Иерархия и таинства 249

Ι. Η Ιεραρχία στην Αποστολική Εποχή Το ζήτημα της ανάδειξης μιας ιεραρχίας τριών επιπέδων ως βάσης της εκκλησιαστικής οργάνωσης είναι ένα από τα πιο δύσκολα στη σύγχρονη εκκλησιαστική-ιστορική επιστήμη και, κατά πάσα πιθανότητα, δεδομένων των πηγών που δίνονται, είναι καταδικασμένο να παραμείνει θέμα υποθετικών εικασιών και κατασκευών. Ωστόσο, μπορούμε να θεωρήσουμε το πιο πιθανό γενικό αποτέλεσμα που υποδηλώνεται ως αποτέλεσμα ιστορικών παρατηρήσεων: κατά τον πρώτο αιώνα, η Αποστολική και η μετα-αποστολική Εκκλησία δεν γνώριζαν μια ιεραρχία τριών βαθμών με τη σημερινή έννοια. 250 Το τελευταίο μπορεί να δηλωθεί από τις αρχές του 2ου αιώνα (από την πρώτη επιστολή του Κλήμεντα, τις επιστολές του αγίου Ιγνατίου του Θεοφόρου και μετά από αυτές) και ακόμη και στο γύρισμα του 1ου και του 2ου αιώνα, τουλάχιστον κατά τόπους (Διδαχή), παρατηρούμε μια πιο σύνθετη χαρισματική-ιεραρχική οργάνωση. Ωστόσο, ήδη από τα μέσα του 2ου αιώνα ιδρύθηκε μια ιεραρχική οργάνωση με επικεφαλής μια λίγο πολύ εμφανή «μοναρχική» επισκοπή. Παρατηρούμε, σαν να λέγαμε, δύο εποχές: πρώτον, την αποστολική και μετα-αποστολική εποχή, όταν τα χαρίσματα της χάριτος, που αργότερα συνδέθηκαν με το ιεραρχικό χάρισμα, ξεχύθηκαν άφθονα, όπως λέμε, πάνω από τα ιεραρχικά όρια και, μαζί με τους ίδιους τους αγίους αποστόλους, ενεργούσαν και διάφοροι χαρισματικοί, κατά δεύτερον, 12, και Corra. χαρισματικότητα μέσα από μια ιεραρχία του τύπου παλαιοδιαθηκικού ιερατείου, ξεκινώντας από τον 2ο αι. Μπορεί κανείς να μην υπερβάλλει (όπως ο Zom) την όλη αντίθεση και των δύο εποχών, αλλά δεν μπορεί παρά να δει όλες τις διαφορές τους. Την ίδια στιγμή - το πιο σημαντικό εδώ - η ίδια η μετάβαση από τη μια εποχή στην άλλη παραμένει άπιαστη. Η αρχαία απουσία ιεραρχίας τριών βαθμών έχει τη δύναμη ενός ιστορικού γεγονότος, το οποίο οι προσπάθειες της ορθόδοξης-καθολικής απολογητικής παραμένουν μάταιες να αποδυναμώσουν και δεν γνωρίζουμε την πλήρη ακρίβεια της θέσπισης της ιεραρχίας. Δεν γνωρίζουμε για μια άμεση «αποστολική διαδοχή» στην καθιέρωση αυτής της ιεραρχίας, η οποία θα προσδιοριζόταν με έναν εξωτερικά καθορισμένο τρόπο. Αν και, με βάση παραδείγματα αποστολικών χειροτονιών στις Πράξεις των Αποστόλων, μπορούμε να υποθέσουμε τη συνέχεια αυτής της χειροτονίας από τους αποστόλους έως τους πρώτους ιεράρχες, είμαστε ανίκανοι να το δηλώσουμε. Πραγματικά τετριμμένες μαρτυρίες για τη συνέχεια της αποστολικής διαδοχής της Ρωμαϊκής Εκκλησίας από τον Τερτυλιανό και τον Άγιο Ειρηναίο (όπως και για τη Μικρασιατική εκκλησία από τον Άγιο Πολύκαρπο), φυσικά δεν έχουν επαρκή αποδεικτική δύναμη και δεν προσπαθούν καν να δείξουν μια συνεχή σειρά αποστολικών χειροτονιών για όλες τις εκκλησίες και για όλες τις περιπτώσεις ή τις περιπτώσεις. Η ιδέα της άμεσης και συνεχούς ιεραρχικής διαδοχής από τους αποστόλους εμπνέεται πρωτίστως από το καθολικό δόγμα της πρωτοκαθεδρίας του Πέτρου, ο οποίος συνεχίζει την παρουσία του στην Εκκλησία στο πρόσωπο των Ρωμαίων αρχιερέων, καθώς και το δόγμα της άμεσης καθιέρωσης και των επτά Μυστηρίων από τον ίδιο τον Χριστό, και αυτός ο ορισμός της Συνόδου του Τρέντο 52. Ορθοδοξία. Ένα τέτοιο δόγμα, φυσικά, δεν αφήνει περιθώρια για αυτό το πραγματικό διάλειμμα (gaping, break (lat.) - Ed.), το οποίο, στο όνομα της επιστημονικής αλήθειας, δηλώνεται από την εκκλησιαστική ιστορία κατά τη μετάβαση από την προ-ιεραρχική στην ιεραρχική εποχή. Η ιστορία σε αυτή την περίπτωση εγείρει ένα ερώτημα για δογματική ερμηνεία, δηλαδή πώς πρέπει να κατανοήσει κανείς την ιεραρχική αρχή με το νόημά της στην Εκκλησία, καθώς και τη γενική αρχή της αποστολικής διαδοχής, που αυτή τη στιγμή θεμελιώνει τη δικαιολόγηση της ιεραρχίας. Το καθολικό δόγμα της πρωτοκαθεδρίας του Πέτρου, που φέρεται να καθιερώθηκε από τον ίδιο τον Χριστό, και της διαδοχής της αποστολής του μεταξύ των παπών έχει, τουλάχιστον, συνέπεια, αν και αγοράζεται με το τίμημα του δογματικού μύθου για τη συνεχιζόμενη παρουσία του Αποστόλου Πέτρου στους Ρωμαίους πάπες και στη ρωμαϊκή έδρα. Ωστόσο, ακόμη και από καθολική σκοπιά, δεν υπάρχει πλέον καμία βάση να μιλήσουμε για την προσωπική διαδοχή των άλλων αποστόλων, και αυτό δεν λέγεται, γιατί αυτό δεν ενδιαφέρεται για τη ρωμαϊκή δογματική. Αυτό θα ενδιέφερε περισσότερο το ορθόδοξο δόγμα, το οποίο όμως δεν έχει κάνει ακόμη, και δύσκολα θα μπορούσε να το κάνει, ένα πείραμα τέτοιας απόδειξης. Τέτοια χρήση λέξεων συναντάμε μερικές φορές σε γενική μορφή που εφαρμόζεται σε ολόκληρη την επισκοπή, στην οποία σε τέτοιες περιπτώσεις αποδίδεται η πληρότητα της αποστολικής χάριτος. Αλλά αυτή είναι μια απλή παρεξήγηση, γιατί οι Ορθόδοξοι δογματιστές αγνοούν εντελώς την ιδέα της συνέχισης του αποστολικού τίτλου στους διαδόχους τους. Η αξιοπρέπεια και η διακονία των αγίων αποστόλων, όπως εκείνοι που γνώρισαν τον Χριστό κατά σάρκα και κλήθηκαν από τον ίδιο, δεν είναι μεταβιβάσιμες και η επισκοπή δεν έχει καθόλου την πληρότητα των χαρισμάτων της αποστολής και υπό αυτή την έννοια δεν είναι αποστολική διακονία. Η τελευταία είναι πολύ ανώτερη από την επισκοπή, η οποία περιλαμβάνεται στο αποστολικό ως ένα από τα ιδιωτικά της χαρίσματα και δεν πρέπει καν να συγκρίνεται με αυτήν. Μπορεί να θεωρηθεί ότι η έμπνευση του Αγίου Πνεύματος, που έδωσε στους αποστόλους τη δύναμη της άφεσης των αμαρτιών κατά την εμφάνιση του Αναστάντος Χριστού (Ιωάν. 20:22-23), ήταν γι' αυτούς, όπως λέγαμε, επισκοπική χειροτονία και έλαβε δύναμη για τον εαυτό της την Πεντηκοστή. Ωστόσο, η ίδια η κλήση προς την αποστολικότητα που έκανε ο Χριστός δεν συνδέθηκε καθόλου με κάποιο ιδιωτικό δώρο και δεν περιοριζόταν μόνο σε αυτό. Και αυτό που έλαβαν οι άγιοι απόστολοι την Πεντηκοστή στις πύρινες γλώσσες του Αγίου Πνεύματος ήταν πολύ περισσότερα από την επισκοπή - δηλαδή όλα τα προφητικά και χαρισματικά τους χαρίσματα. Η Εκκλησία ονομάζεται αποστολική όχι με την έννοια της «αποστολικής διαδοχής» της επισκοπικής χειροτονίας, ή τουλάχιστον όχι μόνο με αυτή την έννοια, αλλά σε σχέση με ολόκληρη την πληρότητα της αποστολικής παράδοσης. Και η αποστολική διαδοχή με αυτή την έννοια είναι χαρακτηριστικό ολόκληρης της Εκκλησίας και όχι μόνο της ιεραρχίας, όπως τα χαρίσματα της Πεντηκοστής με τη μορφή πύρινων γλωσσών δόθηκαν όχι μόνο στην αποστολική ιεραρχία, αλλά και σε ολόκληρο τον εκκλησιαστικό λαό. Η Καθολική και Καθολική ερμηνεία της Πεντηκοστής θέλει να της δώσει το νόημα ότι μόνο οι πρώτοι ιεράρχες - οι απόστολοι - συγκεντρώθηκαν στο Άνω δωμάτιο της Σιών και μόνο μέσω αυτών μεταδίδονται περαιτέρω αυτά τα δώρα στα υπόλοιπα μέλη της Εκκλησίας. Αλλά μια τέτοια ερμηνεία έρχεται σε αντίθεση με τα γεγονότα, γιατί σύμφωνα με το βιβλίο των Πράξεων των Αποστόλων, όχι μόνο οι απόστολοι ήταν παρόντες στην κάθοδο του Αγίου Πνεύματος, αλλά και η Μαρία, η Μητέρα του Θεού και πολλοί άλλοι (πρβλ. Πράξεις 1:14 και Πράξεις 2:1-4). Αλλά ακόμα κι αν αυτό δεν είχε συμβεί, δεν μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι οι απόστολοι στην Πεντηκοστή αντιπροσώπευαν μόνο μια ιεραρχία, «τη διδασκαλία και την κυρίαρχη Εκκλησία», απουσία λαϊκών. Είναι ορθότερο να θεωρήσουμε εν προκειμένω ότι οι δώδεκα απόστολοι ουσιαστικά αντιπροσώπευαν ολόκληρο το σώμα της Εκκλησίας με όλα τα μέλη της, δηλαδή την ιεραρχία και τους λαϊκούς, αν και όχι διαφοροποιημένα, αλλά αχώριστα. Υπάρχει μια πλήρης αναλογία εδώ με το Ματθαίος 28:19–20, όπου η εντολή να βαπτίζονται και να διδάσκονται όλες οι γλώσσες, που απευθύνεται απευθείας στους αποστόλους, σημαίνει στην πραγματικότητα ολόκληρη την Εκκλησία. (Αυτό επιβεβαιώνεται ιδίως από το γεγονός ότι το Βάπτισμα μπορεί να γίνει από λαϊκούς· προϋποθέτει και διδασκαλία). Είναι αδιαμφισβήτητο ότι στο πλήρωμα των χαρισμάτων που δόθηκαν στην Εκκλησία, που εκπροσωπούνταν στο πρόσωπο των αποστόλων, υπήρχαν και ιεραρχικές εξουσίες, αλλά δεν ήταν οι μόνες. Εάν η ιεραρχία της Παλαιάς Διαθήκης έλαβε την αρχή της από την πληρότητα των χαρισμάτων του προφήτη και μάντη του Θεού Μωυσή, τότε οι απόστολοι έθεσαν τα θεμέλια για τη χριστιανική ιεραρχία όχι μόνο ως πρώτοι ιεράρχες, αλλά από ολόκληρη την πληρότητα του αποστολικού, η οποία, ως εκ τούτου, δεν μεταδίδεται σε κανέναν, και επομένως είναι άτοπο να μιλάμε για ιεραρχία. Οι Απόστολοι ίδρυσαν εκκλησίες κατά τόπους και προκαθιέρωσαν τη δομή τους. Αυτό όμως δεν μπορεί να γίνει κατανοητό νομικά, με την έννοια ότι οι ίδιοι δημιούργησαν ολόκληρο το σύστημα των εκκλησιαστικών θεσμών και καθόρισαν την εκκλησιαστική οργάνωση. Η θεάνθρωπος φύση της Εκκλησίας προϋποθέτει όχι μόνο θεία έμπνευση και καθοδήγηση, αλλά και ανταποκρινόμενη ανθρώπινη δημιουργικότητα και αυτοδιάθεση. Επομένως, η εκκλησία υπόκειται σε ιστορική εξέλιξη. Και σύμφωνα με αυτό, στην Αρχιαποστολική Εκκλησία παρατηρούμε αρχικά κάποια αμορφωσιά και αμορφία. (Αυτό έδωσε στον Ζομ την αφορμή να δει στην τελευταία την εσωτερική νόρμα της εκκλησιαστικής εκκλησίας, σε σχέση με την οποία κάθε θεσμός, «εκκλησιαστικός νόμος», είναι πτώση χάριτος). Αυτή η αμορφωσιά γέμισε και ενισχύθηκε από την προσωπική υπηρεσία των αποστόλων και τις συνεχείς επισκέψεις τους σε διάφορες κοινότητες (αργότερα εντάσσονται εδώ και οι «χαρισματικοί»). Αλλά, φυσικά, δεν μπορούσε να ικανοποιήσει όλες τις πρακτικές ανάγκες των τοπικών κοινοτήτων (ή εκκλησιών), που είχαν επομένως δικά τους σώματα: «επισκόπους», «διάκονοι», «πρεσβύτεροι» κ.λπ. Ταυτόχρονα, στην αποστολική γραφή δεν βρίσκουμε οδηγίες ότι η Ευχαριστία, το σπάσιμο του άρτου, που αρχίζει να γίνεται αμέσως μετά την Πεντηκοστή. εκτός από τους ίδιους τους αποστόλους, που φυσικά δεν επαρκούσαν για να ικανοποιήσουν τις λειτουργικές ανάγκες σε διάφορα μέρη. Αυτή η εκφραστική σιωπή για την ύπαρξη μιας σκόπιμης ιεραρχίας για τον εορτασμό του Μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας μάλλον δείχνει ότι μια ορισμένη ιεραρχική δομή της μυστηριακής ζωής δεν υπήρχε ακόμη εδώ. Η ιδέα μιας καθολικής ιεροσύνης, αν και όχι σε ορισμένες συγκεκριμένες μορφές, ήταν πρακτικά καθοδηγητική για αυτό το σύστημα, τα απομεινάρια ή την εμπειρία του οποίου έχουμε στη Διδαχή, τη Διδασκαλία των 12 Αποστόλων, όπου η Ευχαριστία τελείται από ευαγγελιστές, προφήτες και επισκόπους ή πρεσβύτερους. II. Η εμφάνιση της ιεραρχίας στη μετα-αποστολική εποχή Αυτή είναι η άμεση απόδειξη της ιστορίας, η οποία δεν μπορεί να αποδυναμωθεί με δογματικά αξιώματα για τη συνεχή ύπαρξη μιας ιεραρχίας για την απόδοση των Μυστηρίων από αρχαιοτάτων χρόνων. Αντίθετα, είναι πιο πιθανό η ιεραρχία να προκύψει στην ιστορία σαν αυθόρμητα και, φυσικά, σύμφωνα με το πνεύμα της αποστολικής παράδοσης και σε καμία περίπτωση αντίθετη με αυτήν, αν και υπήρξε μια εποχή που δεν υπήρχε. 253 Αυτό το γεγονός της ιστορικής ανάδυσης της ιεραρχίας εισάγει επί του παρόντος μια ολόκληρη δογματική σύγχυση, και τα δογματικά πάθη και οι τάσεις εισάγονται στην κρίση για το ίδιο το ιστορικό γεγονός. Για κάποιους, αυτό το γεγονός περιέχει τη δογματική εξάλειψη της διαδοχικής ιεραρχίας υπέρ μιας εκλεκτής καθολικής ιεροσύνης. Για άλλους, η ίδια η αναγνώριση αυτού του ιστορικού γεγονότος βλέπει μια κακόβουλη αίρεση - υπονόμευση της ιεραρχικής αρχής στη ζωή της Εκκλησίας, την οποία θέλουν να υποστηρίξουν με έναν ιστορικό μύθο. Και οι δύο απόψεις είναι εξίσου εσφαλμένες ως προς την ευθύτητα τους, αλλά τα γεγονότα απαιτούν αναμφίβολα μια δογματική ερμηνεία. Υπάρχουν Μυστήρια που καθιερώνονται άμεσα στο Ευαγγέλιο και επομένως ονομάζονται Ευαγγελικά Μυστήρια. σχετικά με αυτά, αυτά τα ιδιόμορφα ερωτήματα που εγείρονται σχετικά με τα «μη ευαγγελικά» Μυστήρια δεν προκύπτουν. Η ιστορία μαρτυρεί ότι ορισμένα Μυστήρια, αν και ανταποκρίνονται στο πνεύμα της παράδοσης της Αποστολικής Εκκλησίας και μάλιστα υπάρχουν σε αυτήν σαν σε κόκκους, ωστόσο, δεν εμφανίζονται στη ζωή αμέσως, αλλά στην ιστορική εξέλιξη, που σε καμία περίπτωση δεν μειώνει τη σημασία τους. Τέτοια είναι η ευλογία του χρίσματος, του γάμου, κατά μια έννοια ακόμη και της μετάνοιας, και, προφανώς, αυτό περιλαμβάνει και την Ιεροσύνη. Στον Προτεσταντισμό έχει καθιερωθεί μια δογματική αρχή, ένα είδος Παλαιάς Πεποιθήσεως, σύμφωνα με την οποία μόνο ό,τι σημειώνεται με τη σφραγίδα του πρωτόγονου (Ur-Christentum), ας πούμε έτσι, η προϊστορία, έχει δογματικό δικαίωμα ύπαρξης. Αυτή η υπόθεση περιέχει μια σιωπηρή άρνηση της εκκλησιαστικής ιστορίας, η οποία θεωρείται μόνο ως η πτώση. Γιατί να ισχύουν μόνο προγενέστεροι και υπανάπτυκτοι θεσμοί σε σύγκριση με πιο ανεπτυγμένους και μεταγενέστερους; Γιατί αυτά τα τελευταία στερούνται την εξουσία της Ιεράς Παράδοσης, που αποδίδεται αποκλειστικά στην πρώτη; Αυτή η ερώτηση δεν απαντήθηκε ποτέ. θεωρήθηκε αυτονόητο ότι ο πρώιμος χριστιανισμός ήταν ο κανόνας όλου του χριστιανισμού. Ταυτόχρονα, όμως, παραμένει αδιαμφισβήτητο γεγονός της Εκκλησιαστικής Παράδοσης ότι μετά από ένα μεσοδιάστημα μερικών μόνο δεκαετιών μεταξύ του αποστολικού και του μετα-αποστολικού αιώνα, παρατηρούμε ήδη τον δεύτερο αιώνα επισκοπή και τριμελή ιεραρχία. Γενικά, καθιερώνεται μια ιεραρχική αρχή: ο Άγιος Ιγνάτιος, ο Άγιος Ειρηναίος, ο Άγιος Κυπριανός και άλλοι την εκφράζουν ήδη ως αδιαμφισβήτητη και αυτονόητη. Σε αυτήν την επιθυμία για πιστότητα μόνο στην αρχική παράδοση της Εκκλησίας, στην προιεραρχική της κατάσταση, αν και επιβεβαιώνεται στο όνομα της ελευθερίας ή του «προφητισμού», στην πραγματικότητα, μάλλον, ο παλαιοδιαθηκικός νομισμός εκδηλώνεται στη νομικιστική του πληρότητα. Στο μεταξύ, οργανικά αναπτυσσόμενη και φθάνοντας σταδιακά στην πληρότητά της, η παράδοση, πιστά στις αποστολικές αρχές, γέννησε μια ιεραρχία. Με αυτή τη γενιά, η αρχαία αποστολική αρχή της τοποθέτησης των χεριών εμφανίζεται ξεκάθαρα ως εικόνα της επικοινωνίας της χάριτος από τους αγίους αποστόλους στην Αποστολική Εκκλησία. Αυτή η δύναμη μεταφέρθηκε από τους αποστόλους στους διαδόχους τους, αν και δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε με ακρίβεια όλες τις ιδιαίτερες περιπτώσεις αυτής της μεταφοράς (τις συνοδικές Επιστολές του Τιμόθεου και του Τίτου). Αυτή η τοποθέτηση των χεριών έχει αρχικά ένα ποικίλο και αβέβαιο νόημα. Μόνο η μεταγενέστερη Παράδοση της Εκκλησίας συνδέει με ορισμένες εικόνες της ορισμένα -και, επιπλέον, διαφορετικά- δώρα από την πληρότητα του θησαυρού της Εκκλησίας. Υπό αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι η ίδια η Εκκλησία καθιερώνει την ιεραρχία με τη σημερινή της μορφή. Συνήθως, τα ιδρύματα iure divino και iure ecclesiastico (σύμφωνα με τον θεϊκό νόμο και τον εκκλησιαστικό νόμο - Εκδ.), θεϊκά και άνευ όρων και σχετικά ιστορικά, συνήθως διακρίνονται και αντιπαραβάλλονται στην Καθολική και μετά στην Ορθόδοξη θεολογία, με την τριβάθμια ιεραρχία (με επικεφαλής τον πάπα) να είναι, φυσικά, πρώτη. Ωστόσο, ούτε η μία ούτε η άλλη κατηγορία αποτυπώνουν πλήρως τη φύση του ιεραρχικού κατεστημένου. Η ιεραρχική αρχή, η διαδοχή μέσω της χειροτονίας, είναι θεϊκός θεσμός, υπάρχει iure divino, αλλά στη συγκεκριμένη ιστορική της ύπαρξη προκύπτει στην ιστορία της Εκκλησίας, iure ecclesiastico. Και γενικά αυτό θα είναι φυσικά μια modo divino-humano, μια θεανθρώπινη δράση της Εκκλησίας. Στην πρωτόγονη Εκκλησία, η πληρότητα των χαρισμάτων της Πεντηκοστής ξεχύθηκε άφθονα, όπως κατά τη διάρκεια της ζωής των ίδιων των αποστόλων, για κάποιο διάστημα, ίσως δύο ή τρεις δεκαετίες, και μετά από αυτούς. Δεν έχουμε άμεσες οδηγίες ότι οι απόστολοι, όταν ίδρυσαν νέες εκκλησιαστικές κοινότητες, χειροτονούσαν οι ίδιοι ορισμένους ιεράρχες για αυτούς. Μάλλον αφέθηκε η δυνατότητα θέσπισης ιεραρχίας, η οποία όμως έγινε από την ίδια την Εκκλησία. Αυτή, η Εκκλησία, από την πληρότητα της παραμονής της Πεντηκοστής, γέννησε μια ιεραρχία, σύμφωνα με το θείο Πνεύμα που ζει μέσα της, και σύμφωνα με τη γενική αρχή της διαδοχής της χάριτος. Αν στην Εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης έχουμε την εγκαθίδρυση ιεραρχίας με εντολή του Θεού, μέσω του προφήτη Μωυσή, τότε και εδώ η ιεραρχία προκύπτει μέσω της προφητικής, πνευματικής δραστηριότητας της Εκκλησίας. Η Εκκλησία είναι a priori της ιεραρχίας, και όχι η ιεραρχία είναι a priori της Εκκλησίας. Η ιδέα της ιεραρχίας ως άμεσης και συνεχούς διαδοχής χειροτονιών από τους αποστόλους είναι χαρακτηριστική του μεταγενέστερου αιώνα - Ειρηναίο, Τερτουλιανό και Κυπριανό. Είναι πολύ έντονα χρωματισμένο από έναν ρεαλιστικό χαρακτήρα και δεν μπορεί να θεωρηθεί επαρκής απόδειξη με ιστορική ισχύ. Αν, χωρίς καμία αμφιβολία, όλη η πληρότητα και η δύναμη της επισκοπής, που δόθηκε την Πεντηκοστή σε ολόκληρη την Εκκλησία, συγκεντρωνόταν στην αποστολικότητα, αυτό δεν σημαίνει ότι οι απόστολοι ήταν πράγματι επίσκοποι ορισμένων Εκκλησιών. Αντίθετα, δεν έμειναν σε ορισμένα μέρη και δεν έχουμε καμία πληροφορία γι' αυτό (πλην σαφώς θρυλικών) (όπως και ο Τίτος και ο Τιμόθεος, που χειροτονήθηκαν από τον Απόστολο Παύλο, δεν ήταν επίσκοποι με τη στενή έννοια του όρου). Η ιδέα της επισκοπής των αποστόλων απορρέει αναγκαστικά μόνο από την καθολική αντίληψη της ιεραρχικής διαδοχής (κυρίως από τον Απόστολο Πέτρο) και της ιεραρχίας γενικά ως εξουσίας επί της Εκκλησίας (ειδική εφαρμογή της αρχής ex ore operato (Έτσι η δράση δεν γίνεται - Εκδ.) ολιγαρχία. Αυτή η ιδέα, αν και διαδεδομένη σε ορισμένους Ορθοδόξους θεολόγους, δεν ανταποκρίνεται στην ορθόδοξη αντίληψη της Εκκλησίας ως οργανικής ενότητας όλων των μελών στο σώμα, αν και με τη διάκρισή τους - την ενότητα όλων στην ελευθερία και την αγάπη, στη συνδιαλλαγή. Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, όλα τα χαρίσματα, ιδιαίτερα τα ιεραρχικά, δίνονται σε ολόκληρη την Εκκλησία στη συνδιότητά της, και επομένως, δυνάμει αυτού, η Εκκλησία ήταν αρμόδια να διαθέσει διαφορετικά όργανα για διαφορετικές λειτουργίες και να καθιερώσει μια ιεραρχία. Γι' αυτό, δεν ήταν καθόλου απαραίτητο η άμεση διαδοχή χειροτονιών από τους αποστόλους, η οποία, αν και υποτίθεται, δεν μπορεί να αποδειχθεί. Ολόκληρο το δόγμα της ιεραρχίας πρέπει να φωτίζεται στο πνεύμα της αρχής της συνδιαλλαγής, σύμφωνα με την οποία η ιεραρχία υπάρχει στην Εκκλησία και για την Εκκλησία, αλλά όχι πάνω από την Εκκλησία. είναι το οργανικό του μέλος, αν και έχει ειδικές εξουσίες. Το ρωμαϊκό δόγμα έχει επηρεάσει τη θεολογική σκέψη όλων των ομολογιών σχετικά με αυτό το ζήτημα σε τέτοιο βαθμό που απαιτείται σημαντική προσπάθεια για να ξεπεραστεί αυτή η επιρροή. Η βασική αρχή εδώ πρέπει να είναι ότι οι ιεραρχικές εξουσίες ανήκουν σε ολόκληρη την Εκκλησία, και οι επίσκοποι προέκυψαν στην Εκκλησία με τη δύναμή της και δεν δόθηκαν, όπως λέμε, απ' έξω, απευθείας από τους αποστόλους. Στα χαρίσματα της Πεντηκοστής περιλαμβάνεται η επισκοπή, αλλά όχι οι επίσκοποι, χάρη στην οποία από το σύνολο των χειροτονιών προέκυψαν τοπικά χωριστές επισκοπές, σύμφωνα με τις ανάγκες της εκκλησίας. Ήταν απολύτως φυσικό ότι ο τελευταίος προέκυψε μέσω της χειροτονίας από επισκόπους, οι οποίοι έλαβαν το όνομα «αποστολική διαδοχή». Η έννοια αυτού του ονόματος κατά τη συνήθη αντίληψη είναι ότι μέσα στο ορατό ιστορικό πεδίο δεν υπάρχει διακοπή στην ιεραρχική διαδοχή των χειροτονιών. Ωστόσο, η ιδέα της «αποστολικής διαδοχής» έχει και μια άλλη, ευρύτερη και δογματικά πολύ σημαντική σημασία στην Αρχαία Εκκλησία. Εδώ εννοούμε όχι μόνο τη διαδοχή της αρχιερατικής χειροτονίας, αλλά και την ανήκουσα σε μια δεδομένη εκκλησιαστική κοινότητα που ιδρύθηκε από τους αποστόλους ή προέκυψε από αυτούς, δηλαδή τη διαδοχή της συνοδικότητας. Αυτό το σημαντικό ιστορικό γεγονός, που σημειώθηκε από τον Turner στο εξαιρετικό δοκίμιό του για την «αποστολική διαδοχή», καθιερώνει στην κοσμοθεωρία της Αρχαίας Εκκλησίας την αρχή της συνδιαλλαγής ως το αδιαχώρητο μιας οργανικής σύνδεσης, την ενότητα της ζωής των κοινοτήτων. 254 Η επισκοπική χάρη δίνεται στην κοινότητα, και όχι στο άτομο, που τη συνειδητοποιεί μόνο σε σχέση με την κοινότητα. Αυτό σημαίνει ότι δεν είναι μόνο η επισκοπική τοποθέτηση των χεριών, αλλά ολόκληρη η κοινότητα, με τη συγκατάθεση και τη συμμετοχή της, που καθιερώνει την ιεραρχία με τη διαδοχή της. Η οργανική σύνδεση των κοινοτήτων μεταξύ τους μάς οδηγεί πέρα ​​από τα όρια της ιδιωτικής Τοπικής Εκκλησίας, η οποία δεν είναι καθόλου κλειστή στη συνδιαλλαγή της, αλλά βρίσκεται σε οργανική σύνδεση με ολόκληρο το Σώμα της Εκκλησίας. Αυτή η σύνδεση εκφράζεται εξωτερικά από το γεγονός ότι η επισκοπική χειροτονία προϋποθέτει τη συμμετοχή δύο ή τριών επισκόπων που ανήκουν σε άλλες Εκκλησίες, ως εκπροσώπων τους, δηλαδή εντάσσεται στη ζωή της εκκλησίας στο σύνολό της (Κυπριανού «in solidum»). Αυτή δεν είναι η ιδέα της εκκλησιαστικής δημοκρατίας, αλλά της εκκλησιαστικής-συνοδικής οργανικότητας. Η ιεραρχία με την ιεραρχική της διαδοχή δίνεται σε ολόκληρη την Εκκλησία, η οποία έχει όλη συμμετοχή στη χειροτονία, και όχι μόνο με εκλογές και συναίνεση, 255 αλλά με προσευχητική συμμετοχή στο ίδιο το Μυστήριο της Χειροτονίας. Η ιεροτελεστία της χειροτονίας είναι δομημένη με τέτοιο τρόπο ώστε η συναίνεση του λαού, που εκφράζεται από τον ἄξιο, να αποτελεί ουσιαστική στιγμή στο ίδιο το Μυστήριο. Στον τύπο της Χειροτονίας, οι πιστοί καλούνται επίσης σε προσευχή για την κάθοδο της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, με άλλα λόγια, η ίδια η χειροτονία δεν γίνεται μόνο με τη χειροτονία, ως μαγική ή μηχανική πράξη, αλλά με την προσευχή της Εκκλησίας κατά τη χειροτονία. 256 Οι ίδιοι οι ιεράρχες, εκτός της εκκλησιαστικής κοινότητας και παρ' αυτήν, δεν μπορούν να τελέσουν αποτελεσματική χειροτονία, θα λέγαμε, ex opere λειτουργούν. Επομένως, για την αποτελεσματικότητα της χειροτονίας απαιτείται ο χειροτονούμενος να περιορίζεται σε συγκεκριμένη εκκλησιαστική κοινότητα. III. Παγκόσμια Ιεροσύνη και Ιεραρχία Έτσι, η ιεραρχία, όπως και το Μυστήριο της Ιερωσύνης, αν και έχει ιστορική προέλευση στη ζωή της Εκκλησίας, ακριβώς σε αυτήν την προέλευση από την Εκκλησία βρίσκεται πάνω της η σφραγίδα της Πεντηκοστής. Επομένως, μπορούμε να πούμε για αυτό ότι υπάρχει iure divino, αν και ταυτόχρονα υπάρχει iure ecclesiastico. Δεν υπάρχει αντίφαση σε αυτόν τον συνδυασμό και των δύο αρχών, που συνήθως αντιτίθενται. Αρχικά, η ιεραρχική αρχή, έχοντας θεϊκή καταγωγή, πραγματοποιήθηκε αυθόρμητα και απεριόριστα, κατά τη σειρά της ενθουσιώδους έμπνευσης, και στη συνέχεια έλαβε τη μορφή κανονικού κατεστημένου. Αυτό το κανονικό σχέδιο λαμβάνει ιδεολογικά και πρακτικά μια μονόπλευρη και σκληρή έκφραση, όχι ξένη προς τον δυτικό «νομικισμό», όχι μόνο στη Δυτική Εκκλησία, αλλά και στην Ανατολική Εκκλησία. Το κύριο διορθωτικό απέναντι σε αυτή τη νομικιστική μονομέρεια είναι η αρχή της συνδιαλλαγής ή η οργανικότητα της Εκκλησίας ως Σώματος Χριστού. Αυστηρά μιλώντας, ολόκληρη η Εκκλησία είναι ιεραρχική, όπως το σώμα του Χριστού, ο ναός του Αγίου Πνεύματος, και η ιεραρχική λειτουργία δεν είναι η βάση, αλλά η λειτουργία αυτής της ιεραρχίας. Η ριζοσπαστική σκέψη του Zom, που στρέφεται (όπως όλος ο προτεσταντισμός) πολεμικά ενάντια στον ρωμαϊκό νομικισμό, στη θεμελιώδη άρνηση του κανονικού δικαίου ως νόμου, περιέχει την αλήθεια ότι η ιεραρχία δεν είναι νομικιστική, αλλά χαρισματική και δεν τοποθετείται πάνω από την Εκκλησία, αλλά συμβιβαστική και οργανική. Σε αυτή τη συνοδική οργανικότητα το σίδερο της δύναμης λιώνει και η υποταγή σημαίνει πεποίθηση. Η οργανική φύση της ιεραρχίας στην Εκκλησία συνδέεται με αυτό που αποτελεί την κύρια και σπουδαιότερη λειτουργία της. Δεν συνίσταται στην εντολή και στην τιμωρία (που είναι ήδη δευτερεύουσα και παράγωγη λειτουργία), αλλά, πρώτα απ' όλα και κυρίως, στην τέλεση των Μυστηρίων και, κυρίως, της Θείας Ευχαριστίας. Η Ιεραρχία είναι πρωτίστως Ευχαριστιακός θεσμός. Και, εφόσον ο ίδιος ο Κύριος καθιέρωσε το Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, η ιεραρχία περιλαμβάνεται σε αυτήν την καθιέρωση ως μία από τις προϋποθέσεις. Ο εορτασμός της Θείας Ευχαριστίας αρχίζει στην Εκκλησία αμέσως μετά την Πεντηκοστή (Πράξεις 2), προφανώς με την άμεση συμμετοχή των αποστόλων. αργότερα (σύμφωνα με τον Didache) πραγματοποιείται όχι μόνο από τους αποστόλους, αλλά και από προφήτες και ευαγγελιστές - μια μεταβατική εποχή, και στις αρχές του 2ου αιώνα, με άγνωστους τρόπους, προφανώς από κάποιο ένστικτο της εκκλησιαστικής σοφίας, η άμεση ηγεσία της συγκεντρώνεται στα χέρια της ιεραρχίας και γίνονται όλοι οι αρχιεραστικοί προσδιορισμοί σε ιεραρχικούς βαθμούς. Ο επίσκοπος, όπως και ο πρεσβύτερος, είναι οι εορτάζοντες της Θείας Ευχαριστίας και ο επίσκοπος, που χειροτονεί τους πρεσβύτερους, καταλαμβάνει φυσικά την πρώτη θέση, ενώ ο διάκονος είναι αυτός που υπηρετεί στον εορτασμό της Θείας Ευχαριστίας. Είναι αξιοσημείωτο ότι στα πρώτα κιόλας γραπτά μνημεία, όπου καθιερώνεται η αρχιερατική αρχή, δικαιολογείται αναλλοίωτα από τον εορτασμό της Θείας Ευχαριστίας. Έχουμε λοιπόν στον Κλήμη 257 (σε σχέση με τους πρεσβυτέρους) και στον άγιο Ιγνάτιο 258 σε σχέση με επισκόπους και ολόκληρο τον κλήρο. Και ήδη σε αυτή τη βάση, ως εποικοδόμημα, για πρακτικούς λόγους, καθιερώνεται η μια ή η άλλη ιδεολογική δικαιολογία για την επισκοπική εξουσία και σημασία στην Εκκλησία. Όμως σε αυτή την ευχαριστιακή έννοια της ιεραρχίας, πρώτα απ' όλα και κυρίως, αποκαλύπτεται η συνδιαλλαγή της φύσης της. Η Θεία Ευχαριστία είναι λειτουργία, κοινή αιτία, κοινή λειτουργία. Σύμφωνα με το τελετουργικό της Ορθόδοξης Λειτουργίας, κατά την οποία οι προσευχές του εορτάζοντος και των προσευχόντων ενώνονται, συνυφαίνονται και εναλλάσσονται, το Μυστήριο τελείται συνοδευτικά, από όλο τον λαό μαζί με τον κληρικό, και η εξουσία της μετάθεσης ασκείται όχι με μια μαγική πράξη για να λειτουργήσει χώρια και χωρίς τη γενική λατρεία. Λειτουργία, κοινή αιτία (με τον ίδιο τρόπο όλα τα άλλα Μυστήρια, ιδιαίτερα και η Χειροτονία, όπως ήδη αναφέρθηκε παραπάνω). Σε αρνητική μορφή, αυτή η σκέψη θα μπορούσε να εκφραστεί ως εξής: ένας ιερέας ή επίσκοπος μόνος, χωρίς τον λαό και χωρίς καμία σχέση με τον λαό, βασικά δεν μπορεί και δεν πρέπει να τελέσει τη Θεία Ευχαριστία, 259 και όσοι είναι παρόντες στη Λειτουργία, ακόμη και στον μικρότερο αριθμό λαϊκών, είναι εκπρόσωποι ολόκληρου του εκκλησιαστικού λαού. Άρα, θα πρέπει να θεωρηθεί ότι η καταγωγή της ιεραρχίας είναι μυστηριακή και γεννήθηκε από την Ευχαριστία. Και από αυτό το κέντρο προέκυψε και αναπτύχθηκε περαιτέρω η απόδοση άλλων μυστηρίων, έχοντας ωστόσο κέντρο στη Λειτουργία ή αφιερωμένο σε αυτό: πρώτα από όλα, το ίδιο το Μυστήριο της Ιεροσύνης, μετά η Επιβεβαίωση, το Βάπτισμα, που αρχικά μπορούσαν και μπορούν να τελούνται από τους λαϊκούς. Αλλά, αυτό που πρέπει να ληφθεί υπόψη, όλα αυτά τα Μυστήρια, όπως η Ευχαριστία, τελούνται και συνοδικά, είναι ενέργειες της Εκκλησίας μέσω της ιεραρχίας, ή μάλλον με την απαραίτητη συμμετοχή της, αλλά όχι η ιεραρχία αυτή καθαυτή, εκτός Εκκλησίας ή υπεράνω Εκκλησίας. Έτσι, ο μυστήριος είναι η αληθινή βάση της ιεραρχίας. Εδώ έγινε αισθητή για πρώτη φορά η αναγκαιότητά του και μόνο τότε αυτό το μυστηριακό κέντρο, κάποτε προέκυψε, έγινε αισθητό στη δράση του και σε όλη την εκκλησιαστική ζωή. Εδώ, στη συνοδική κατανόηση της ιεραρχίας, συναντάμε τη βιβλική ιδέα ενός καθολικού ιερατείου, που προτάθηκε από τη Μεταρρύθμιση ενάντια στον Καθολικό κληρικαλισμό. Δυστυχώς, και οι δύο πλευρές, που αντιμετώπισαν ασυμβίβαστες αντιφάσεις τον 16ο αιώνα, γνώριζαν μόνο τη δυτική διατύπωση αυτού του ζητήματος και δεν ήταν εξοικειωμένες με την Ορθοδοξία, η οποία, στην ιδέα της συμφιλίωσης όπως εφαρμόζεται στην ιεραρχική αρχή, μόνη της ήταν ικανή να τις συμφιλιώσει. Και πρώτα απ' όλα πρέπει να ξεκινήσουμε από το γεγονός ότι η αρχή της παγκόσμιας βασιλικής ιεροσύνης, που είναι γνωστή στην Παλαιά Διαθήκη και κηρύσσεται από τον Απόστολο Πέτρο (Α' Πέτ. 2:9), πρέπει να αναγνωρίζεται και να αναγνωρίζεται στην Ορθοδοξία σε όλη της τη δύναμη. Όλοι οι χριστιανοί είναι ιερείς στο ναό της ψυχής τους, που είναι και ο ναός του Αγίου Πνεύματος, και είναι όλοι λαϊκοί, συμμετέχοντας μαζί με τους τελεστές του Μυστηρίου στη Θεία Λειτουργία, καθώς και σε άλλα Μυστήρια. Πρέπει να σημειωθεί σχετικά ότι η κατάσταση των λαϊκών στην Εκκλησία δεν είναι παντελής απουσία του βασιλικού ιερατείου, αλλά μόνο ειδική κατάσταση ή βαθμός αυτής, αφού όλοι οι Χριστιανοί είναι επενδεδυμένοι με τον ιερό βαθμό των λαϊκών. Οι λαϊκοί υπάρχουν μόνο στην Εκκλησία και για την Εκκλησία. έξω από αυτό δεν υπάρχει ιεραρχία ή λαϊκοί: οι μουσουλμάνοι ή οι ειδωλολάτρες δεν είναι λαϊκοί στον ίδιο βαθμό που δεν είναι ιερείς. Το μυστήριο που αντιστοιχεί στη χειροτονία των λαϊκών είναι η επιβεβαίωση, μετά την οποία ο βαπτισμένος γίνεται δεκτός σε όλα τα άλλα μυστήρια. Αξίζει να προσέξουμε ότι αυτή η χειροτονία των λαϊκών είναι επισκοπικό μυστήριο, όπως και η Χειροτονία: στη Δυτική Εκκλησία, κατά κανόνα, πραγματοποιείται με την τοποθέτηση των επισκοπικών χεριών, αλλά στην Ανατολική Εκκλησία, αν και ο άμεσος εορτάζων είναι ιερέας, το μύρο που χρησιμοποιείται στο Μυστήριο έχει αναγκαστικά και τον καθαγιασμό πολλών επισκοπών. Υπό αυτή την έννοια, η επιβεβαίωση είναι το Μυστήριο της καθολικής ιεροσύνης. Αυτή, λοιπόν, η τόσο αγαπητή -και με κάθε δικαιοσύνη- αρχή στον προτεσταντισμό, βρίσκει αντίστοιχη αναγνώριση και επιβεβαίωση -τουλάχιστον κατ' αρχήν- στην Ορθοδοξία: στον εορτασμό της Ευχαριστίας ολόκληρη η Εκκλησία συμμετέχει στην πληρότητα της βασιλικής της ιεροσύνης, η οποία όμως δεν είναι άμορφη, αλλά οργανωμένη, όπως διαφορετικά μέλη ενός ενιαίου σώματος, ενώπιον του θυσιαστηρίου. Ας επιτραπεί όμως να επισημάνουμε στους προτεστάντες αδελφούς μας ότι η αρχή της καθολικής ιεροσύνης - sacerdotium - στη συνοδική, οργανική εφαρμογή της δεν αποκλείει, αλλά περιλαμβάνει απαραίτητα ιεραρχικά σώματα που δεν ενεργούν μεμονωμένα, αλλά σε οργανική ενότητα με την Εκκλησία. Η ιεραρχία μπορεί να νοηθεί ως η οργάνωση της καθολικής ιεροσύνης. Η αρχή της καθολικής ιεροσύνης συνδέει οργανικά την ιεραρχία με το Σώμα της Εκκλησίας, αλλά δεν σημαίνει ότι όλα τα μέλη της Εκκλησίας πρακτικά καλούνται να ασκήσουν αυτήν την ιεροσύνη, γιατί στο σώμα είναι διαφορετικά μέλη, δεν είναι όλα χέρια, στόματα κ.λπ. ιερατεία. Η ιεραρχία είναι ακριβώς η πρακτική εφαρμογή αυτής της αρχής, με την εξουσία της ιεροσύνης να εκχωρείται και να συγκεντρώνεται σε ορισμένα σώματα. Το ίδιο αναγνωρίζεται, μόνο με ανεπαρκή συνέπεια, στην προτεσταντική διάκριση μεταξύ sacerdotium και ministerium. εκδ). Αν και εδώ απορρίπτεται η ιεραρχική έννοια της διακονίας, εν τούτοις, στην πραγματικότητα, μόνο σε αυτήν πραγματοποιείται το ιερό, που υπάρχει σε όλα τα μέλη της Εκκλησίας, πέραν των διακονιών - Σημ. εκδ. ), πρακτικά καταργείται λόγω μη χρήσης ή εκφράζεται μόνο στο δικαίωμα επιλογής. Αποδεικνύεται παράδοξο ότι στον Προτεσταντισμό η καθολική ιεροσύνη ασκείται μέσω της προσωπικής ιεροσύνης, η οποία δογματικά αρνείται. Αποδεικνύεται δηλαδή ότι λόγω της έλλειψης συνοδικής κατανόησης της ιεραρχίας, το καθολικό ιερατείο στην πραγματικότητα παραμένει ανενεργό παρά μόνο στον ποιμένα. 261 Κατά συνέπεια, η αρχή της καθολικής ιεροσύνης στον Προτεσταντισμό απλώς διακηρύσσεται, αλλά δεν αναγνωρίζεται στην πραγματικότητα, αφού η μυστηριακή χειροτονία αρνείται. Το θέμα εδώ δεν είναι καθόλου η απόρριψη ή η υποτίμηση της καθολικής ιεροσύνης, αλλά αντίθετα, η συνειδητοποίησή της και η μετατροπή της από επίσημη διακήρυξη σε πραγματικότητα, πράγμα που συμβαίνει με τη μυστηριακή χειροτονία. Το τελευταίο, όπως είδαμε, είναι πραγματικά το Μυστήριο ολόκληρης της Εκκλησίας, η πραγματοποίηση της καθολικής ιεροσύνης. Και με την αποκατάσταση της μυστηριακής ιεροσύνης στον Προτεσταντισμό, δεν θα μιλούσαμε για άρνηση, αλλά ακριβώς για εξάλειψη της ασυνέπειας στην εφαρμογή της αρχής της καθολικής ιεροσύνης της Εκκλησίας, όχι μόνο αυτής της εποχής, αλλά όλων των εποχών της ύπαρξής της στην ενότητά της. Το ότι ανήκει σε αυτή την ενότητα της εκκλησιαστικής ζωής εκφράζεται με την αρχή της λεγόμενης αποστολικής διαδοχής, που εκφράζεται σήμερα στην επισκοπική τοποθέτηση των χεριών με τη γενική συγκατάθεση και προσευχή της κοινότητας. Οι επίσκοποι, χειροτονούμενοι σε ενότητα με την Εκκλησία, εκφράζουν διαδοχικά τη λειτουργία της καθολικής ιεροσύνης. Η τοποθέτηση των χεριών δεν είναι μια μαγική πράξη, deus ex machina, η μυστηριακή δύναμη ενός επισκόπου πάνω στην Εκκλησία, αλλά σε αυτήν το ίδιο το εκκλησιαστικό ιερατείο συνειδητοποιεί τον εαυτό του, στη συνέχειά του (για άλλη μια φορά - το «in solidum» του Κυπριανού) - την οργανωμένη ζωή της ιεροσύνης. Αυτή η οργανωμένη ζωή αντιστοιχεί πολύ πιο σταθερά στην ιδέα μιας καθολικής ιεροσύνης παρά μιας εκλεκτικής διακονίας, χωρίς μυστηριακό νόημα. Η ιδέα του τελευταίου είναι μια ακραία έκφραση της εκκλησιαστικής νομολογίας ή νομικισμού, που έχει πλήξει τη Δυτική Εκκλησία. Στην αντίδρασή της σε αυτόν τον νομικισμό, η Μεταρρύθμιση προχώρησε ακόμη πιο μακριά από τον αντίπαλό της. Το γραφειοκρατικό εξουσιοδοτημένο υπουργείο, αυτή η αντιιεραρχική εκκλησιαστική δημοκρατία, σημαίνει εκκοσμίκευση που επιτρέπεται εντός της Εκκλησίας. Οδηγεί αναπόφευκτα στον εκκλησιαστικό επαρχιωτισμό. Η εκλεκτική αρχή είναι ικανή να θεμελιώσει την ενότητα της Εκκλησίας μόνο εξωτερικά. Η μόνη συνεπής μορφή ενός τέτοιου θεμελιώδους κατακερματισμού της Εκκλησίας είναι ο εκκλησιασμός, και ακόμη περαιτέρω ο Κουακερισμός, με την πλήρη άρνηση της ιεραρχίας στο όνομα της άμεσης προσωπικής έμπνευσης - επίσης soit disant (ορθώς μιλώντας (γαλλικά) - Εκδ.) της παγκόσμιας ιεροσύνης. Υπάρχουν δύο πόλοι σε αυτή την πραγματική άρνηση της ιεραρχικής συνδιαλλαγής: ο αντιιεραρχισμός του κουακερισμού και ο παπισμός. Μπορεί ένα ιστορικό επιχείρημα να έχει αποφασιστική ισχύ στην άρνηση της ιεραρχίας, δηλαδή, μια ένδειξη ότι δεν προκύπτει αμέσως και ότι η αρχέγονη Εκκλησία, κατά μια ορισμένη έννοια, ζούσε χωρίς ιεραρχία; Αυτό μπορεί να απαντηθεί με το ερώτημα: η διακονία που επανεμφανίστηκε στη Μεταρρύθμιση είναι πράγματι μια αποκατάσταση της ζωής της αρχικής Εκκλησίας, στην οποία ζούσαν οι άγιοι απόστολοι και η οποία ήταν χωρισμένη από εμάς για χιλιάδες χρόνια; Ή μήπως πρόκειται για μια ψευδοϊστορική, ρομαντική ανασυγκρότηση; Από την άλλη πλευρά, δεν είναι ακριβώς υπό το φως της αρχής της παγκόσμιας ιεροσύνης και της συνεχιζόμενης Πεντηκοστής στα χαρίσματά της που η αρχή του πρακτικού σχετικισμού στα μέσα για την έκφρασή της είναι πιο αποδεκτή; Είναι απαραίτητο μόνο να αναγνωρίσουμε ότι η πρωταρχική ιδέα είναι η καθολική ιεροσύνη, που έχει ανατεθεί στην Εκκλησία και πραγματοποιείται από αυτήν υπό την καθοδήγηση του Αγίου Πνεύματος με ορισμένες μορφές. Αυτή η μορφή, που καθαγιάστηκε από την αρχαιότητα, ήταν αναμφίβολα η ιεραρχία της επισκοπικής διαδοχής από τον 1ο αιώνα. Αυτή η αρχή της διαδοχής περιλαμβάνει (και δεν αποκλείει) την εκλεκτική αρχή, που είναι τόσο αγαπητή στον προτεσταντισμό όσο και η προτεσταντική, και ταυτόχρονα εντελώς ιεραρχική αρχή της συγκέντρωσης της εξουσίας στην εκλεγμένη ιεραρχία. Όμως, πέραν αυτού, εδώ καθιερώνεται η αρχή της εκκλησιαστικής ενότητας στη συνέχεια της καθολικής ιεροσύνης, το ιερό της Εκκλησίας. Οποιαδήποτε αυθαίρετη, περιττή απόκλιση από την οργανική ενότητα ή Παράδοση στην εκκλησιαστική ζωή δεν είναι μόνο αμαρτία κατά της εκκλησιαστικής αγάπης, αλλά και γνωστός κακός κίνδυνος, που εισάγει σοκ και αμφιβολία στη μυστηριακή δράση. Αυτό ακριβώς ήταν η εξάλειψη της διαδοχικής ιεραρχίας στη Μεταρρύθμιση. Στο βαθμό που υποκινήθηκε από την ιδέα της καθολικής ιεροσύνης, υπήρχε μια παρεξήγηση εδώ, γιατί αν αυτή η αρχή δεν ήταν επαρκώς αναγνωρισμένη στην Καθολική και Καθολική θεολογία με την υπερβολική και μονόπλευρη εφαρμογή της αρχής ex orete, στην πραγματικότητα η αρχή της «αποστολικής διαδοχής» σημαίνει ακριβώς την καθολική ιεροσύνη του λαού του Θεού. Και δεν ήρθε η ώρα να αναθεωρήσουμε και να δοκιμάσουμε ακριβώς υπό το πρίσμα της αρχής της καθολικής ιεροσύνης - την προτεσταντική αρχή της διορισμένης διακονίας, για να επιστρέψουμε στο όνομά της στη διαρκώς διατηρούμενη ενότητα της Εκκλησίας στην αποστολική της ιεραρχική διαδοχή; IV. Η μυστηριακή αρχή στην έννοια της για την ιεραρχία Άρα, το επισκοπείο και το προερχόμενο από αυτό πρεσβυτέριο έχουν πρώτα απ' όλα ευχαριστιακή-μυστηριακή καταγωγή και σημασία, είναι ιερό, τέτοια είναι η μυστική του ρίζα. Χάρη όμως σε αυτή τη σημασία, η επισκοπή γίνεται και εκκλησιαστική αρχή. Ο Κανονικός νόμος βασίζεται στη δύναμη του Μυστηρίου, η επισκοπή είναι μυστηριακή εξουσία και η λεγόμενη αποστολική διαδοχή έχει πρωτίστως μυστηριακή σημασία για τη ρύθμιση του εορτασμού των Μυστηρίων. Κανένα από τα άλλα στοιχεία εξουσίας που προέκυψαν στην επισκοπή δεν έχει τόσο πρωταρχικό νόημα. Αντιθέτως, όλα αντιπροσωπεύουν παράγωγες, εκκλησιαστικές-ιστορικές και στη συνέχεια κανονικές υπερδομές σε μυστηριακή βάση. Το γεγονός του αναδυόμενου ιεροσυστήματος χρησιμοποιείται ως οργανωτική δύναμη στην Εκκλησία, το οποίο ερμηνεύεται περαιτέρω πραγματιστικά, συχνά με υπερβολές και δογματική μονομέρεια και ανακρίβειες από εκκλησιαστικούς συγγραφείς διαφορετικών εποχών. Την αρχή αυτού του ιεραρχικού υπερβολισμού έθεσε ο Άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος 262, τον ακολούθησαν ο Άγιος Ειρηναίος 263 και ο Άγιος Κυπριανός 264 που βρήκαν γι' αυτόν μια μοναδική πληρότητα με την αρχή του επισκόπου στην εκκλησία και εκκλησιών στην επισκοπή και γενικά την συνιστώμενη θεωρία της επισκοπής. Δόγμα του Βατικανού. Ο επίσκοπος αποκαλείται μερικές φορές ο «επίσκοπος του Χριστού» στη γη (ή ακόμα και ο εκπρόσωπος του Θεού) στην Ορθόδοξη θεολογία, η οποία με τον δικό της τρόπο δεν θέλει να υστερεί πίσω από τη ρωμαϊκή, μη συνειδητοποιώντας πάντα πού οδηγούν τέτοιες δηλώσεις. Όλες αυτές οι δογματικές υπερβολές δεν φτάνουν στον στόχο, γιατί χτυπούν πιο μακριά από αυτόν. Αν κατά μια έννοια αληθεύει ότι ο λειτουργικός επίσκοπος ή ιερέας φέρει την εικόνα του Χριστού Αρχιερέα («in persona Christi») κατά τη διάρκεια των Μυστηρίων και, κυρίως, της Θείας Ευχαριστίας, τότε αυτό ισχύει ακριβώς με τον ίδιο τρόπο (εκτός φυσικά από τη Χειροτονία) για ολόκληρο το επισκοπείο και το πρεσβυτέριο. χάριν δογματικής ακρίβειας, να απέχουμε από αυτές τις υπερβολικές συγκρίσεις. Άρα, η αρχή της ιεραρχίας είναι μυστηριακή-Ευχαριστιακή, μπορεί να εκφραστεί με τα λόγια του αγίου Ιγνατίου του Θεοφόρου (Σμυμ. 8): «Η Θεία Ευχαριστία πρέπει να θεωρείται αληθινή, η οποία είτε τελείται υπό την άμεση καθοδήγηση του επισκόπου, είτε κατ' εντολή του, δεν επιτρέπεται, εκτός από τον Επίσκοπο, να βαπτίζεται η Αγάπη. V. Η δύναμη της διδασκαλίας και της ιεραρχίας Η ιστορική εξέλιξη της Εκκλησίας γενικά ευνόησε την ιεραρχία, η οποία, έχοντας συγκεντρώσει τη μυστηριακή της ζωή γύρω από τον εαυτό της, απέκτησε στη συνέχεια τη σημασία ενός γενικού οργάνου της εκκλησιαστικής ενότητας, της εκκλησιαστικής εξουσίας καθαυτή. Αυτή η δύναμη και η επιρροή εκδηλώνεται σε άλλες διακονίες της ιεραρχίας, εκτός από το ιερό, δηλαδή τη διδασκαλία, το magisterium και την εκκλησιαστική κυβέρνηση, iurisdictio. Η τελευταία πήγε χέρι-χέρι με την εθνικοποίηση της Εκκλησίας, χάρη στη σύνδεση Εκκλησίας με την αυτοκρατορία, τη συνεργασία εκκλησιαστικών και αστικών αρχών, sacerdotium et imperium, πνευματικές και «εξωτερικές», αυτοκρατορικές επισκοπές. Η δικαιοδοσία, όπως και η διδακτική δύναμη της ιεραρχίας, ήταν απολύτως φυσιολογικές και φυσιολογικές συνέπειες του μυστηρίου συγκεντρωμένου στα χέρια της ιεραρχίας, γιατί η εξουσία της διοίκησης των Μυστηρίων γενικά είναι η ύψιστη και τελική δύναμη, που δεν μπορεί να συγκριθεί με καμία άλλη. Η μοίρα της ανάπτυξης αυτής της δύναμης στην Ανατολή και τη Δύση ήταν διαφορετική στο ότι στη Δύση η ανάπτυξη της εξουσίας της ιεραρχίας, ως μοναρχικής επισκοπής, έφτασε στα όριά της στον παπισμό, ενώ η Ανατολή, ακολουθώντας τον ίδιο δρόμο, με τη χάρη του Θεού σταμάτησε στη μέση και δεν έφτασε στο όριο. Η διδακτική δύναμη της ιεραρχίας, φυσικά, δεν ανήκει στον αριθμό των μυστηριακών χαρισμάτων. Δεν υπάρχει ιεραρχικό χάρισμα infallibilitatis (η χάρη του αλάθητου - Εκδ.), που διακηρύχθηκε από το δόγμα του Βατικανού. Οι επίσκοποι όχι μόνο δεν έχουν αλάθητο στη διδασκαλία τους, αλλά στην πραγματικότητα έκαναν λάθη: η ιστορία της Εκκλησίας γνωρίζει εξίσου τους αιρετικούς μεταξύ παπών, πατριάρχων και επισκόπων. Οι συνωστισμένες επισκοπικές συνόδους ήταν δυνατές, αλλά απορρίφθηκαν και καταδικάστηκαν από την Εκκλησία (όπως η ληστρική σύνοδος της Εφέσου, η εικονομάχος του 764, μετά τα συνδικάτα της Λυών και της Φλωρεντίας). Η Ανατολική Εκκλησία στο δόγμα της κινδυνεύει πάντα να αντικαταστήσει τον ατομικό παπισμό με τον συλλογικό παπισμό και να αντικαταστήσει το δόγμα του Βατικανού του παπικού αλάθητου με το αλάθητο του συλλογικού πάπα - της επισκοπής. Για το σκοπό αυτό δημιουργείται μια μυθοπλασία της ομοφωνίας της επισκοπής, η οποία φέρεται να εκδηλώθηκε στις Οικουμενικές Συνόδους, όπως σε όλες τις σημαντικότερες περιπτώσεις της ζωής της Εκκλησίας. Όσοι γνωρίζουν την ιστορία των Οικουμενικών Συνόδων γνωρίζουν πόσο μακριά από την αλήθεια είναι αυτή η ιδέα της επισκοπικής ομοφωνίας. Φυσικά, μετά από διάφορους ακρωτηριασμούς, με τη βοήθεια όχι μόνο πνευματικών, αλλά και κοσμικών αρχών, δημιουργήθηκε μια ορισμένη ομοφωνία (αν και όχι πάντα: θυμηθείτε την ιστορία της Γ' Οικουμενικής Συνόδου της Εφέσου), αλλά αυτή η ομοφωνία δεν ήταν πάντα εγγύηση της αλήθειας: θυμηθείτε απλώς την Εικονομαχική Σύνοδο και τη Σύνοδο της Φλωρεντίας. Ως αποτέλεσμα αυτών των συγκρίσεων, αποδεικνύεται ότι η εξουσιοδότηση των συνοδικών διαταγμάτων πραγματοποιείται όχι μόνο από την επισκοπή αυτή καθαυτή, αλλά από ολόκληρο τον εκκλησιαστικό λαό, την «υποδοχή» της, συνοδικά. Συνήθως, ως αντίρρηση αυτής της αλήθειας, επισημαίνεται ότι οι Οικουμενικές Σύνοδοι αποτελούνταν μόνο από επισκόπους και αυτό το υποτιθέμενο γεγονός παρατίθεται προς υπεράσπιση της ιδέας του συλλογικού παπισμού. Αλλά, πρώτον, είναι απαραίτητο να ληφθεί υπόψη σε αυτό το γεγονός το μερίδιο της επιρροής των κοσμικών αρχών που προσκαλούσαν επισκόπους στη Σύνοδο, καθώς και τις δυσκολίες των τότε μέσων επικοινωνίας. Δεύτερον, πρέπει να θυμόμαστε την παρουσία λαϊκών στη Σύνοδο - δηλαδή τον αυτοκράτορα («εξωτερικό επίσκοπο») και αυτοκρατορικούς αξιωματούχους, καθώς και άλλα πρόσωπα, για παράδειγμα, πολυάριθμους μοναχούς στην VII Οικουμενική Σύνοδο (για να μην αναφέρουμε παπικούς εκπροσώπους, συνήθως ιερείς). Δεν υπήρξε ποτέ ειδικό ψήφισμα, κανονικά δογματικό, για την αποκλειστικά επισκοπική σύνθεση των Συνόδων, γι' αυτό προς το παρόν, δεδομένων των αλλαγμένων συνθηκών όλης της ζωής, αυτή η πρακτική μπορεί να θεωρηθεί εγκαταλελειμμένη (ιδίως η Σύνοδος της Μόσχας 1917-1918 αποτελούνταν από εκπροσώπους όχι μόνο της επισκοπής, αλλά και της συνέλευσης της Εκκλησίας και της Εκκλησίας, όπως ο κλήρος και ο λαός. Αμερικανός Επισκοπικός). Η ιδέα του συλλογικού παπισμού, δηλαδή του αλάθητου μιας ομόφωνης απόφασης των επισκόπων, είναι γενικά ζωγραφισμένη στα χρώματα του Ρωμαϊκού και διαφέρει από αυτόν μόνο σε μικρότερη συνέπεια. το να διακηρύξουμε το δόγμα του Ανατολικού Βατικανού για το αλάθητο της επισκοπής θα σήμαινε να πάμε ενάντια όχι μόνο στην ιστορία, αλλά και στην ίδια τη ζωή. Ένας τέτοιος δογματικός ισχυρισμός θα είχε ως βάση τη ρωμαϊκή ιδέα ενός εξωτερικού οργάνου του αλάθητου, ανάλογου με τον πάπα ex cathedra (από τον άμβωνα, δηλαδή, μιλώντας επίσημα - λατ., Εκδ.). Όμως τέτοιο σώμα, τέτοιο αυτόματο αλάθητων κρίσεων δεν υπάρχει στην Ορθοδοξία, γιατί, σύμφωνα με το μήνυμα των Πατριαρχών της Ανατολής, ολόκληρο το Εκκλησιαστικό μας Σώμα, και όχι μόνο η ιεραρχία, διαφυλάσσει την αλήθεια της Εκκλησίας. Και όλη η Εκκλησία μαρτυρεί την αλήθεια, με επικεφαλής το Άγιο Πνεύμα. Η απουσία ενός τέτοιου εξωτερικού σώματος στην Εκκλησία, που συνήθως θεωρείται αδυναμία και αδυναμία από τη ρωμαϊκή πλευρά, είναι στην πραγματικότητα πλεονέκτημα, γιατί είναι πιο συνεπής με τη φύση της Εκκλησίας, την οποία το ίδιο το Άγιο Πνεύμα διδάσκει όλη την αλήθεια με τους δικούς Του τρόπους, που Του γνωρίζει. Ωστόσο, η ιεραρχία, λόγω της μυστηριακής της δύναμης και σε συνάρτηση με αυτήν, ανήκει φυσικά στο ειδικό δικαίωμα της διδασκαλίας, ius magisterii, της διατήρησης και ομολογίας της εκκλησιαστικής αλήθειας. Πρώτα απ' όλα, της ανήκει σε σχέση με τις θείες ακολουθίες και τις μυστηριακές δραστηριότητες, την κατήχηση και το κήρυγμα. Ο επίσκοπος επιβλέπει τη διδασκαλία της εκκλησίας. Ωστόσο, αυτή η διδασκαλία δεν συνιστά μυστηριακό προνόμιο της ιεραρχίας, το οποίο θα ήταν εντελώς απρόσιτο για τους λαϊκούς. 265 Αντίθετα, οι λαϊκοί, με την ευλογία του αρμόδιου ιεράρχη, επιτρέπεται να κηρύττουν ακόμη και κατά τις θείες ακολουθίες και πολύ περισσότερο έξω από αυτές, για να μην αναφέρουμε ότι έχουν δικαίωμα και υπό προϋποθέσεις υποχρέωση θεολογικής κρίσης (ακόμη και στη Σύνοδο του Βατικανού δόθηκε θέση σε θεολόγους). Θα ήταν μια από τις αφόρητες δεισιδαιμονίες να πιστεύουμε ότι το ιεραρχικό χάρισμα αντικαθιστά και αντισταθμίζει την έλλειψη θεολογικής γνώσης και, γενικά, αντιπροσωπεύει ένα είδος μαγείας που μετατρέπει τους αδαείς σε θεολόγους. Φυσικά, μάλλον το αντίθετο: ο ιεράρχης απαιτείται να είναι προετοιμασμένος για την υπηρεσία του. Εκτός όμως από αυτό το εκκλησιαστικό κήρυγμα, η ιεραρχία έχει το δικαίωμα και το καθήκον να τηρεί την εκκλησιαστική αλήθεια και την έγκυρη διακήρυξή της. Χωρίς να διεκδικούν το δογματικό αλάθητο, οι επίσκοποι είναι ωστόσο το στόμα της Εκκλησίας, διακηρύσσοντας εξουσιαστικά και αυθεντικά εκκλησιαστικές κρίσεις σε συμφωνία με αυτήν. Υπό αυτή την έννοια, τόσο στην Οικουμενική όσο και στην Τοπική Σύνοδο, η τελική έγκυρη κρίση δικαιωματικά ανήκει στους επισκόπους (στη Σύνοδο της Μόσχας, οι επίσκοποι σε ειδικές συνόδους είχαν δικαίωμα βέτο στα ψηφίσματα της Συνόδου). Αυτό το δικαίωμα της επισκοπής γενικά και του μεμονωμένου επισκόπου ειδικότερα 266 μπορεί να ονομαστεί υπό όρους αλάθητο. Πραγματικά, μπορούμε να πούμε ότι indicium epscopati pro veritate habetur, ωστόσο donee corrigetur, ή sinon corrigetur (η κρίση του επισκοπείου θεωρείται αληθής, αλλά μέχρι να διορθωθεί ή εκτός αν διορθωθεί (λατ.) - Εκδ.) από την Εκκλησία. Αυτό ισχύει ακόμη περισσότερο, βέβαια, σε σχέση με πράξεις δογματικής σημασίας ή δογματικά γεγονότα. Ειδικότερα, στα μονοπάτια της οικουμενικής προσέγγισης, δίνεται πλέον η ευκαιρία στην επισκοπή να λάβει ορισμένα ισχυρά και έγκυρα βήματα, να λάβει υπεύθυνες αποφάσεις (ιδίως σε θέματα μυστηριακής αλληλοκοινωνίας (αμοιβαία επικοινωνία (λατ.) - Εκδ.) έχει και άμεση αποφασιστική δύναμη). Ωστόσο, πρέπει να τονιστεί εδώ με όχι λιγότερη ισχύ ότι αυτή η εξουσία μπορεί να ασκηθεί μόνο σε συμφωνία με τον εκκλησιαστικό λαό. Η ιεραρχία δεν μπορεί να δώσει μονομερείς εντολές εδώ, όπως το μαρτυρεί πολύ εύγλωττα η ιστορία του Συμβουλίου της Φλωρεντίας. Οι ορισμοί του δεν μπορούσαν να επιβληθούν από την ιεραρχία στο λαό. Το ίδιο πρέπει να έχουμε υπόψη μας και σήμερα σε θέματα οικουμενικής προσέγγισης. Η ιεραρχία δεν έχει τη δύναμη να διατάξει ένα σωματείο αν δεν προετοιμαστεί και γίνει αποδεκτό από τον εκκλησιαστικό λαό. Πέραν όλων αυτών, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η ιεραρχική διαδοχή και τα μυστήρια δεν εξαντλούν τη χαριτωμένη ζωή της Εκκλησίας. Στην Εκκλησία υπάρχει άμεση, άμεση αποδοχή των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος, η δύναμη της προφητείας, που ο Απόστολος πρόσταξε να μην σβήσει. Αυτή η προφητική διακονία στην ουσία της δεν μπορεί να τυποποιηθεί, γιατί το Πνεύμα αναπνέει όπου θέλει. Αλλά για αυτήν την ερώτηση για το potestas magisterii (διδακτική αρχή (Λατινικά) - Εκδ.) είναι σημαντικό ότι, μαζί με το ιεραρχικό magisterium, η Εκκλησία γνωρίζει και προφητικό, δηλαδή ουσιαστικά λαϊκό magisterium. Επομένως, οι διδακτικές δυνάμεις και οι δυνατότητες διδασκαλίας στην Εκκλησία δεν εξαντλούνται από την ιεραρχία. Παραμένει ευθύνη της ιεραρχίας να διακηρύξει και να επισημοποιήσει την αλήθεια, και την έγκυρη μαρτυρία για αυτήν. VI. Ιεραρχία και δικαιοδοσία Η ιεραρχία έχει, επιπλέον, potestas iurisdictionis, τη δύναμη να κυβερνά την εκκλησιαστική ζωή, πρώτα και κύρια στο μυστηριακό βασίλειο. Αυτή η πλευρά του είναι, φυσικά, σε σχέση με την ίδια τη μυστηριακή δύναμη, υπάρχει επίσης μια «υπερδομή» σε αυτή τη «βάση», αλλά είναι εξ ολοκλήρου ιστορικής προέλευσης, υπάρχει ένα iure ecclesiastico (σύμφωνα με τον εκκλησιαστικό νόμο (λατ.) - Εκδ.). Η κανονική δομή της Εκκλησίας σε κάθε εποχή δεν είναι παρά η εμπέδωση της πραγματικής κατάστασης πραγμάτων στο εκκλησιαστικό δίκαιο. Δεν υπάρχει δογματική βάση για αυτό ή εκείνο το κανονικό σύστημα, που θέλει να έχει η Ρωμαϊκή Εκκλησία, όλα στο ίδιο παπικό δόγμα. Ιστορικό παράδειγμα της σύγκρουσης δύο διαφορετικών κοσμοθεωριών στο θέμα της φύσης της κανονικής εξουσίας είναι η στάση απέναντι στον περίφημο 28ο κανόνα της Δ' Οικουμενικής (Συνόδου της Χαλκηδόνας), που καθιέρωσε την πεντααρχία των πατριαρχών (παρόμοια με τις «πέντε αισθήσεις») και εξύψωσε την έδρα της Κωνσταντινούπολης σχεδόν στο επίπεδο της Ρωμαϊκής Έδρας. Αυτή η έξαρση δικαιολογήθηκε στον 28ο κανόνα ειλικρινά και αποφασιστικά για λόγους όχι δογματικούς ή ακόμη και κανονικούς, αλλά ιστορικούς - την πραγματική σημασία της Κωνσταντινούπολης ως «βασιλικής πόλης», της πολιτικής και πολιτιστικής πρωτεύουσας της αυτοκρατορίας. Αυτό το κίνητρο ήταν, φυσικά, εσκεμμένα τετριμμένο με την έννοια ότι οι ίδιοι λόγοι παρακίνησαν τη θέση της Ρώμης, επίσης ως βασιλικής πόλης. Φυσικά, στη Ρώμη, όπου η πρωτοκαθεδρία του παπικού θρόνου είχε δογματικά κίνητρα, δεν μπορούσαν να συμφωνήσουν με μια τέτοια αναγωγή της ρωμαϊκής πρωτοκαθεδρίας σε ατύχημα ιστορικής συγκυρίας, που θα μπορούσε να αλλάξει, όπως άλλαξε, τόσο για τη Ρώμη όσο και για την Κωνσταντινούπολη, μετά την πτώση του Βυζαντίου. Το παράδειγμα του 28ου κανόνα είναι πολύ ενδεικτικό και έχει θεμελιώδη σημασία για τη σημερινή εποχή, όταν ολόκληρη η ιστορική κατάσταση έχει μεταβληθεί αγνώριστα. Η μυστηριακή σύνδεση μεμονωμένων επισκόπων, που βρίσκεται σε κάποια γενική εκκλησιαστική ενότητα, εκφράζεται στη χειροτονία επισκόπου από δύο ή τρεις επισκόπους από άλλους επισκόπους και, κατά συνέπεια, στην αναγνώρισή τους σε solidum όχι μόνο από τις ιδιωτικές τους Εκκλησίες, αλλά και από την οικουμενική επισκοπή και την Παγκόσμια Εκκλησία γενικά. Η ανάδυση μιας νέας επισκοπής ή η εγκατάσταση νέου επισκόπου οδηγεί πάντα πέρα ​​από τους τοπικούς περιορισμούς μιας δεδομένης επισκοπής, και με βάση αυτό και μόνο δεν μπορεί κανείς να μιλήσει για μοναρχική επισκοπή, που ήταν πάντα είτε πολεμική μυθοπλασία είτε δογματικό χόμπι. Η Επισκοπή θα μπορούσε να είναι μόνο συνοδική, τόσο ως προς την καταγωγή όσο και ως προς την ύπαρξή της. Μόνο η Ρωμαϊκή Έδρα, δυνάμει της δογματικής διακήρυξης του παπισμού, αντιπροσωπεύει το μόνο συνεπές παράδειγμα μοναρχικής επισκοπής. Απομένει μόνο ένας δρόμος για μια πραγματικά μοναρχική επισκοπή: «στην Κανόσα». Η μυστηριακή αναγκαιότητα της σχέσης μεταξύ μεμονωμένων επισκόπων, η οποία έχει τη βάση της στη συνδιαλλαγή της εκκλησίας, απαιτούσε πάντα μια ορισμένη τάξη και συμφωνία, κανονικούς κανόνες, που εφαρμόζονταν στους εκκλησιαστικούς κανόνες που καθορίζονται στα εκκλησιαστικά συμβούλια. Έτσι, ο δεύτερος, ο τρίτος και ο περαιτέρω όροφος της κανονικής ιεραρχίας προκύπτουν. Αυτό αντιπροσωπεύει μόνο τη ζωτική εξέλιξη του 34ου Αποστολικού Κανόνα, ο οποίος αναφέρει ότι οι επίσκοποι κάθε έθνους πρέπει να έχουν τον πρώτο μεταξύ τους. Αυτή η αρχή υλοποιείται στη συγκρότηση μητροπόλεων και πατριαρχείων, που αναδεικνύονται ξανά μπροστά στα μάτια μας και, φυσικά, στην ανάδυση αυτή λαμβάνεται λιγότερο από όλα υπόψη η αρχαία πεντααρχία. Η αρχή της κανονικής δικαιοδοσίας όχι μόνο συνδυάζεται με τη μυστηριακή αρχή, ως ρυθμιστική αρχή, αλλά και διαφωνεί μαζί της, υπερβάλλοντας σε ορισμένες περιπτώσεις και μάλιστα φαίνεται να τη συσκοτίζει. Στην ιστορία της Εκκλησίας, οι κανονικές διαμάχες έχουν δημιουργήσει και δημιουργούν πολλά εκκλησιαστικά σχίσματα που καταπατούν την ίδια τη δύναμη του μυστηρίου. Αυτό περιλαμβάνει διάφορες κανονικές απαγορεύσεις μυστικότητας, που προκαλούν τόσο θλιβερά και οδυνηρά φαινόμενα σχίσματος. Όπως σε όλες τις ανθρώπινες υποθέσεις, δεν διατηρείται πάντα η σωστή ισορροπία μεταξύ αυτού που μπορεί να ονομαστεί κανονική λογική των πραγμάτων και της λαγνείας για εξουσία μεμονωμένων ιεραρχών ή τμημάτων, αντίθετα με τον σοφό κανόνα: pas trop gouverner (να μην κυβερνάς πολύ - Εκδ.), γιατί η περιοχή της Εκκλησίας δεν είναι η περιοχή της αυτοκρατορίας. Η ιστορία έχει συνδέσει τις κανονικές ενότητες με τις κρατικές (από τις οποίες προέρχεται η εμφάνιση των εθνικών-κρατικών πατριαρχείων). Αλλά πρέπει να θυμόμαστε ότι η πραγματική μυστηριακή μονάδα στην Εκκλησία είναι η επισκοπή, η οποία συνδέεται με ολόκληρη την Εκκλησία, Κυπριακή: επίσκοπος στην εκκλησία. Και μπροστά στον υπερβολικό συγκεντρωτισμό τεράστιων εθνικών-κρατικών Εκκλησιών, που βαραίνει την ανάπτυξη της τοπικής ζωής, δεν ήρθε στην εποχή μας η ώρα να δώσουμε σταδιακά θέση σε μεμονωμένες επισκοπικές κοινότητες, όπως οι αποστολικές, με την υπέρβαση του ανατολικού παπισμού διαφόρων τύπων, αλλά με την πλήρη αποκατάσταση της αρχής της συνδιαλλαγής; Ο τύπος του μυστηριακού-ιεραρχικού «εκκλησιαστικού» των επισκόπων συνάδει περισσότερο τόσο με την ουσία της Ορθοδοξίας όσο και με τις ανάγκες της ιστορικής στιγμής παρά με την καθυστερημένη αποκατάσταση των Εκκλησιών των κρατών. Επιπλέον, τα κράτη έχουν γίνει από καιρό λαϊκά και αγωνίζονται για το διαχωρισμό Εκκλησίας και κράτους σε μια εποχή που οι εκκλησιαστικοί οργανισμοί προσπαθούν να διατηρήσουν και μάλιστα να διαιωνίσουν αυτή τη σύνδεση. Η Κωνσταντινική εποχή της σύνδεσης Εκκλησίας και Κράτους έχει παρέλθει και η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει εισέλθει (προφανώς μετά τη Ρωσική Επανάσταση) στη μετα-Κωνσταντινιανή εποχή. Βρίσκουμε μια διδακτική σύγκριση στην κανονική δομή της Εκκλησίας στον Προτεσταντισμό, η οποία, έχοντας απορρίψει τη μυστηριακή φύση της ιεραρχίας και τη μετέτρεψε σε εκλεκτική διακονία, δημιούργησε ταυτόχρονα μια πολύ εντυπωσιακή κανονική οργάνωση σε αυτό το θεμέλιο. Δεν μιλάμε πλέον για τη σύνδεση Εκκλησίας και κράτους στη Μεταρρύθμιση σύμφωνα με την αρχή του cuius regio euius religio (η χώρα του οποίου είναι η πίστη (Λατινικά) - Εκδ.), ή για την πρωτοκαθεδρία του κοσμικού κυρίαρχου στην Εκκλησία στο αγγλικό κατεστημένο (επίσημα κρατική εκκλησία (Αγγλικά) - Εκδ.), αλλά και για την ίδια τη δομή της εκκλησίας. Ο Προτεσταντισμός και στους δύο κλάδους του, τόσο στον Λουθηρανισμό όσο και στη Μεταρρύθμιση, δημιούργησε ένα ολόκληρο σύστημα κανονικών οργάνων της γενικής εκκλησιαστικής κυβέρνησης, είτε σε εκλογική βάση, είτε απευθείας για κρατικούς σκοπούς. Έτσι, αντί για μια ιεραρχική δομή της Εκκλησίας, υπήρχε μια εκκλησιαστική γραφειοκρατία που κυβερνούσε την Εκκλησία (η όλη ανωμαλία αυτής της κατάστασης έχει αποκαλυφθεί επαρκώς στις μέρες μας στη Γερμανία). Ανταποκρίνεται όμως αυτό το σύστημα στο ιδεώδες της πρωτοχριστιανικής Εκκλησίας, στο όνομα της οποίας έγινε η μεταρρύθμιση και απορρίφθηκε η μυστηριακή ιεραρχία; Πόσο μοιάζουν αυτοί οι συνοικίες, οι επιστάτες και οι άλλοι αρχαίοι χαρισματικοί, αν και ο Προτεσταντισμός θέλει να είναι μια προφητική-χαρισματική εκκλησία; Η υπέρβαση αυτής της εκκοσμίκευσης και κάποιου είδους ειλικρινούς και νομιμοποιημένου καισαροπαπισμού ή δημοκρατίας (αντί της συνδιαλλαγής) είναι δυνατή μόνο στο μονοπάτι της υπέρβασης της επαναστατικής στιγμής στη μεταρρύθμιση, δηλαδή στην αποκατάσταση της μυστηριακής ιεραρχίας. Και αυτή η εκκοσμίκευση της Εκκλησίας δεν φέρει την ίδια σκοτεινή σκιά του μεσαιωνικού παπισμού, που ήθελε να αφαιρέσει η Μεταρρύθμιση; Στον προτεσταντικό κόσμο, έχει γίνει πολλές φορές μια έκκληση για να υπερνικηθεί και, όπως λέγαμε, να ολοκληρωθεί και να διορθωθεί η Μεταρρύθμιση (Harnack), αλλά μέχρι τώρα αυτή η έκκληση γινόταν κατανοητή μάλλον με την έννοια μιας καταστροφικής κριτικής των χριστιανικών δογμάτων. Δεν ήρθε όμως στ’ αλήθεια η ώρα να συνεχιστεί η μεταρρύθμιση, ελευθερώνοντάς την από τη σκιά του παπισμού που βρίσκεται πάνω της, έστω και με αρνητικό συντελεστή; Αυτή η ίδια επιθυμία μπορεί να απευθύνεται και σε ορισμένους ορθόδοξους εκπροσώπους που, θεωρητικά και πρακτικά, μερικές φορές προσπαθούν να εφαρμόσουν παπισμό δεύτερης κατηγορίας, δηλαδή χωρίς πάπα, ή, ακόμη χειρότερα, συλλογικό παπισμό. Χωρίς να επιθυμούμε καθόλου να υποτιμήσουμε την αξιοπρέπεια του Ρωμαϊκού Πατριαρχείου, της μεγάλης Αποστολικής Εκκλησίας της Δύσης, θεωρούμε ωστόσο ότι είναι απαραίτητο για τη μοίρα του Χριστιανισμού στην αναζήτηση της ενοποίησης για το οικουμενικό κίνημα να ξεπεράσει εσωτερικά τον παπισμό στο δικό μας περιβάλλον - στο όνομα της εκκλησιαστικής συνδιαλλαγής. Περισσότερα για το ζήτημα της Σοφίας, της Σοφίας του Θεού* (σχετικά με τον ορισμό της Επισκοπικής Συνόδου στο Καρλόβτσι) Προς τον Σεβασμιώτατο Μητροπολίτη Εγκώμιο, Καθηγητή Αρχιερέα Σέργιο Μπουλγκάκωφ Έκθεση 267 Ο Σεβασμιώτατος ήταν στην ευχάριστη θέση να με προσκαλέσει να εκφράσω τις σκέψεις μου για το περιεχόμενο του Ορισμού της Επισκοπικής Συνόδου στο Karlovtsy από τις 17–30 Οκτωβρίου 1935 σχετικά με τη διδασκαλία μου για τη Σοφία, τη Σοφία του Θεού. 268 Πριν στραφώ στην ανάλυση επιμέρους δηλώσεων αυτού του Ορισμού, θεωρώ απαραίτητο να παρουσιάσω ορισμένες γενικές σκέψεις (εν μέρει ήδη εκφράστηκαν από εμένα ως απάντηση στο διάταγμα του Μητροπολίτη Σεργίου). Στον Ορισμό, μαζί με άλλα γραπτά μου, υπάρχουν ιδιαίτερα πολλές αναφορές στο έργο μου «Μη Εσπερινό Φως» ως αιρετικό. Επιβεβαιώνω και πάλι ότι το έργο αυτό, που εκδόθηκε το 1917, ήταν γνωστό τόσο στην Ιερά Σύνοδο της Μόσχας με επικεφαλής τον Παναγιώτατο Πατριάρχη Τύχωνα όσο και στον Παναγιώτατο Επίσκοπο Θεόδωρο, πρώην πρύτανη της Θεολογικής Ακαδημίας της Μόσχας, ο οποίος με χειροτόνησε στο βαθμό του ιερέα, με την ευλογία του Πατριάρχη Τύχωνα. Κανείς δεν ζήτησε από εμένα καμία παραίτηση. Εγώ ο ίδιος (και όχι μόνος) θεώρησα ακόμη και αυτό το βιβλίο ως μια γνωστή βάση αναζήτησης ιερών ταγμάτων και έγινα δεκτός στον κλήρο της Ορθόδοξης Εκκλησίας, όντας ο συγγραφέας αυτού του βιβλίου, επομένως, με όλες τις προβληματικές και τις δοξασίες του. Η ετυμηγορία του Ιερού Συμβουλίου και του Πατριάρχη Τύχωνα εκφωνήθηκε από το ίδιο το γεγονός αυτής της αποδοχής, η οποία από την πλευρά του Συμβουλίου επιβεβαιώθηκε με τη δεύτερη εκλογή μου μετά τη χειροτονία μου ως μέλους του Ανώτατου Εκκλησιαστικού Συμβουλίου, δηλαδή ενός από τα δύο ανώτατα εκκλησιαστικά ιδρύματα. Επομένως, δεδομένου ότι αυτό το βιβλίο μου στον ορισμό του Karlovac ερμηνεύεται προφανώς ως αιρετικό, και καλούμαι να το αποκηρύξω δημόσια (ως μέρος των άλλων γραπτών μου), δεν μπορώ παρά να διακρίνω σε αυτήν την πράξη όχι μόνο σιωπηλή αντίθεση στις ενέργειες του Παναγιωτάτου Πατριάρχη Tikhon και της Ιεράς Συνόδου της Μόσχας, αλλά και άμεση καταδίκη αυτών των ενεργειών. Μια τέτοια καταδίκη από ένα σχετικά κατώτερο σώμα σε σχέση με την ανώτατη εκκλησιαστική αρχή της Ρωσικής Εκκλησίας είναι μια μη κανονική ενέργεια, που υπονομεύει τα ίδια τα θεμέλια της εκκλησιαστικής πειθαρχίας και παραβιάζει τις προϋποθέσεις για την ομαλή ανάπτυξη της θεολογικής σκέψης. Αυτή η ίδια τάση εκδηλώνεται με ακόμη μεγαλύτερη δύναμη στο βιβλίο του Αρχιμανδρίτη Σεραφείμ, ο οποίος προτείνει σε αυτό, εξ όσων γνωρίζω, να υποβάλω όχι μόνο το δόγμα μου σε εκκλησιαστική καταδίκη, αλλά και τη διδασκαλία του Βλ.Σ. Solovyov και τον πατέρα P. Florensky. Όσο για το πρώτο, «Readings on God-Humanity», το κύριο θεολογικό του έργο, που περιέχει ένα περίγραμμα της σοφιολογίας, δημοσιεύτηκε το 1881 στο Orthodox Review, ένα από τα καλύτερα θεολογικά (και, φυσικά, στη συνέχεια λογοκριμένα) περιοδικά μας (και στη συνέχεια επαναλήφθηκε μόνο στο γαλλικό του βιβλίο «La Russie et l' Εκδ.), και κατά τη διάρκεια της ζωής του δεν προσέλκυσε καταδίκη ή ακόμη και αμφιβολίες (που προκλήθηκαν από ορισμένες λατινικές του απόψεις). Πήγε στον Κύριο όχι μόνο σε ειρήνη με την Εκκλησία, αλλά και αναγνώρισε -όχι μόνο στον κοσμικό, αλλά και στον πνευματικό τύπο- ως έναν από τους κοσμικούς οδηγούς του Χριστού. Ως εκ τούτου, αναμφίβολα, η ιδέα τώρα να αναθεματίσουμε τις διδασκαλίες του Solovyov περιλαμβάνει την καταδίκη όχι μόνο του, αλλά και ολόκληρης της εκκλησιαστικής κοινωνίας (συμπεριλαμβανομένης της ιεραρχίας), που σεβόταν τον Vl. S. Solovyova. Ακόμη πιο εντυπωσιακή είναι η καταδίκη του π. Pavel Florensky, ο οποίος ήταν ιερέας και καθηγητής στη Θεολογική Ακαδημία, εκδότης του περιοδικού της «Theological Bulletin» επί σειρά ετών, και απολάμβανε την ιδιαίτερη εμπιστοσύνη του Θεοδώρου, πρύτανη της Ακαδημίας. Είναι προφανές ότι εδώ μαζί με τον Π. Φλορένσκι όλοι αυτοί οι φορείς της εκκλησιαστικής εξουσίας κατηγορούνται και για συνεννόηση σε σχέση με την αίρεση. Εν πάση περιπτώσει, βεβαιώνω ότι το ίδιο το δικαίωμα στην ύπαρξη της σοφιολογίας -στην προβληματική και τη θεολογική της έρευνα- μαζί με άλλες θεολογικές διδασκαλίες έχει ήδη αναγνωριστεί από τη Ρωσική Εκκλησία εδώ και δεκαετίες και επιπλέον από τα ανώτατα σώματά της και δεν μπορεί να αφαιρεθεί από τη ρωσική θεολογία. Στην περίπτωση αντικρουόμενων κρίσεων, πρέπει κανείς να καθοδηγείται από τη στάση ενός πιο έγκυρου σώματος σε σύγκριση με ένα λιγότερο έγκυρο: έτσι κατανοώ το μονοπάτι της γνήσιας εκκλησιαστικής υπακοής. Θα ήθελα να επισημάνω ένα άλλο χαρακτηριστικό γνώρισμα του «Ορισμού». Σε αυτό επικρίνονται αυστηρά οι θεολογικές μου κατασκευές, εκτίθενται σε αντιφάσεις κλπ. Φυσικά, δεν θεωρώ τον εαυτό μου αλάθητο και δεν μπορώ να αρνηθώ την εγκυρότητα της θεολογικής κριτικής, ακόμη και της πιο καταστροφικής, αφού παραμένει εντός των ορίων της θεολογικής συζήτησης. Ωστόσο, γεγονός είναι ότι ο Ορισμός γνωρίζει στη μέθοδο της θεολογικής κριτικής μόνο μία κατηγορία: την αίρεση, γι' αυτό και κάθε λάθος ή αντίφαση, είτε σωστά είτε λανθασμένα γενικά, χαρακτηρίζεται μόνο ως αίρεση. 269 ​​Κατά συνέπεια, ο Ορισμός αποκτά από μόνος του ένα ιδιαίτερο χάρισμα λογικού αλάθητου στη θεολογία, το οποίο, φυσικά, θα έπρεπε να είναι θέμα κοινής, συνεννόησης, έστω και με αμοιβαία κριτική, παρέχοντας όμως ένα ορισμένο εύρος συζήτησης και μάλιστα πιθανότητα λάθους. Τα τελευταία τα αποφεύγουν μόνο όσοι δεν κάνουν τίποτα. Τέτοια αδυσώπητη κριτική στη θεολογική κριτική που χρησιμοποιεί την κατηγορία της αίρεσης ως μοναδική είναι ιδιαίτερα απροσδόκητη σε μια πράξη που υπογράφεται στο όνομα του Μητροπολίτη Αντώνιου, του οποίου οι απόψεις για την εξιλέωση, όπως όλοι γνωρίζουν, συναντούν επίσης ακραία διαμαρτυρία και την πιο ασυμβίβαστη στάση σε μεγάλους κύκλους της εκκλησιαστικής κοινωνίας, ιδίως εν όψει του γεγονότος ότι ο Μητροπολίτης Αντώνιος Κατήχηση. Είναι γνωστό ότι μέσα στη ρωσική επισκοπή υπάρχουν ιεράρχες που αντιμετωπίζουν αυτή τη διδασκαλία απολύτως ασυμβίβαστα, ως αίρεση: ο Μητροπολίτης Ελευθέριος, ο Αρχιεπίσκοπος Θεοφάν, ο Αρχιεπίσκοπος Βενιαμίν, πιθανότατα και άλλοι. Χωρίς να αρνούμαι στον Μητροπολίτη Αντώνιο, ως θεολόγο, το δικαίωμα να έχει τις δικές του ιδιωτικές θεολογικές απόψεις, έστω και ασυνήθιστες, πιστεύω ότι αυτό το ίδιο δικαίωμα πρέπει να επεκταθεί και σε άλλους θεολόγους. Περνώντας στο περιεχόμενο του Ορισμού, συναντάμε εδώ, πρώτα από όλα, τη γενική κρίση που έπρεπε να αναλύσουμε ήδη στην απάντηση στον Μητροπολίτη Σέργιο. Η διδασκαλία μου δηλώνεται ότι δεν έχει «αρκετή δικαιολογία για τον εαυτό της στον Λόγο του Θεού και στα έργα των αγίων πατέρων της Εκκλησίας», και οι προσπάθειές μου να βρω τέτοιες είναι «εντελώς αβάσιμες». Σε αυτή την κρίση οφείλω να απαντήσω ότι βρίσκω ακόμη τέτοιους λόγους, ή τουλάχιστον προσπαθώ να τους βρω, που προσπαθώ να δείξω στα γραπτά μου. Και είναι εντελώς λάθος ότι «αντί» για αυτό τους αναζητώ «στον παγανιστικό Πλάτωνα και στις Καμπαλιστικές διδασκαλίες». Σε άλλο σημείο διαβάζουμε ότι «το να μιλάς στη γλώσσα του Νεοπλατωνισμού ή του (;) Γνωστικισμού (;)» δεν σημαίνει να μιλάς «στη γλώσσα του Ευαγγελίου, της Καινής Διαθήκης (που φυσικά είναι αδιαμφισβήτητη) και της Χριστιανικής Εκκλησίας γενικότερα». Αλλά το ερώτημα είναι, είναι ακόμη δυνατό να κατανοήσει κανείς πραγματικά τη γλώσσα της Χριστιανικής Εκκλησίας χωρίς γνώση της ελληνικής φιλοσοφίας, και είναι τώρα δυνατό για έναν Ορθόδοξο θεολόγο που δεν θα ήταν γνώστης της αρχαίας φιλοσοφίας, ιδίως των διδασκαλιών του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Πλωτίνου, των Στωικών κ.λπ.; 270 Η αναφορά της Καμπάλα ως πηγής της σοφιολογίας μου μπορεί μόνο να προκαλέσει έκπληξη: φυσικά, στο «The Unevening Light» εξέθεσα πολλές διδασκαλίες, τόσο αυτές που μοιράζομαι όσο και αυτές που δεν συμμερίζομαι. Αυτή είναι η συνήθης μέθοδος συγκριτικής έρευνας, αλλά αυτό είναι όλο. Επιπλέον, η γνώση του Βαλεντίνου δηλώνεται ότι είναι η αληθινή πηγή της διδασκαλίας μου. Σε αυτό μπορώ να απαντήσω μόνο σε αυτό που ήδη είπα στην απάντησή μου στον Μητροπολίτη Σέργιο: το δόγμα μου δεν έχει καμία σχέση με τον Γνωστικισμό. Στην πραγματικότητα, ποτέ δεν εμπνεύστηκα από αυτά ούτε καν τα μελέτησα σε κανένα βάθος και κάθε επιρροή με την έννοια του βιογραφικού δανεισμού μου είναι εντελώς ξένη. Πρέπει επίσης να προσθέσουμε ότι γενικά δεν γνωρίζουμε αρκετά και ακόμη λιγότερο κατανοούμε τα Γνωστικά συστήματα, τα οποία μας έχουν διασωθεί μόνο στη συνοπτική και πολεμική παρουσίαση των αγίων Ειρηναίου, Επιφανίου και Ιππόλυτου. Επομένως, το να είσαι υπό την επιρροή της γνώσης, για να πούμε την αλήθεια, είναι στην πραγματικότητα αδύνατο, αν και μπορεί να είναι πολύ βολικό να κροταλίζεις αυτό το πολεμικό όπλο. Τέλος, η γνώση δεν έχει τίποτα κοινό με τη σοφιολογία μου γιατί είναι ένα σύστημα εκπορευόμενου πανθεϊσμού, που είναι γενικά βαθιά ξένο και μάλιστα εχθρικό για μένα. Γενικά, απορρίπτω πιο αποφασιστικά τη σύνδεση με τη γνώση που μου αποδίδεται, γιατί γνωρίζω ακράδαντα τις αληθινές πηγές της έμπνευσής μου σε αυτή τη διδασκαλία: αυτός είναι ο Λόγος του Θεού και η ζωή της Αγίας Ορθόδοξης Εκκλησίας στη λειτουργία της, στην προσκύνηση της Θεοτόκου και των αγίων - Αγγέλων και ανθρώπων. Τα ακόλουθα σημάδια της «γνώσης» ορίζονται στη θεολογία μου. Πρώτον, το δόγμα των «δύο σοφιών». Θα ήθελα να καταλάβω τι ακριβώς σημαίνει αυτό, αλλά θα περιοριστώ μόνο στο να υπενθυμίσω ότι η διδασκαλία για τις δύο σοφίες, τον Λόγο πριν και μετά την ενσάρκωση, είναι χαρακτηριστικό των Πατέρων της Εκκλησίας, για παράδειγμα, του Αγίου Αθανασίου του Μεγάλου - επομένως, δεν ήταν Γνωστικός; Δεύτερον: το δόγμα της «εικόνας του Θεού». Αυτό όμως είναι πρώτα απ' όλα βιβλικό, πατερικό και πανορθόδοξο, που βρίσκεται σε όλα τα δογματικά εγχειρίδια. Και αυτό είναι σημάδι γνώσης; Τρίτον, για τη Σοφία ως ουσία της δημιουργίας και ως δημιουργό του κόσμου: αν και στον Ορισμό υπάρχουν αναφορές στις αντίστοιχες σελίδες των γραπτών μου, η διδασκαλία μου εδώ απεικονίζεται τόσο αόριστα και εσφαλμένα που είναι δύσκολο, με βάση μια τέτοια παρουσίαση, να μιλήσω ακόμη και για ομοιότητες ή ανομοιότητες με τη γνώση. Και γενικά, όλη αυτή η προσπάθεια να χαρακτηρίσω τη διδασκαλία μου ως Γνωστική ανήκει στην κατηγορία των πολεμικών μηχανισμών που δεν έχουν καμία δικαιολογία για τον εαυτό τους στα δικά μου γραπτά. Εκεί, απ' όσο θυμάμαι, σχεδόν δεν γίνεται λόγος για γνώση, ιδίως του Valentinov, που υποτίθεται ότι είναι η μυστική πηγή της σοφιολογίας μου. Και δεν είναι καλύτερο να στραφούμε απλώς στο Κεφάλαιο VIII του Βιβλίου των Παροιμιών του Σολομώντα, στα αντίστοιχα κεφάλαια της Σοφίας του Σολομώντα, κ.λπ., για να βρούμε αυτήν την πραγματική και όχι κρυφή, αλλά αποκαλυμμένη πηγή; Η σοφία του Θεού είναι η αποκάλυψη του Πατέρα στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα και επομένως υπάρχει αδιαχώριστα με τις Θείες υποστάσεις, διαφέροντας ταυτόχρονα από αυτές με την ίδια έννοια με την οποία η Θεία Ουσία είναι εγγενής στην ομοούσια Τριάδα και με τον δικό της τρόπο - σε καθεμία από τις υποστάσεις, χωρίς να τις διαχωρίζει, αλλά επίσης. Αυτή είναι η αρχή που είχε ο Κύριος στην αρχή των τρόπων Του στη δημιουργία του κόσμου (Σοφία 8:22), και συνδέει και μεσολαβεί τον κόσμο με τον Θεό. Το ζήτημα της σχέσης κόσμου και Θεού απασχολείται ενεργά από τη χριστιανική θεολογία ακόμη και στα αρχικά και αβέβαια βήματα της και υπό την επίδραση του μονόπλευρου κοσμολογισμού στην κατανόηση της Αγίας Τριάδας, τείνει προς την υποταγή: ο Λόγος, ως μεσολαβητής μεταξύ Θεού και κόσμου, γίνεται κατανοητός ως άνισος, ίσος προς τον Πατέρα, μέχρι τελικά να λάβει την ιδέα του Πατέρα. προφανώς αιρετική έκφραση στον Αρειανισμό, που καταδικάστηκε από την Εκκλησία στη Νίκαια. Εν μέρει, ίσως, ως αποτέλεσμα της αντίδρασης στον Αρειανισμό, το ίδιο το ζήτημα της σχέσης Θεού και κόσμου εξαφανίζεται περαιτέρω από την επιφάνεια της δογματικής σκέψης, το θέμα της οποίας είναι κυρίως δύσκολα και σύνθετα προβλήματα της Χριστολογίας. Μόνο σε ορισμένες δηλώσεις μεμονωμένων Πατέρων της Εκκλησίας: Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, 272 Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, Μακαριστός Αυγουστίνος - σχετικά με πρωτότυπα ή πρωτότυπα της δημιουργίας του κόσμου εν Θεώ 273 και στη διδασκαλία του Αγίου Αθανασίου για την κτιστή Σοφία έχουμε, ωστόσο, σε μια στοιχειώδη μορφή θεού ή ακατάλληλη. το ίδιο, για τη Θεία Σοφία. Το ερώτημα ανακύπτει με νέα δύναμη στην εποχή μας, που βιώνεται σε διάφορους τύπους πανθεϊσμού και έχει σκόπιμη αποστολή να το ξεπεράσει η χριστιανική φιλοσοφία. Η θρησκευτική φιλοσοφία γνωρίζει τους ακόλουθους τρόπους επίλυσης του ζητήματος: 1. ντεϊσμός, που στην πραγματικότητα συμπίπτει με τον αθεϊσμό: εδώ η σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου νοείται ως πλήρης αμοιβαία αποξένωση, έτσι ώστε η ίδια η δυνατότητα δημιουργίας να γίνεται ακατανόητη. 2. πανθεϊσμός διαφόρων τύπων, από τον πανλογικό (στον Χέγκελ) μέχρι τον υλιστικό - πρακτικά είναι και αθεϊσμός, αφού εδώ με τον ένα ή τον άλλο τρόπο επιβεβαιώνεται η ταυτότητα του Θεού και του κόσμου, η κοσμοθεολογία και ο άνθρωπος-θεολογία. 3. Ακοσμισμός ή αντικοσμισμός (στον Ινδουισμό και στη φιλοσοφία της απαισιοδοξίας που επιστρέφεται από αυτόν): εδώ αρνείται η πραγματικότητα του κόσμου, η οποία δηλώνεται ως ψευδαίσθηση και στον πυρήνα της (άτμαν) ταυτίζεται με το Θείο. Αυτός ο κοσμολογικός δοκητισμός οδηγεί επίσης στον πανθεϊσμό. 4. Ο μανιχαϊστικός μηδενισμός, για τον οποίο ο κόσμος, δημιουργημένος από το «τίποτα» και ξαπλωμένος στο κακό, πρακτικά δεν αναγνωρίζεται ότι έχει από μόνος του την εικόνα της Σοφίας του Θεού, που βλάπτει περαιτέρω τα βασικά δόγματα του Χριστιανισμού για την Ενσάρκωση, τη μεταμόρφωση του κόσμου και τη θέωσή του. Καμία από αυτές τις διδασκαλίες δεν αντιστοιχεί στη Χριστιανική Αποκάλυψη. Και μπροστά σε όλες αυτές τις δυσκολίες, η θεολογία των ημερών μας αναπόφευκτα θέτει εκ νέου το πρόβλημα του Θεού σε σχέση με τον κόσμο. Αυτό καθορίζει την κύρια προβληματική της σοφιολογίας, η οποία ασχολείται ακριβώς με αυτό το αρχέγονο χριστιανικό πρόβλημα, που τίθεται τώρα εκ νέου από ολόκληρη την ανάπτυξη της σύγχρονης φιλοσοφίας και θεολογίας. 274 Είναι με τη μια ή την άλλη μορφή μη αναγώγιμη από τη σύγχρονη θεολογία, και αυτός είναι ο λόγος ύπαρξης (η έννοια της ύπαρξης (γαλλικά) - Εκδ.) και οι σοφιολογικές μου κατασκευές. Τι βρίσκουμε για αυτό το κρίσιμο ζήτημα στη θεολογία του Αποφασιστικού; Για τον ίδιο, ούτε αυτό το πρόβλημα υπάρχει ούτε η νομιμότητα των προσπαθειών επίλυσής του. Η σκέψη μου για τη Θεία Σοφία ως που συνδέει και μεσολαβεί τον Θεό και τον κόσμο χωρίς καμία εκτίμηση δηλώνεται, πρώτον, «γνωστική», και δεύτερον, ψευδής, και αυτή η κρίση είναι επαρκής λόγος για την απόρριψή της. Με αυτή τη σαρωτική άρνηση, η οποία φαίνεται να είναι αυτονόητη, ο Ορισμός δεν επιχειρεί καν να δώσει τη δική του, θετική κρίση για αυτό το θέμα. Μια τέτοια πορεία δράσης σε σχέση με το πιο φλέγον ζήτημα της σύγχρονης θεολογίας είναι η δογματική αυθαιρεσία, γιατί είναι αδύνατο να αντιμετωπίσουμε δογματικά προβλήματα μόνο με ανοησίες και απαγορεύσεις. 275 Το δόγμα της Σοφίας ονομάζεται περαιτέρω έργο «ανανεωμένου δυϊσμού». Τι θα μπορούσε να σημαίνει αυτό; Αυτό σημαίνει ότι αποκαθιστώ το ανατολικό δόγμα δύο θεών: του καλού και του κακού; Αλλά το να ερμηνεύσω τη Σοφία, τη Σοφία του Θεού, ως κακή αρχή σημαίνει να μου αποδίδετε σκόπιμα κάτι που είναι τόσο μακριά από τις σκέψεις μου όσο ο ουρανός από τη γη. Περαιτέρω, για να μου αποδώσουμε, μαζί με τη διδασκαλία «μας» για την Αγία Τριάδα, τη διδασκαλία «περί Σοφίας ως άλλου Θεού» είναι εξίσου εύλογη με την ερμηνεία της με την έννοια του μανιχαϊστικού δυϊσμού. Όπως καταθέτω σε όλα μου τα γραπτά, η Αγία Σοφία δεν είναι ο Θεός, αλλά η Θεότητα εν Θεώ, εντελώς με την έννοια που η Ουσία (ή φυσίς) είναι στην Αγία Τριάδα. Είναι ο Ουσίας «άλλος Θεός» στην Αγία Τριάδα; Φυσικά, το καθήκον της υγιούς θεολογίας, τριαδικής και σοφιολογικής, είναι να κατανοήσει την Ουσία-Σοφία στην Αγία Τριάδα ως την αρχή της αληθινής ομοουσίας, της τριαδικής ζωής και της αποκάλυψης - της Ενότητας στην Τριάδα και της Τριάδας στην Ενότητα, όχι μόνο σε σχέση με την τριάδα των ετεροθεϊκών υποστάσεων, αλλά και στην αληθινή τριάδα. Διαφορετικά, αυτό που παίρνουμε δεν είναι το δόγμα της Τριάδας, αλλά ο τριθεϊσμός, που έρχεται σε αντίθεση με τη διδασκαλία της Αγίας Τριάδας και καταδικάζεται από την Εκκλησία. Σύμφωνα με το Αθανασιακό Σύμβολο, «τιμούμε τον ένα Θεό στην Τριάδα και την Τριάδα εν Ενότητα κάτω από τη συγχωνευόμενη Υπόσταση, κάτω από τη διαιρετική ύπαρξη... Αλλά ο Πατέρας και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι μία Θεότητα, ίση δόξα, ομοούσιο μεγαλείο. Όπως είναι ο Πατέρας, έτσι είναι και το Άγιο Πνεύμα». Από την άποψη του Ορισμού, αυτή η Ορθόδοξη διδασκαλία για τη μία Θεότητα στον Τριαδικό Θεό μένει να κατανοηθεί μόνο ως «κάποια άλλη Θεότητα». Στην ανάπτυξη αυτής της γενικής σκέψης, μου αποδίδεται ο Ορισμός ότι «με την εισαγωγή της βοήθειας των Γνωστικών μέσων, η Ορθόδοξη διδασκαλία για τη δημιουργία του κόσμου παραμορφώνεται σε σημείο να την απορρίπτει. Γιατί η Αγία Εκκλησία διδάσκει ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο μέσω του Υποστατικού Λόγου και του Αγίου Πνεύματός Του, χωρίς να σκέφτεται ή να επιτρέπει εδώ κανένα μεσάζοντα». Για μένα, «η Γνωστική μεσολάβηση συσκοτίζει τη Θεία μεσολάβηση (sic!) του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, χωρίς να αφήνει περιθώριο για τη δραστηριότητα και των δύο». Επιτρέψτε μου να ξεκινήσω με το γεγονός ότι η διατύπωση του χριστιανικού δόγματος για τη δημιουργία του κόσμου δίνεται εδώ ανακριβώς και διφορούμενα. Τι σημαίνει ότι «ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο μέσω του Υποστατικού Λόγου και μέσω του Αγίου Πνεύματος ή με τη Θεία μεσολάβηση του Υιού και του Πνεύματος»; Αυτή η φόρμουλα δεν επιστρέφει τη σκέψη μας στον υποτελισμό, τον Τερτυλλιανό-Ωριγένη, και μετά τον Αρειανό, σύμφωνα με τον οποίο ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο ακριβώς με τη μεσολάβηση του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, που, σύμφωνα με αυτή την εργαλειακή σημασία τους, δεν είναι πλέον ίσοι με τον «Θεό» στη Θεότητά Τους; Ή μήπως ο Ορισμός, με όλη την ανακρίβεια των εκφράσεών του, θέλει πράγματι να πει ότι ο Θεός Πατέρας δημιουργεί τον κόσμο μέσω του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος, καθώς αυτό αντιστοιχεί πραγματικά στην Ορθόδοξη διδασκαλία, και τότε τίθεται το ερώτημα, τι ακριβώς σημαίνει αυτό μέσω του , που εισάγεται από τον Ορισμό στον πυρήνα του δόγματος της δημιουργίας του κόσμου; Ο ορισμός δεν παρατηρεί καν ότι εδώ ξεκινά το πραγματικό πρόβλημα. Για μένα, επιλύεται με την έννοια ότι ο Θεός Πατέρας, ως Πρώτη Θέληση, «Δημιουργός του ουρανού και της γης», δημιουργεί τον κόσμο με βάση την εικόνα Του, η οποία στην Αγία Τριάδα αποκαλύπτεται στον Λόγο και στο Άγιο Πνεύμα, και αυτή η αυτο-αποκάλυψη του Θείου, ή της Θείας Σοφίας, είναι η αρχή της δημιουργίας, η οποία λέγεται Γέννηση:1 και 3. Μέσα από εδώ σημαίνει ότι η Δεύτερη και η Τρίτη Υπόσταση συμμετέχουν στη δημιουργία του κόσμου, ας πούμε έτσι, όχι υποστατικά, αλλά σοφικά, δηλαδή σύμφωνα με το Θείο περιεχόμενο της ζωής Τους. Ο Θεός Πατέρας λέει: ας είναι αυτό και αυτό (από το Άγιο Πνεύμα) (ο Λόγος με τον οποίο ήταν όλα τα πράγματα). Προφανώς, είναι ακριβώς αυτή ακριβώς η σκέψη που ο Ορισμός μπορεί να έχει κατά νου μόνο με τα λόγια για τη «Θεία μεσολάβηση του Υιού και του Αγίου Πνεύματος». Γιατί όμως μου αποδίδεται η «γνωστική μεσολάβηση», «αντικαθιστώντας τη Θεία μεσολάβηση»; Ο Θεός και η Σοφία δεν είναι δύο αρχές, αλλά ένας Θεός, ακριβώς ο ίδιος - ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο - με τον Θεό και την Ουσία, γιατί η Ουσία στην Αποκάλυψη είναι η Σοφία. Και ως αποτέλεσμα όλης αυτής της κρίσης, που πραγματικά γλιστράει πάνω από την ίδια την άβυσσο του Αρειανισμού, ο Ορισμός σπεύδει να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η διδασκαλία μου πρέπει να αναγνωριστεί ως «αιρετική όπως το δόγμα του αρχαίου Γνωστικισμού, δίπλα στην αίρεση των Αρειανών και για όλα αυτά έπεσε κάτω από την καταδίκη της Αγίας Εκκλησίας στην Πρώτη και στη συνέχεια στην Ευρική Σύνοδο». λέξη, μου αποδίδει έναν ολόκληρο κατάλογο αιρέσεων. Ωστόσο, είναι επικίνδυνο να πετάξεις μια πέτρα σε κάποιον που βρίσκεται σε ένα γυάλινο σπίτι. Αμέσως μετά την αδυσώπητη αυτή κρίση, συνεχίζοντας την κατηγορία του, ο ίδιος ο Ορισμός δεν γλιστρά πλέον μόνο στο χείλος της αίρεσης, αλλά κατευθείαν πέφτει σε αυτήν, διαπράττοντας ένα χονδροειδές δογματικό λάθος. Δηλαδή διαβάζουμε σε αυτό: «Περαιτέρω στον ορισμό της Σοφίας, όπου ονομάζεται «η ενέργεια του Θεού» και όπου η Σοφία, ως δράση του Θεού, ταυτίζεται με τον ίδιο τον Θεό, επαναλαμβάνεται η αίρεση των Βαρλααμιτών, οι οποίοι, σε αντίθεση με τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, ταυτίζουν την ενέργεια του Θεού με την καταδίκη του Θεού με τον ίδιο τον Θεό. Κωνσταντινούπολη το 1347, 1352». Δεν πιστεύεις στα μάτια σου όταν διαβάζεις αυτές τις γραμμές, στις οποίες το ορθόδοξο δόγμα, αποδεκτό από την Εκκλησία σύμφωνα με τις διδασκαλίες του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, αποδίδεται στον αντίπαλό του Βαρλαάμ, ο οποίος ακριβώς αναθεματίστηκε για την άρνησή του. 276 Στην ιστορία των βαρλααμιτικών διαφωνιών, οι σύγχρονοι θεολόγοι θα έβρισκαν πολλά διδακτικά πράγματα για τον εαυτό τους, συγκεκριμένα, ο Άγιος Γρηγόριος κατηγορήθηκε από τους αντιπάλους του ότι εισήγαγε τον πολυθεϊσμό στην έννοια της ενέργειας του Θείου, όπως τώρα οι αντίπαλοι της σοφιολογίας στη Σοφία βλέπουν είτε μια «τέταρτη Υπόσταση», μετά τον «άλλο Θεό». 277 Μια λανθασμένη κατανόηση της διδασκαλίας μου για τη Θεία Σοφία ως άλλη, μη θεϊκή ή άλλη θεϊκή αρχή στον Θεό ή μαζί με τον Θεό, οδηγεί τον συγγραφέα του Ορισμού σε αυτήν την κατανόηση: «Ακόμα πιο ωμή, σε αντίθεση με την ίδια την ουσία της χριστιανικής πίστης, εισάγεται αίρεση στον ορισμό της Σοφίας ως Ουσία, η ύπαρξη του Θεού μαζί με την έννοια του Θεού. της Σοφίας-Ουσίας, ως κάποιος δεύτερος Θεός, αντίθετα με τις διδασκαλίες της Αγίας Εκκλησίας, ο τελευταίος, όπως όλοι γνωρίζουμε καλά, βλέπει το είναι του Θεού και τις Θεϊκές τρεις Υποστάσεις όχι ως δύο, αλλά ως ένα πρωτότυπο ον του Θεού, δηλαδή τη Θεία Αρχή» (ακολουθεί επιβεβαίωση της σκέψης που βασίζεται σε βιβλικά κείμενα). «Εξάλλου, είναι απολύτως βέβαιο ότι μόνο ο Θεός μπορεί να είναι η αρχική αρχή, τόσο το Ένα Θεϊκό Όν, που στη χριστιανική μας διδασκαλία είναι η Θεία φύση σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα, όσο και κάθε υπόσταση ξεχωριστά». Έχοντας αποδώσει σε μένα την ιδέα που μου είναι εντελώς ξένη ότι η Θεία Σοφία είναι «άλλος Θεός», ο Ορισμός προσπαθεί να εκφράσει το σωστό δόγμα για τη Θεία Τριάδα, αλλά ταυτόχρονα μπλέκεται εντελώς σε ανακρίβειες. Με κατακρίνουν που αναγνωρίζω την Ουσία-Σοφία ως «μια αρχική αρχή μαζί με τις Θεϊκές Υποστάσεις». Αν αυτό γίνει κατανοητό έτσι ώστε στην ομοούσιο της Αγίας Τριάδας διακρίνω τρεις Υποστάσεις και μια ενιαία ουσία, τότε ακολουθώ εδώ την άμεση διδασκαλία της Εκκλησίας (βλ. παραπάνω). Διακρίνω επίσης στον έναν Θεό τρεις ξεχωριστές Υποστάσεις («κατώτερες, συγχωνευόμενες Υποστάσεις»). Υπό μια ορισμένη έννοια, μπορούμε να πούμε ότι και οι τρεις Υποστάσεις και η μία φύση υπάρχουν «μαζί» η μία με την άλλη, αλλά αυτό το «μαζί» είναι μόνο η αδυναμία της γλώσσας μας να εκφράσει ταυτόχρονα την Τριάδα σε μία, και αυτή στην Τριάδα, και ομοούσια, και την ενότητα του Θεού. Και, φυσικά, αυτή η διάκριση είναι μόνο ο καρπός της νοητικής μας αφαίρεσης, αλλά αντιστοιχεί και στη Θεία πραγματικότητα, αν και δεν προσφέρεται για τα λογικά μας σχέδια, τα οποία σπάει. 278 Για να ξεπεραστούν όλες αυτές οι δυσκολίες σκέψης, ο Ορισμός χρησιμοποιεί εκφράσεις που σε καμία περίπτωση δεν είναι συνηθισμένες στη θεολογική ορολογία και είναι ουσιαστικά διφορούμενες. Είναι η διάκριση των τριπλών Υποστάσεων με την ενότητα της φύσης που βυθίζει σε «ένα πρωτότυπο, δηλαδή στη Θεία αρχή». Τι μπορεί να σημαίνει αυτή η έννοια της «μίας αρχής» όταν εφαρμόζεται στην Αγία Τριάδα, άγνωστη στη θεολογία; Εισάγει αυτό στο τριαδικό δόγμα τη δυτική υπεροχή της ουσίας έναντι των υποστάσεων; Περαιτέρω, αυτή η έννοια της «αρχικής αρχής» εξηγείται ως «ο Θεός, ως ενιαίο θεϊκό ον, που είναι η Θεία φύση στην Αγία Τριάδα στη χριστιανική μας διδασκαλία». Σε αυτόν τον ακατανόητο ορισμό μπορεί κανείς να δει μόνο μια νέα επιβεβαίωση αυτού του μη Ορθόδοξου ιμπεροναλισμού στον οποίο ο ίδιος ο Ορισμός περιέρχεται άθελά του. Αυτό είναι που μετατρέπει το τριαδικό και ομοούσιο Θείο Πρόσωπο σε απρόσωπο, σε «αρχή ή φύση», με μια περαιτέρω σύγκριση: «Η Θεία φύση σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα, και έτσι είναι κάθε Υπόσταση ξεχωριστά». Αυτή η τελευταία σύγκριση της φύσης και κάθε μίας από τις Υποστάσεις δεν εξηγεί, αλλά μόνο μπερδεύει το θέμα, και δεν αισθάνομαι σε καμία περίπτωση διαφωτισμένος από έναν τόσο ασαφή ορισμό. Η κριτική της σοφιολογίας μου τελειώνει με το γεγονός ότι μου πιστώνεται ότι κατανοώ τη Σοφία ως «ειδικό θεϊκό ον» (χωρίς να εξηγώ τι ακριβώς σημαίνει εδώ το «ον»: «Η Σοφία ερμηνεύεται ως ένα άλλο (;) Θεϊκό ον, δίπλα στο είναι του Θεού, που έρχεται σε αντίθεση με την Ορθόδοξη διδασκαλία της Αγίας Τριάδας». Το τελευταίο σημείο, φυσικά, απαιτεί απόδειξη. Ο Τριαδικός Θεός έχει μία Ουσία ή ον, είναι ομοούσιος - αυτό είναι το Ορθόδοξο δόγμα. Το ερώτημα είναι, υπάρχει «άλλο ον» που προστέθηκε στην Αγία Τριάδα στην Ουσία; Κι αν όχι, τότε αυτό δεν υπάρχει ούτε στη Σοφία, αφού ταυτίζεται με την Ουσία, όπως και η αυτοαποκάλυψη της στον Θεό. Όλη η παρεξήγηση προκύπτει από το γεγονός ότι ο «Ορισμός» (όπως και το διάταγμα του Μητροπολίτη Σεργίου) σκοντάφτει στην ιδέα ότι και η Ουσία-Σοφία εν Θεώ αγαπά τον Τριαδικό Θεό, αν και με έναν ιδιαίτερο τρόπο αγάπης, δηλαδή μη υποστατικό. Ωστόσο, αυτή, με τον τρόπο της, συνειδητοποιεί την αλήθεια ότι ο Θεός είναι αγάπη. Με μια ολόκληρη σειρά βιβλικών και εκκλησιαστικών κειμένων, έδειξα στην απάντησή μου στον Μητροπολίτη Σέργιο ότι αυτό ακριβώς είναι. Η Εκκλησία διδάσκει για διαφορετικές εικόνες αγάπης στο Θείο, και η ορθολογιστική αντίθεση σε αυτή τη σκέψη δείχνει ότι το γενικό αξίωμα: Ο Θεός είναι Αγάπη περιορίζεται στη δύναμή του από αυτούς τους θεολόγους, αφού δεν εφαρμόζεται από αυτούς στη Θεία Ουσία-Σοφία. Σύμφωνα με τη δήλωσή τους, ο Θεός-Αγάπη έχει την ουσία Του, την Ουσία-Σοφία, στην αρχή όχι της αγάπης, αλλά μιας ορισμένης υλικής, απρόσωπης κατοχής, που η σκέψη είναι η μεγαλύτερη αντίφαση στο δόγμα της Υπεραγίας Τριάδας ως Αγάπης. Αντίθετα, στον Θεό όλα είναι αγάπη, και δεν υπάρχει τίποτα που να μην περιλαμβάνει αγάπη. Η ιδέα της υλικής κατοχής, ξένη προς την αμοιβαιότητα της αγάπης, όταν εφαρμόζεται στην Αγία Τριάδα, είναι αντιφατική και βλάσφημη. Ο Θεός είναι αγάπη όχι μόνο με την έννοια ότι η προσωπική αυτοσυνείδησή Του είναι Τριαδική αγάπη, Ενότητα στην Τριάδα και Τριάδα στην Ενότητα, αλλά η φυσική Του ύπαρξη είναι αγάπη και καθορίζεται από την αγάπη. Διαφορετικά, το να λέμε ότι ο Θεός έχει την Ουσία-Σοφία σημαίνει ότι την αγαπά, ή μέσα της αγαπά τον εαυτό Του σε τριαδική αυτοαποκάλυψη (και αυτή η τριαδική αυτοαποκάλυψη είναι που απαλλάσσει αυτήν την αγάπη για τον εαυτό Του από κάθε αυτοαγάπη, αντίθετα, την κάνει θυσιαστική αυτοθυσία). Αλλά η Usiya δεν είναι επίσης ένα νεκρό πράγμα που ανήκει στην αρχή της εξωτερικής κατοχής - ας μην είναι αυτή η βλασφημία! - γιατί και σε αυτήν εκτείνεται η Βασιλεία της Θείας αγάπης, και είναι αγάπη, δηλαδή αγαπά, αν και με ιδιαίτερο τρόπο μη υποστατικής αγάπης. Αλλά οι εικόνες της αγάπης μπορεί να είναι πολλές διαφορετικές, η ίδια αρχή της αγάπης διαφέρει στην υποστατική εικόνα ανάλογα με τη φύση των υποστάσεων (Πατέρας, Υιός, Άγιο Πνεύμα) και στη μη υποστατική εικόνα της χρηστοσοφικής αγάπης. Με βάση πολυάριθμες μαρτυρίες της Εκκλησίας, είναι απολύτως απαραίτητο να επιβεβαιωθεί η δυνατότητα και η ύπαρξη διαφόρων εικόνων μη υποστατικής αγάπης, ιδιαίτερα, για παράδειγμα, ενός πλάσματος προς τον Δημιουργό του. Όσον αφορά το ζήτημα της Ενσάρκωσης, ο Ορισμός αναφέρει ότι «αναπόφευκτα έπρεπε να αντιμετωπίσω την απόφαση της Δ' Οικουμενικής Συνόδου της Χαλκηδόνας». Απαντώντας σε αυτή τη φανταστική σύγκρουση, καταθέτω με πλήρη ευθύνη στην Εκκλησία του Χριστού ότι ολόκληρη η χριστολογία μου στον Αμνό του Θεού, όπως θα έπρεπε να είναι ξεκάθαρο σε κάθε αναγνώστη χωρίς προκατάληψη, προσπαθεί να είναι ακριβώς Χαλκηδονική θεολογία, είναι εμποτισμένη με το πάθος του Χαλκηδονικού δόγματος, σε αυτήν βλέπει την ύψιστη σοφία της Χριστολογίας. Αυτό μπορεί να γίνει πλήρως αισθητό από οποιονδήποτε γνωρίζει όλες τις πολεμικές εναντίον αυτού του δόγματος στην προτεσταντική θεολογία και με την τελευταία του άρνηση. Και αν ισχυριστώ ότι ο ορισμός της Χαλκηδόνας αφήνει περιθώρια για περαιτέρω δογματική διευκρίνιση, τότε αυτό μαρτυρεί μόνο το σεβασμό μου για αυτό το δόγμα, στο οποίο βλέπω όχι μόνο τον ορισμό που έχει ήδη δοθεί, εκφρασμένο σε τέσσερις αρνήσεις, αλλά και τον κόκκο ενός θετικού ορισμού, που δεν δόθηκε στο ίδιο το Συμβούλιο. Αλλά ούτε μία Οικουμενική Σύνοδος δεν ισχυρίστηκε ποτέ ότι είναι εξαντλητική στον ορισμό της, αλλά άφησε περιθώριο για περαιτέρω αποκάλυψη του δόγματος τόσο στις νέες Συνόδους όσο και στο γενικό δογματικό κίνημα της σκέψης, και δεν καθιέρωσε καθόλου την αρχή της δογματικής ακινησίας. Και αντιλαμβάνομαι λόγια κοροϊδίας για το γεγονός ότι «αποδίδω τιμή στον εαυτό μου» και ούτω καθεξής, τη δογματική κατανόηση του Χαλκηδονικού δόγματος, μόνο με οδυνηρή αμηχανία. Σχετικά με την κύρια ιδέα μου ότι η ένωση δύο φύσεων σε μια Υπόσταση του Λόγου δεν μπορεί να γίνει αντιληπτή μηχανικά ως deus ex machina (Θεός από τη μηχανή (lat.) - Εκδ.), αλλά προϋποθέτει μια αρχική αντιστοιχία ή οντολογική σχέση και των δύο φύσεων, Sophia Divine και κτιστή, δεν βρίσκω τίποτα εκτός από την ακόλουθη αβάσιμη δήλωση: η αντίληψη του Χαλκηδονικού δόγματος δεν έχει θέση ούτε για τη Θεία ούτε για την κτιστή Σοφία». Είτε η σοφιολογία μου είναι αληθινή ή ψευδής, αλλά σε αυτή την περίπτωση η προβληματική και η επιχειρηματολογία μου παραμένουν απλά ακατανόητα ή ανήκουστα, και μπορώ μόνο να παραπέμψω τον αναγνώστη στο «Το Αμνό του Θεού». Αντί για μια τέτοια ηχώ, η δήλωση για τη διδασκαλία της Σοφίας με τη «γνωστική έννοια» επαναλαμβάνεται εδώ, και όλα τελειώνουν με την ακόλουθη κρίση: «Ο Μπουλγκάκοφ συμμερίζεται τις αιρετικές απόψεις του Απολλινάρη, που καταδικάστηκαν από τη Δεύτερη και την Έκτη Οικουμενική Σύνοδο». (Βεβαίως, εδώ μια βολική δικαιολογία είναι η καθαρά ιστορική μου ερμηνεία του δόγματος του Απολλινάρη, που δεν την κατανοώ με την έννοια του «Απολλιναρισμού», αλλά με την έννοια του Χαλκηδόνιου δόγματος). Ιδού το ακόλουθο απόσπασμα από το «Αμνός του Θεού»: «Ότι στον άνθρωπο υπάρχει το ανθρώπινο πνεύμα του, που προήλθε από τον Θεό, τότε στον Χριστό υπάρχει ο προαιώνιος Λόγος, η Δεύτερη Υπόσταση της Υπεραγίας Τριάδος». Αυτή η σκέψη μου ενοχοποιείται ως Απολληναρισμός, ως «εντελώς μη ορθόδοξη σκέψη». Πριν από αυτήν την κρίση, σταματώ και πάλι με τη βαθύτατη έκπληξη: ως «εντελώς ανορθόδοξη σκέψη» (οι αιρετικές απόψεις του Απολλινάρη, που καταδικάστηκαν από τη Β' και την ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδο), εδώ χαρακτηρίζεται το κύριο δόγμα, που αποτελεί τον πυρήνα της Ορθόδοξης Χριστολογίας και επαναλήφθηκε τρεις φορές: στην Ε' Σύνοδο, στην Ε'. Αυτός ο δογματικός ορισμός έχει ως εξής: ... «ομολογούμε ομόφωνα το ίδιο τέλειο στη Θεότητα και το ίδιο τέλειο στην ανθρωπότητα, τον αληθινό Θεό και τον αληθινό άνθρωπο, το ίδιο από τη λογική ψυχή και το σώμα - ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος - ομοούσιος με εμάς στην ανθρωπότητα... ένας και ο ίδιος Κύριος Χριστός, ο Μονογενής Υιός σε δύο φύσεις - ἐν δύο φύσεσιν, αμίμητα, ασυμβίβαστα, αμίμητα, unmerge, unchangeably, unchangeable, unchangeably γνωστά... διατηρώντας τις ιδιότητες κάθε φύσεως, ενωμένα σε ένα πρόσωπο και σε μία Υπόσταση - εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν, όχι διαιρεμένα ή χωρισμένα σε δύο πρόσωπα, αλλά έναν και τον ίδιο μονογενή Υιό, τον Λόγο του Θεού, τον Κύριο Ιησού Χριστό». Άρα, η διδασκαλία του Χαλκηδονικού δόγματος είναι ακριβώς η ίδια που περιέχεται στις λέξεις που παρέθεσα και η οποία αναγνωρίζεται από τον Ορισμό ως μη Ορθόδοξη. Εδώ είναι που εγκαθίσταται στον Θεάνθρωπο ένα μόνο πρόσωπο, ή Υπόσταση, ο Λόγος, ο οποίος έχει (υπόσταση) δύο φύσεις, την «τέλεια Θεότητα» και την «τέλεια ανθρωπότητα», και η τελευταία ορίζεται ακριβώς ως σώμα και λογική ψυχή, δηλαδή χωρίς ειδική ανθρώπινη Υπόσταση ή, το ίδιο, η Ύψωση δεν αντικαθίσταται από το ανθρώπινο πνεύμα. πνεύμα, αλλά μια δύναμη που ζωντανεύει το ανθρώπινο σώμα). Βέβαια, η ορολογία της εποχής αφήνει εδώ μια κάποια αβεβαιότητα, η οποία όμως εξαλείφεται επαρκώς με περαιτέρω διευκρίνιση σχετικά με το απαράδεκτο δύο Υποστάσεων λόγω της ενότητας της Υπόστασης του Θεανθρώπου. Την ίδια ιδέα βρίσκουμε και στον ορισμό της Ε' Οικουμενικής, Β' Συνόδου της Κωνσταντινούπολης: στον Κανόνα 4, όσοι επιβεβαιώνουν τη δυαδικότητα των προσώπων («Νεστοριανισμός»), «δεν ομολογούν την ενότητα του Θεού Λόγου στη σάρκα, εμπνευσμένη από λογική και σκεπτόμενη ψυχή - πρὸς σάρκα» αναθεματίζονται ἐμψυχῇ νοερᾷ, 279 με σύνδεση ή από Υπόσταση». Εδώ, ακόμη πιο ξεκάθαρα απ' ό,τι στη φόρμουλα της Δ' Συνόδου, εκφράζεται η ιδέα ότι η εν Χριστώ ανθρώπινη φύση, που αποτελείται από σάρκα εμπνευσμένη από λογική ψυχή, δεν έχει δικό της ιδιαίτερο πρόσωπο ή υπόσταση (ή, με την ορολογία που χρησιμοποιώ, πνεύμα). «Η Αγία Εκκλησία ομολογεί την ενότητα του Θεού Λόγου με τη σάρκα κατά σύνταγμα - κατὰ σὺνθεσιν, που είναι από την Υπόσταση - καθ' ὑπόστασιν». Ο Κανόνας 5 επαναλαμβάνει για άλλη μια φορά την καταδίκη όσων δεν αναγνωρίζουν ότι ο Θεός Λόγος ενώθηκε με τη σάρκα από την Υπόσταση, ή ένα πρόσωπο (πρβλ. το κείμενο του κανόνα 8). Τέλος, την ίδια ιδέα βρίσκουμε στον ορισμό της ΣΤ' Οικουμενικής, Γ' Συνόδου της Κωνσταντινούπολης, που αναπαράγει στο αντίστοιχο μέρος τον ορισμό της Δ' Συνόδου. Έτσι, η διδασκαλία της Εκκλησίας είναι ότι η «πληρότητα» της ανθρώπινης φύσης, που προσλαμβάνεται από τον Κύριο, εκτείνεται μόνο στο σώμα και την (λογική) ψυχή, αλλά δεν περιλαμβάνει το υποστατικό πνεύμα, που είναι ο ίδιος ο Λόγος. Και η αντίθετη διδασκαλία, την οποία ο Ορισμός θέλει να περάσει ως Ορθόδοξη, αναθεματίζεται ως Νεστοριανή. Τέτοιος είναι ο βαθμός δογματικής σαφήνειας του Ορισμού, που τόσο εύκολα ξεσκεπάζει τις φανταστικές αιρέσεις. Ωστόσο, ό,τι μπορεί να υποτεθεί μόνο με βάση το παραπάνω απόσπασμα αποκαλύπτεται με βεβαιότητα στην περαιτέρω παρουσίαση του Ορισμού, όπου διαβάζουμε: «στη διδασκαλία της για την ένωση δύο φύσεων στον Χριστό, η Εκκλησία εκφράζει την πεποίθηση ότι η πλήρης ανθρώπινη φύση, αποτελούμενη από σώμα, ψυχή και πνεύμα, ενώθηκε με τον Θεό Λόγο, αλλά με τέτοιο τρόπο που το αποτέλεσμα ήταν ένα Θεϊκό Πρόσωπο». Αυτό που παρουσιάζεται εδώ ως Ορθόδοξη διδασκαλία είναι ο κλασικός Νεστοριανισμός, το δόγμα της συνάφειας δύο προσώπων, Θείου και ανθρώπου, στον Χριστό: το ανθρώπινο «πνεύμα» είναι πεπερασμένο, υποστατικό, γιατί το πνεύμα δεν υπάρχει χωρίς υπόσταση, - ενώνεται με το Θείο πνεύμα, δηλαδή τον Λόγο, σε ένα Θείο πρόσωπο. Αυτή ακριβώς είναι η αίρεση που απορρίφθηκε στη Σύνοδο της Χαλκηδόνας στον ακόλουθο ορισμό της: «Ομολογούμε... έναν και τον ίδιο Χριστό, Υιό, Κύριε, τον μονογενή, σε δύο φύσεις... γνωστό... όχι κομμένο σε δύο πρόσωπα ούτε χωρισμένο, αλλά έναν και τον ίδιο Υιό και τον Μονογενή Θεό τον Λόγο». Και τότε το ίδιο επαναλήφθηκε και στις V και VI Οικουμενικές Σύνοδοι. Ο ορισμός, όπως και στο ζήτημα του Φωτός του Θαβώρ, περνά ως Ορθόδοξη διδασκαλία της καθαρότερης Νεστοριανής αίρεσης, που καταδικάζεται από την Εκκλησία, και αναφέρεται επίσης ότι, αρνούμενος την τελευταία, ο Μπουλγκάκοφ «δεν συμμερίζεται αυτήν την πίστη της Εκκλησίας μας». 280 Αμέσως αφότου κατηγορήθηκα ότι επιβεβαίωσα την αποδοχή της ανθρώπινης φύσης από τον Λόγο, μου αποδίδεται ήδη ότι μιλάω «όχι για την ενσάρκωση του Λόγου, αλλά για την ενσάρκωση της Σοφίας»: «Δεν ήταν ο Θεός που μειώθηκε στη μορφή του δούλου, αλλά μόνο η Σοφία και η Θεοτόκος, αλλά η Θεοτόκος, αλλά ο Θεός. της ίδιας Θείας Σοφίας». Έτσι, αποδεικνύεται ότι όπου χρειάζεται να κατηγορηθώ για Απολλιναρισμό, είμαι ένοχος για την υποστατική ενσάρκωση του Λόγου, και όπου υπόκεινται σε δίκη για σοφιανισμό, κατηγορούμαι ότι αρνούμαι την ενσάρκωση του Λόγου, που αντικαθίσταται από την ενσάρκωση της Σοφίας. Και αυτές οι δύο αντιφατικές κατηγορίες είναι στην ίδια σελίδα! Όσο για τη σκέψη που μου αποδίδεται ότι κατανοώ την σάρκωση ως ενσάρκωση όχι του Λόγου, αλλά της Σοφίας, δεν μπορώ παρά να αναφερθώ στα βιβλία μου, όπου αναπτύσσεται και αναπτύσσεται η εντελώς Ορθόδοξη σκέψη της ενσάρκωσης του Υποστατικού Λόγου, ενώνοντας μέσα Του τη Θεία και την ανθρώπινη φύση, σύμφωνα με το Χαλκηδόνιο δόγμα. Η όλη ιδιαιτερότητα της σοφιολογίας μου έγκειται μόνο στο ότι ερμηνεύω αυτές τις δύο φύσεις στον Θεάνθρωπο ως την Ουράνια Σοφία, τη Θεία φύση, και την κτιστή Σοφία, που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του Ουράνιου και στη βάση της. Αποδίδομαι επίσης σε μια κριτικά αλαζονική στάση απέναντι στην εξουσία της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου με βάση ένα απόσπασμα από το «Ο Αμνός του Θεού», που δεν σχετίζεται καθόλου με τον ορισμό της Συνόδου, αλλά με ένα από τα στοιχεία της δογματικής πολεμικής που προηγήθηκαν και, το πιο σημαντικό εδώ, δεν συμπεριλήφθηκε στον δογματικό ορισμό της ΣΤ' Συνόδου. Ταυτόχρονα, το αναφερόμενο απόσπασμα ερμηνεύεται εσφαλμένα με την έννοια ότι με τον όρο «ζωή του πνεύματος» εννοώ τη Σοφία (κάτι που δεν συμβαίνει στην προκειμένη περίπτωση) και, επομένως, «απορρίπτοντας τον ορισμό της προαναφερθείσας Οικουμενικής Συνόδου (ας τους υποδείξουν, όταν προφέρουν μια τέτοια κατηγορία, υπεύθυνα την αντικατάσταση της διδασκαλίας με λέξεις: πρόσφατα επινοημένος τύπος.» Είναι λυπηρό να αναφέρουμε στον Ορισμό μια τέτοια μέθοδο κατηγορίας, η οποία βασίζεται στην απόδοση σε μένα κάτι που δεν έκανα. Για κάποιο λόγο, η μεγαλύτερη αγανάκτηση του Ορισμού προκαλείται από την προσπάθειά μου για μια θεολογική ερμηνεία της Ανάληψης του Κυρίου. Περιττό να πω ότι ομολογώ σταθερά και αναμφίβολα το δόγμα της Αναλήψεως του Κυρίου και της δεξιάς του Πατρός. Ωστόσο, δεν μπορεί κανείς να μην παραδεχτεί ότι η δογματική αλήθεια που περιέχεται εδώ εκφράζεται με ανθρωπόμορφα σύμβολα, που δεν επιτρέπουν άμεση και κυριολεκτική ερμηνεία. Αυτό επιβεβαιώθηκε ήδη με αρκετή ισχύ από τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, ο οποίος λέει τα εξής σχετικά με το δεξί χέρι του Πατέρα: «Όταν λέμε ότι ο Χριστός έχει καθίσει σωματικά στα δεξιά του Θεού Πατέρα, δεν εννοούμε τη δεξιά πλευρά του Πατέρα με την έννοια του χώρου. Γιατί πώς μπορεί ο Απεριόριστος να έχει μια χωρικά δεξιά πλευρά; δόξα και τιμή στην οποία ο Υιός του Θεού, ως Θεός και Ομόουσιος με τον Πατέρα, μένει προ των αιώνων και στην οποία, αφού ενσαρκώθηκε στις έσχατες ημέρες, κάθεται σε σωματική μορφή μετά τη δόξα της σάρκας Του» (Κρ. Ιζ. δικαιώματα, πίστη, IV, κεφ. II). Αλλά όπως το «κάθισμα στα δεξιά του Πατέρα» δεν μπορεί να γίνει κατανοητό με την έννοια του χώρου, έτσι και η «κάθοδος από τον Ουρανό» και η «Ανάληψη στον Ουρανό» δεν μπορούν να κατανοηθούν χωρικά (αστρονομικά), αν και η Ανάληψη συμβολίζεται σε χωρικές εικόνες. Είναι γνωστό ότι το ζήτημα της Ανάληψης και του καθίσματος στα δεξιά του Πατέρα («dexera Patris») αποτέλεσε αντικείμενο ειδικής συζήτησης κατά τη διάρκεια της Μεταρρύθμισης στις ευχαριστιακές διαμάχες, ιδιαίτερα μεταξύ Καλβινισμού και Λουθηρανισμού. Αλλά αυτό το θεολογικό πρόβλημα για τον Ορισμό απλώς δεν υπάρχει και «δεν αντιπροσωπεύει καμία αντινομία» 281: «Το δόγμα της Ανάληψης δεν είναι λιγότερο ελαφρύ και αποδεκτό από οποιοδήποτε δόγμα του δόγματος μας». Αλλά δεν πρόκειται καθόλου για την αποδοχή ή μη του δόγματος της Ανάληψης, αλλά για τη θεολογική κατανόησή του, για την οποία δεν αρκεί η ιδέα της εξαφάνισης του Χριστού από το οπτικό πεδίο των αποστόλων μέσω της ανάληψής Του στο ύψος: το δόγμα δεν αναφέρεται στην εμπειρική εξαφάνιση, αλλά στην οντολογική απομάκρυνση από τον κόσμο του Σωτήρος. Παράδεισος. Και εδώ, πρώτα απ 'όλα, είναι απαραίτητο να διορθωθεί η παραμόρφωση του «ελαφρού» δόγματος της Ανάληψης, που έγινε δεκτό στον Ορισμό. Ακριβώς, λέγεται εδώ: «Σε τελική ανάλυση, όλος ο ιστορικός Χριστιανισμός (;) αναγνώριζε πάντα ότι ο Κύριος ανήλθε στον Ουρανό όχι με τη Θεότητά Του, στην οποία μένει πάντα στον Ουρανό με τον Θεό Πατέρα, αλλά από την ανθρωπότητα, και ότι με την ανθρωπότητά Του ανέβηκε ακριβώς ως πλήρης Άνθρωπος - στην ψυχή και το σώμα Του, εν γένει και αναζωπύρωση και ψυχή Του 282 κάθισε και παραμένει στα δεξιά του Πατέρα Του... Ας κάνουμε μια παύση για να αναλύσουμε το περιεχόμενο αυτού του δογματικού ορισμού. Η κύρια ιδέα του είναι η καθαρά «νεστοριανή» διαίρεση της Θεότητας και της Ανθρωπότητας στον Χριστό, που εφαρμόζεται στην περίπτωση αυτή στην ερμηνεία της Ανάληψης του Χριστού. Πρώτα απ 'όλα, μαθαίνουμε ότι «ο Κύριος ανέβηκε στον ουρανό όχι με τη Θεότητά Του, στον οποίο κατοικεί πάντα στον Ουρανό μαζί με τον Θεό Πατέρα». Μήπως αυτό σημαίνει ότι το Σύμβολο της Πίστεως μας διδάσκει μάταια για τον Υιό του Θεού που «κατεβαίνει από τον ουρανό»; Επομένως, πρέπει να σκεφτούμε, ακολουθώντας τον Παύλο της Σαμοσάτα και άλλους ολυμπιονίκες, ότι ο Ιησούς δεν ήταν ο Θεάνθρωπος στον οποίο «κατοικεί σωματικά όλη η πληρότητα της Θεότητας», αλλά μόνο ένας άνθρωπος στον οποίο στηριζόταν η δύναμη του Θεού; Ή, ακολουθώντας τη «νεστοριανή» διδασκαλία, πρέπει να σκεφτούμε ότι ο Άνθρωπος Ιησούς ήταν μόνο, ας πούμε, ο τόπος παρουσίας του Υιού του Θεού, η συνάντηση και η ένωση δύο προσώπων: του Ουράνιου Λόγου και του επίγειου Ιησού; Αυτό σημαίνει ότι δεν πρέπει να ακολουθήσουμε τη διδασκαλία του Αποστόλου Παύλου (Φιλ. 2:68) για την ταπείνωση του Υιού του Θεού, η οποία είναι, κατά μία έννοια, θεόπνευστη μεταγραφή του τύπου: «ποιος κατέβηκε από τον ουρανό»; Εδώ ο Ορισμός εισάγει μια ευθέως αιρετική, αληθινά καταδικασμένη από την Εκκλησία, διδασκαλία που διχάζει τις φύσεις (σε αντίθεση με τον Χαλκηδόνιο τύπο: «κατώτερη διαίρεση, κατώτερη ένωση») και ως εκ τούτου αρνείται την ενότητα του Θεανθρώπου, την αυθεντικότητα της Ανάληψής Του και συνεπώς την ίδια την Ενσάρκωση. Φυσικά, όταν παρουσιάζουμε το δόγμα της Ενσάρκωσης, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η κάθοδος του Λόγου από τον Ουρανό συνδέεται και με μια ορισμένη αδιαχώριστα Του από την Αγία Τριάδα (αυτό αποτελεί την ίδια την καρδιά του δόγματος της γένεσης του Υιού), αλλά αυτό από μόνο του δείχνει ότι το δόγμα της Ανάληψης δεν φαίνεται καθόλου απλό. Η ζημιά στο γενικό χριστολογικό δόγμα της Ενσάρκωσης αναπόφευκτα περιλαμβάνει όχι μικρότερη ζημιά στο δόγμα της Ανάληψης του Χριστού. Σχετικά με το τελευταίο λέγεται ότι ο Χριστός ανήλθε «όχι με τη Θεότητά Του, στην οποία μένει πάντα στον Ουρανό μαζί με τον Θεό Πατέρα, αλλά από την ανθρωπότητα». 283 Ένα τέτοιο συμπέρασμα είναι φυσικό, αφού ο Ορισμός ουσιαστικά αρνείται την κάθοδο από τον Ουρανό, άρα και την Ενσάρκωση. Αλλά πρέπει να έχουμε πλήρη επίγνωση ότι μια τέτοια διδασκαλία για την Ανάληψη έρχεται σε ευθεία αντίθεση με τα λόγια του ίδιου του Κυρίου, ο οποίος μιλά εξ ονόματος ολόκληρης της Θεανθρώπινότητάς Του, δηλαδή όχι μόνο της ανθρωπότητας, όπως φαντάζεται ο Ορισμός, αλλά και στη Θεότητα που ενώνεται υποστατικά μαζί της σε μια αποχαιρετιστήρια συνομιλία: «Πηγαίνω στον Πατέρα». Ποιος είμαι εγώ, για λογαριασμό του οποίου μιλάει ο Κύριος; Όταν αρνούμαστε την άμεση ενσάρκωση του Λόγου στον Ορισμό (βλ. παραπάνω), όταν αρνούμαστε την Ανάληψη ολόκληρου του Θεανθρώπου, με την Ανάληψη να περιορίζεται μόνο στην ανθρώπινη φύση Του, αυτός ο Εαυτός πρέπει να αποδοθεί από τον Νεστοριανό Ορισμό στο ανθρώπινο «εγώ» στον Θεάνθρωπο, άγνωστο στην Εκκλησία: πρέπει να ανεβαίνει σε ποιον άλλον, σύμφωνα πάντα με τον εαυτό του. κατοικεί στον Παράδεισο και δεν κατεβαίνει στη γη. Τότε ας ακούσουν τα περαιτέρω λόγια του Θεανθρώπου, του ίδιου του ενσαρκωμένου Λόγου: «Και τώρα δόξασέ με, Πατέρα, μαζί σου, με τη δόξα που είχα μαζί σου πριν από την ίδρυση του κόσμου» (Ιωάννης 17:5). «Ερχομαι σε Σένα, Άγιε Πατέρα» (ΙΙ). «Πατέρα, που μου έδωσες, θέλω να είναι μαζί μου όπου είμαι, για να δουν τη δόξα Μου, που μου έδωσες, επειδή με αγάπησες πριν από τη δημιουργία του κόσμου» (24). Για λογαριασμό ποιου είμαι εγώ, αγαπητός και δοξασμένος από τον Πατέρα πριν από την ίδρυση του κόσμου, μιλάει ο Κύριος; Αλήθεια για λογαριασμό του ανθρώπου, «Νεστοριανού» εγώ; Ο ορισμός προσθέτει επίμονα ότι ο Χριστός «είναι στην ανθρωπότητά Του που ανέβηκε ως πλήρης Άνθρωπος, στην ψυχή και το σώμα Του». Πρέπει να ειπωθεί ότι αυτή η εξήγηση δεν είναι μόνο ανακριβής, αλλά και εσκεμμένα διφορούμενη, τόσο που μπορεί να γίνει κατανοητή με δύο αντίθετες έννοιες, ανάλογα με το αν ο Ορισμός προέρχεται από διχοτομικό ή τριχοτομικό δόγμα του ανθρώπου, αν προϋποθέτει διμερή σύνθεση - από ψυχή και σώμα - ή τριμερή: από πνεύμα, ψυχή και σώμα. Στην πρώτη περίπτωση, η δήλωση του Ορισμού σημαίνει ότι στον Χριστό υπήρχε πλήρης υποστατικός άνθρωπος, μαζί με τον Υποστατικό Λόγο, δηλαδή η «νεστοριανή» αίρεση, συνάθεια του Θεού και του ανθρώπου εν Χριστώ, μια σύνθετη, διμερής Υπόσταση. Και όταν εφαρμόζεται στην Ανάληψη, αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος εν Χριστώ σε όλη την πληρότητα της ανθρωπότητάς του ανέβηκε στον Ουρανό για να ενωθεί εκεί με τον Λόγο. Αλλού, όμως, ο Ορισμός εκφράζει, όπως είδαμε, την ιδέα της τριμερούς σύνθεσης ανθρώπου - πνεύματος, ψυχής και σώματος, και επομένως ο ορισμός αυτής της σύνθεσης ως διμερούς, που βρίσκουμε εδώ, είναι αντίφαση ή, τουλάχιστον, δεν είναι ακριβής. Ωστόσο, παρά την αντίφαση αυτή, η σκέψη και η πρόθεση του Ορισμού σε αυτή την περίπτωση είναι απολύτως σαφής: μιλάμε για την πλήρη σύνθεση του ανθρώπου στον Θεάνθρωπο και για την Ανάληψη στον Ουρανό αυτού του πλήρους Ανθρώπου. Επομένως, μια άλλη δυνατότητα κατανόησης αυτής της περικοπής, όπως ακριβώς διδάσκει η Ορθοδοξία στους ορισμούς της Δ' και άλλων Οικουμενικών Συνόδων, δηλαδή για την παρουσία μόνο ανθρώπινης ψυχής και σώματος στον Θεάνθρωπο, δεν επιτρέπεται εδώ, αφού εδώ λέγεται ευθέως ότι «στην ανθρωπότητά Του ο Χριστός ανήλθε ακριβώς ως πλήρης Άνθρωπος». Έτσι, το σχήμα της θεολογίας της Ανάληψης, σύμφωνα με τον Ορισμό, έχει ως εξής: ο Λόγος κατοικεί στον ουρανό, αφού δεν κατέβηκε ποτέ από τον ουρανό, και ο άνθρωπος, που δεν ήταν ποτέ στον ουρανό, ανεβαίνει στον ουρανό, και όλα αυτά έρχονται σε ευθεία αντίφαση με τον Ιωάννη 3:13: «Κανένας δεν κατέβηκε από τον ουρανό. Παράδεισος, που είναι στον Παράδεισο». «Και με αυτό, δοξασμένος με την ανάστασή Του και την ανάληψή Του, με σάρκα και ψυχή κάθεται και παραμένει στα δεξιά του Πατέρα Του». Αυτό εξαντλεί ολόκληρη τη θεολογία της Ανάληψης στον Ορισμό, η οποία είναι αντίθετη με την -αν και ατελή- θεολογία μου. Τι μπορεί όμως να σημαίνει εδώ στη γλώσσα της θεολογίας και της μεταφυσικής αυτή η σωματική κάθετη στα δεξιά του Θεού Πατέρα, δηλαδή στο απόλυτο Πνεύμα; Ήδη από τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό ο Ορισμός μπορούσε να μάθει ότι αυτό δεν μπορεί να κατανοηθεί κυριολεκτικά, αλλά απαιτεί μια εξήγηση, θα λέγαμε, μετάφραση στη γλώσσα της θεολογίας. Τι είναι το dextera Patris, τι σημαίνει «Ανάληψη» και «γκριζομαλλιά» στα δεξιά του Πατέρα; Αυτός ο ορισμός φαίνεται «φωτεινός» και ξεκάθαρος, και δεν επιχειρείται καν να εκφραστεί θεολογικά το δόγμα. Το θεολογικό πρόβλημα του δόγματος της Ανάληψης έγκειται στην αντινομική σύζευξη, αφενός, της απομάκρυνσης από τον κόσμο, της «Ανάληψης», και, ταυτόχρονα, της ύπαρξης στον κόσμο, της διατήρησης μιας σύνδεσης με αυτόν. Αυτό εκφράζεται με την ταυτόχρονη παρουσία της αφήγησης της Ανάληψης στους ευαγγελιστές Μάρκο και Λουκά και την υπόσχεση να είμαστε μαζί τους όλες τις ημέρες μέχρι το τέλος της εποχής στον Ματθαίο (ελλείψει της αφήγησης της Ανάληψης στον Ιωάννη). Η ίδια αντινομία εκφράζεται και στο κοντάκιο της εορτής, στο οποίο αναφέρεται και ο Ορισμός:... «εν δόξαν ανήλθεν, Χριστέ ο Θεός ημών, ουδέν αναχωρήσας, αλλά επίμονα μένοντας». «τόπος» (όπως, σύμφωνα με τον Ορισμό, αυτό ερμηνεύεται από τον Καλβίνο), γιατί ο Θεός είναι υπεράνω χωρικότητας και ταυτόχρονα σημαίνει απομάκρυνση -και συγκεκριμένα σωματική- από αυτόν τον κόσμο. Η αντινομία του δόγματος συνίσταται περαιτέρω στο ότι στα βάθη της Αγίας Τριάδας, αφού «ο Θεός είναι Πνεύμα», δεν υπάρχει χώρος για σωματική παρουσία, ιδίως στα «δεξιά» του Πατέρα, και ταυτόχρονα το δόγμα περιλαμβάνει απαραίτητα αυτό ακριβώς. Περαιτέρω, η Ουράνια «κάθιση στα δεξιά του Πατέρα» συνδέεται με τη μυστηριώδη ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού στη γη στα Άγια Δώρα, καθώς και με την πνευματική Του παρουσία γενικά στην Εκκλησία, με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος. Τέλος, η απομάκρυνση από τον κόσμο στο υπερκόσμιο είναι μόνο προσωρινή, αφού στην παρουσία ο Χριστός επιστρέφει στον κόσμο με την ίδια εικόνα, παραμένοντας για πάντα στους κόλπους της Αγίας Τριάδας. Το καθήκον της θεολογίας της Ανάληψης είναι να συνδυάσει όλους αυτούς τους αντινομικούς ορισμούς σε ένα σύνθετο σύστημα θεολογικών εννοιών, κάτι που προσπαθώ να κάνω, καλώς ή κακώς. Η αξιολόγηση αυτής της προσπάθειας είναι θέμα θεολογικής κριτικής. Για τον Ορισμό, όλη αυτή η θεολογική προβληματική δεν υπάρχει καθόλου. Ως περιεκτικός θεολογικός ορισμός, διδάσκει για την «ανάληψη στον ουρανό της ανθρώπινης σάρκας του Χριστού», χωρίς καν να επιχειρήσει να εξηγήσει τι μπορεί να σημαίνει αυτό για τη σκέψη, πώς μπορεί να πραγματοποιηθεί από αυτήν. Όχι μόνο το δόγμα μου απλώς κοροϊδεύεται, αλλά κατηγορούμαι επίσης ότι διδάσκω για την αποσάρκωση του Χριστού. Εδώ έχουμε να αντιμετωπίσουμε όχι μόνο την παρανόηση, αλλά και με την πλήρη θεολογική αναισθησία στο ίδιο το πρόβλημα. Παρόμοια τύχη έχουν και οι ιδέες μου σχετικά με την ευχαριστιακή θεολογία. Φυσικά, για τον Ορισμό δεν υπάρχει όλη αυτή η αιωνόβια πάλη γύρω από τα προβλήματα της ευχαριστιακής θεολογίας, η οποία, ιδιαίτερα για την Ορθόδοξη θεολογία, προέκυψε από τη μόλυνση της με τη λατινική θεωρία της μετουσίωσης. Η γενική μου ιδέα ότι ο Κύριος επιστρέφει στη γη με τη Θεία Ευχαριστία, ενδύεται το ένδοξο Σώμα Του και περιλαμβάνει μυστηριωδώς σε αυτό τα ευχαριστιακά στοιχεία, τα ιερά δώρα, για πνευματική-σωματική κοινωνία, θεωρείται έτσι ώστε «δεν υπάρχει σκιά τέτοιων ιδεών στη διδασκαλία της Αγίας Εκκλησίας» και αυτό είναι «μια κοινή διδασκαλία με τις φαντασιώσεις». όλος ο ιστορικός Χριστιανισμός». Έχοντας διαστρεβλώσει, όπως είδαμε, το δόγμα της Ανάληψης, ο Ορισμός προχωρά περαιτέρω στη διαστρέβλωση του δόγματος της Δευτέρας Παρουσίας, το οποίο εκφράζεται στο Σύμβολο της Πίστεως με τα ακόλουθα λόγια: «και πάλι αυτός που έρχεται με δόξα θα κριθεί από τους ζωντανούς και τους νεκρούς, και η βασιλεία Του δεν θα έχει τέλος». Αυτό μιλάει για τη νέα επιστροφή του Χριστού στον κόσμο και τη βασιλεία Του στον κόσμο. Αυτή η ιδέα εξηγείται στις προφητείες της Καινής Διαθήκης ως ο μετασχηματισμός αυτού του κόσμου, η εμφάνιση «νέου ουρανού και νέας γης», η κάθοδος από τον ουρανό της Ουράνιας Ιερουσαλήμ, στην οποία ο Κύριος θα ζήσει μαζί με την Ανθρωπότητά Του. «Και είδα νέο ουρανό και νέα γη, γιατί ο πρώτος ουρανός και η πρώτη γη είχαν παρέλθει, και η θάλασσα δεν υπήρχε πια. Και εγώ, ο Ιωάννης, είδα την ιερή πόλη Ιερουσαλήμ, νέα, να κατεβαίνει από τον Θεό από τον ουρανό, προετοιμασμένη σαν νύφη στολισμένη για τον άντρα της. Και άκουσα μια δυνατή φωνή από τον ουρανό που λέει: Ιδού, ο Θεός θα είναι μαζί τους, θα είναι μαζί τους οι άνθρωποι. άνθρωποι... Και με ανέβασε με το πνεύμα σε ένα μεγάλο και άγιο βουνό και μου έδειξε τη μεγάλη πόλη, την αγία Ιερουσαλήμ, που κατέβηκε από τον ουρανό από τον Θεό... Δεν είδα όμως ναό μέσα σε αυτό, γιατί ο Κύριος ο Θεός ο Παντοδύναμος είναι ο ναός του και το Αρνί... Και τίποτα δεν θα είναι πλέον καταραμένο, αλλά ο θρόνος του Θεού και το Αρνί θα είναι μέσα σε αυτόν, και οι δούλοι Του θα Τον υπηρετούν» (Αποκ. 21:1–3, 10, 22, Αποκ. 22:3). Από τα παραπάνω, είναι προφανές ότι η μελλοντική Βασιλεία του Χριστού θα βρίσκεται σε μια μεταμορφωμένη γη, στην πόλη της Ιερουσαλήμ που έχει κατέβει από τον ουρανό για τους λαούς που θα φέρουν εκεί τη «δόξα και τιμή» τους. Με μια λέξη, η Βασιλεία του Θεού για δημιουργία θα πραγματοποιηθεί σε αυτόν τον κόσμο, «στη γη». Τι βρίσκουμε για αυτό στον Ορισμό; Αλλά αυτό: «με τέτοιες (δηλαδή, τις δικές μου) ιδέες και μια κατηγορηματική δήλωση σχετικά με το απαράδεκτο οποιουδήποτε «σώματος από σάρκα» στον ουράνιο κόσμο, η διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας για τη μελλοντική ευδαιμονία των αγίων ανθρώπων μετά την Τελευταία Κρίση του Χριστού με τα αναστημένα και δοξασμένα σώματα της δόξας της Τριάδας στην Αγιότητα του Θεού. Η ουσία αυτής της ευδαιμονίας θα συνίσταται στην πληρότητα της κοινωνίας με τον Θεό, όπως λέγεται στην Αποκάλυψη: «Ιδού, η σκηνή του Θεού είναι με τους ανθρώπους, και θα κατοικεί μαζί τους» (Αποκ. 21:3), καθώς, επομένως, είναι μαζί Του». Και πάλι, δεν μπορείτε να πιστέψετε στα μάτια σας όταν διαβάζετε μια τέτοια εσχατολογία. Αποδεικνύεται, σύμφωνα με τον Ορισμό, ότι η μελλοντική Βασιλεία του Χριστού δεν θα είναι σε αυτόν τον δημιουργημένο κόσμο στη γη, αλλά στην Ουράνια Βασιλεία της Υπεραγίας Τριάδος, με άλλα λόγια, η δοξασμένη ανθρωπότητα θα ανέλθει στους Ουρανούς στους κόλπους της Υπεραγίας Τριάδος. Από πού προήλθε αυτή η παράξενη και καθόλου ορθόδοξη διδασκαλία για την παγκόσμια ανάληψη, η οποία προφανώς, όπως πρέπει να συμπεράνουμε, πρόκειται να συμβεί μετά τη Δευτέρα Παρουσία και προφανώς προϋποθέτει μια νέα, δεύτερη Ανάληψη του Χριστού στους Ουρανούς μαζί με όλη την ανθρωπότητα; Μια τέτοια διδασκαλία δεν έχει καμία βάση στη διδασκαλία της Εκκλησίας και έρχεται σε άμεση αντίθεση, όπως είδαμε, με τον Λόγο του Θεού. Ως εκ τούτου, δεν μπορεί παρά να έλθει πιο κοντά στο δόγμα της αποκατάστασης του Ωριγένη, το οποίο συνίσταται στην κατάργηση αυτού του κόσμου και στην επιστροφή των ψυχών σε μια προουράνια αρχική κατάσταση. Και είναι επίσης αξιοσημείωτο ότι αυτό το παράξενο δόγμα επιβεβαιώνεται από το κείμενο της Αποκ. 21:3, το οποίο μιλάει ακριβώς για την Ουράνια Ιερουσαλήμ που έχει κατέβει στη γη και για τη Βασιλεία του Χριστού στη γη. Εδώ προσεγγίζουμε αυτό που είναι πραγματικά εκπληκτικό στον Ορισμό, δηλαδή, διαβάζουμε εδώ: «Ο ίδιος ακραίος υποκειμενισμός και αυθαιρεσία, εντελώς και ως προς το πνεύμα απαράδεκτα σε έναν Ορθόδοξο συγγραφέα, ειδικά έναν θεολόγο, διακρίνονται από άλλες εφευρέσεις του πατέρα Μπουλγκάκοφ, για παράδειγμα, για την αναμαρτία της Μητέρας του Θεού ως τέλεια εκδήλωση και αποκάλυψη του Θεού για το Σπίτι του Χόου. του Θεού." Τρομάζω διαβάζοντας αυτές τις γραμμές. Πως! «Η αναμαρτησία της Θεοτόκου» είναι «ακραίος υποκειμενισμός, απαράδεκτος σε έναν ορθόδοξο συγγραφέα» και είναι «κατασκεύασμα»; Άρα, για έναν Ορθόδοξο συγγραφέα, αντίθετα με όλα τα στοιχεία των λειτουργικών κειμένων, κρίνεται σκόπιμο να βλασφημήσει την Αγνότερη και Αμόλυντη και να της αποδώσει προσωπικές αμαρτίες; (Βεβαίως, η αναγνώριση της προσωπικής αναμαρτησίας της Μητέρας του Θεού δεν εξαλείφει το «προπατορικό αμάρτημα», το οποίο, ως κοινή αδυναμία, μοιράζεται με το ανθρώπινο γένος). Ας επισημανθεί τότε μπροστά σε ολόκληρο τον χριστιανικό κόσμο ποιες ακριβώς αμαρτίες βεβαιώνονται στο Εντιμότατο Χερουβείμ και στον Ενδοξότατο χωρίς σύγκριση Σεραφείμ. 284 Ακολουθεί μια σειρά από τετριμμένες και άδικες κατηγορίες τις οποίες «αγνοώ την εξουσία των Οικουμενικών Συνόδων» και τις αντιμετωπίζω «με περιφρονητική αδιαφορία για τη διδασκαλία των Αγίων Πατέρων», των οποίων παρατίθενται παραδείγματα. Ο αναγνώστης των έργων μου θα δει εύκολα σε ποιο βαθμό αυτό είναι λάθος: το καθήκον της θεολογίας μου καθορίζεται επακριβώς από τη θεολογική κατανόηση των δογματικών ορισμών της Εκκλησίας και δίνω την πιο υπεύθυνη προσοχή στη μελέτη της πατερικής παράδοσης, όπως κάνω σε όλες τις επιμέρους περιπτώσεις έρευνας. Αλλά ταυτόχρονα, δεν μπορώ να παραιτηθώ από το δικαίωμα και την υποχρέωση να εφαρμόζω ιστορικές κλίμακες σε αυτή τη μελέτη, σύμφωνα με την τρέχουσα κατάσταση της πατερικής επιστήμης, και να το απαγορεύω, όπως πραγματικά θέλει ο Ορισμός, σημαίνει να απαγορεύω την επιστημονική θεολογία γενικά, κάτι που είναι δυνατό μόνο με άγνοια της πραγματικής κατάστασης της επιστημονικής θεολογίας στις μέρες μας. Τα έργα των αγίων πατέρων, παρ' όλη τη σημασία και το κύρος αυτών των γραπτών, δεν μπορούν καθόλου να αποδοθούν στο αλάθητο της κρίσης. Οι απόψεις τους διαφέρουν μεταξύ τους (μερικές φορές σε σημείο αμοιβαίας αναθεματοποίησης, όπως για παράδειγμα η περίπτωση του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας και του μακαριστού Θεοδώρητου), φέρουν μια ορισμένη σφραγίδα της εποχής. Γενικά, το δόγμα του αλάθητου των πατερικών δημιουργημάτων, παρόμοιο με τον Λόγο του Θεού, είναι αίρεση για την Ορθοδοξία, που ήταν χαρακτηριστικό του Μεσαίωνα, ιδιαίτερα της εποχής της Συνόδου της Φλωρεντίας. 285 Η ορθόδοξη στάση στο ζήτημα εκφράζεται με τα ακόλουθα λόγια ενός τόσο συντηρητικού θεολόγου όπως ο Μητροπολίτης Μακάριος (Εισαγωγή στην Ορθόδοξη Θεολογία, §141): «Όταν αποδίδουμε πλήρη εξουσία σε όλους τους πατέρες και τους δασκάλους μαζί, όταν συμφωνούν να επιβεβαιώσουν οτιδήποτε στη διδασκαλία των θεμάτων της Θείας Αποκάλυψης, πρέπει να θυμόμαστε: 1) ότι είναι απολύτως αδύνατο να αποδοθεί η ίδια εξουσία σε κάθε Πατέρα χωριστά. Με όλη την αγιότητά τους, με όλη την αφθονία των πνευματικών χαρισμάτων, οι Άγιοι Πατέρες δεν εμπνεύστηκαν από τον Θεό, όπως οι άγιοι Προφήτες και Απόστολοι, και επομένως τα συγγράμματα των Πατέρων δεν πρέπει ποτέ να συγκρίνονται με τα κανονικά βιβλία των Αγίων Γραφών. Οι Άγιοι Πατέρες δεν ήταν ατομικά αλάνθαστοι. Αντίθετα, μπορούσαν να αμαρτήσουν, και κάποιοι πράγματι αμάρτησαν. 2) ότι είναι απολύτως αδύνατο να αποδοθεί η ίδια εξουσία στους Πατέρες και τους δασκάλους σε περιπτώσεις που διαφωνούν μεταξύ τους... 3) ότι δεν μπορεί να αποδοθεί η ίδια εξουσία στους αγίους Πατέρες και τους δασκάλους όταν δεν μιλούν για θέματα Θείας Αποκάλυψης... Τέλος, δεν πρέπει να δελεάζεται κανείς από τις μερικές φορές συναντώμενες διαφωνίες του ενός ή του άλλου αρχαίου σεβάσμιου δασκάλου της Εκκλησίας σχετικά με κάποιες αποκαλυμμένες αλήθειες με την ομόφωνη διδασκαλία όλων των άλλων ποιμένων, αλλά πρέπει να κοιτάξουμε τον δάσκαλο ως την προσωπική γνώμη αυτής της διαφωνίας». Υπό το πρίσμα αυτής της νηφάλιας και υγιούς κρίσης, εκτός από την οποία πρέπει να θυμόμαστε και την ύπαρξη ιστορικής επιστήμης, η οποία βελτιώνει συνεχώς τις γνώσεις μας στον τομέα της πατερικής, μπορεί κανείς να αξιολογήσει τις κρίσιμες μεθόδους του Ορισμού, για τις οποίες κάθε άγγιγμα κριτικής αποτελεί ήδη απαξίωση της εξουσίας των αγίων πατέρων. Και φυσικά, η ιστορική επιστήμη, που μας δίνει συνεχώς νέο υλικό, μας ενθαρρύνει να αναθεωρήσουμε και να επανεκτιμήσουμε τόσο τους αρχαίους συγγραφείς όσο και τις διδασκαλίες τους. Αυτού του είδους η κρίση ιστορικού-κριτικού χαρακτήρα υπάρχει βέβαια στα γραπτά μου, όπου έχω να ασχοληθώ τόσο πολύ με πατερικά κείμενα. Και όλα αυτά τα θέτει για λογαριασμό μου ο Αποφασιστικότητα ως έκφραση μη αναγνώρισης εκ μέρους μου της πατερικής αρχής. Αν διαβάζουμε τα θεολογικά έργα των κατοχυρωμένων με δίπλωμα ευρεσιτεχνίας Ορθοδόξων θεολόγων, που εργάστηκαν υπό πνευματική λογοκρισία, παντού συναντάμε αυτήν την κριτική των πηγών και η άρνησή της θα σήμαινε άμεση απαγόρευση της επιστημονικής εργασίας. Ταυτόχρονα, δεν θα έβλαπτε να θυμηθούμε τι δύσκολο απολογητικό έργο πέφτει στους ώμους του Ορθόδοξου θεολόγου, ο οποίος, αγνοώντας την πραγματική κατάσταση της επιστήμης, φαίνεται να μην αναγνωρίζει αυθεντίες. Δεν χρειάζεται να μείνουμε σε μεμονωμένες ευρεσιτεχνίες, αν και θα ήταν εύκολο να απαντηθούν. Πιο πολύ παίρνω φυσικά για την ιστορική αποκατάσταση, που για καθαρά επιστημονικούς και ιστορικούς λόγους κάνω για την Απολλιναρία. Ο τελευταίος, κατά την άποψή μου, δεν ήταν καθόλου «Απολλινάριος», αφού η σκέψη του παρεξηγήθηκε, όπως και ο Νεστόριος, τουλάχιστον στο τέλος της ζωής του, δεν ήταν επίσης «Νεστοριανός», όπως μπορεί να συμπεράνει κανείς από την πρόσφατα ανακαλυφθείσα πραγματεία του «Ηρακλείδης». Αυτές οι ιστορικές κρίσεις για τα άτομα και οι θεολογικές εκτιμήσεις των ιδεών τους δίνουν αφορμή να με κατηγορήσουν για προσκόλληση στις αιρέσεις του «Απολλιναρισμού» και του «Νεστοριανισμού», που καταδικάζονται από την Εκκλησία. Τι να πω προς υπεράσπισή μου μπροστά σε μια τέτοια διαστροφή των προθέσεών μου; Δεν θα επιμείνω καθόλου στην μομφή που πέφτει στη μοίρα μου σχετικά με την επετειακή («Χοβάρ») ομιλία μου, η οποία είχε μόνο ένα θέμα: πίστη στην Εκκλησία στη ζωντανή Παράδοση, γιατί το γράμμα νεκρώνει, το πνεύμα δίνει ζωή. Εν κατακλείδι, καλούμαι να αποκηρύξω δημόσια την «αιρετική διδασκαλία μου για τη Σοφία». Όπως και στο διάταγμα του Μητροπολίτη Σεργίου, ο Ορισμός δεν περιέχει τύπους με τους οποίους θα εκφραζόταν η καταδικασθείσα γνώμη και θα ήταν αντίθετη η Ορθόδοξη διδασκαλία. Τι σημαίνει να αποκηρύξουμε τελείως το δόγμα της Σοφίας μπροστά σε: α) το βιβλικό δόγμα της Σοφίας, β) τα λειτουργικά κείμενα των ακολουθιών της Σοφίας, γ) την εικονογραφία και την οικοδόμηση ναών, δ) έναν ορισμένο κύκλο πατερικών κειμένων, ε) τη θεολογική σκέψη; Να τα απορρίψω όλα αυτά χωρίς να προσπαθήσω να καταλάβω όλο αυτό το υλικό; Θα προσθέσω επίσης ότι όλα μου τα γραπτά είναι αφιερωμένα στη θεολογική αποσαφήνιση ορισμένων δογμάτων της Ορθοδοξίας (αυτό επιτρέπεται, σαν απρόθυμα, από τον Ορισμό: «Ο Καθ. Μπουλγκάκοφ εκφράζει στα γραπτά του πολλές εντελώς διαφορετικές σκέψεις και ιδιαίτερα ελαφρυντικές επιφυλάξεις (!), που είναι συχνά αποδεκτές από την ορθόδοξη χριστιανική άποψη». Το να αποκηρύξω λοιπόν τα γραπτά μου θα σήμαινε όχι μόνο να απαρνηθώ τη θεολογία μου (ανεξάρτητα από το αν αυτό είναι δυνατό ή αδύνατο), αλλά πρώτα από όλα τα δόγματα που ομολογώ και αποκαλύπτω σε αυτά. Με τη σειρά του, ο ίδιος ο Ορισμός, που ισχυρίζεται ότι είναι ο κανόνας της Ορθόδοξης θεολογίας, παραδέχεται, όπως είδαμε, μια σειρά από περισσότερο ή λιγότερο μεγάλα λάθη σχετικά με εκείνα τα δόγματα που αφορά: για την Ενσάρκωση, για την Ανάληψη, για το Φως του Θαβώρ, για τη μελλοντική Βασιλεία του Χριστού, για τις πηγές της θεολογίας. Το πιο δύσκολο όμως, με το οποίο η συνείδησή μου ως ορθόδοξος ιερέας δεν συμβιβάζεται καθόλου, είναι η δήλωση που περιέχεται σε αυτήν ότι η Υπεραγία Θεοτόκος «έχει αμαρτίες». Με το παρόν υποβάλλω αυτές τις αμηχανίες μου στη διακριτική ευχέρεια του Σεβασμιωτάτου. Ιανουάριος 1936. Sergievskoe Podvorye στο Παρίσι. Αυτό το δοκίμιο συντάχθηκε για τη συλλογή «Η διακονία και τα μυστήρια», που εκπονήθηκε από επιτροπή θεολόγων για το δεύτερο συνέδριο «Πίστη και Τάξη» (Λωζάνη). Έκδοση “The Path”... Αρ. 49. Οκτώβριος-Δεκέμβριος 1935. Σελ.23–47 – Σημ. εκδίδω Αυτό περιλαμβάνει την απουσία συγκεκριμένης διάκρισης μεταξύ επισκόπων και πρεσβυτέρων, στις Πράξεις 20:17, 28. ισούται με τον Τίτο 1:5–7. Φιλ.1:1; Α' Τιμόθεο 3 (διάκονοι) κ.λπ. Tridentin. cons, canones de sacramentis in genere, can. I (Sess. VII). Ομολογία Δοσίθεη, αρθ. XV. "Συν. ορθ." pars 3, qu. 99. Αυτό όμως δεν αποκλείει τη δυνατότητα άμεσης αποστολικής ιεραρχικής διαδοχής (με όλη την ασάφεια του όρου) σε μεμονωμένες περιπτώσεις, για παράδειγμα, στη Ρώμη (κατά τον άγιο Ειρηναίο και άλλους), τουλάχιστον μπορεί να κατασκευαστεί υποθετικά για να αποδείξει μια συγκεκριμένη θέση. Ωστόσο, οι εξαιρέσεις σε αυτή την περίπτωση δεν επιβεβαιώνουν τον γενικό κανόνα. Δοκίμια για την πρώιμη ιστορία της Εκκλησίας και της διακονίας, επιμέλεια H.B.Swete, S.H.Turner. Αποστολική Διαδοχή, σελ. 105,106,108, 109, 129. «Η αγία Εκκλησία ήταν καθολική όσο και αποστολική. Δεν ήταν μια καταγωγή, αλλά πολλές, που συνέδεαν την Εκκλησία του Ειρηναίο και του Τερτυλλιανού με την Εκκλησία των Αποστόλων· εν συντομία δεν ήταν η Αποστολική διαδοχή, αλλά η Αποστολική διαδοχή»1 (0710). «Όπως στον Ειρηναίο, στον Ηγήσιππο και στον Τερτυλλιανό, οι επίσκοποι έχουν τη θέση τους στην αποστολική διαδοχή μόνο σε σχέση με τις εκκλησίες στις οποίες προεδρεύουν» (129) (The Holy Church was conciliar and astolic. διαδοχή, αλλά αποστολική διαδοχή... Σύμφωνα με τον Ειρηναίο, τον Ηγάσιππο και τον Τερτυλλιανό, οι επίσκοποι κατείχαν θέση στην αποστολική διαδοχή μόνο σε σχέση με τις εκκλησίες που ηγούνταν (Αγγλικά) - Εκδ.). Στο Συνδ. Δοσιθ., άρθ. X, πρώτα επιβεβαιώνεται η καθολική επισκοπική διαδοχή από τους αποστόλους και στη συνέχεια προστίθεται: «ο επίσκοπος εκλέγεται όχι από ιερείς ή πρεσβύτερους και όχι από κοσμικές αρχές, αλλά από το Συμβούλιο της Ανώτατης Εκκλησίας της περιοχής όπου βρίσκεται η πόλη για την οποία έχει διοριστεί ο χειροτονούμενος ή τουλάχιστον από το Συμβούλιο της περιοχής όπου ο επίσκοπος δεν είναι παρών. προς το Συμβούλιο. Σύμφωνα με το τελετουργικό της χειροτονίας, προκύπτει ότι η τοποθέτηση των χεριών του επισκόπου (ή των επισκόπων - κατά τη διάρκεια της επισκοπικής χειροτονίας) όχι μόνο δεν έχει οριστική σημασία στο Μυστήριο, αλλά συνδέεται μόνο με την έκκλησή του στην Εκκλησία για τη συνοδική προσευχή για τον χειροτονούμενο, την εκτέλεση του Μυστηρίου. «Με την εκλογή και την επιδεξιότητα των πιο θεόφιλων επισκόπων και ολόκληρης της καθιερωμένης Συνόδου (τα προηγούμενα λόγια είναι μόνο στην επισκοπική χειροτονία), η θεία χάρη, που θεραπεύει πάντα τους αδύναμους και αναπληρώνει τους φτωχούς, εγγυάται (σε τέτοιο βαθμό). ελεήσον») μαζί με τον επίσκοπο, για να κατέβει η ζητούμενη χάρη (Στο τελετουργικό της διακονικής χειροτονίας γράφει επίσης: «Δεν είναι στην τοποθέτηση των χεριών μου, αλλά στην επίσκεψη των πλούσιων αγαθών Σου η χάρη δίνεται στους άξιους Σου! επίσκοπος, αλλά και από τον λαό. Έτσι, η οργανική σύνδεση του χειροτονούμενου με την Εκκλησία περιλαμβάνεται στη συνοδικότητα, περιλαμβάνεται στην ίδια τη χειροτονία. Η ίδια ιδέα για τη συμμετοχή του κλήρου και του λαού στο Μυστήριο εκφράζεται με τον τύπο Apostolicae constitutiones VIII, 6: Και τώρα κοιτάξτε αυτόν τον υπηρέτη σας, με φωνή στην κρίση του κλήρου όλων των εμπιστευόμενων στο πρεσβυτέριο, και γεμίστε τον με το πνεύμα της χάριτος στο συμβούλιο του Αγίου Ιωάννη ή της εξουσίας κ.λπ. Εκκλησίες. Η ποινή τους είναι σημαντική. ανυψώνει αυτούς που τους πλησιάζουν σε πνευματικά επίπεδα. Γι' αυτό εκείνος που ετοιμάζεται να χειροτονήσει ζητά τις προσευχές τους, και δίνουν τη φωνή τους και διακηρύττουν ό,τι είναι γνωστό στους αγιασμένους, αλλά δεν μπορούν να αποκαλυφθούν όλα στους αγιασμένους» (Ad.2 Cor. horn.18). Τετ. δοκίμιο του N. Aksakov «The Tradition of the Church and the Tradition of the School» (Theological)8. «Καμία μικρή αμαρτία», λέει ο Κλήμης στην επιστολή του, «δεν θα είναι πάνω μας αν στερήσουμε από την επισκοπή αυτούς που φέρνουν δώρα (προσενεγκότας) άμεμπτα και άγια» (44). Οι Χριστιανοί «πρέπει να κάνουν τα πάντα σύμφωνα με όσα έχει διατάξει ο Κύριος». Διαθήκη ιερατείο, οι απόστολοι καθιέρωσαν την τάξη της διαδοχής των επισκόπων. Η έκκλησή του για υπακοή στον επίσκοπο είναι στενά συνυφασμένη με την κλήση για συμμετοχή στην Ευχαριστία που τελεί ο επίσκοπος. «Όποιος δεν είναι μέσα στο θυσιαστήριο, στερεί τον άρτο του Θεού. Εάν η προσευχή των δύο έχει μεγάλη δύναμη, τότε πόσο ισχυρότερη είναι η προσευχή ενός επισκόπου και μιας ολόκληρης εκκλησίας» (Εφεσ. 5). «Προσπαθήστε, λοιπόν, να έχετε μία Ευχαριστία, διότι μία είναι η σάρκα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού και ένα ποτήρι στην ενότητα του αίματος Του, ένα θυσιαστήριο, καθώς και ένας επίσκοπος με τους πρεσβυτέρους και τους διακόνους, τους συνδούλους μου» (Φιλ. 3· Φιλ. 4). «Απομακρύνονται από τη Θεία Ευχαριστία και την προσευχή γιατί δεν αναγνωρίζουν ότι η Ευχαριστία είναι η σάρκα του Σωτήρα Ημών Ιησού Χριστού, που υπέφερε για τις αμαρτίες μας... Χωρίς επίσκοπο, κανείς δεν πρέπει να κάνει τίποτα σχετικό με την Εκκλησία. Μόνο ότι η Ευχαριστία θα πρέπει να θεωρείται αληθινή που τελείται από τον επίσκοπο ή αυτόν στον οποίο την παραχωρεί» (Smyrnavid. έννοια του επισκοπείου, στην οποία προστίθενται περαιτέρω και άλλα κίνητρα. Στη Διδασκαλία των 12 Αποστόλων (προηγείται των Επιστολών του Αγίου Ιγνατίου), αν και η εορτή της Θείας Ευχαριστίας ανήκει και στους προφήτες, μαζί με αυτούς αναφέρονται και επίσκοποι και διάκονοι, των οποίων το κύριο καθήκον είναι η εύρυθμη εορτή της Θείας Ευχαριστίας (Didache, 15). Η πράξη βέβαια γνωρίζει τέτοιες περιπτώσεις (π.χ. ο Επίσκοπος Θεοφάνης ο Εσωτερικός τελούσε καθημερινά τη Λειτουργία στη μοναξιά του), αλλά τότε αναμφίβολα υπονοείται η συμμετοχή του λαού, δηλαδή ολόκληρης της Εκκλησίας. Εφόσον το Μυστήριο του Βαπτίσματος μπορεί να τελείται από λαϊκούς, δεν θα μπορούσε να είναι μια μυστηριακή βάση για την ιεραρχία. Η απουσία μυστηριακής ιεραρχίας στον Προτεσταντισμό δεν αποτελεί εμπόδιο στην εγκυρότητα του Μυστηρίου του Βαπτίσματος. Να σημειωθεί επίσης ότι δεν ισχύει καθόλου για τις γυναίκες, αφού δεν λαμβάνουν μέρος στη χειροτονία. «Όλοι τιμάτε τους διακόνους ως Ιησού Χριστό, τον επίσκοπο ως εικόνα του Πατέρα, και τους πρεσβυτέρους ως σύναξη του Θεού, ως οικοδεσπότη των αποστόλων. Χωρίς αυτούς δεν υπάρχει εκκλησία» (Τραλ.3). Φυσικά, τέτοιες υπερβολικές εκφράσεις δεν μπορούν να διεκδικήσουν δογματική ακρίβεια, όπως ακριβώς και το εξής: «Όλοι ακολουθείτε τον επίσκοπο ως Ιησού Χριστό τον Πατέρα, και τον πρεσβύτερο ως τους απόστολους. Να τιμάτε τους διακόνους ως την Εντολή του Θεού» (Σμιρ. 8). «ο επίσκοπος προεδρεύει της εκκλησίας ως εικόνα του Θεού, οι πρεσβύτεροι ως η σύναξη των αποστόλων, ενώ στους διακόνους ανατίθεται η διακονία του ίδιου του Ιησού Χριστού» (Μαγν. 6): «Όπως ο Ιησούς Χριστός είναι η σκέψη του Πατέρα, έτσι και οι επίσκοποι είναι στη σκέψη (ἐν γνώμη) του Ιησού Χριστού» (Εφ. 3). Επομένως, «πρέπει κανείς να υπακούει στον επίσκοπο ως ο ίδιος ο Ιησούς Χριστός» (Τραλ.2). «Όποιος υπακούει σε επίσκοπο δεν υπακούει σε αυτόν, αλλά στον Πατέρα του Ιησού Χριστού, τον Επίσκοπο όλων» (Μαγν. 3). «Ο επίσκοπος πρέπει να θεωρείται ως ο ίδιος ο Κύριος». Για παρόμοιο ρητορικό ορισμό, βλέπε Conf.Dosith., άρθρ.Χ: «ο επίσκοπος, ως αποστολικός διάδοχος... είναι η ζωντανή εικόνα του Θεού στη γη». Ο Άγιος Ειρηναίος, στον αγώνα κατά των Γνωστικών, που επιβεβαιώθηκαν στην κατοχή της κρυφής παράδοσης, δίνει την κύρια έμφαση στη διατήρηση της αληθινής παράδοσης στην επισκοπή της αποστολικής διαδοχής, κάτι που επιβεβαιώνεται από το παράδειγμα της Ρωμαϊκής Εκκλησίας: Adv. haeres. III. 3. Ομοίως ο Ηγέσιππος και ο Τερτυλλιανός (Praeser. adv. haer. 32, ad. Marcionem IV, 5). Το δόγμα της ιεραρχίας στον Άγιο Κύπριο ταλαντεύεται μεταξύ δύο κέντρων: αφενός, της αλληλεγγύης (in solidum) ολόκληρης της επισκοπής, που δεσμεύει την ενότητα της Εκκλησίας, και αφετέρου, στην αποδοχή του ορατού κέντρου της στον Απόστολο Πέτρο (αν και ο ίδιος ο Κύπριος δεν θέλει να αναγνωρίσει τον (episcopus episcopus) Εκδ.)). Η κύρια ιδέα του για τη μοναρχική επισκοπή είναι επίσης διπλή: episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo (επίσκοπος στην εκκλησία και η εκκλησία στον επίσκοπο (Λατινικά) - Εκδ.), γιατί μπορεί να κατανοηθεί εξίσου με την έννοια του παπικού επισκοπισμού, καθώς και με τη συνοδική αρχή. Ωστόσο, διατηρεί επίσης τη μυστηριακή αρχή της ιεραρχίας: ut sacerdotes qui sacrificia dei cotidie celebramus (είμαστε σαν ιερείς που καθημερινά προσφέρουμε θυσίες στον Θεό (Λατινικά) - Έκδ.) (Επ. 57, 3), και ακόμη και η ιδέα της συμφιλίωσης ως ενότητα των sacerdos (electrical) με τους ανθρώπους δεν εξαλείφεται sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo (Αποτελούν την Εκκλησία: ο λαός ενωμένος από τον ιερέα και το ποίμνιο που εξαρτάται από τον ποιμένα τους. Από εδώ μπορείτε να μάθετε ότι ο επίσκοπος είναι στην εκκλησία και η εκκλησία στον επίσκοπο (λατ.) - Σημείωση Έκδ. 6, βλ. 6). Αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση με την παράλληλη αρχή του ότι η ενότητα της Εκκλησίας συνδέεται με την επισκοπή (η περίφημη διαμάχη για τα δύο κείμενα σχετικά με τον Απόστολο Πέτρο, de Unitate σελ. 4, δεν έχει εδώ καθοριστική σημασία). Η κυπριακή αρχή είναι εξαιρετικά σημαντική για τη μυστηριακή ερμηνεία του ιεραρχισμού, ότι καθένας από τους επισκόπους σε συμπαγή - ολιστικά, σοφικά, ανήκει στην επισκοπή, συνδέεται ταυτόχρονα με αυτήν, αλλά και είναι προσωπικά εξουσιοδοτημένος. Το άρθρο 64 της «πέμπτης-έκτης» Συνόδου Trullo απαγορεύει στους λαϊκούς να κηρύττουν δημόσια («ενώπιον του λαού») δογματικού περιεχομένου (προφανώς, χωρίς την άμεση άδεια ή εντολή του επισκόπου), αλλά, φυσικά, να μην διδάσκονται γενικά. Εδώ δεν είναι ακατάλληλο να θυμηθούμε το Cyprian's in solidum: κάθε επίσκοπος μεμονωμένος έχει μια καθολική επισκοπή ως τέτοια, όχι συχνά, αλλά εξ ολοκλήρου. Έκδοση «Put»... Αρ. 50. Ιανουάριος-Μάρτιος-Απρίλιος 1936. Παράρτημα, σ. 1–24 – Σημ. επεξεργασία Δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Karlovac Church Gazette και ως ξεχωριστό φυλλάδιο. Ιδού ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα: ο Ορισμός αναφέρει μια σειρά από υποτιθέμενες αντιφάσεις στη διδασκαλία μου, που φαίνονται σε διάφορα σημεία στα γραπτά μου. Δεν με ενδιαφέρει εδώ να αναλύσω αυτές τις πραγματικές ή φανταστικές αντιφάσεις (εγώ ο ίδιος δεν εξαλείφω καθόλου την πιθανότητα ορισμένων διαφορών στις αποχρώσεις της σκέψης σε έργα που γράφτηκαν για περισσότερα από 20 χρόνια. Ειδικότερα, όπως έχω ήδη δηλώσει, η παρουσίαση του «The Unevening Light», που αφορά μόνο την κοσμολογία, δεν με ικανοποιεί σε όλα). Έχοντας όμως αναφέρει αυτές τις «αντιφάσεις», ο Ορισμός συνεχίζει: «Υπάρχουν πολλές αντιφάσεις... βλέπουμε επίσης μια απόκλιση από τις διδασκαλίες της Ορθόδοξης Εκκλησίας». Αυτή είναι η μέθοδος αυτής της κριτικής, που χωρίς καμία δυσκολία κάνει τη μετάβαση από τις «αντιφάσεις» στην «απόκλιση από τη διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας». Εδώ είναι σκόπιμο να παραθέσουμε το ακόλουθο τιμολόγιο... Μητροπολίτης Αντώνιος: «Ναι, ο αρχαίος μεγάλος ειδωλολάτρης δεν έκανε λάθος... όταν απέδειξε ότι στην πραγματικότητα υπάρχουν μόνο ιδέες που είναι άπιαστες στις εξωτερικές μας αισθήσεις, αλλά κατανοητές από τις υψηλότερες δυνάμεις του πνεύματος που γνωρίζει. (M. Anthony. Collected works. 1, 418. Ομιλία πριν από την νεκρώσιμο ακολουθία του S. Rodomsky). Δεν βλάπτει να θυμόμαστε ότι οι εικόνες αυτών των «Χριστιανών προ Χριστού» (σύμφωνα με τα λόγια του Αγίου Μάρτυρος Ιουστίνου) τοποθετούνται μερικές φορές στους προθάλαμους των χριστιανικών εκκλησιών (για παράδειγμα, στον Καθεδρικό Ναό Ευαγγελισμού του Θεού του Κρεμλίνου της Μόσχας). Στην πορεία, κατηγορούμαι επίσης για «πανθεϊσμό»: «η επιθυμία να αποκαλυφθεί και να τεκμηριωθεί στη Σοφία όλη η υπάρχουσα ενότητα ενώ την αποκαλούμε με τον παλιό όρο «ψυχή του κόσμου» αποκαλύπτει μια μη Ορθόδοξη πανθεϊστική κοσμοθεωρία». Γιατί; Τι είναι εδώ ο πανθεϊσμός και τι σημαίνει; Σε αυτήν την περίπτωση, δεν είναι «πανθεϊσμός» τα λόγια του Αποστόλου: «Ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα» (Α' Κορ. 15:28) ή Α' Κορ. 8:6; Σχετικά με τον «πανθεϊσμό», θα πρέπει να ληφθεί ως οδηγός η ακόλουθη σκέψη: «Ο θεϊσμός παύει να είναι θεϊσμός και γίνεται πανθεϊσμός όχι μέσω της εισαγωγής του Θεού στον κόσμο, αλλά μέσω της άρνησης στον Θεό της Ζωής και γενικά οποιουδήποτε περιεχομένου άλλου από αυτό που εκδηλώνεται στην παγκόσμια ανάπτυξη» (Metropolitan Anthony. Complete collected works, vol.105 free wills. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος λέει: «Ποια ήταν η σκέψη του Θεού ενώπιον του Ύψιστου, που βασιλεύει στο κενό των αιώνων, δημιούργησε το σύμπαν και το στόλισε με μορφές; Αναλογίστηκε την πολυπόθητη κυριότητα της αγαθότητάς Της, την ισότιμη και εξίσου τέλεια φωτεινότητα της Τρισυπόστατης Θεότητας. θεώρησε στις μεγάλες διανοητικές παραστάσεις Του τις εικόνες που συνέθεσε ο ίδιος για τον κόσμο, που δημιουργήθηκε αργότερα, αλλά για τον Θεό ακόμη και τότε ήταν πραγματικός ο Θεός έχει μπροστά στα μάτια του τι θα είναι και τι ήταν και τι είναι τώρα» (εδώ συγκρίνονται η Θεία Σοφία, ως το αιώνιο πρωτότυπο του κτιστού κόσμου, και η κτιστή Σοφία, ο ίδιος ο κόσμος). Δείτε την εκδρομή στο “The Burning Bush”. Η αρχή της σοφιολογίας βρίσκεται ακόμη και στον... Μητροπολίτη Αντώνιο: «Μπορεί κανείς, ακολουθώντας τον Γρηγόριο τον Θεολόγο, να αναγνωρίσει πίσω από όλες τις θεϊκές επιθυμίες, σκέψεις και πράξεις κάποια, αν και παθητική, εξωτερική πραγματικότητα, μεγαλύτερη πραγματικότητα από ό,τι οι σκέψεις και τα συναισθήματα ενός ανθρώπου έχουν έξω από τη συνείδησή του. η δημιουργικότητα συνίστατο στη βουλητική πραγμάτωση του ιδανικού κόσμου, στην εφαρμογή του για τον εαυτό του, και όχι για τη Θεία μόνο συνείδηση, που ήταν αιώνια... η δημιουργία της ύλης μπορεί να γίνει κατανοητή ως αφομοίωση του ιδανικού κόσμου από τον Θεό, δηλαδή των σκέψεών Του και της ανθρώπινης συνείδησης, έτσι ώστε ο άνθρωπος να παραμένει το κέντρο και ο στόχος της δημιουργίας, και η ύλη θα υπάρχει μόνο ως η ιδανική συνείδηση. είναι, και όχι πραγματικό, μη υπαρκτό καθαυτό» (ό.π. 109). Νυμφεύομαι. επίσης παρουσίαση των διδασκαλιών του Μητροπολίτη Αντώνιου, προφανώς εξουσιοδοτημένου, με την ευκαιρία της επετείου του, στα «Ειδήσεις της Εκκλησίας». Νο. 470 (13 Οκτωβρίου 1935). Εδώ διαβάζουμε: «Η Αγία Γραφή δεν λέει καθόλου ότι ο κόσμος μας δημιουργήθηκε από το «τίποτα»... ο κόσμος δεν δημιουργήθηκε από το «τίποτα», αλλά από τη ζωή που είχε και έχει ο Θεός». Ο Μητροπολίτης Vladyka, αναφερόμενος στον Γρηγόριο τον Θεολόγο, εξήγησε ότι «ο κόσμος του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος υπάρχει αιώνια στον Θεό». Σύμφωνα με τον Ευαγγελιστή, «υπήρχε ζωή μέσα του». Η ζωή του Θείου είναι το πιο αληθινό, πιο άνευ όρων και πιο αληθινό ον, που αγκαλιάζει ό,τι υπάρχει και, επιπλέον, με την πλήρη δύναμη της εξάρτησης από Αυτόν. Η δημιουργία του κόσμου, όπως εξήγησε ο ηγεμόνας, συνίστατο στο γεγονός ότι ο κόσμος των ιδεών, ο πνευματικός κόσμος, που υπάρχει αιώνια στον Θεό, μετατράπηκε σε υλικό κόσμο. Ο Επίσκοπος αναφέρεται στον Γρηγόριο τον Θεολόγο, ο οποίος εξηγεί ότι όλες οι Θείες επιθυμίες, σκέψεις και πράξεις έχουν μεγαλύτερη πραγματικότητα από τις σκέψεις και τα συναισθήματα ενός ατόμου έξω από τη συνείδησή του. Επομένως, ό,τι είναι αδύνατο για τον άνθρωπο – η μετατροπή μιας ιδέας στον υλικό κόσμο – είναι δυνατό για τον Θεό». Αφήνω αναπάντητη εκείνη τη σειρά υποτιθέμενων αντιφάσεων στα γραπτά μου, που συγκεντρώνονται εδώ σε σχέση με αυτό, όχι επειδή δεν μπορώ να απαντήσω, αλλά επειδή θεωρώ ότι αυτή η μικροσκοπική πολεμική εδώ δεν έχει νόημα. Η διδασκαλία του Βαρλαάμ και του Ακίνδυνου αναθεματίζεται στη σύνοδο της Κυριακής της Ορθοδοξίας (ελληνικό κείμενο στο Τριώδιο της Μεγάλης Τεσσαρακοστής, έκδοση Αθήνα 1930, σ. 1512, στη σλαβική μετάφραση του F. Uspensky. Odessa, 1893, σελ. 30:38 η διδασκαλία των Αγ. αγιασμένος σε πέντε επιφωνήματα αιώνιας μνήμης (ό.π.). Το κείμενο αυτό μαρτυρεί ευθέως όσα πρέπει να γνωρίζει κάθε θεολόγος και αρχιεφημέρης. Η διαφορά μεταξύ των διδασκαλιών των Παλαμιτών και των Βαρλααμιτών είναι ότι οι πρώτοι, διακρίνοντας στον Θεό την Ουσία ως άγνωστη και υπερβατική από τις ενέργειες με τις οποίες αποκαλύπτεται ο Θεός, επιβεβαιώνουν τη Θεότητα και το άκτιστο αυτών των ενεργειών και με αυτή την έννοια ταυτίζουν την ενέργεια με τον Θεό, διακρίνοντας σε Αυτόν ὁ Θεός και Θεός. Αντίθετα, οι Βαρλααμίτες αρνούνται την ίδια τη διάκριση μεταξύ της Ουσίγια και της ενέργειας στο Θείο, είτε συγχωνεύοντας και ταυτίζοντας την Ουσίγια και την ενέργεια, είτε αναγνωρίζοντας τις ενέργειες ως δημιουργημένες, ακόμη και ανθρώπινες υποκειμενικές καταστάσεις. Έτσι κατάλαβαν την εμφάνιση του Θαβώρ φωτός, ενώ οι Παλαμίτες έβλεπαν εδώ την εμφάνιση του Θείου, δηλαδή του ίδιου του Θεού. Οι Βαρλααμίτες επέπληξαν τους Παλαμίτες για αυτό το δόγμα της πολλαπλότητας των ενεργειών της Θεότητας στον πολυθεϊσμό, οι Παλαμίτες επέπληξαν τους Βαρλααμίτες για τον Αρειανισμό και τον Μεσσαλιανισμό. Όπως αναφέρεται στο συναξάριο της δεύτερης εβδομάδας της Μεγάλης Τεσσαρακοστής, ο Βαρλαάμ «δίδασκε πνευματικά, ως κοινή χάρη του Πατέρα, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, και το φως της μελλοντικής εποχής, πάνω στον οποίο θα λάμψουν οι δίκαιοι σαν τον ήλιο, που έδειξε και ο Χριστός στο βουνό να λάμπει, και απλώς όλη τη δύναμη και τη δράση της Τριαδικής Θεότητας. καὶ τὸ διαφέρον ὁποσοῦν τῆς θείας φύσεως – κτιστὸν – εἴναι – Ευσεβώς σοφά, αφού δεν δημιουργήθηκαν το θεϊκότερο φως και όλη η δύναμη και η δράση – καὶ πάσαν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν (τίποτα δεν μπορεί πραγματικά να προστεθεί σε ό,τι είναι φυσικά εγγενές στον Θεό) σε λέξεις και γραφές. Κατά συνέπεια, (2) αναθεματίζεται η διδασκαλία του Βαρλαάμ, σύμφωνα με την οποία ο Θεός δεν έχει καμία φυσική ενέργεια - μηδεμίαν ἐνέργειαν φυσικὴν ἔχειν τὸν Θεόν, αλλά υπάρχει μόνο μία ουσία – μόνην οὐσίαν εἶναι – καθώς και αυτή σύμφωνα με την οποία «το ίδιο και εντελώς αδιάκριτο είναι και η θεία ενέργεια, η θεία ενέργεια και η θεία ενέργεια». Άγιοι και η κατανόηση της Εκκλησίας, «η εν Θεώ ενέργεια και η ουσιαστική και φυσική Του ενέργεια - οὐσίαν τε ὲπί Θεόν οὐσιώδη καὶ φυσικὴν Αὐτοῦ ἐνέργειαν. Και αυτή η ίδια σκέψη λαμβάνει θετική έκφραση στην ικανοποίηση όσων δηλώνουν πίστη στον Τριαδικό Θεό, «όχι μόνο άκτιστα κατ' ουσίαν, αλλά και ἄκτιστον κατ'ουσίαν, ἄκτιστον κατ' ουσίαν, ἄκτιστον. κατὰ τὴν ἐνέργειαν - που μπορεί να μεταδοθεί στους αγίους (όπως το Φως του Θαβώρ). Έτσι, πρώτα, καθιερώνεται μια διάκριση στην Τριαδική Θεότητα: Η ουσία Του και οι άκτιστες, θείες ενέργειές Του, και αναθεματίζεται η άρνηση της ύπαρξης μιας τέτοιας διάκρισης στον Θεό. Αλλά αυτή η εν Θεώ ενέργεια, που διακρίνεται από την ουσία, ταυτίζεται ταυτόχρονα με αυτήν από την άκτιστη θεότητά της, όπως η σοφιακή αποκάλυψη της ουσίας. Ήταν ακριβώς αυτή η ταυτότητα στο θεϊκό άκτιστο που αρνήθηκαν οι Βαρλααμίτες, στους οποίους ο Ορισμός αποδίδει έτσι την Ορθόδοξη διδασκαλία ως αίρεση. Είναι η διδασκαλία των Βαρλααμιτών που αναθεματίζεται (3) με τα εξής λόγια: «Επίσης με αυτούς φιλοσοφούν και λένε ότι όλη η φυσική δύναμη και ενέργεια - πἀσαν φυσικὴν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν - Τριαδικές Κτιστές θεότητες (κτιστήν). Η θεότητα είναι άκτιστο». Επίσης αναθεματίζεται (5) η διδασκαλία όσων θεωρούν ότι είναι δυνατή η εφαρμογή του ονόματος της Θεότητας μόνο στη θεία ουσία, αλλά αρνούνται να το εφαρμόσουν στη Θεία ενέργεια, γιατί η διδασκαλία των αγίων και της Εκκλησίας, που μαρτυρεί τη μία Θεότητα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, μιλά εξίσου για τη Θεότητα ενέργεια τόσο στη Θεότητα όσο και στη Θεότητα. Μπροστά σε όλους αυτούς τους ορισμούς της Εκκλησίας, πώς ακούγεται ο Ορισμός, αποδίδοντας στον Βαρλαάμ τον Ορθόδοξο σκέψη για τη θεότητα της Ουσίας και την ενέργεια και θεωρώντας την αίρεση που καταδίκασαν οι Σύνοδοι ως την ίδια τη διδασκαλία που διακήρυξαν ως αληθινή; Εδώ, παρεμπιπτόντως, θυμάμαι επίσης την «ονοματολατρεία», με την ευκαιρία της οποίας αποδεικνύομαι ότι είμαι ένοχος για ευνομιανισμό. Είναι καλύτερα να μην θυμάστε αυτή τη θλιβερή ιστορία εδώ, η οποία εξακολουθεί να είναι στη μνήμη πολλών. Επιχειρηματολογώντας δογματικά, πρέπει να ειπωθεί ότι, πρώτον, οι τρεις εκθέσεις που παρουσιάστηκαν στην Ιερά Σύνοδο (Μητροπολίτης Αντώνιος, Αρχιμανδρίτης Νίκων, Καθ. Τρόιτσκι) αντικρούουν όλες μεταξύ τους, εκφράζοντας τρεις διαφορετικές δογματικά ασυνεπείς απόψεις. Δεύτερον, η δογματική διαμάχη επί της ουσίας όχι μόνο δεν μπορεί να θεωρηθεί ολοκληρωμένη, αλλά δεν έχει ακόμη ξεκινήσει. Στο Συμβούλιο της Μόσχας, στο υποτμήμα του σεχταρισμού, υπό την προεδρία του Αρχιμανδρίτη Θεοφάνη, γνωστό ως υποστηρικτή της imiaslaviya, το ζήτημα μετατράπηκε σε δογματική περαιτέρω έρευνα, ή μάλλον, έρευνα. Δείτε τα "Κεφάλαια για την Τριάδα". Παρεμπιπτόντως, σὰρξ ἐμψυχομένη είναι η συνήθης έκφραση του Απολλινάρη. Ωστόσο, σε άλλο σημείο του Ορισμού, όπου απαιτείται να με κατηγορήσουν για Απολληναρισμό, διατυπώνεται τελείως διαφορετική άποψη για την υποστατική ένωση, προσεγγίζοντας την εκκλησιαστική. Δηλαδή, εδώ λέει: «Παρά το γεγονός ότι το δόγμα της ένωσης δύο φύσεων σε μια Θεία Υπόσταση υπήρχε στην Εκκλησία και πριν από τον Απολλινάρη και βρισκόταν σε όλα τα αρχαία σύμβολα, ξεκινώντας από το λεγόμενο αποστολικό». Η προφανής αντίφαση με τα παραπάνω μπορεί επίσης να εξηγηθεί από το γεγονός ότι για τον Ορισμό το «πνεύμα» και η «υπόσταση» μοιάζουν να είναι κάτι διαφορετικό και χωριστό. Επομένως, επιβεβαιώνοντας την παρουσία στον Θεάνθρωπο, μαζί με το Θείο Πνεύμα, και έναν ιδιαίτερο άνθρωπο, μαζί με ψυχή και σάρκα, πιστεύει ότι με δύο πνεύματα μπορεί να υπάρξει μία Υπόσταση. Αλλά αυτό σημαίνει μια τέτοια παρανόηση της υποστατικής φύσης του πνεύματος, με την οποία είναι γενικά δύσκολο να αρχίσουμε να θεωρούμε την «Υποστατική Ένωση». Η αντινομία δεν είναι σε καμία περίπτωση το ίδιο πράγμα με την αντίφαση, όπως φαίνεται προφανώς ο Ορισμός. Μια αντίφαση υποδηλώνει ένα λογικό λάθος στη σκέψη που απαιτεί διόρθωση, ενώ μια αντινομία υποδηλώνει την ύπαρξη ενός ορίου σκέψης, το οποίο πρέπει απαραίτητα να επιβεβαιώνει τις αντινομικές θέσεις με ίση δύναμη και πλήρη ευθύνη. Ωστόσο, σε λίγες μόνο γραμμές, ο Ορισμός μετατρέπει την αντινομία σε «αντίφαση». Αν, όταν κατηγορήθηκα για «Απολλιναρισμό» (βλ. παραπάνω), διακηρύχθηκε μια εντελώς μη Ορθόδοξη άποψη ότι η ανθρωπότητα αντιπροσωπεύεται στον Χριστό μόνο με ψυχή και σάρκα, χωρίς το υποστατικό ανθρώπινο πνεύμα, το οποίο αντικαθίσταται από τον Λόγο, τότε εδώ, φυσικά, δίνεται αυτή η ίδια η κατανόηση της ανθρωπότητας του Χριστού ως αποτελούμενη από σάρκα και πνεύμα. Τόσο τρανταχτή και ασταθής είναι η θεολογία του Ορισμού. Αλλού λέει: «Η σάρκα δεν (δεν) συμμετέχει μαζί Του στο να κάθεται στα δεξιά του Θεού Πατέρα. Και είναι ακόμα πιο ακατανόητο και παράξενο ότι για την πνευματική Του παραμονή στον Ουρανό, η σωματική Του Ανάληψη εκεί, που μας μεταδόθηκε σε τρία βιβλία της Καινής Διαθήκης (Μάρκος 14:19· Λουκάς 14:19· πραγματικές ανάγκες 24. γιατί το Πνεύμα για την άφιξή Του (!) στον Θεό δεν χρειάζεται τη διαδικασία της πνευματικής ανόδου - όχι στον Πατέρα στους Ουρανούς, αλλά στον Θεό ξέρει πού (;!)». Και για άλλη μια φορά: Ο καθηγητής Μπουλγκάκοφ «απορρίπτει οπωσδήποτε και ξεκάθαρα τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας μας ότι ο Χριστός ανήλθε στον Θείο Πατέρα με το ένδοξο Σώμα της Ενσάρκωσής Του». Σχετικά με τη θεολογία μου για τον Πρόδρομο, «ο Άγγελος απεσταλμένος ενώπιον του Κυρίου», λέγεται ότι η διδασκαλία μου «πάρθηκε αποκλειστικά από τις σοφιακές κατασκευές του και μόνο και όχι από την Αγία Γραφή, ούτε από τα πατερικά έργα». Σε απάντηση, θα πω ότι στην πραγματικότητα, ίσως κανένα από τα γραπτά μου δεν είναι τόσο τεκμηριωμένα βιβλικά, λειτουργικά, εικονογραφικά όσο αυτό. Αυτή η σκέψη λαμβάνει την πιο ξεκάθαρη έκφραση από τον Καρδινάλιο Βησσαρίωνα της Νίκαιας, ο οποίος ήταν εδώ ο εκφραστής των γενικών απόψεων της εποχής: οι διδασκαλίες των πατέρων «πρέπει να έχουν τη δύναμη των κανόνων της πίστης για εμάς και πρέπει να τις τιμούμε και να τις πιστεύουμε μαζί με τις Αγίες Γραφές» (Migne, Ser.gr.1.161, p.55). Νυμφεύομαι. Comforter, σελ. 144 σελ.