, avec le dépassement des papismes orientaux de divers types, mais avec le rétablissement en pleine force du principe de conciliarité ? Le type de « congrégationalisme » sacramentel et hiérarchique des évêques est plus conforme à la fois à l'essence de l'Orthodoxie et aux besoins du moment historique qu'à la restauration tardive des Églises des États. En outre, les États sont depuis longtemps devenus laïcs et s’efforcent de séparer l’Église et l’État à une époque où les organisations ecclésiales tentent de maintenir et même de perpétuer ce lien. L’ère constantinienne de la relation entre l’Église et l’État est révolue et l’Église orthodoxe est entrée (évidemment après la Révolution russe) dans l’ère post-constantinienne. Nous trouvons une comparaison instructive dans la structure canonique de l'Église dans le protestantisme, qui, après avoir rejeté la nature sacramentelle de la hiérarchie et l'avoir transformée en un ministère électif, a en même temps érigé sur cette base une organisation canonique très impressionnante. Nous ne parlons plus du lien entre l'Église et l'État dans la Réforme selon le principe du cuius regio euius religio (dont le pays est la foi (latin) - ndlr), ou de la primauté du souverain laïc dans l'Église dans l'establishment anglais (officiellement state church (anglais) - ndlr), mais aussi de la structure même du pouvoir de l'Église. Le protestantisme dans ses deux branches, le luthéranisme et la Réforme, a établi tout un système d'organes canoniques du gouvernement général de l'Église, soit sur une base élective, soit directement à des fins étatiques. Ainsi, au lieu d'une structure hiérarchique de l'Église, il y avait une bureaucratie ecclésiale qui gouvernait l'Église (toute l'anormalité de cette situation a été suffisamment révélée de nos jours en Allemagne). Mais ce système correspond-il à l'idéal de l'Église chrétienne primitive, au nom de laquelle la réforme a été réalisée et la hiérarchie sacramentelle a été rejetée ? À quoi ressemblent ces consistoires, surintendants et autres charismatiques anciens, même si le protestantisme veut être une Église prophétique-charismatique ? Surmonter cette sécularisation et une sorte de césarépapisme ou de démocratie franche et légalisée (au lieu de la conciliarité) n'est possible que sur la voie du dépassement du moment révolutionnaire de la réforme, à savoir dans la restauration de la hiérarchie sacramentelle. Et cette sécularisation de l’Église ne porte-t-elle pas la même ombre noire du papisme médiéval, que la Réforme voulait éliminer ? Dans le monde protestant, un appel a été lancé à plusieurs reprises pour surmonter et, pour ainsi dire, compléter et corriger la Réforme (Harnack), mais jusqu'à présent cet appel a été plutôt compris dans le sens d'une critique destructrice des dogmes chrétiens. Mais le moment n’est-il pas vraiment venu de poursuivre la réforme, en la libérant de l’ombre du papisme qui la recouvre, même avec un coefficient négatif ? Ce même souhait peut également être adressé à certains représentants orthodoxes qui, en théorie et en pratique, s'efforcent parfois de mettre en œuvre un papisme de seconde zone, c'est-à-dire sans pape, ou, pire encore, un papisme collectif. Sans vouloir du tout rabaisser la dignité du Patriarcat romain, la grande Église apostolique d'Occident, nous considérons néanmoins qu'il est essentiel pour le sort du christianisme dans la quête de l'unification que le mouvement œcuménique dépasse intérieurement le papisme dans notre propre environnement - au nom de la conciliarité ecclésiale. En savoir plus sur la question de Sophie, la Sagesse de Dieu* (à propos de la définition du Concile des évêques de Karlovtsi) À Son Éminence Éloge métropolitaine, Professeur Archiprêtre Sergius Boulgakov Rapport 267 Votre Éminence a eu le plaisir de m'inviter à exprimer mes réflexions sur le contenu de la Définition du Concile des évêques de Karlovtsy du 17 au 30 octobre 1935 sur mon enseignement sur Sophie, la Sagesse de Dieu. 268 Avant de passer à l'analyse des énoncés individuels de cette Définition, j'estime nécessaire de présenter quelques considérations générales (en partie déjà exprimées par moi en réponse au décret du métropolite Sergius). Dans la Définition, ainsi que dans mes autres écrits, il y a particulièrement de nombreuses références à mon travail « Non-Evening Light » comme étant hérétique. J'affirme à nouveau que cet ouvrage, publié en 1917, était connu à la fois du Saint-Concile de Moscou, présidé par Sa Sainteté le patriarche Tikhon, et de Sa Grâce l'évêque Théodore, ancien recteur de l'Académie théologique de Moscou, qui m'a ordonné prêtre, avec la bénédiction du patriarche Tikhon. Personne ne m’a demandé de renoncer. Moi-même (et pas moi seul) j'ai même considéré ce livre comme une base bien connue pour rechercher les ordres sacrés, et j'ai été accepté dans le clergé de l'Église orthodoxe, étant donc l'auteur de ce livre avec toutes ses problématiques et sa doctrine. Le verdict du Saint Conseil et du Patriarche Tikhon a été prononcé par le fait même de cette acceptation, qui de la part du Conseil a été confirmée par ma deuxième élection après mon ordination en tant que membre du Conseil suprême de l'Église, c'est-à-dire l'une des deux plus hautes institutions ecclésiales. Par conséquent, puisque mon livre dans la Définition de Karlovac est évidemment interprété comme hérétique, et que je suis tenu d'y renoncer publiquement (dans le cadre de mes autres écrits), je ne peux m'empêcher de voir dans cet acte non seulement une opposition silencieuse aux actions de Sa Sainteté le patriarche Tikhon et du Saint-Conseil de Moscou, mais aussi une condamnation directe de ces actions. Une telle condamnation par un organe relativement inférieur par rapport à la plus haute autorité ecclésiastique de l'Église russe est un acte non canonique, sapant les fondements mêmes de la discipline ecclésiale et violant les conditions du développement normal de la pensée théologique. Cette même tendance se manifeste avec encore plus de force dans le livre de l'archimandrite Séraphin, qui propose, à ma connaissance, de soumettre non seulement ma doctrine à la condamnation de l'Église, mais aussi l'enseignement de Vl.S. Soloviev et le père P. Florensky. Quant au premier, « Lectures sur Dieu-Humanité », son ouvrage théologique principal, contenant un aperçu de la sophiologie, a été publié en 1881 dans Orthodox Review, l'une de nos meilleures revues théologiques (et, bien sûr, ensuite censurée) (et n'a ensuite été repris que dans son livre français « La Russie et l'Église universelle » Opinions latines). Il est allé vers le Seigneur non seulement en paix avec l'Église, mais il a également été reconnu - non seulement dans la presse laïque, mais aussi spirituelle - comme l'un des guides mondains du Christ. Par conséquent, sans aucun doute, l'idée d'anathématiser maintenant les enseignements de Soloviev inclut la condamnation non seulement de lui, mais aussi de l'ensemble de la société ecclésiale (y compris la hiérarchie), qui vénérait Vl. S. Solovieva. Plus frappante encore est la condamnation du père Pavel Florensky, qui fut prêtre et professeur à l'Académie théologique, rédacteur en chef de la revue « Bulletin théologique » pendant plusieurs années et qui jouissait de la confiance particulière de Sa Grâce Théodore, recteur de l'Académie. Il est évident qu'ici, avec P. Florensky, tous ces organes du pouvoir ecclésial sont également accusés de connivence en relation avec l'hérésie. En tout cas, j'affirme que le droit même à l'existence de la sophiologie - dans sa problématique et sa recherche théologique - ainsi que d'autres enseignements théologiques est déjà reconnu depuis des décennies par l'Église russe et, en outre, par ses plus hautes instances, et ne peut être retiré à la théologie russe. En cas de jugements contradictoires, il faut se laisser guider par l’attitude d’un organe plus autoritaire par rapport à un organe moins autoritaire : c’est ainsi que je comprends le chemin de la véritable obéissance à l’Église. Je voudrais souligner un autre trait caractéristique de la « Définition ». Mes constructions théologiques y sont sévèrement critiquées, elles sont exposées dans des contradictions, etc. Bien entendu, je ne me considère pas infaillible et je ne peux nier la validité de la critique théologique, même la plus destructrice, puisqu'elle reste dans les limites de la discussion théologique. Mais le fait est que la Définition ne connaît dans sa méthode de critique théologique qu'une seule catégorie : l'hérésie, c'est pourquoi toute erreur ou contradiction, qu'elle soit vue correctement ou incorrectement en général, n'est qualifiée que d'hérésie. 269 ​​​​Par conséquent, la Définition acquiert un charisme particulier d'infaillibilité logique en théologie, qui, bien sûr, devrait faire l'objet d'un effort commun et conciliaire, même en présence de critiques mutuelles, mais offrant une certaine largeur de discussion et même la possibilité d'erreurs. Ces derniers ne sont évités que par ceux qui ne font rien. Une telle inexorabilité dans la critique théologique utilisant la catégorie de l'hérésie comme seule est particulièrement inattendue dans un acte signé au nom du métropolite Antoine, dont les opinions sur l'expiation, comme chacun le sait, rencontrent également des protestations extrêmes et l'attitude la plus irréconciliable dans de larges cercles de la société ecclésiale, d'autant plus que le métropolite Antoine a non seulement développé ces opinions dans un article théologique, mais les a également incluses dans le Catéchisme. On sait qu'au sein de l'épiscopat russe, il y a des hiérarques qui traitent cet enseignement de manière absolument irréconciliable, comme une hérésie : le métropolite Eleutherius, l'archevêque Théophane, l'archevêque Benjamin, probablement et d'autres. Sans nier au métropolite Antoine, en tant que théologien, le droit d'avoir ses propres opinions théologiques privées, même si elles sont inhabituelles, je crois que ce même droit devrait être étendu aux autres théologiens. En ce qui concerne le contenu de la Définition, nous rencontrons ici avant tout le jugement général que nous avons déjà dû analyser dans la réponse au métropolite Serge. Il est déclaré que mon enseignement n’a pas « de justification suffisante dans la Parole de Dieu et dans les œuvres des saints pères de l’Église », et mes tentatives pour la trouver sont « complètement intenables ». A ce jugement, je dois répondre que je trouve encore de telles raisons, ou du moins que je m'efforce de les trouver, ce que j'essaie de montrer dans mes écrits. Et il est complètement faux qu’« au lieu » de cela, je les recherche « dans le Platon païen et dans les enseignements kabbalistiques ». On lit ailleurs que « parler dans le langage du néoplatonisme ou (?) du gnosticisme (?) » ne signifie pas parler « dans le langage de l’Évangile, du Nouveau Testament (qui, bien sûr, est incontestable) et de l’Église chrétienne en général ». Mais la question est : est-il même possible de vraiment comprendre la langue de l’Église chrétienne sans connaître la philosophie hellénique, et est-ce désormais possible pour un théologien orthodoxe qui ne connaîtrait pas la philosophie ancienne, en particulier les enseignements de Platon, d’Aristote, de Plotin, des Stoïciens, etc. ? 270 La mention de la Kabbale comme source de ma sophiologie ne peut que susciter l'étonnement : bien sûr, dans « La Lumière Inégale » j'ai exposé de nombreux enseignements, aussi bien ceux que je partage que ceux que je ne partage pas ; C’est la méthode habituelle de recherche comparative, mais c’est tout. De plus, la gnose de Valentin est déclarée comme la véritable source de mon enseignement. A cela, je ne peux que répondre à ce que j'ai déjà dit dans ma réponse au métropolite Serge : ma doctrine n'a rien à voir avec le gnosticisme. En fait, je ne m’en suis jamais inspiré ni même étudié en profondeur, et toute influence dans le sens d’un emprunt biographique m’est complètement étrangère. Nous devons également ajouter que nous ne connaissons généralement pas assez et encore moins comprenons les systèmes gnostiques, qui ne nous ont été conservés que dans la présentation superficielle et polémique des saints Irénée, Épiphane et Hippolyte. Par conséquent, être sous l’influence de la gnose, à vrai dire, est en réalité impossible, même s’il peut être très pratique d’agiter cette arme polémique. Enfin, la gnose n'a rien de commun avec ma sophiologie car c'est un système de panthéisme émanatif, qui m'est généralement profondément étranger et même hostile. En général, je rejette de la manière la plus décisive le lien qui m'est attribué avec la gnose, car je connais fermement les véritables sources de mon inspiration dans cet enseignement : c'est la Parole de Dieu et la vie de la Sainte Église orthodoxe dans sa liturgie, dans sa vénération de la Mère de Dieu et des saints - anges et hommes. Les signes suivants de « gnose » sont définis dans ma théologie. Premièrement, la doctrine des « deux sagesses ». J'aimerais comprendre plus précisément ce que cela signifie, mais je me limiterai seulement à rappeler que l'enseignement sur les deux sagesses, la Parole avant l'incarnation et après l'incarnation, est caractéristique des Pères de l'Église, par exemple saint Athanase le Grand - n'était-il donc pas gnostique ? Deuxièmement : la doctrine de « l’image de Dieu ». Mais il s’agit avant tout d’éléments bibliques, patristiques et panorthodoxes, que l’on retrouve dans tous les manuels dogmatiques. Et c'est un signe de gnose ? Troisièmement, à propos de Sophia en tant qu'essence de la création et en tant que créatrice du monde : bien que dans la Définition il y ait des références aux pages correspondantes de mes écrits, mon enseignement ici est décrit de manière si vague et incorrecte qu'il est difficile, sur la base d'une telle présentation, de parler même de similitudes ou de dissemblances avec la gnose. Et en général, toute cette tentative de qualifier mon enseignement de gnostique appartient à la catégorie des procédés polémiques qui n’ont aucune justification dans mes propres écrits. Là, autant que je m’en souvienne, il n’est pratiquement pas fait mention de la gnose, en particulier de celle de Valentinov, qui est censée être la source secrète de ma sophiologie. Et ne vaut-il pas mieux se tourner simplement vers le chapitre VIII du Livre des Proverbes de Salomon, les chapitres correspondants de la Sagesse de Salomon, etc., pour retrouver cette source réelle et non cachée, mais révélée ? La sagesse de Dieu est la révélation du Père dans le Fils et le Saint-Esprit et existe donc indissociablement des hypostases divines, en différant en même temps d'elles dans le même sens dans lequel l'Ousia divine est inhérente à la Trinité consubstantielle et à sa manière - dans chacune des hypostases, ne s'en séparant pas, mais en différant aussi. Elle est le commencement que le Seigneur a eu au début de Ses voies dans la création du monde (Sagesse 8 : 22), et elle relie et sert d’intermédiaire entre le monde et Dieu. La question de la relation entre le monde et Dieu est activement abordée par la théologie chrétienne dès ses débuts et incertains, et sous l'influence d'un cosmologisme unilatéral dans la compréhension de la Sainte Trinité, elle penche vers le subordinationisme : le Logos, en tant que médiateur entre Dieu et le monde, est compris comme inégal au Père - également chez Tertullien et Origène, jusqu'à ce que, finalement, cette idée reçoive une expression manifestement hérétique dans l'Arianisme, qui a été condamné par l'Église de Nicée. En partie, peut-être, à cause de la réaction à l'arianisme, la question même de la relation entre Dieu et le monde disparaît encore davantage de la surface de la pensée dogmatique, dont le sujet est principalement les problèmes difficiles et complexes de la christologie. Ce n'est que dans certaines déclarations de certains Pères de l'Église : saint Grégoire le Théologien, 272 saint Maxime le Confesseur, saint Jean de Damas, bienheureux Augustin - sur les prototypes ou prototypes de la création du monde en Dieu 273 et dans l'enseignement de saint Athanase sur la Sagesse créée que nous avons cependant, sous une forme rudimentaire et tacite, une formulation de la question du fondement de la création en Dieu, ou quelque chose de similaire, sur la Sagesse divine. La question se pose avec une force nouvelle à notre époque, qui connaît diverses formes de panthéisme et qui a pour tâche délibérée de la surmonter de la part de la philosophie chrétienne. La philosophie religieuse connaît les moyens suivants pour résoudre le problème : 1. le déisme, qui coïncide en fait avec l'athéisme : ici la relation entre Dieu et le monde est comprise comme une aliénation mutuelle complète, de sorte que la possibilité même de la création devient incompréhensible ; 2. le panthéisme de divers types, du panlogique (chez Hegel) au matérialiste - pratiquement c'est aussi l'athéisme, puisqu'ici d'une manière ou d'une autre s'affirme l'identité de Dieu et du monde, de la théologie du monde et de l'homme ; 3. acosmisme ou anticosmisme (dans l'hindouisme et dans la philosophie du pessimisme qu'il renvoie) : ici la réalité du monde est niée, qui est déclarée illusion, et en son noyau (atman) s'identifie au Divin ; ce docétisme cosmologique conduit aussi au panthéisme ; 4. Le nihilianisme manichéen, pour lequel le monde, créé à partir du « néant » et gisant dans le mal, n’est pratiquement pas reconnu comme ayant en lui-même l’image de la Sagesse de Dieu, ce qui porte encore plus atteinte aux dogmes fondamentaux du christianisme sur l’Incarnation, la transformation du monde et sa déification. Aucun de ces enseignements ne correspond à la Révélation chrétienne. Et face à toutes ces difficultés, la théologie de nos jours pose inévitablement à nouveau le problème de Dieu par rapport au monde. Ceci détermine la problématique principale de la sophiologie, qui traite précisément de ce problème chrétien primordial, désormais posé de nouveau par tout le développement de la philosophie et de la théologie modernes. 274 Elle est sous une forme ou une autre irréductible à la théologie moderne, et c'est la raison d'être (le sens de l'existence (ndlr) - NDLR) et mes constructions sophiologiques. Que trouve-t-on sur cette question cruciale dans la théologie de la Détermination ? Pour lui, ni ce problème ni la légalité des tentatives pour le résoudre n’existent tout simplement. Ma pensée sur la Divine Sophia comme reliant et médiatisant Dieu et le monde sans aucune considération est déclarée, premièrement, « gnostique », et deuxièmement, fausse, et ce jugement est une raison suffisante pour son rejet. Avec ce déni radical, qui semble aller de soi, la Définition ne tente même pas de porter son propre jugement positif sur cette question. Une telle ligne d'action par rapport à la question la plus brûlante de la théologie moderne est un arbitraire dogmatique, car il est impossible de résoudre les problèmes dogmatiques uniquement avec des absurdités et des interdits. 275 La doctrine de Sophia est en outre qualifiée d’œuvre de « dualisme renouvelé ». Qu'est-ce que cela pourrait signifier ? Cela signifie-t-il que je rétablis la doctrine orientale des deux dieux : le bien et le mal ? Mais interpréter Sophia, la Sagesse de Dieu, comme un principe mauvais, c'est m'attribuer délibérément quelque chose qui est aussi éloigné de mes pensées que le ciel de la terre. De plus, m'attribuer, avec « notre » enseignement sur la Sainte Trinité, l'enseignement « sur Sophie comme un autre Dieu » est tout aussi raisonnable que de l'interpréter dans le sens du dualisme manichéen. Comme j'en témoigne dans tous mes écrits, Sainte-Sophie n'est pas Dieu, mais la Divinité en Dieu, tout à fait au sens où Usia (ou physis) est dans la Sainte Trinité. Usias est-il « un autre Dieu » dans la Sainte Trinité ? Bien entendu, la tâche de la saine théologie, trinitaire et sophiologique, est de comprendre l'Usia-Sophia dans la Sainte Trinité comme le début de la véritable consubstantialité, de la vie trinitaire et de la révélation - l'Unité dans la Trinité et la Trinité dans l'Unité, non seulement par rapport à la trinité des hypostases hétérodivines, mais aussi leur véritable Trinité consubstantielle dans la nature. Autrement, nous n’obtiendrons pas le dogme de la Trinité, mais le trithéisme, qui contredit l’enseignement de la Sainte Trinité et est condamné par l’Église. Selon le symbole athanasien, "nous honorons le Dieu unique dans la Trinité et la Trinité dans l'Unité au-dessous de l'hypostase fusionnante, au-dessous de l'être qui se divise... Mais le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont une seule Divinité, une gloire égale, une majesté co-essentielle. Comme le Père, ainsi est le Fils, ainsi est le Saint-Esprit." Du point de vue de la Définition, cet enseignement orthodoxe sur la Divinité unique dans le Dieu Trinité doit être compris uniquement comme « une autre Divinité ». Dans le développement de cette pensée générale, on m'attribue la Définition selon laquelle "en introduisant l'assistance des médias gnostiques, l'enseignement orthodoxe sur la création du monde est déformé au point de le rejeter. Car la Sainte Église enseigne que Dieu a créé le monde à travers sa Parole hypostatique et le Saint-Esprit, sans réfléchir ni permettre ici aucun intermédiaire ou assistance". Pour moi, « la médiation gnostique obscurcit la médiation divine (sic !) du Fils et du Saint-Esprit, ne laissant aucune place à l’activité des deux ». Permettez-moi de commencer par le fait que la formulation du dogme chrétien sur la création du monde est donnée ici de manière inexacte et ambiguë. Que signifie « Dieu a créé le monde par la Parole hypostatique et par le Saint-Esprit ou par la médiation divine du Fils et de l'Esprit » ? Cette formule ne renvoie-t-elle pas notre pensée au subordinationisme, tertullien-origène, puis arien, selon lequel Dieu crée le monde précisément par la médiation du Fils et du Saint-Esprit, qui, selon ce sens instrumental qui est le leur, ne sont plus égaux à « Dieu » dans leur divinité ? Ou la Définition, avec toute l'inexactitude de ses expressions, veut-elle réellement dire que Dieu le Père crée le monde à travers la Parole et le Saint-Esprit, car cela correspond vraiment à l'enseignement orthodoxe, et alors la question se pose, qu'est-ce que cela signifie exactement par , introduit par la Définition au cœur même du dogme de la création du monde ? La définition ne remarque même pas que c’est là que commence le vrai problème. Pour moi, cela est résolu dans le sens où Dieu le Père, en tant que Première Volonté, « Créateur du ciel et de la terre », crée le monde sur la base de Son image, qui dans la Sainte Trinité est révélée dans la Parole et le Saint-Esprit, et cette auto-révélation du Divin, ou Divine Sophia, est le commencement de la création, dont il est question dans Genèse 1 :1 et dans la Sagesse 8 :23. Par ici, cela signifie que les Deuxième et Troisième Hypostases participent à la création du monde, pour ainsi dire, non pas hypostatiquement, mais sophiquement, c'est-à-dire selon le contenu Divin de Leur vie. Dieu le Père dit : que ceci et cela soient (par le Saint-Esprit) (la Parole par laquelle toutes choses étaient). Évidemment, c’est précisément cette pensée que la Définition ne peut avoir à l’esprit que dans les mots sur « la médiation divine du Fils et du Saint-Esprit ». Mais pourquoi m’attribue-t-on une « médiation gnostique », « remplaçant la médiation divine » ? Dieu et Sophia ne sont pas deux principes, mais un seul Dieu, exactement le même - ni plus ni moins - que Dieu et Usia, car Usia dans l'Apocalypse est Sophia. Et à la suite de tout ce jugement, glissant véritablement sur l'abîme même de l'arianisme, la Définition s'empresse de conclure que mon enseignement doit être reconnu comme « hérétique comme le credo de l'ancien gnosticisme, adjacent à l'hérésie arienne et tombant pour autant sous la condamnation de la Sainte Église au premier puis au VIe Concile œcuménique, avec d'autres faux enseignements hérétiques », en un mot, m'attribue tout un catalogue d'hérésies. Cependant, il est dangereux de jeter une pierre à quelqu’un qui se trouve dans une serre. Immédiatement après ce jugement inexorable, poursuivant son accusation, la Définition elle-même ne glisse plus seulement au bord de l'hérésie, mais y tombe directement, commettant une grossière erreur dogmatique. A savoir, on y lit : « Plus loin dans la définition de Sophie, où elle est appelée « l'énergie de Dieu » et où Sophie, en tant qu'action de Dieu, est identifiée avec Dieu lui-même, se répète l'hérésie des Barlaamites, qui, contrairement à l'enseignement de saint Grégoire Palamas, identifient l'énergie de Dieu avec Dieu lui-même, pour laquelle ils ont été condamnés par les définitions des Conciles locaux de Constantinople en 1347, 1352. » Vous ne pouvez tout simplement pas en croire vos yeux en lisant ces lignes, dans lesquelles le dogme orthodoxe, accepté par l'Église conformément aux enseignements de saint Grégoire Palamas, est attribué à son adversaire Varlaam, précisément anathématisé pour son déni. 276 Dans l'histoire des disputes barlaamites, les théologiens modernes trouveraient beaucoup de choses instructives pour eux-mêmes, en particulier saint Grégoire fut accusé par ses adversaires d'introduire le polythéisme dans le concept de l'énergie du Divin, tout comme maintenant les adversaires de la sophiologie voient dans Sophia soit une « quatrième Hypostase », puis « un autre Dieu », etc. 277 Une fausse compréhension de mon enseignement sur la Divine Sophia comme un autre principe non divin ou autre divin en Dieu ou avec Dieu, conduit l'auteur de la Définition à cette compréhension : « Une hérésie encore plus grossière, contraire à l'essence même de la foi chrétienne, est introduite dans la définition de Sophia comme Usia, l'être de Dieu, qu'il appelle le principe originel avec les Hypostases divines, car cela nous donne le concept de Sophia-Usia, comme un second Dieu, contrairement aux enseignements du Saint Cette dernière, comme nous le savons tous, considère l’être de Dieu et les trois Hypostases divines non pas comme deux, mais comme un seul être originel de Dieu, c’est-à-dire le Divin Commencement » (ce qui suit est une confirmation de la pensée basée sur les textes bibliques). "Après tout, il est absolument certain que seul Dieu peut être le commencement originel, à la fois l'Être Divin Unique, qui dans notre enseignement chrétien est la nature divine dans toute la Sainte Trinité, et chaque hypostase séparément." M'ayant attribué l'idée qui m'est complètement étrangère selon laquelle la Divine Sophia est « un autre Dieu », la Définition tente d'exprimer le bon dogme sur la Divine Trinité, mais en même temps elle s'emmêle complètement dans des inexactitudes. On me reproche de reconnaître l’Usia-Sophia comme « un principe originel à côté des divines hypostases ». Si cela est compris de telle manière que dans la consubstantialité de la Sainte Trinité je distingue trois Hypostases et une seule essence, alors je suis ici l'enseignement direct de l'Église (voir ci-dessus). Je distingue également dans le Dieu unique trois Hypostases distinctes (« Hypostases inférieures et fusionnantes »). Dans un certain sens, nous pouvons dire que les trois Hypostases et la nature unique existent « avec » les unes les autres, mais ce « avec » n'est que l'impuissance de notre langage à exprimer simultanément la Trinité en une, et l'un dans la Trinité, et les consubstantiels, et l'unité de Dieu. Et, bien sûr, cette distinction n'est que le fruit de notre abstraction mentale, mais elle correspond aussi à la réalité divine, même si elle ne se prête pas à nos schémas rationnels, qu'elle brise. 278 Afin de surmonter toutes ces difficultés de réflexion, la Définition utilise des expressions qui ne sont en aucun cas habituelles dans la terminologie théologique et sont essentiellement ambiguës. C'est la distinction des trois Hypostases avec l'unité de la nature qu'elle plonge dans « un seul original, c'est-à-dire le principe divin ». Que peut signifier ce concept de « commencement unique » lorsqu’il est appliqué à la Sainte Trinité, inconnue de la théologie ? Cela introduit-il dans le dogme trinitaire la primauté occidentale de l’essence sur les hypostases ? De plus, ce concept de « commencement originel » est expliqué comme « Dieu, en tant qu’être divin unique, qui est la nature divine dans la Sainte Trinité dans notre enseignement chrétien ». Dans cette définition incompréhensible, on ne peut voir qu’une nouvelle confirmation de cet impersonnalisme non orthodoxe dans lequel tombe involontairement la définition elle-même. C’est cela qui transforme la Personne Divine trinitaire et consubstantielle en une Personne sans visage, en « le commencement ou la nature », avec une comparaison supplémentaire : « La nature divine dans toute la Sainte Trinité, ainsi que chaque Hypostase individuellement. » Cette dernière comparaison de la nature et de chacune des Hypostases n'explique pas, mais ne fait que brouiller les choses, et je ne me sens aucunement éclairé par une définition aussi vague. La critique de ma sophiologie se termine par le fait qu’il m’est attribué d’avoir compris Sophia comme un « être divin spécial » (sans expliquer ici ce que signifie exactement « être ») : « Sophia est interprétée comme un autre (?) être divin, à côté de l’être de Dieu, ce qui contredit l’enseignement orthodoxe de la Sainte Trinité. » Le dernier point nécessite bien entendu des preuves. Le Dieu Trinitaire a une Usia ou un être, il est consubstantiel - tel est le dogme orthodoxe. La question est : y a-t-il « un autre être » ajouté à la Sainte Trinité en Usie ? Et sinon, cela n'existe pas non plus chez Sophia, puisqu'elle est identique à Usia, tout comme sa révélation en Dieu. Tout malentendu vient du fait que la « Définition » (ainsi que le décret du métropolite Serge) bute sur l’idée qu’Usia-Sophia en Dieu aime aussi le Dieu trinitaire, bien que d’une manière particulière d’amour, à savoir non hypostatique. Cependant, elle réalise, à sa manière, la vérité selon laquelle Dieu est amour. Avec toute une série de textes bibliques et ecclésiastiques, j'ai montré dans ma réponse au métropolite Serge que c'était exactement le cas. L'Église enseigne différentes images de l'amour dans le Divin, et l'opposition rationaliste à cette pensée indique que l'axiome général : Dieu est Amour est limité dans sa puissance par ces théologiens, puisqu'il n'est pas appliqué par eux à la Divine Ousia-Sophia. Selon leur affirmation, Dieu-Amour a au départ son essence, Usia-Sophia, non pas d'amour, mais d'une certaine possession matérielle et impersonnelle, ce qui constitue la plus grande contradiction dans la doctrine de la Très Sainte Trinité comme Amour. Au contraire, en Dieu tout est amour, et il n’y a rien qui n’implique l’amour. L’idée de possession matérielle, étrangère à la réciprocité de l’amour, appliquée à la Sainte Trinité, est contradictoire et blasphématoire. Dieu est amour non seulement dans le sens où sa conscience personnelle est amour trinitaire, unité dans la Trinité et Trinité dans l'unité, mais son être naturel est amour et est déterminé par l'amour. Autrement, dire que Dieu a Usia-Sophia signifie qu'Il l'aime, ou en elle s'aime lui-même dans une auto-révélation trinitaire (et c'est cette auto-révélation trinitaire qui libère cet amour pour Lui-même de tout amour-propre, au contraire, en fait un sacrifice de soi sacrificiel). Mais Usiya n'est pas non plus une chose morte qui appartient au début de la possession extérieure - que ce blasphème n'existe pas ! - car le Royaume de l'amour divin s'étend aussi à elle, et elle est amour, c'est-à-dire qu'elle aime, bien que d'une manière particulière d'amour non hypostatique. Mais les images de l'amour peuvent être très différentes, un même commencement d'amour diffère dans l'image hypostatique selon la nature des hypostases (Père, Fils, Saint-Esprit) et dans l'image non hypostatique de l'amour usiyno-sophien. A partir de nombreux témoignages de l'Église, il faut absolument affirmer la possibilité et l'existence de diverses images d'amour non hypostatique, notamment, par exemple, d'une créature envers son Créateur. Abordant la question de l’Incarnation, la Définition déclare que j’ai « inévitablement dû faire face à la détermination du Quatrième Concile œcuménique de Chalcédoine ». En réponse à ce choc imaginaire, je témoigne en toute responsabilité devant l'Église du Christ que toute ma christologie dans l'Agneau de Dieu, comme cela devrait être clair pour tout lecteur sans préjugés, s'efforce d'être précisément la théologie chalcédonienne, elle est imprégnée du pathos du dogme chalcédonien, elle y voit la plus haute sagesse de la christologie. Cela peut être pleinement ressenti par quiconque est familier avec toutes les polémiques contre ce dogme dans la théologie protestante et avec sa dernière négation. Et si je prétends que la définition chalcédonienne laisse place à une clarification dogmatique plus poussée, alors cela témoigne seulement de mon respect pour ce dogme, dans lequel je vois non seulement la définition déjà donnée, exprimée en quatre négations, mais aussi le grain d'une définition positive, non donnée au Concile lui-même. Mais pas un seul concile œcuménique n'a jamais prétendu être exhaustif dans sa définition, mais a laissé la place à une divulgation ultérieure du dogme à la fois lors de nouveaux conciles et dans le mouvement dogmatique général de la pensée, et n'a pas du tout établi le principe de l'immobilité dogmatique. Et je ne perçois des paroles de moquerie sur le fait que je « m'attribue de l'honneur » et ainsi de suite, la compréhension dogmatique du dogme chalcédonien, qu'avec une perplexité douloureuse. Concernant mon idée principale selon laquelle l'union de deux natures dans une Hypostase du Logos ne peut pas être comprise mécaniquement comme un deus ex machina (Dieu de la machine (lat.) - NDLR), mais présuppose une correspondance initiale ou une relation ontologique des deux natures, Sophia Divine et créée, je ne trouve rien d'autre que l'affirmation suivante sans fondement : « On ne peut parler d'aucun moment Sophia (?), car avec une perception directe, vraie et claire du dogme chalcédonien, il n'y a pas de place. soit pour le Divin, soit pour la Sophia créée. Que ma sophiésologie soit vraie ou fausse, mais dans ce cas ma problématique et mon argumentation restent tout simplement incomprises ou inentendues, et je ne peux que renvoyer le lecteur à « L’Agneau de Dieu ». Au lieu d’un tel écho, on répète ici la déclaration sur l’enseignement de Sophie au « sens gnostique », et tout cela se termine par le jugement suivant : « Boulgakov partage les vues hérétiques d’Apollinaris, condamnées par les deuxième et sixième conciles œcuméniques ». (Bien sûr, une excuse commode ici est mon interprétation purement historique de la doctrine d'Apollinaris, que je comprends non pas dans le sens d'« apollinarisme », mais dans le sens du dogme chalcédonien). Voici le passage suivant de « L'Agneau de Dieu » : « Que dans l'homme il y a son esprit humain, qui est venu de Dieu, alors dans le Christ il y a le Logos pré-éternel, la Seconde Hypostase de la Très Sainte Trinité » ; Cette pensée m’est incriminée comme apollinariste, comme une « pensée totalement non orthodoxe ». Devant ce jugement, je m'arrête à nouveau dans le plus profond étonnement : comme une « pensée totalement non orthodoxe » (les vues hérétiques d'Apollinaris, condamnées par les deuxième et sixième conciles œcuméniques), est ici qualifié le dogme principal, qui forme le noyau même de la christologie orthodoxe et a été répété trois fois : aux IV, V, VI Conciles œcuméniques. Cette définition dogmatique se lit comme suit : ... « nous confessons unanimement le même parfait en Divinité et le même parfait en humanité, vrai Dieu et vrai homme, le même de l'âme et du corps rationnels - ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος - consubstantiel à Nous dans l'humanité... un seul et même Seigneur Christ, le Fils unique en deux natures - ἐν δύο φύσεσιν, non fusionné, immuable, inséparable, inséparablement connaissable... tout en préservant les propriétés de chacune des natures, unies en une seule personne et en une seule Hypostase - εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν, non divisé ou séparé en deux personnes, mais un seul et même Fils unique, la Parole de Dieu, le Seigneur Jésus-Christ. Ainsi, l’enseignement du dogme chalcédonien est précisément le même que celui contenu dans les mots que j’ai cités, et qui est reconnu par la Définition comme non orthodoxe. C’est ici qu’une seule personne, ou Hypostase, le Logos, s’établit dans le Dieu-Homme, qui a (hypostase) deux natures, « Divinité parfaite » et « humanité parfaite », et cette dernière est précisément définie comme un corps et une âme rationnelle, c’est-à-dire sans une Hypostase humaine particulière ou, ce qui revient au même, un esprit humain, qui est remplacé par l’Hypostase du Logos (l’âme n’est pas un esprit, mais une force qui anime le corps humain). Bien entendu, la terminologie de l'époque laisse ici une certaine incertitude, qui est cependant suffisamment éliminée par des précisions supplémentaires sur l'inadmissibilité de deux Hypostases en raison de l'unité de l'Hypostase de l'Homme-Dieu. On retrouve la même idée dans la définition du Ve Œcuménique, II Concile de Constantinople : dans le Canon 4, ceux qui, affirmant la dualité des personnes (« Nestorianisme »), « ne confessent pas l'unité de Dieu le Verbe dans la chair, inspiré par une âme rationnelle et pensante - πρὸς σάρκα » sont anathèmes. ἐμψυχομενην ψυχῇ λογικῇ καὶ νοερᾷ, 279 par connexion ou par hypostase. Ici, encore plus clairement que dans la formule du Quatrième Concile, l'idée est exprimée que la nature humaine dans le Christ, constituée de chair inspirée par une âme rationnelle, n'a pas de personne particulière ou d'hypostase (ou, dans la terminologie que j'utilise, d'esprit). "La Sainte Église confesse l'unité de Dieu la Parole avec la chair par constitution - κατὰ σὺνθεσιν, qui est par hypostase - καθ' ὑπόστασιν." Le canon 5 réitère une fois de plus la condamnation de ceux qui ne reconnaissent pas que Dieu le Verbe a été uni à la chair par l'hypostase, ou une seule personne (cf. le texte du canon 8). Enfin, on retrouve la même idée dans la définition du VIe Concile œcuménique, III Concile de Constantinople, qui reproduit dans la partie correspondante la définition du IV Concile. Ainsi, l’enseignement de l’Église est que la « plénitude » de la nature humaine, assumée par le Seigneur, s’étend uniquement au corps et à l’âme (rationnelle), mais n’inclut pas l’esprit hypostatique, qui est le Logos lui-même. Et l'enseignement opposé, que la Définition veut faire passer pour orthodoxe, est anathématisé comme nestorien. Tel est le degré de clarté dogmatique de la Définition, qui expose si facilement des hérésies imaginaires. Cependant, ce qui ne peut être supposé que sur la base du passage ci-dessus est révélé avec certitude dans la présentation ultérieure de la Définition, où l'on lit : « dans son enseignement sur l'union des deux natures dans le Christ, l'Église exprime la conviction que la nature humaine complète, composée du corps, de l'âme et de l'esprit, était unie à Dieu le Verbe, mais de telle manière que le résultat était une seule Personne divine. » Ce qui est présenté ici comme l'enseignement orthodoxe est le nestorianisme classique, la doctrine de l'συνάφεια de deux personnes, divine et humaine, en Christ : « l'esprit » humain est fini, hypostatique, car l'esprit n'existe pas sans hypostase, - s'unit à l'esprit divin, c'est-à-dire le Logos, en une seule personne divine. C’est précisément l’hérésie qui fut rejetée au Concile de Chalcédoine dans sa définition suivante : "nous confessons... un seul et même Christ, Fils, Seigneur, unique engendré, en deux natures... connaissable... non coupé en deux personnes ni divisé, mais un seul et même Fils et Dieu unique engendré, la Parole." Et puis la même chose s'est répétée lors des V et VI Conciles œcuméniques. La définition, comme dans la question de la Lumière du Thabor, fait passer pour l'enseignement orthodoxe la plus pure hérésie nestorienne, condamnée par l'Église, et il est également indiqué que, niant cette dernière, Boulgakov « ne partage pas cette foi de notre Église ». 280 Immédiatement après qu'on m'accuse d'affirmer l'acceptation de la nature humaine par le Logos, on m'attribue déjà que je parle « non de l'incarnation du Logos, mais de l'incarnation de Sophie » : « ce n'est pas Dieu qui a diminué jusqu'à la forme de serviteur, mais seulement Sophie et la Très Pure Mère de Dieu, devenant ainsi le réceptacle non du Fils de Dieu, mais seulement de la même Divine Sophie ». Ainsi, il s'avère que là où je dois être accusé d'apollinarisme, je suis coupable de l'incarnation hypostatique du Logos, et là où je suis soumis à un procès pour Sophianisme, je suis accusé de nier l'incarnation du Logos, qui est remplacée par l'incarnation de Sophia. Et ces deux accusations contradictoires sont sur la même longueur d’onde ! Quant à la pensée qui m'a été attribuée selon laquelle je comprends l'incarnation comme l'incarnation non pas du Logos, mais de Sophia, je ne peux encore une fois me référer qu'à mes livres, où se développe et s'affirme la pensée tout à fait orthodoxe de l'incarnation du Logos hypostatique, unissant en lui la nature divine et humaine, selon le dogme chalcédonien. Toute la particularité de ma sophiologie est seulement que j'interprète ces deux natures chez l'Homme-Dieu comme la Sophia Céleste, la nature Divine, et la Sophia créée, créée à l'image du Céleste et sur sa base. On m'attribue en outre une attitude critique et arrogante à l'égard de l'autorité du VIe Concile œcuménique sur la base d'un passage de « L'Agneau de Dieu », qui ne se rapporte pas du tout à la définition du Concile, mais à l'un des détails de la polémique dogmatique qui l'a précédé et, ce qui est le plus important ici, n'a pas été inclus dans la définition dogmatique du VIe Concile. En même temps, le passage cité est mal interprété dans le sens où par « vie de l’esprit » j’entends Sophie (ce qui n’est pas le cas dans ce cas) et, par conséquent, « rejetant la définition du Concile œcuménique mentionné ci-dessus (qu’ils, en prononçant une telle accusation, indiquent de manière responsable : où et quand, en quels mots ?), « je le remplace par l’enseignement sophien d’un type nouvellement inventé ». Il est regrettable d'énoncer dans la Définition une telle méthode d'accusation, qui consiste à m'attribuer quelque chose que je n'ai pas fait. Pour une raison quelconque, la plus grande indignation de la Définition est provoquée par ma tentative d’interprétation théologique de l’Ascension du Seigneur. Il va sans dire que je professe fermement et sans aucun doute le dogme de l'Ascension du Seigneur et de la droite du Père. Cependant, on ne peut s'empêcher d'admettre que la vérité dogmatique contenue ici est exprimée dans des symboles anthropomorphes, qui ne permettent pas une interprétation directe et littérale. Cela a déjà été attesté avec suffisamment de force par saint Jean de Damas, qui dit à propos de la main droite du Père : "Quand nous disons que le Christ s'est assis corporellement à la droite de Dieu le Père, nous n'entendons pas le côté droit du Père dans le sens de l'espace. Car comment l'Illimité peut-il avoir un côté droit dans l'espace ? Les côtés droit et gauche appartiennent à ce qui est limité. Par le côté droit du Père, nous entendons la gloire et l'honneur dans lesquels le Fils de Dieu, comme Dieu et Consubstantiel. avec le Père, demeure avant les âges et dans lequel, s'étant incarné dans les derniers jours, il siège sous une forme corporelle après la glorification de sa chair » (Kr. Iz. droits, foi, IV, ch. II). Mais tout comme « être assis à la droite du Père » ne peut pas être compris dans le sens de l’espace, de même la « descente du Ciel » et « l’Ascension au Ciel » ne peuvent pas être comprises spatialement (astronomiquement), bien que l’Ascension soit symbolisée dans des images spatiales. On sait que la question de l'Ascension et de la position assise à la droite du Père (« dextera Patris ») a fait l'objet de discussions particulières lors de la Réforme dans les conflits eucharistiques, notamment entre calvinisme et luthéranisme. Mais ce problème théologique pour la Définition n’existe tout simplement pas et « ne représente aucune antinomie » 281 : « Le dogme de l’Ascension n’est pas moins léger et acceptable que n’importe quel dogme de notre dogme ». Mais il ne s'agit pas du tout de l'acceptabilité ou de l'inacceptabilité du dogme de l'Ascension, mais de sa compréhension théologique, pour laquelle l'idée de la disparition du Christ du champ de vision des apôtres par son ascension en hauteur n'est en aucun cas suffisante : le dogme ne fait pas référence à la disparition empirique, mais à l'éloignement ontologique du monde du Sauveur descendu du Ciel, qui est de nouveau monté au Ciel. Et ici, il faut tout d'abord corriger la distorsion du dogme « léger » de l'Ascension, qui a été admise dans la Définition. Précisément, il est dit ici : « Après tout, tout le christianisme historique (?) a toujours reconnu que le Seigneur est monté au ciel non par sa divinité, en laquelle il demeure toujours au ciel avec Dieu le Père, mais par l'humanité, et que dans son humanité il est monté précisément comme un homme complet - dans son âme et son corps, 282 et avec cette chair et cette âme glorifiées dans sa résurrection et son ascension, il s'est assis et reste à la droite de son Père... Arrêtons-nous pour analyser le contenu de cette définition dogmatique. Son idée principale est la division purement « nestorienne » de la Divinité et de l’Humanité dans le Christ, appliquée dans ce cas à l’interprétation de l’Ascension du Christ. Tout d’abord, nous apprenons que « le Seigneur n’est pas monté au ciel par sa divinité, dans laquelle il demeure toujours au ciel avec Dieu le Père ». Cela signifie-t-il que le Credo nous enseigne en vain le Fils de Dieu « descendant du ciel » ? Il faut donc penser, à la suite de Paul de Samosate et d’autres médaillés, que Jésus n’était pas l’homme-Dieu en qui « habite corporellement toute la plénitude de la Divinité », mais seulement un homme sur lequel reposait la puissance de Dieu ? Ou bien, suivant l’enseignement « nestorien », faut-il penser que l’Homme Jésus n’était, pour ainsi dire, que le lieu de la présence du Fils de Dieu, de la rencontre et de l’union de deux personnes : le Logos céleste et le Jésus terrestre ? Cela signifie qu’il ne faut pas suivre l’enseignement de l’apôtre Paul (Phil. 2 :68) sur l’humiliation du Fils de Dieu, qui est, en un certain sens, une transcription inspirée par Dieu de la formule : « qui est descendu du ciel » ? Ici, la Définition introduit un enseignement directement hérétique, véritablement condamné par l'Église, qui divise les natures (contrairement à la formule chalcédonienne : « division inférieure, unité inférieure ») et niant ainsi l'unité de l'Homme-Dieu, l'authenticité de son Ascension, et donc l'Incarnation elle-même. Bien sûr, lorsqu'on présente le dogme de l'Incarnation, il ne faut pas oublier que la descente du Logos du Ciel est aussi liée à une certaine inséparabilité de Lui de la Sainte Trinité (cela constitue le cœur même du dogme de la kénose du Fils), mais cela seul montre que le dogme de l'Ascension n'est pas du tout aussi simple (« brillant ») qu'il le semble à la Définition. Les dommages causés au dogme christologique général de l'Incarnation n'entraînent pas moins de dommages causés au dogme de l'Ascension du Christ. C’est à propos de ce dernier qu’il est dit que le Christ est monté « non par sa divinité, dans laquelle il demeure toujours au ciel avec Dieu le Père, mais par l’humanité ». 283 Une telle conclusion est naturelle, puisque la Définition nie en réalité la descente du Ciel, et donc l’Incarnation. Mais nous devons être pleinement conscients qu'un tel enseignement sur l'Ascension contredit directement les paroles du Seigneur lui-même, qui parle au nom de toute son humanité divine, c'est-à-dire non seulement de l'humanité, comme l'imagine la Définition, mais de la Divinité hypostatiquement unie à elle dans une conversation d'adieu : « Je vais au Père ». Qui suis-je, au nom de qui le Seigneur parle ? En niant l'incarnation directe du Logos dans la Définition (voir ci-dessus), en niant l'Ascension de l'Homme-Dieu tout entier, l'Ascension étant limitée à sa seule nature humaine, ce Soi doit être attribué par la Définition nestorienne au « Je » humain dans l'Homme-Dieu, inconnu de l'Église : il doit monter au Ciel vers un autre Soi Divin, qui, selon la Définition, réside toujours au Ciel et ne descend pas sur terre. Qu’ils écoutent ensuite les paroles ultérieures de l’homme-Dieu, le Verbe lui-même incarné : « Et maintenant, glorifie-moi, Père, auprès de toi, de la gloire que j’avais auprès de toi avant la fondation du monde » (Jean 17 : 5). « Je viens à Toi, Saint-Père » (II). "Père, que tu m'as donné, je veux qu'ils soient avec moi là où je suis, afin qu'ils voient ma gloire, que tu m'as donnée, parce que tu m'as aimé avant la fondation du monde" (24). Au nom de qui suis-je, bien-aimé et glorifié par le Père avant la fondation du monde, le Seigneur parle-t-il ? Est-ce vraiment au nom de l’humain, moi « nestorien » ? La définition ajoute avec insistance que le Christ « c’est dans son humanité qu’il est monté comme un homme complet, dans son âme et dans son corps ». Il faut dire que cette explication est non seulement inexacte, mais aussi délibérément ambiguë, à tel point qu'elle peut être comprise directement dans deux sens opposés, selon que la Définition provient d'une doctrine dichotomique ou trichotomique de l'homme, qu'elle présuppose une composition en deux parties - de l'âme et du corps - ou une tripartite : de l'esprit, de l'âme et du corps. Dans le premier cas, l’énoncé de la Définition signifie qu’en Christ il y avait un homme hypostatique complet, avec le Logos hypostatique, c’est-à-dire l’hérésie « nestorienne », συνάθεια de Dieu et de l’homme en Christ, une hypostase complexe en deux parties. Et lorsqu'on l'applique à l'Ascension, cela signifie que l'homme en Christ dans toute la plénitude de son humanité est monté au Ciel pour s'y unir au Logos. Ailleurs, la Définition exprime cependant, comme nous l'avons vu, l'idée d'une composition tripartite de l'homme - esprit, âme et corps, et donc la définition de cette composition en deux parties, que l'on retrouve ici, est une contradiction ou, du moins, inexacte. Cependant, malgré cette contradiction, la pensée et l'intention de la Définition dans ce cas sont tout à fait claires : nous parlons de la composition complète de l'homme dans l'Homme-Dieu et de l'Ascension au Ciel de cet Homme complet. Par conséquent, une autre possibilité de comprendre ce passage, précisément comme l'Orthodoxie l'enseigne dans les définitions du IVe Concile œcuménique et d'autres Conciles œcuméniques, à savoir la présence seulement d'une âme et d'un corps humains dans l'Homme-Dieu, ne peut pas être autorisée ici, puisqu'il est dit ici directement que « dans Son humanité le Christ est monté précisément comme un Homme complet ». Ainsi, le schéma de la théologie de l'Ascension, selon la Définition, est le suivant : le Logos demeure au Ciel, n'étant jamais descendu du Ciel, et l'Homme, qui n'a jamais été au Ciel, monte au Ciel, et tout cela est en contradiction directe avec Jean 3 : 13 : « personne n'est monté au Ciel, sauf le Fils de l'homme qui est descendu du Ciel, qui est au Ciel ». « Et par cela, glorifié dans sa résurrection et son ascension, en chair et en âme, il est assis et demeure à la droite de son Père. » Cela épuise toute la théologie de l'Ascension dans la Définition, qui s'oppose à ma théologie - quoique imparfaite. Mais que peut signifier ici, dans le langage de la théologie et de la métaphysique, cette assise corporelle à la droite de Dieu le Père, c'est-à-dire dans l'Esprit absolu ? Déjà de saint Jean de Damas, la Définition a pu apprendre que cela ne peut pas être compris littéralement, mais nécessite une explication, pour ainsi dire, une traduction dans le langage de la théologie. Qu'est-ce que Dextera Patris, que signifie « Ascension » et « cheveux gris » à la droite du Père ? Cette définition semble « lumineuse » et claire, et il n’y a même pas de tentative d’exprimer le dogme théologiquement. Le problème théologique du dogme de l’Ascension réside dans la conjugaison antinomienne, d’une part, de l’éloignement du monde, « Ascension », et, en même temps, d’être au monde et d’entretenir un lien avec lui. Cela s'exprime dans la présence simultanée du récit de l'Ascension chez les évangélistes Marc et Luc et la promesse d'être avec eux tous les jours jusqu'à la fin des temps chez Matthieu (en l'absence du récit de l'Ascension chez Jean). La même antinomie est exprimée dans le kontakion de la fête, auquel la Définition fait également référence :... « tu es monté dans la gloire, ô Christ notre Dieu, tu n'es en aucune façon parti, mais tu demeures avec persistance. »... L'antinomie du dogme s'exprime, en outre, dans le fait que « Ascension au ciel et assis à la droite du Père » ne peut pas être compris comme une définition spatiale ou un « lieu » (comme, selon la Définition, cela est interprété par Calvin), car Dieu est au-dessus de la spatialité, et signifie en même temps l'éloignement - et spécifiquement corporel - de ce monde. L’antinomie du dogme réside en outre dans le fait qu’au fond de la Sainte Trinité, puisque « Dieu est Esprit », il n’y a pas de place pour une présence corporelle, en particulier à la « droite » du Père, et en même temps le dogme inclut nécessairement précisément cela. De plus, le « siège céleste à la droite du Père » est lié à la mystérieuse présence eucharistique du Christ sur terre dans les Saints Dons, ainsi qu'à sa présence spirituelle en général dans l'Église, par la puissance du Saint-Esprit. Enfin, le déplacement du monde vers le supraterrestre n'est que temporaire, puisque dans la parousie le Christ revient au monde sous la même image, restant pour toujours au sein de la Sainte Trinité. La tâche de la théologie de l’Ascension est de combiner toutes ces définitions antinomiennes en un système complexe de concepts théologiques, ce que j’essaie de faire, pour le meilleur ou pour le pire. Évaluer cette tentative relève de la critique théologique. Pour la Définition, toute cette problématique théologique n’existe pas du tout. En tant que définition théologique complète, elle enseigne « l’ascension au ciel de la chair humaine du Christ », sans même tenter d’expliquer ce que cela peut signifier pour la pensée, ni comment cela peut être réalisé par elle. Non seulement ma doctrine est simplement ridiculisée, mais je suis également accusé d'enseigner la désincarnation du Christ. Ici, nous avons affaire non seulement à un malentendu, mais aussi à une totale insensibilité théologique au problème lui-même. Un sort similaire arrive à mes idées concernant la théologie eucharistique. Bien entendu, pour la Définition, il n’y a pas toute cette lutte séculaire autour des problèmes de la théologie eucharistique, qui, en particulier pour la théologie orthodoxe, résultait de son infection par la théorie latine de la transsubstantiation. Mon idée générale selon laquelle le Seigneur revient sur terre dans la Divine Eucharistie, revêt son Corps glorifié et y inclut mystérieusement les éléments eucharistiques, les Saints Dons, pour la communion spirituelle et physique, est considérée de telle manière qu'« il n'y a pas l'ombre de telles idées dans l'enseignement de la Sainte Église » et ce sont « les fantaisies d'un théologien trop sage », qui « n'ont rien de commun avec l'enseignement de tout le christianisme historique ». Après avoir déformé, comme nous l'avons vu, le dogme de l'Ascension, la Définition continue à déformer le dogme de la Seconde Venue, qui est exprimé dans le Symbole dans les mots suivants : « et encore une fois, celui qui vient avec gloire sera jugé par les vivants et les morts, et son royaume n'aura pas de fin. » Cela parle du nouveau retour du Christ dans le monde et de son règne dans le monde. Cette idée est expliquée dans les prophéties du Nouveau Testament comme la transformation de ce monde, l’apparition « d’un nouveau ciel et d’une nouvelle terre », la descente du ciel de la Jérusalem céleste, dans laquelle le Seigneur vivra avec son humanité. "Et je vis un nouveau ciel et une nouvelle terre, car le premier ciel et la première terre avaient disparu, et la mer n'était plus. Et moi, Jean, je vis la ville sainte de Jérusalem, nouvelle, descendre du ciel d'auprès de Dieu, préparée comme une épouse parée pour son mari. Et j'entendis une voix forte du ciel qui disait : Voici, le tabernacle de Dieu est avec les hommes, et il habitera avec eux ; ils seront son peuple... Et il m'emporta en esprit sur une grande et sainte montagne et me montra la grande ville, la sainte Jérusalem, descendue du ciel d'auprès de Dieu... Mais je n’y ai pas vu de église, car le Seigneur Dieu Tout-Puissant est son église et l’Agneau… Et plus rien ne sera maudit, mais le trône de Dieu et l’Agneau y seront, et ses serviteurs le serviront » (Apocalypse 21 : 1-3, 10, 22 ; Apocalypse 22 : 3). De ce qui précède, il est évident que le futur Royaume du Christ sera sur une terre transformée, dans la ville de Jérusalem descendue du Ciel pour les peuples qui y apporteront leur « gloire et leur honneur » ; en un mot, le Royaume de Dieu pour la création s’accomplira dans ce monde, « sur terre ». Que trouve-t-on à ce sujet dans la Définition ? Mais ceci : « avec de telles idées (c'est-à-dire mes) et une déclaration catégorique sur l'inadmissibilité de tout « corps de chair » dans le monde céleste, l'enseignement de l'Église orthodoxe sur le bonheur futur des saints après le Jugement dernier du Christ avec les corps de gloire ressuscités et glorifiés dans le Royaume céleste de la Sainte Trinité est rejeté, car l'essence de cette félicité consistera dans la plénitude de la communion avec Dieu, comme il est dit dans l'Apocalypse : « Voici, le tabernacle de Dieu est avec les hommes, et il habitera avec eux » (Apocalypse 21 : 3), comme par conséquent ils sont avec lui. Encore une fois, vous ne pouvez pas en croire vos yeux en lisant une telle eschatologie. Il s'avère, selon la Définition, que le futur Royaume du Christ ne sera pas dans ce monde créé sur terre, mais dans le Royaume céleste de la Très Sainte Trinité, en d'autres termes, l'humanité glorifiée montera au Ciel dans le sein de la Très Sainte Trinité. D'où vient cet enseignement étrange et en aucun cas orthodoxe sur l'ascension universelle, qui, évidemment, comme nous devons le conclure, va se produire après la Seconde Venue et présuppose donc évidemment une nouvelle, une seconde Ascension du Christ au ciel avec toute l'humanité ? Un tel enseignement n’a aucun fondement dans l’enseignement de l’Église et contredit directement, comme nous l’avons vu, la Parole de Dieu. On ne peut donc que la rapprocher de la doctrine origène de l’apocatastase, qui consiste en l’abolition de ce monde et le retour des âmes à un état originel pré-céleste. Et il est également remarquable que cette étrange doctrine soit confirmée par le texte d'Apocalypse 21 : 3, qui parle précisément de la Jérusalem céleste descendue sur terre, et du Royaume du Christ sur terre. Nous approchons ici de ce qui est vraiment étonnant dans la Définition, à savoir, nous lisons ici : « Le même subjectivisme extrême et le même arbitraire, totalement et en esprit inacceptables chez un écrivain orthodoxe, en particulier un théologien, se distinguent par d'autres inventions du Père Boulgakov, par exemple, sur l'impeccabilité de la Mère de Dieu comme manifestation et révélation parfaite de la Troisième Hypostase divine du Saint-Esprit et sur la Mère de Dieu. Je suis horrifié en lisant ces lignes. Comment! « L'absence de péché de la Mère de Dieu » est « un subjectivisme extrême, inacceptable chez un écrivain orthodoxe », et est-ce une « fabrication » ? Ainsi, pour un écrivain orthodoxe, contrairement à toutes les évidences des textes liturgiques, il est jugé approprié de blasphémer la Très Pure et Immaculée et de lui attribuer des péchés personnels ? (Bien sûr, reconnaître l’absence de péché personnelle de la Mère de Dieu n’élimine pas le « péché originel », qu’elle partage en tant que faiblesse commune avec la race humaine). Qu'il soit alors souligné à la face du monde chrétien tout entier quels péchés sont affirmés dans le Très Honnête Chérubin et dans le Très Glorieux Séraphins sans comparaison. 284 Ce qui suit est une série d'accusations tendancieuses et injustes que j'ignore « l'autorité des Conciles œcuméniques » et que je traite « avec un mépris méprisant pour l'enseignement des Saints Pères », dont des exemples sont donnés. Le lecteur de mes ouvrages comprendra facilement à quel point cela est faux : la tâche de ma théologie est précisément déterminée par la compréhension théologique des définitions dogmatiques de l'Église, et j'accorde la plus grande attention à l'étude de la tradition patristique, comme je le fais dans tous les cas individuels de recherche. Mais en même temps, je ne peux pas renoncer au droit et à l'obligation d'appliquer des échelles historiques dans cette étude, conformément à l'état actuel de la science patristique, et interdire cela, comme le veut effectivement la Définition, signifie interdire la théologie scientifique en général, ce qui n'est possible qu'en ignorant l'état actuel de la théologie scientifique de nos jours. Les œuvres des saints pères, malgré toute l'importance et l'autorité de ces écrits, ne peuvent en aucun cas être attribuées à l'infaillibilité du jugement. Leurs avis diffèrent entre eux (parfois jusqu'à l'anathème mutuel, comme ce fut par exemple le cas entre saint Cyrille d'Alexandrie et le bienheureux Théodoret), ils portent une certaine empreinte de l'époque. En général, la doctrine de l'infaillibilité des créations patristiques, semblable à la Parole de Dieu, est une hérésie pour l'Orthodoxie, caractéristique du Moyen Âge, en particulier de l'époque du Concile de Florence. 285 L’attitude orthodoxe sur cette question est exprimée dans les mots suivants d’un théologien aussi conservateur que le métropolite Macaire (Introduction à la théologie orthodoxe, §141) : « En attribuant la pleine autorité à tous les pères et enseignants ensemble, lorsqu'ils conviennent d'affirmer quoi que ce soit dans l'enseignement des sujets de la Révélation divine, nous devons nous rappeler : 1) qu’il est absolument impossible d’attribuer la même autorité à chaque Père séparément. Malgré toute leur sainteté, avec toute l'abondance de dons spirituels, les Saints Pères n'ont pas été inspirés par Dieu, comme les saints Prophètes et Apôtres, et donc les écrits des Pères ne doivent jamais être comparés aux livres canoniques des Saintes Écritures. Les Saints Pères n'étaient pas individuellement infaillibles ; au contraire, ils pouvaient pécher, et certains ont effectivement péché ; 2) qu'il est absolument impossible d'attribuer la même autorité aux Pères et aux Maîtres dans les cas où ils sont en désaccord les uns avec les autres... 3) que la même autorité ne peut pas être attribuée aux Saints Pères et aux enseignants lorsqu'ils ne parlent pas des sujets de la révélation divine... Enfin, il ne faut pas se laisser tenter par les désaccords parfois rencontrés par l'un ou l'autre ancien enseignant respecté de l'Église concernant certaines vérités révélées avec l'enseignement unanime de tous les autres bergers, mais il faut considérer ce désaccord comme l'opinion privée de l'enseignant. À la lumière de ce jugement sobre et sain, auquel il faut également rappeler l’existence de la science historique, qui affine constamment nos connaissances dans le domaine de la patristique, on peut évaluer les méthodes critiques de la Définition, pour lesquelles toute touche de critique est déjà un dénigrement de l’autorité des saints pères. Et bien sûr, la science historique, qui nous apporte constamment de nouveaux éléments, nous encourage à réviser et à réévaluer à la fois les auteurs anciens et leurs enseignements. Ce genre de jugement de nature historico-critique existe bien sûr dans mes écrits, où je dois beaucoup traiter de textes patristiques. Et tous sont mis à mon compte par la Détermination comme expression de ma non-reconnaissance de l'autorité patristique. Si nous lisons les œuvres théologiques de théologiens orthodoxes brevetés, qui travaillaient sous la censure spirituelle, nous rencontrons partout cette critique des sources, et sa négation signifierait une interdiction directe du travail scientifique. En même temps, il ne serait pas inutile de rappeler quelle tâche apologétique difficile incombe au théologien orthodoxe, qui, ignorant l'état actuel de la science, semble ne pas reconnaître les autorités. Il n’est pas nécessaire de s’attarder sur des invectives individuelles, même s’il serait facile d’y répondre. Bien entendu, je reçois surtout la réhabilitation historique que je fais pour Apollinaria pour des raisons purement scientifiques et historiques. Ce dernier, à mon sens, n'était pas du tout un « Apollinaire », puisque sa pensée était mal comprise, tout comme Nestorius, au moins à la fin de sa vie, n'était pas non plus un « Nestorien », comme on peut le conclure de son traité récemment découvert « Héraclide ». Ces jugements historiques sur les individus et les évaluations théologiques de leurs idées donnent lieu à m'accuser d'adhérer aux hérésies de « l'Apollinarisme » et du « Nestorianisme », condamnées par l'Église. Que puis-je dire pour ma défense face à une telle perversion de mes intentions ? Je ne m'étendrai pas du tout sur le reproche qui m'est fait à l'égard de mon discours d'anniversaire (« Khovar »), qui n'avait qu'un seul thème : la fidélité à l'Église dans la Tradition vivante, car la lettre endort, l'esprit vivifie. En conclusion, je dois renoncer publiquement à mon « enseignement hérétique sur Sophia ». Comme dans le décret du métropolite Serge, la Définition ne contient aucune formule dans laquelle l'opinion condamnée serait exprimée et l'enseignement orthodoxe s'y opposerait. Que signifie renoncer complètement à la doctrine de Sophie face : a) à la doctrine biblique de Sophie, b) aux textes liturgiques des offices de Sophie, c) à l'iconographie et à la construction des églises, d) à un certain cycle de textes patristiques, e) à la pensée théologique ? Dois-je rejeter tout cela sans chercher à comprendre tout ce matériel ? J'ajouterai également que tous mes écrits sont consacrés à la clarification théologique de certains dogmes de l'Orthodoxie (cela est permis, comme à contrecœur, par la Définition : « Le professeur Boulgakov exprime dans ses écrits de nombreuses pensées complètement différentes et surtout des réserves atténuantes (!), qui sont souvent acceptables du point de vue chrétien orthodoxe »). Renoncer à mes écrits signifierait donc renoncer non seulement à ma théologie (que cela soit possible ou impossible), mais d'abord aux dogmes que j'y confesse et y révèle. À son tour, la Définition elle-même, qui prétend être la norme de la théologie orthodoxe, admet, comme nous l'avons vu, un certain nombre d'erreurs plus ou moins majeures quant aux dogmes qu'elle concerne : sur l'Incarnation, sur l'Ascension, sur la Lumière du Thabor, sur le futur Royaume du Christ, sur les sources de la théologie. Mais la chose la plus difficile, avec laquelle ma conscience de prêtre orthodoxe ne se réconcilie pas du tout, est la déclaration qu'elle contient selon laquelle la Très Sainte Théotokos « a des péchés ». Je soumets par la présente mes perplexités à la discrétion de Votre Éminence. Janvier 1936. Sergievskoe Podvorye à Paris. Cet essai a été rédigé pour le recueil « Le ministère et les sacrements », préparé par une commission de théologiens pour le deuxième colloque « Foi et Ordre » (Lausanne). Publié par « The Path »... N° 49. Octobre-décembre 1935. P.23-47 – Note. modifier Cela inclut l'absence de distinction spécifique entre les évêques et les anciens, dans Actes 20 : 17, 28 ; est égal à Tite 1 : 5-7 ; Phil.1:1; 1 Timothée 3 (diacres) etc. Tridentine. contre, canones de sacramentis in genere, can. Je (Sess. VII). Confessio Dosithei, article. XV. "Conf. orth." par. 3, qu. 99. Ceci n’exclut cependant pas la possibilité d’une succession hiérarchique apostolique directe (dans tout le flou de ce terme) dans des cas individuels, par exemple à Rome (selon saint Irénée et d’autres), du moins elle peut être construite hypothétiquement pour prouver une certaine thèse. Toutefois, les exceptions dans ce cas ne confirment pas la règle générale. Essais sur les débuts de l'histoire de l'Église et du ministère, édités par H.B.Swete, S.H.Turner. Succession apostolique, p. 105, 106, 108, 109, 129. "La sainte Église était à la fois catholique et apostolique. Ce n'était pas une lignée unique, mais plusieurs, qui reliaient l'Église d'Irinaeus et de Tertullien à l'Église des Apôtres; en bref, ce n'était pas la succession apostolique, mais les successions apostoliques" (106-107). « Comme pour Irinaeus, Hégésippe et Tertullien, les évêques n'ont leur place dans la succession apostolique qu'en relation avec les Églises qu'ils président » (129) (La Sainte Église était conciliaire aussi bien qu'apostolique. Il n'y avait pas une, mais plusieurs lignes de succession qui reliaient l'Église d'Irénée et de Tertullin à l'Église des Apôtres ; bref, ce n'était pas une succession apostolique, mais une succession apostolique... Selon Irénée, Hégasippe et Tertullien, les évêques n'occupaient une place dans la succession apostolique qu'en relation avec les églises qu'ils dirigeaient (anglais) - NDLR). Dans Conf. Dosith., art. X, on affirme d'abord la succession épiscopale universelle des apôtres, puis on ajoute : " l'évêque est élu non pas par des prêtres ou des prêtres, ni par des autorités laïques, mais par le Conseil de l'Église suprême de la région où se trouve la ville pour laquelle l'ordonné est nommé, ou au moins par le Conseil de la région où doit être l'évêque. Parfois, cependant, la ville elle-même élit, mais pas simplement, mais présente son élection au Conseil. " Selon le rite d'ordination, il s'ensuit que l'imposition des mains de l'évêque (ou des évêques - lors de l'ordination épiscopale) non seulement n'a pas de signification finale dans le sacrement, mais elle n'est associée qu'à son appel à l'Église au sujet de la prière conciliaire pour l'ordonné, l'accomplissement du sacrement. "Par l'élection et la compétence des évêques les plus aimants de Dieu et de tout le Concile consacré (les mots précédents ne concernent que l'ordination épiscopale), la grâce divine, guérissant toujours les faibles et reconstituant les pauvres, garantit (à tel ou tel degré). Prions donc pour lui, que la grâce du Saint-Esprit descende sur lui", et l'Église prie ("kyrie eleison") avec l'évêque, pour que la grâce demandée descende (dans le rite de l'ordination diaconale, il On lit également : « Ce n'est pas par l'imposition de mes mains, mais par la visite de tes riches bontés que la grâce est donnée à ceux qui sont dignes de toi ! » « Prophétiser » προχειρίξεσθαι fait référence à l'élection de la personne ordonnée, et non seulement par l'évêque, mais aussi par le peuple. Ainsi, le lien organique de l'ordonné avec l'Église est inclus dans la conciliarité, inclus dans l'ordination elle-même. La même idée sur la participation du clergé et du peuple au sacrement est exprimée dans la formule Apostolicae constitutiones VIII, 6 : Toi-même, dès maintenant, regarde ton serviteur, d'une voix au jugement du clergé de tous ceux qui sont confiés au presbytère, et remplis-le de l'esprit de grâce au concile », etc. Saint Jean Chrysostome dit : « Grande est la puissance du concile ou des Églises. Leur sentence est importante ; il élève ceux qui les approchent à des degrés spirituels. C'est pourquoi celui qui se prépare à l'ordination demande ses prières, et il donne sa voix et proclame ce qui est connu des sanctifiés, mais tout ne peut pas être révélé aux non-sanctifiés" (Ad.2 Cor. corne.18). Mer. essai de N. Aksakov « La Tradition de l'Église et la Tradition de l'École » (Bulletin théologique, 1908). « Aucun petit péché », dit Clément dans son épître, « ne sera sur nous si nous privons de l'épiscopat ceux qui apportent des dons (προσενεγκότας) de manière irréprochable et sainte » (44). Les chrétiens "doivent tout faire pour que le Seigneur l'ait commandé. "Il a ordonné que les sacrifices et les actes sacrés ne soient pas accomplis au hasard et non sans ordre, mais à certaines heures et heures" (40), et pas partout ni à tout moment, mais à Jérusalem et seulement par les grands prêtres avec d'autres serviteurs (41). C'est pourquoi, dans l'Église chrétienne, les apôtres nommaient des évêques et des diacres (42). Et comme le sacerdoce de l'Ancien Testament, les apôtres ont établi l'ordre de succession des évêques. Son appel à obéir à l’évêque est étroitement lié à l’appel à participer à l’Eucharistie célébrée par l’évêque. "Celui qui n'est pas à l'intérieur de l'autel se prive du pain de Dieu. Si la prière de deux personnes a une grande puissance, combien plus forte est la prière d'un évêque et de toute une église" (Eph. 5). "Essayez donc d'avoir une seule Eucharistie. Car il y a une seule chair de notre Seigneur Jésus-Christ et une seule coupe dans l'unité de son sang, un seul autel, ainsi qu'un seul évêque avec les anciens et les diacres, mes compagnons de service" (Phil. 3 ; Phil. 4). "Ils s'éloignent de l'Eucharistie et de la prière parce qu'ils ne reconnaissent pas que l'Eucharistie est la chair de Notre Sauveur Jésus-Christ, qui a souffert pour nos péchés... Sans évêque, personne ne devrait faire quoi que ce soit en rapport avec l'Église. Seule doit être considérée comme vraie l'Eucharistie célébrée par l'évêque ou par celui à qui il l'accorde" (Smyrne, 58), etc. Chez saint Ignace, nous avons la conception eucharistique la plus vivante de l'épiscopat, à laquelle s'ajoutent d'autres motifs. ajouté. Dans l'Enseignement des 12 Apôtres (précédant les Épîtres de saint Ignace), bien que la célébration de l'Eucharistie appartient également aux prophètes, à côté d'eux sont également nommés des évêques et des diacres, dont la tâche principale est la célébration ordonnée de l'Eucharistie (Didache, 15). La pratique, bien sûr, connaît de tels cas (par exemple, Mgr Théophane le Reclus célébrait quotidiennement la liturgie dans sa solitude), mais alors la participation du peuple, c'est-à-dire de l'Église entière, est sans aucun doute impliquée. Puisque le sacrement du baptême peut être accompli par des laïcs, il ne saurait constituer une base sacramentelle pour la hiérarchie. L'absence de hiérarchie sacramentelle dans le protestantisme n'est pas un obstacle à la validité du sacrement du baptême. Il convient également de noter que cela ne s'applique pas du tout aux femmes, puisqu'elles ne participent pas à l'ordination. "Tout le monde, honorez les diacres comme Jésus-Christ, l'évêque comme image du Père, et les anciens comme assemblée de Dieu, comme armée des apôtres. Sans eux, il n'y a pas d'église" (Tral.3). Bien entendu, de telles expressions hyperboliques ne peuvent prétendre à une exactitude dogmatique, tout comme celle-ci : " vous suivez tous l'évêque comme Jésus-Christ le Père, et le prêtre comme les apôtres. Honorez les diacres comme le commandement de Dieu " (Smir. 8) ; « l'évêque préside l'Église comme image de Dieu, les anciens comme l'assemblée des apôtres, tandis que les diacres sont chargés du ministère de Jésus-Christ lui-même » (Magnes. 6) : « Comme Jésus-Christ est la pensée du Père, ainsi les évêques sont dans la pensée (ἐν γνώμη) de Jésus-Christ » (Eph. 3). Par conséquent, « il faut obéir à l’évêque comme à Jésus-Christ lui-même » (Tral.2). « Celui qui obéit à un évêque ne lui obéit pas, mais au Père de Jésus-Christ, l'Évêque de tous » (Magn. 3). "L'évêque doit être considéré comme le Seigneur lui-même." Pour une définition rhétorique similaire, voir Conf. Dosith., art. X : « l'évêque, en tant que successeur apostolique... est l'image vivante de Dieu sur terre ». Saint Irénée, dans la lutte contre les Gnostiques, qui s'affirmaient en possession de la tradition cachée, met l'accent sur la préservation de la véritable tradition dans l'épiscopat de succession apostolique, ce que confirme l'exemple de l'Église romaine : Adv. haères. III. 3. De même Hégésippe et Tertullien (Praeser. adv. haer. 32, ad. Marcionem IV, 5). La doctrine de la hiérarchie chez saint Cyprien oscille entre deux centres : d'une part, la solidarité (in solidum) de tout l'épiscopat, qui lie l'unité de l'Église, et d'autre part, dans l'acceptation de son centre visible dans l'apôtre Pierre (bien que Cyprien lui-même ne veuille pas reconnaître l'épiscopus episcoporum à Rome (évêque des évêques (lat.) - NDLR)). Son idée principale sur l'épiscopat monarchique est également double : episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo (l'évêque dans l'église et l'église dans l'évêque (latin) - ndlr), car elle peut être comprise aussi bien dans le sens de l'épiscopalisme papiste que du principe conciliaire. Mais il retient aussi le principe sacramentel de hiérarchie : ut sacerdotes qui sacrificia dei cotidie celebramus (nous sommes comme des prêtres qui offrent quotidiennement des sacrifices à Dieu (latin) - NDLR) (Ep. 57, 3), et même l'idée de conciliarité puisque l'unité des sacerdos avec le peuple (plebe) n'est pas éliminée : illi sunt ecclesia plebs sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo (Ils composent l'Église : le peuple uni par le prêtre et le troupeau dépendant de son berger. De là, on peut apprendre que l'évêque est dans l'église et l'église est dans l'évêque (lat.) - Ed. Note, cf. 66, 8). Ceci n'est pas contredit par son principe parallèle selon lequel l'unité de l'Église est liée à l'épiscopat (la célèbre controverse sur les deux textes concernant l'apôtre Pierre, de Unitate p. 4, n'a pas ici une importance décisive). Le principe cyprien est extrêmement important pour l'interprétation sacramentelle de la hiérarchie, selon lequel chacun des évêques in solidum - holistiquement, sophiquement, appartient à l'épiscopat, y est simultanément associé, mais est aussi personnellement autorisé. La règle 64 du « cinquième-sixième » Conseil Trullo interdit aux laïcs de prêcher publiquement (« devant le peuple ») à contenu dogmatique (évidemment, sans l'autorisation ou l'ordre direct de l'évêque), mais, bien sûr, de ne pas s'enseigner en général. Il n’est pas inapproprié ici de rappeler l’in solidum de Cyprien : chaque évêque individuel a un évêché universel en tant que tel, pas souvent, mais entièrement. Publié par « Put »... N° 50. Janvier-mars-avril 1936. Annexe, pp. 1-24 – Note. modifier Publié dans la Gazette de l'Église de Karlovac et sous forme de brochure séparée. Voici un exemple typique : la Définition cite un certain nombre de prétendues contradictions dans mon enseignement, qui apparaissent à divers endroits dans mes écrits. Il ne m'intéresse pas ici d'analyser ces contradictions réelles ou imaginaires (je n'élimine pas moi-même la possibilité de certaines différences de nuances de pensée dans des ouvrages écrits sur plus de 20 ans ; notamment, comme je l'ai déjà dit, la présentation de « La Lumière inégale », qui ne concerne que la cosmologie, ne me satisfait pas en tout). Mais après avoir cité ces « contradictions », la Définition continue : « il existe de nombreuses contradictions... nous constatons également un écart par rapport aux enseignements de l'Église orthodoxe ». C’est la méthode de cette critique, qui passe sans difficulté des « contradictions » aux « écarts par rapport à l’enseignement de l’Église orthodoxe ». Il convient ici de citer la tirade suivante... Le métropolite Antoine : "Oui, l'ancien grand païen ne s'est pas trompé... lorsqu'il a prouvé qu'en réalité il n'y a que des idées qui échappent à nos sens extérieurs, mais comprises par les puissances les plus élevées de l'esprit connaissant. Les anciens prophètes nous ont également appris à contempler la réalité non dans ses signes extérieurs, mais dans son idée." (M. Anthony. Œuvres complètes. 1, 418. Homélie avant les funérailles de S. Rodomsky). Il ne fait pas de mal de rappeler que des images de ces « chrétiens avant le Christ » (selon les paroles du martyr saint Justin) sont parfois placées dans les vestibules des églises chrétiennes (par exemple, dans la cathédrale de l'Annonciation du Kremlin de Moscou). En cours de route, je suis également accusé de « panthéisme » : « le désir de révéler et de justifier en Sophia toute unité existante en l’appelant le vieux terme « âme du monde » révèle une vision du monde panthéiste non orthodoxe. » Pourquoi? Qu’est-ce que le panthéisme ici et que signifie-t-il ? Dans ce cas, les paroles de l'Apôtre ne sont-elles pas du « panthéisme » : « Dieu sera tout en tous » (1 Cor. 15 :28) ou 1 Cor. 8h6 ? Concernant le « panthéisme », la pensée suivante doit être prise comme guide : « Le théisme cesse d'être du théisme et devient du panthéisme non pas par l'introduction de Dieu dans le monde, mais par la négation en Dieu de la vie et en général de tout contenu autre que celui qui se manifeste dans le développement du monde » (Antoine métropolitain. Œuvres complètes, vol. III. p. 105. Dissertation sur le libre arbitre). Saint Grégoire le Théologien dit : " De quoi était occupée la pensée de Dieu avant que le Très-Haut, régnant dans le vide des siècles, ne crée l'univers et ne l'orne de formes ? Elle contemplait la seigneurie tant désirée de Sa bonté, la luminosité égale et également parfaite de la Divinité Triscendante (c'est-à-dire la Divine Sophia)... L'Esprit Générateur du Monde considérait également dans ses grandes représentations mentales les images qu'Il a lui-même composées du monde, qui ont été produites plus tard, mais pour Dieu. déjà alors était réel. Dieu a devant ses yeux ce qui sera, ce qui était et ce qui est maintenant » (ici la Divine Sophia, en tant que prototype éternel du monde créé, et la Sophia créée, ce monde même, sont comparées). Voir l'excursion dans « Le Buisson Ardent ». Le début de la sophiologie se trouve même dans... Le métropolite Antoine : "On peut, à la suite de Grégoire le Théologien, reconnaître derrière tous les désirs, pensées et actions divins une réalité externe, bien que passive, une réalité plus grande que les pensées et les sentiments d'une personne en dehors de sa conscience. Alors la matière infinie sera éternelle, contemplée par Dieu, mais pas un monde existant en soi. Selon saint Grégoire, il s'avère que la créativité consistait dans la réalisation volontaire du monde idéal, dans sa mise en œuvre pour soi-même, et non pour le Conscience divine uniquement, ce qu'elle fut éternellement... la création de la matière peut être comprise comme l'assimilation par Dieu du monde idéal, c'est-à-dire de ses pensées, et de la conscience humaine, de sorte que l'homme reste le centre et le but de la création, et que la matière n'existera que dans sa conscience et dans celle-ci, et, de plus, dans cette dernière seulement en tant qu'être idéal, et non réel, n'existant pas en soi » (ibid. 109). Épouser. aussi une présentation des enseignements du métropolite Antoine, apparemment autorisée, à l'occasion de son anniversaire, dans "Church. News". N° 470 (13 octobre 1935). Nous lisons ici : « La Sainte Bible ne dit pas du tout que notre monde a été créé à partir de « rien »… le monde a été créé non à partir de « rien », mais à partir de la vie que Dieu avait et a encore. » Le métropolite Vladyka, se référant à Grégoire le Théologien, a expliqué que « le monde passé, présent et futur existe éternellement en Dieu ». Selon l’évangéliste, « il y avait en lui la vie ». La vie du Divin est l'être le plus vrai, le plus inconditionnel et le plus réel, qui embrasse tout ce qui existe et, de plus, avec la pleine puissance de dépendance envers Lui. La création du monde, comme l'explique le souverain, consistait dans le fait que le monde des idées, le monde spirituel, existant éternellement en Dieu, était transformé en monde matériel. L'évêque se réfère à Grégoire le Théologien, qui explique que tous les désirs, pensées et actions divins ont une plus grande réalité que les pensées et les sentiments d'une personne en dehors de sa conscience. Par conséquent, ce qui est impossible à l’homme – la transformation d’une idée dans le monde matériel – est possible à Dieu. Je laisse sans réponse cette série de prétendues contradictions dans mes écrits, qui sont rassemblées ici à ce sujet, non pas parce que je ne peux pas y répondre, mais parce que je considère cette petite polémique ici comme dénuée de sens. L'enseignement de Varlaam et d'Akindinus est anathématisé dans le synode du dimanche de l'Orthodoxie (texte grec dans le Triodion de Carême, édition d'Athènes 1930, p. 1512, dans la traduction slave de F. Uspensky. Odessa, 1893, p. 30:38) en cinq anathèmes, et l'enseignement opposé de saint Grégoire Palamas est sanctifié dans cinq exclamations de mémoire éternelle (ibid.). Ce texte témoigne directement de ce que devrait savoir tout théologien et archipasteur. La différence entre les enseignements des Palamites et des Barlaamites est que les premiers, distinguant en Dieu Usia comme inconnu et transcendantal des énergies avec lesquelles Dieu se révèle, affirment la Divinité et l'incréation de ces énergies et en ce sens identifient l'énergie avec Dieu, distinguant en Lui ὁ Θεός et Θεότης. Au contraire, les Barlaamites nient la distinction même entre Usiya et l'énergie dans le Divin, soit en fusionnant et identifiant Usiya et l'énergie, soit en reconnaissant les énergies comme des états créés, voire humains-subjectifs. C'est ainsi qu'ils comprenaient l'apparition de la lumière du Thabor, tandis que les Palamites voyaient ici l'apparition du Divin, c'est-à-dire Dieu lui-même. Les Barlaamites reprochaient aux Palamites cette doctrine de la pluralité des énergies de la Divinité dans le polythéisme, les Palamites reprochaient aux Barlaamites l'arianisme et le messalianisme. Comme indiqué dans le synaxarium de la deuxième semaine du Grand Carême, Barlaam « enseignait spirituellement, comme la grâce commune du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et la lumière des temps futurs, sur laquelle les justes brilleront comme le soleil, que le Christ a également montré sur la montagne brillante, et simplement toute la puissance et l'action de la Divinité Trinitaire - πάσαν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν et tout ce qui est varié dans la nature divine - καὶ τὸ διαφέρον ὁποσοῦν τῆς θείας φύσεως – est créé – κτιστὸν – εἴναι - Pieusement sage, puisque la lumière la plus divine et tout le pouvoir et l'action n'ont pas été créés - καὶ πάσαν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν (rien ne peut être ajouté à ce qui est vraiment inhérent. en Dieu) dans les mots et les écritures, les noms détaillés des théothéistes et des polythéistes. En conséquence, (2) l'enseignement de Barlaam est anathème, selon lequel Dieu n'a aucune énergie naturelle - μηδεμίαν ἐνέργειαν φυσικὴν ἔχειν τὸν Θεόν, mais il n'y a qu'une seule usia - μόνην οὐσίαν εἶναι – ainsi que celui selon lequel « la même et complètement indiscernable est à la fois l'énergie divine et l'énergie divine », et ne confesse pas, selon l'enseignement des saints et la compréhension de l'Église, « l'énergie en Dieu et son énergie essentielle et naturelle - οὐσίαν τε Et cette même pensée trouve une expression positive dans la satisfaction de ceux qui professent la foi au Dieu trinitaire, « non seulement ». incréé en essence - ἄκτιστον κατὰ τὴν οὐσίαν, et des hypostases, mais aussi en énergie - κατὰ τὴν ἐνέργειαν - qui peut être communiquée aux saints (comme la Lumière de Thabor). Ainsi, premièrement, une distinction est établie dans la Divinité Trinitaire : Son ousia et Ses énergies divines incréées, et la négation de l’existence d’une telle distinction en Dieu est anathème. Mais cette énergie en Dieu, distinguée de l'essence, s'identifie en même temps à elle par sa divinité incréée, comme la révélation Sophian de l'ousia. C'est précisément cette identité dans l'incréation divine qui a été niée par les Barlaamites, à qui la Définition attribue ainsi l'enseignement orthodoxe comme une hérésie. C'est l'enseignement des Barlaamites qui est anathématisé (3) par les mots suivants : « Aussi avec eux ils philosophent et disent que toute force et énergie naturelle - πἀσαν φυσικὴν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν - Trinitaire Créé divinités (κτιστήν). Mais cela s'oppose « selon la théologie divinement inspirée des saints et de l'Église, l'opinion pieuse : toute puissance et toute énergie naturelles de la Divinité Trinitaire sont incréées ». Est également anathème (5) l'enseignement de ceux qui considèrent qu'il est possible d'appliquer le nom de Divinité τῆς Θεότητας uniquement à l'ousia divine, mais refusent de l'appliquer à l'énergie divine, car l'enseignement des saints et de l'Église, témoignant de l'unique Divinité du Père et du Fils et du Saint-Esprit, parle également de la Divinité tant par rapport à l'ousia que par rapport à l'énergie. Face à toutes ces définitions de l’Église, que pense la Définition, attribuant à Barlaam l’orthodoxe la pensée sur la divinité de l’Usia et de l’énergie et considérant l’hérésie condamnée par les Conciles comme l’enseignement même qu’ils proclamaient vrai ? Ici, d'ailleurs, je me souviens aussi du « culte du nom », à l'occasion duquel je me révèle coupable d'eunomianisme. Il vaut mieux ne pas se souvenir ici de cette triste histoire, qui reste encore dans la mémoire de beaucoup. En argumentant de manière dogmatique, il faut dire que, premièrement, les trois rapports présentés au Saint-Synode (le métropolite Antoine, l'archimandrite Nikon, le professeur Troitsky) se contredisent tous, exprimant trois points de vue dogmatiquement incohérents. Deuxièmement, le débat dogmatique sur le fond non seulement ne peut pas être considéré comme terminé, mais n’a pas encore commencé. Au Conseil de Moscou, au sein du sous-département du sectarisme, présidé par l'archimandrite Théophane, connu comme partisan de l'imiaslaviya, la question a été tournée vers une enquête plus approfondie, ou plutôt une recherche dogmatique. Voir mes "Chapitres sur Trinity". D’ailleurs, σὰρξ ἐμψυχομένη est l’expression habituelle d’Apollinaris. Cependant, à un autre endroit de la Définition, où il faut m'accuser d'apollinarisme, s'exprime un point de vue complètement différent sur l'union hypostatique, se rapprochant du point de vue ecclésiastique. À savoir, il est dit ici : « Malgré le fait que la doctrine de l’union de deux natures en une seule hypostase divine existait dans l’Église avant même Apollinaire et se retrouvait dans tous les symboles anciens, à commencer par les symboles dits apostoliques. » La contradiction évidente avec ce qui précède peut également s'expliquer par le fait que, pour la définition, « esprit » et « hypostase » semblent être quelque chose de différent et de séparable. C'est pourquoi, affirmant la présence dans l'Homme-Dieu, avec l'Esprit Divin, et dans un être humain spécial, avec l'âme et la chair, il croit qu'avec deux esprits, il peut y avoir une seule Hypostase. Mais cela signifie une telle incompréhension de la nature hypostatique de l’esprit, avec laquelle il est généralement difficile de commencer à considérer « l’Union hypostatique ». L’antinomie n’est en aucun cas la même chose que la contradiction, comme le pense apparemment Définition. Une contradiction indique une erreur logique de pensée qui nécessite une correction, tandis qu'une antinomie indique la présence d'une limite pour la pensée, qui doit nécessairement affirmer des positions antinomiennes avec la même force et l'entière responsabilité. Pourtant, en quelques lignes seulement, la Définition transforme l’antinomie en « contradiction ». Si, lorsque j'ai été accusé d'« apollinarisme » (voir ci-dessus), une opinion totalement non orthodoxe a été déclarée selon laquelle l'humanité est représentée dans le Christ uniquement par l'âme et la chair, sans l'esprit humain hypostatique, qui est remplacé par le Logos, alors ici, bien sûr, cette compréhension même de l'humanité du Christ est donnée comme étant constituée de chair et d'esprit. La théologie de la Définition est si fragile et instable. Ailleurs, il est dit : "La chair ne participe pas (ne participe pas) avec Lui à son siège à la droite de Dieu le Père. Et il est encore plus incompréhensible et étrange que pour son séjour spirituel au ciel, son ascension corporelle là-bas, transmise dans trois livres du Nouveau Testament (Marc 14 : 19 ; Luc 24 :50 ; Actes 1 :9) n'avait aucun besoin ni signification réelle, car l'Esprit pour son arrivée (!) à Dieu n'a pas besoin du tout. le processus d’ascension spirituelle – non pas vers le Père céleste, mais vers Dieu sait où (?!). Et encore une fois : le professeur Boulgakov « rejette catégoriquement et clairement l’enseignement dogmatique de notre Église selon lequel le Christ est monté vers le Divin Père avec son corps glorifié d’incarnation ». Concernant ma théologie sur le Précurseur, « l’Ange envoyé devant la face du Seigneur », il est dit que mon enseignement « a été tiré exclusivement de ses seules fabrications Sophian, et non de l’Écriture Sainte, ni non plus des œuvres patristiques ». En réponse, je dirai qu’en fait, peut-être qu’aucun de mes écrits n’est aussi documenté bibliquement, liturgiquement, iconographiquement que celui-ci. Cette pensée reçoit l'expression la plus claire du cardinal Vissarion de Nicée, qui était ici l'exposant des vues générales de l'époque : les enseignements des pères « devraient avoir pour nous force de canons de foi, et nous devons les honorer et les croire avec les Saintes Écritures » (Migne, Ser.gr.1.161, p.556). Épouser. Couette, p. 144 p.