Иерархия и таинства 249

I. Hierarchie im apostolischen Zeitalter Die Frage nach der Entstehung einer dreistufigen Hierarchie als Grundlage der Kirchenorganisation ist eine der schwierigsten in der modernen kirchengeschichtlichen Wissenschaft und dürfte angesichts der gegebenen Quellen aller Wahrscheinlichkeit nach eine Frage hypothetischer Vermutungen und Konstruktionen bleiben. Wir können jedoch das wahrscheinlichste allgemeine Ergebnis in Betracht ziehen, das sich aus historischen Beobachtungen ergibt: Im ersten Jahrhundert kannte die apostolische und nachapostolische Kirche keine Drei-Stufen-Hierarchie im heutigen Sinne. 250 Letzteres lässt sich ab dem Beginn des 2. Jahrhunderts feststellen (vom ersten Brief des Clemens über die Briefe des Heiligen Ignatius des Gottesträgers und danach) und sogar an der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert beobachten wir zumindest stellenweise (Διδαχή) eine komplexere charismatisch-hierarchische Organisation. Allerdings etablierte sich bereits ab der Mitte des 2. Jahrhunderts eine hierarchische Organisation mit einem mehr oder weniger offensichtlich „monarchischen“ Episkopat an der Spitze. Wir beobachten sozusagen zwei Epochen: erstens das apostolische und nachapostolische Zeitalter, in dem die Gnadengaben, die später mit dem hierarchischen Charisma verbunden waren, sozusagen reichlich über die hierarchischen Grenzen hinaus ausgegossen wurden und neben den heiligen Aposteln selbst verschiedene Charismatiker wirkten (1. Kor. 12), und zweitens die Ära des regulierten Charismatikismus durch eine Hierarchie vom Typus des alttestamentlichen Priestertums, beginnend mit das 2. Jahrhundert. Man mag nicht (wie Zom) den gesamten Kontrast beider Epochen übertreiben, aber man kommt nicht umhin, alle ihre Unterschiede zu erkennen. Gleichzeitig bleibt – was hier am wichtigsten ist – der eigentliche Übergang von einer Ära zur anderen schwer fassbar. Das uralte Fehlen einer dreistufigen Hierarchie hat die Kraft einer historischen Tatsache, die die Versuche der orthodox-katholischen Apologetik nach wie vor vergeblich abzuschwächen, und wir kennen die volle Genauigkeit der Aufstellung der Hierarchie nicht. Eine direkte „apostolische Sukzession“ bei der Errichtung dieser Hierarchie, die äußerlich eindeutig bezeichnet wäre, ist uns nicht bekannt. Obwohl wir anhand von Beispielen apostolischer Ordinationen in der Apostelgeschichte die Kontinuität dieser Ordination von den Aposteln bis zu den ersten Hierarchen postulieren können, sind wir nicht in der Lage, dies zu behaupten. Pragmatisch tendenziöse Beweise für die Kontinuität der apostolischen Sukzession für die römische Kirche von Tertulian und St. Irenäus (sowie für die kleinasiatische Kirche von St. Polykarp) haben natürlich keine ausreichende Beweiskraft, und sie versuchen nicht einmal, eine kontinuierliche Reihe apostolischer Weihen für alle Kirchen und für alle Weihefälle aufzuzeigen. Die Idee der direkten und kontinuierlichen hierarchischen Nachfolge der Apostel ist vor allem von der katholischen Lehre vom Primat des Petrus inspiriert, der in der Person der römischen Hohepriester weiterhin in der Kirche präsent ist, sowie von der Lehre von der direkten Errichtung aller sieben Sakramente durch Christus selbst, und diese Definition des Konzils von Trient 251 wurde auch von der dogmatischen Lehre 252 der Orthodoxie übernommen. Eine solche Lehre lässt natürlich keinen Raum für jenen eigentlichen Hiatus (klaffend, brechen (lat.) - Ed.), den die Kirchengeschichte im Namen der wissenschaftlichen Wahrheit beim Übergang vom vorhierarchischen zum hierarchischen Zeitalter festlegt. Die Geschichte wirft in diesem Fall eine dogmatisch interpretierbare Frage auf, nämlich wie das hierarchische Prinzip in seiner Bedeutung in der Kirche sowie das allgemeine Prinzip der apostolischen Sukzession zu verstehen ist, das derzeit die Rechtfertigung der Hierarchie festlegt. Die katholische Lehre vom Primat des Petrus, der angeblich von Christus selbst begründet wurde, und von der Nachfolge seines Apostelamtes unter den Päpsten hat zumindest Konsistenz, wenngleich sie um den Preis des dogmatischen Mythos über die anhaltende Präsenz des Apostels Petrus bei den römischen Päpsten und im Römischen Stuhl erkauft wird. Allerdings gibt es auch aus katholischer Sicht keine Grundlage mehr, über die persönliche Nachfolge der anderen Apostel zu sprechen, und dies wird auch nicht gesagt, weil die römische Dogmatik daran kein Interesse hat. Daran wäre das orthodoxe Dogma mehr interessiert, das allerdings noch kein Experiment mit einem solchen Beweis durchgeführt hat und auch kaum durchführen könnte. Manchmal begegnen wir einem solchen Wortgebrauch in allgemeiner Form, wenn er sich auf das gesamte Episkopat bezieht, dem in solchen Fällen die Fülle der apostolischen Gnade zugeschrieben wird. Dies ist jedoch ein einfaches Missverständnis, denn die orthodoxe Dogmatik ist sich der Idee, den apostolischen Titel in ihren Nachfolgern fortzusetzen, überhaupt nicht bewusst. Die Würde und das Amt der heiligen Apostel als derjenigen, die Christus im Fleisch kannten und von ihm selbst berufen wurden, sind nicht übertragbar, und das Episkopat verfügt überhaupt nicht über die Fülle der Gaben des Apostelamtes und ist in diesem Sinne kein apostolisches Amt. Letzteres ist viel höher als das Bistum, das als eine seiner Privatgaben in das Apostolat einbezogen ist und nicht einmal mit diesem verglichen werden sollte. Man kann davon ausgehen, dass die Inspiration des Heiligen Geistes, die den Aposteln bei der Erscheinung des auferstandenen Christus die Macht der Sündenvergebung verlieh (Johannes 20,22-23), für sie sozusagen eine Bischofsweihe war und zu Pfingsten die Macht für sich selbst erhielt. Allerdings war die Berufung Christi zum Apostel überhaupt nicht mit einer privaten Gabe verbunden und beschränkte sich auch nicht auf diese allein. Und was die heiligen Apostel zu Pfingsten in den feurigen Zungen des Heiligen Geistes empfingen, war weit mehr als nur das Episkopat – nämlich alle ihre prophetischen und charismatischen Gaben. Die Kirche wird apostolisch genannt, nicht im Sinne einer „apostolischen Sukzession“ der Bischofsweihe, oder zumindest nicht nur in diesem Sinne, sondern in Bezug auf die gesamte Fülle der apostolischen Tradition. Und die apostolische Sukzession in diesem Sinne ist charakteristisch für die gesamte Kirche und nicht nur für die Hierarchie, so wie die Gaben von Pfingsten in Form von Feuerzungen nicht nur der apostolischen Hierarchie, sondern dem gesamten Kirchenvolk geschenkt wurden. Die katholische und katholische Interpretation von Pfingsten möchte ihm die Bedeutung geben, dass nur die ersten Hierarchen – die Apostel – im Abendmahlssaal von Zion versammelt waren und nur durch sie diese Gaben an die übrigen Mitglieder der Kirche weitergegeben werden. Doch eine solche tendenziöse Interpretation widerspricht den Tatsachen, denn laut der Apostelgeschichte waren bei der Herabkunft des Heiligen Geistes nicht nur die Apostel anwesend, sondern auch Maria, die Mutter Gottes, und viele andere (vgl. Apg 1,14 und Apg 2,1-4). Aber selbst wenn dies nicht geschehen wäre, kann man nicht glauben, dass die Apostel zu Pfingsten in Abwesenheit der Laien nur eine Hierarchie repräsentierten, „die lehrende und herrschende Kirche“. In diesem Fall ist es richtiger anzunehmen, dass die zwölf Apostel tatsächlich den gesamten Körper der Kirche mit allen ihren Mitgliedern, also der Hierarchie und den Laien, repräsentierten, wenn auch nicht differenziert, aber untrennbar. Hier besteht eine vollständige Analogie zu Matthäus 28,19–20, wo der direkt an die Apostel gerichtete Befehl, alle Sprachen zu taufen und zu lehren, tatsächlich die gesamte Kirche meint. (Dies wird insbesondere durch die Tatsache bestätigt, dass die Taufe von Laien durchgeführt werden kann; sie setzt auch eine Lehre voraus.) Es ist unbestreitbar, dass es in der Fülle der Gaben der Kirche, die in der Person der Apostel repräsentiert wurde, auch hierarchische Gewalten gab, aber sie waren nicht die einzigen. Wenn die Hierarchie des Alten Testaments ihren Ursprung in der Fülle der Gaben des Propheten und Gottessehers Moses hatte, dann legten die Apostel den Grundstein für die christliche Hierarchie nicht nur als erste Hierarchen, sondern aus der gesamten Fülle des Apostolats, das als solches an niemanden weitergegeben wird, und daher ist es unangemessen, nur unter Hierarchen von apostolischer Gnade zu sprechen. Die Apostel gründeten an Orten Kirchen und legten deren Struktur im Voraus fest. Dies kann jedoch rechtlich nicht in dem Sinne verstanden werden, dass sie selbst das gesamte System der kirchlichen Institutionen geschaffen und die kirchliche Organisation bestimmt haben. Die theanthropische Natur der Kirche setzt nicht nur göttliche Inspiration und Führung voraus, sondern auch reaktionsfähige menschliche Kreativität und Selbstbestimmung. Daher unterliegt die Kirche einer historischen Entwicklung. Und dementsprechend beobachten wir in der Stammapostolischen Kirche zunächst eine gewisse Amorphie und Formlosigkeit. (Dies gab Zom den Grund, in letzterer die innere Norm der Kirchenkirche zu sehen, in Bezug auf die jeder Institutionalismus, „Kirchenrecht“, ein Sündenfall ist.) Diese Amorphie wurde durch den persönlichen Dienst der Apostel und ihre ständigen Besuche in verschiedenen Gemeinden (später kamen auch „Charismatiker“ hinzu) gefüllt und gestärkt. Aber natürlich konnte es nicht alle praktischen Bedürfnisse der örtlichen Gemeinschaften (oder Ecclesias) befriedigen, die daher über eigene Körperschaften verfügten: „Bischöfe“, „Diakone“, „Presbyter“ usw. Gleichzeitig finden wir in den apostolischen Schriften keine Hinweise darauf, dass die Eucharistie, das Brechen des Brotes, das unmittelbar nach Pfingsten beginnt (Apostelgeschichte 2,42-46), zusätzlich zu den Aposteln selbst bewusste Vollstrecker hatte, die, Natürlich reichten sie nicht aus, um die liturgischen Bedürfnisse an verschiedenen Orten zu befriedigen. Dieses ausdrückliche Schweigen über die Existenz einer bewussten Hierarchie für die Feier des Sakramentes der Eucharistie weist eher darauf hin, dass eine gewisse hierarchische Struktur des sakramentalen Lebens hier noch nicht existierte. Die Idee eines universellen Priestertums, wenn auch nicht in bestimmten spezifischen Formen, war praktisch leitend für dieses System, dessen Überreste oder Erfahrungen wir in der Didache, der Lehre der 12 Apostel, haben, wo die Eucharistie von Evangelisten, Propheten und Bischöfen oder Presbytern gefeiert wird. II. Die Entstehung der Hierarchie im nachapostolischen Zeitalter Dies ist der direkte Beweis der Geschichte, der nicht durch dogmatische Postulate über die kontinuierliche Existenz einer Hierarchie für die Vollstreckung der Sakramente seit der Antike geschwächt werden kann. Im Gegenteil, es ist wahrscheinlicher, dass die Hierarchie in der Geschichte wie spontan und natürlich im Einklang mit dem Geist der apostolischen Tradition entsteht und ihr in keiner Weise widerspricht, obwohl es eine Zeit gab, in der sie nicht existierte. 253 Diese Tatsache der historischen Entstehung der Hierarchie führt derzeit zu einer ganzen dogmatischen Verwirrung, und dogmatische Leidenschaften und Tendenzen werden in die Beurteilung der historischen Tatsache selbst eingeführt. Für einige beinhaltet diese Tatsache die dogmatische Abschaffung der sukzessiven Hierarchie zugunsten eines gewählten Universalpriestertums; Für andere ist die bloße Anerkennung dieser historischen Tatsache eine böswillige Häresie – eine Untergrabung des hierarchischen Prinzips im Leben der Kirche, das sie mit einem historischen Mythos untermauern wollen. Beide Standpunkte sind in ihrer Geradlinigkeit gleichermaßen falsch, die Tatsachen erfordern jedoch zweifellos eine dogmatische Interpretation. Es gibt Sakramente, die direkt im Evangelium verankert sind und daher Evangeliumssakramente genannt werden; In Bezug auf sie stellen sich nicht jene eigentümlichen Fragen, die bezüglich der „nicht-evangelischen“ Sakramente aufgeworfen werden. Die Geschichte bezeugt, dass einige Sakramente zwar dem Geist der Tradition der Apostolischen Kirche entsprechen und darin sogar wie in Körnern existieren, sie jedoch nicht unmittelbar im Leben erscheinen, sondern in der historischen Entwicklung, was ihre Bedeutung keineswegs schmälert. Dies ist der Segen der Salbung, der Ehe und in gewissem Sinne sogar der Buße, und dazu gehört natürlich auch das Priestertum. Im Protestantismus hat sich ein dogmatisches Prinzip etabliert, eine Art Altglaube, wonach nur das eine dogmatische Daseinsberechtigung hat, was mit dem Stempel des Ur-Christentums, sozusagen der Vorgeschichte, gekennzeichnet ist. Diese Prämisse beinhaltet eine stillschweigende Leugnung der Kirchengeschichte, die nur als Sündenfall angesehen wird. Warum sollten nur frühere und unterentwickelte Institutionen im Vergleich zu weiter entwickelten und späteren gültig sein? Warum wird diesen letzteren die Autorität der Heiligen Tradition entzogen, die ausschließlich ersteren zugeschrieben wird? Diese Frage wurde nie beantwortet; Es galt als selbstverständlich, dass das frühe Christentum die Norm des gesamten Christentums war. Aber gleichzeitig bleibt es eine unwiderlegbare Tatsache der kirchlichen Tradition, dass wir nach einer Zeitspanne von nur wenigen Jahrzehnten zwischen dem apostolischen und dem nachapostolischen Jahrhundert bereits im zweiten Jahrhundert ein Episkopat und eine dreiköpfige Hierarchie beobachten können. Im Allgemeinen wird ein hierarchisches Prinzip etabliert: Der heilige Ignatius, der heilige Irenäus, der heilige Cyprian und andere drücken es bereits als unbestreitbar und selbstverständlich aus. In diesem Wunsch nach Treue nur zur ursprünglichen Tradition der Kirche in ihrem vorhierarchischen Zustand manifestiert sich, obwohl sie im Namen der Freiheit oder des „Prophetismus“ bekräftigt wird, in Wirklichkeit vielmehr der alttestamentliche Nomismus in seiner legalistischen Vollständigkeit. Während sich die Tradition organisch entwickelte und allmählich zu ihrer Fülle gelangte, entstand in Treue zu den apostolischen Grundsätzen eine Hierarchie. Bei dieser Generation erscheint das alte apostolische Prinzip der Handauflegung deutlich als Bild der Gnadenmitteilung der heiligen Apostel in der Apostolischen Kirche. Diese Macht wurde von den Aposteln auf ihre Nachfolger übertragen, obwohl wir nicht alle Einzelfälle dieser Übertragung genau bestimmen können (die Konzilsbriefe von Timotheus und Titus). Dieses Handauflegen hat zunächst eine vielfältige und ungewisse Bedeutung. Erst die spätere Tradition der Kirche verbindet mit einigen ihrer Bilder bestimmte – und darüber hinaus unterschiedliche – Gaben aus der Fülle des Kirchenschatzes. In diesem Sinne können wir sagen, dass die Kirche selbst die Hierarchie in ihrer gegenwärtigen Form etabliert. Gewöhnlich werden die Festlegungen von iure divino und iure ecclesiastico (nach göttlichem Recht und Kirchenrecht – Hrsg.), göttlich und bedingungslos und relativ historisch, in der katholischen und danach in der orthodoxen Theologie unterschieden und gegenübergestellt, wobei die dreistufige Hierarchie (an der Spitze der Papst) natürlich eine der ersten ist. Allerdings erfasst weder die eine noch die andere Kategorie die Natur des hierarchischen Establishments vollständig. Das hierarchische Prinzip, die Sukzession durch Ordination, ist eine göttliche Institution, es existiert iure divino, aber in seiner konkreten historischen Existenz entsteht es in der Geschichte der Kirche, iure ecclesiastico. Und im Allgemeinen wird dies natürlich ein modo divino-humano sein, ein göttlich-menschliches Handeln der Kirche. In der Urkirche wurde die Fülle der Pfingstgaben in Hülle und Fülle ausgeschüttet, etwa zu Lebzeiten der Apostel selbst, für einige Zeit, vielleicht zwei oder drei Jahrzehnte, und danach. Wir haben keine direkten Anweisungen, dass die Apostel bei der Gründung neuer Kirchengemeinden selbst bestimmte Hierarchen für sie eingesetzt haben. Vielmehr blieb die Möglichkeit einer Hierarchiebildung bestehen, die jedoch von der Kirche selbst durchgeführt wurde. Sie, die Kirche, hat aus der Fülle ihres bleibenden Pfingstens eine Hierarchie hervorgebracht, gemäß dem in ihr lebenden göttlichen Geist und gemäß dem allgemeinen Prinzip der Gnadennachfolge. Wenn es in der alttestamentlichen Kirche die Errichtung einer Hierarchie auf Befehl Gottes durch den Propheten Mose gibt, so entsteht auch hier die Hierarchie durch das prophetische, geisttragende Wirken der Kirche. Die Kirche ist a priori der Hierarchie, und nicht die Hierarchie ist a priori der Kirche. Die Idee der Hierarchie als direkte und kontinuierliche Abfolge von Ordinationen durch die Apostel ist charakteristisch für das spätere Jahrhundert – Irenäus, Tertulian und Cyprian. Es hat einen zu pragmatischen Charakter und kann nicht als ausreichender Beweis mit historischer Kraft angesehen werden. Wenn zweifellos die gesamte Fülle und Macht des Episkopats, das zu Pfingsten der gesamten Kirche übertragen wurde, im Apostelamt konzentriert war, bedeutet dies nicht, dass die Apostel tatsächlich Bischöfe bestimmter Kirchen waren. Im Gegenteil, sie blieben nicht an bestimmten Orten, und wir haben keine Informationen darüber (außer eindeutig legendären) (ebenso wie Titus und Timotheus, die vom Apostel Paulus ordiniert wurden, keine Bischöfe im engeren Sinne des Wortes waren). Die Idee des Bistums der Apostel ergibt sich zwangsläufig nur aus dem katholischen Verständnis der hierarchischen Nachfolge (vor allem des Apostels Petrus) und der Hierarchie im Allgemeinen als Macht über die Kirche (eine besondere Anwendung des Prinzips von ex ore operato (Somit wird die Aktion nicht durchgeführt – Hrsg.). · Es wird angenommen, dass die äußere Tatsache der Nachfolge als gegeben eine Hierarchie begründet, die über die Kirche als kirchliche Oligarchie herrscht. Obwohl diese Idee unter einigen orthodoxen Theologen weit verbreitet ist, entspricht sie nicht dem orthodoxen Verständnis der Kirche als der organischen Einheit aller Mitglieder im Körper, wenn auch mit ihrer Unterscheidung – der Einheit aller in Freiheit und Liebe, in Konziliarität. Nach diesem Verständnis sind alle Gaben, insbesondere die hierarchischen, der gesamten Kirche in ihrer Konziliarität gegeben, und daher war die Kirche kraft dessen befugt, unterschiedliche Organe für unterschiedliche Funktionen zuzuweisen und eine Hierarchie festzulegen. Dafür war die zwar postulierte, aber nicht nachweisbare direkte Aufeinanderfolge der Apostelweihen gar nicht erforderlich. Die gesamte Hierarchielehre muss im Geiste des Konziliarprinzips beleuchtet werden, wonach die Hierarchie in der Kirche und für die Kirche existiert, jedoch nicht über der Kirche; es ist sein organisches Mitglied, wenn auch mit besonderen Befugnissen ausgestattet. Die römische Lehre hat das theologische Denken aller Konfessionen zu diesem Thema so stark beeinflusst, dass erhebliche Anstrengungen erforderlich sind, um diesen Einfluss zu überwinden. Das Grundprinzip sollte dabei sein, dass hierarchische Befugnisse der gesamten Kirche gehören und die Bischöfe in der Kirche durch ihre Macht entstanden sind und nicht sozusagen von außen, direkt von den Aposteln gegeben wurden. Zu den Pfingstgaben gehört das Episkopat, nicht aber das Bischöfetum, wodurch aus der Gesamtzahl der Weihen vor Ort eigene Bistümer entstanden, die den Bedürfnissen der Kirche entsprachen. Es war völlig natürlich, dass letztere durch die Ordination von Bischöfen entstand, die den Namen „apostolische Sukzession“ erhielten. Die Bedeutung dieses Namens im üblichen Verständnis besteht darin, dass es innerhalb des sichtbaren historischen Feldes keinen Bruch in der hierarchischen Abfolge der Weihen gibt. Allerdings hat der Begriff der „apostolischen Sukzession“ in der Alten Kirche noch eine weitere, umfassendere und dogmatisch sehr wichtige Bedeutung. Hier meinen wir nicht nur die Sukzession der hierarchischen Ordination, sondern auch die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Kirchengemeinschaft, die von den Aposteln gegründet wurde oder aus ihnen hervorgegangen ist, also die Sukzession der Konziliarität. Diese wichtige historische Tatsache, die Turner in seinem hervorragenden Aufsatz über die „apostolische Nachfolge“ feststellte, begründet in der Weltanschauung der Alten Kirche das Prinzip der Konziliarität als die Untrennbarkeit einer organischen Verbindung, die Einheit des Lebens der Gemeinschaften. 254 Die bischöfliche Gnade wird der Gemeinschaft zuteil und nicht dem Einzelnen, der sie nur im Zusammenhang mit der Gemeinschaft verwirklicht. Das bedeutet, dass nicht allein die bischöfliche Handauflegung, sondern die gesamte Gemeinschaft durch ihre Zustimmung und Beteiligung die Hierarchie mit ihrer Nachfolge festlegt. Die organische Verbindung der Gemeinschaften untereinander führt uns über die Grenzen der privaten Ortskirche hinaus, die in ihrer Konziliarität keineswegs geschlossen ist, sondern in organischer Verbindung mit dem gesamten Leib der Kirche steht. Dieser Zusammenhang kommt äußerlich dadurch zum Ausdruck, dass die Bischofsweihe die Beteiligung von zwei oder drei Bischöfen anderer Kirchen als deren Vertreter voraussetzt, also in das Leben der Gesamtkirche einbezogen ist (Cyprians „in solidum“). Dies ist nicht die Idee der Kirchendemokratie, sondern der kirchlich-konziliaren Organizität. Die Hierarchie mit ihrer hierarchischen Abfolge wird der gesamten Kirche übertragen, die alle an der Weihe teilnimmt, und zwar nicht nur durch Wahlen und Zustimmung, 255 sondern durch gebetsvolle Teilnahme am Sakrament der Weihe selbst. Der Weiheritus ist so aufgebaut, dass die Zustimmung des Volkes, ausgedrückt durch ἄξιος, ein wesentlicher Moment im Sakrament selbst ist. In der Ordinationsformel werden die Gläubigen auch zum Gebet um die Herabkunft der Gnade des Heiligen Geistes aufgerufen, mit anderen Worten: Die Ordination selbst erfolgt nicht allein durch die Ordination, als magischer oder mechanischer Akt, sondern durch das Gebet der Kirche bei der Ordination. 256 Die Hierarchen selbst können unabhängig von der Kirchengemeinschaft und trotz dieser keine wirksame Ordination, sozusagen ex opere, durchführen. Für die Wirksamkeit der Ordination ist es daher erforderlich, dass die zu ordinierende Person auf eine bestimmte Kirchengemeinschaft beschränkt ist. III. Universelles Priestertum und Hierarchie Die Hierarchie hat also ebenso wie das Sakrament des Priestertums, obwohl sie einen historischen Ursprung im Leben der Kirche hat, genau in diesem Ursprung aus der Kirche liegt das Siegel von Pfingsten. Deshalb können wir von ihr sagen, dass sie iure divino existiert, obwohl sie gleichzeitig iure ecclesiastico existiert. In dieser Kombination beider Prinzipien, die normalerweise gegensätzlich sind, besteht kein Widerspruch. Ursprünglich wurde das hierarchische Prinzip, das göttlichen Ursprungs war, spontan und auf unbestimmte Zeit in der Reihenfolge enthusiastischer Inspiration umgesetzt und erhielt dann die Form einer kanonischen Einrichtung. Dieser kanonische Entwurf erhält ideologisch und praktisch einen einseitigen und harten Ausdruck, der dem westlichen „Legalismus“ nicht fremd ist, nicht nur in der Westkirche, sondern auch in der Ostkirche. Das Hauptkorrektiv gegen diese legalistische Einseitigkeit ist das Prinzip der Konziliarität oder die Organizität der Kirche als Leib Christi. Streng genommen ist die gesamte Kirche hierarchisch, wie der Leib Christi, der Tempel des Heiligen Geistes, und der hierarchische Dienst ist nicht die Grundlage, sondern die Funktion dieser Hierarchie. Zoms radikales Denken, das sich (wie der gesamte Protestantismus) polemisch gegen den römischen Legalismus richtet und in seiner grundsätzlichen Ablehnung des kanonischen Rechts als Gesetz die Wahrheit enthält, dass die Hierarchie nicht legalistisch, sondern charismatisch und nicht über der Kirche, sondern konziliar und organisch ist. In dieser konziliaren Organizität schmilzt das Eisen der Macht, und Unterwerfung bedeutet Überzeugung. Die organische Natur der Hierarchie in der Kirche hängt mit dem zusammen, was ihre wichtigste und wichtigste Funktion ausmacht. Es besteht nicht darin, zu befehlen und zu strafen (was bereits eine sekundäre und abgeleitete Funktion ist), sondern vor allem und vor allem darin, die Sakramente und vor allem die göttliche Eucharistie zu spenden. Die Hierarchie ist in erster Linie eine eucharistische Institution. Und da der Herr selbst das Sakrament der Eucharistie errichtet hat, ist die Hierarchie als eine der Bedingungen in diese Einrichtung einbezogen. Die Feier der Eucharistie beginnt in der Kirche unmittelbar nach Pfingsten (Apostelgeschichte 2), offensichtlich unter direkter Beteiligung der Apostel; später (nach Didache) wird es nicht nur von den Aposteln, sondern auch von Propheten und Evangelisten durchgeführt – eine Übergangszeit, und zu Beginn des 2. Der Bischof ist wie der Presbyter der Zelebrant der Eucharistie, und der Bischof, der die Presbyter ordiniert, steht natürlich an erster Stelle, während der Diakon derjenige ist, der bei der Feier der Eucharistie dient. Es ist bemerkenswert, dass in den allerersten schriftlichen Denkmälern, in denen das hierarchische Prinzip verankert ist, dieses ausnahmslos durch die Feier der Eucharistie gerechtfertigt wird. So haben wir es in Clemens 257 (in Bezug auf die Ältesten) und in St. Ignatius 258 in Bezug auf Bischöfe und den gesamten Klerus. Und bereits auf dieser Grundlage wird als Überbau aus praktischen Gründen die eine oder andere ideologische Begründung der bischöflichen Macht und Bedeutung in der Kirche etabliert. Aber in dieser eucharistischen Bedeutung der Hierarchie offenbart sich vor allem und vor allem die Konziliarität ihres Wesens. Die Eucharistie ist λειτουργία, eine gemeinsame Sache, ein gemeinsamer Dienst. Gemäß dem Ritus der orthodoxen Liturgie, bei dem die Gebete des Zelebranten und der Betenden vereint, ineinander verwoben und abwechselnd durchgeführt werden, wird das Sakrament konziliar, von allen Menschen zusammen mit dem Geistlichen, gespendet, und die Macht zur Durchführung der Umsetzung wird nicht durch einen magischen Akt ausgeübt, der ex opure außerhalb der Gläubigen und ohne deren Beteiligung, im Allgemeinen ohne Bezug zur Kirche, wirksam wird, sondern als Liturgie, eine gemeinsame Sache (in gleicher Weise alle anderen). Sakramente, insbesondere die Priesterweihe, wie oben bereits ausgeführt). In negativer Form könnte dieser Gedanke so ausgedrückt werden: Ein Priester oder Bischof allein, ohne das Volk und ohne jede Beziehung zum Volk, kann und soll grundsätzlich nicht die Eucharistie feiern,259 und die bei der Liturgie Anwesenden, selbst in der kleinsten Zahl von Laien, sind Vertreter des gesamten Kirchenvolkes. Daher sollte berücksichtigt werden, dass der Ursprung der Hierarchie sakramentaler Natur ist und aus der Eucharistie hervorgegangen ist. Und von diesem Zentrum aus entstand und entwickelte sich die Ausübung anderer Sakramente weiter, die jedoch ein Zentrum in der Liturgie hatten oder ihr gewidmet waren: zunächst das Sakrament des Priestertums selbst, dann die Firmung, die Taufe, die ursprünglich von den Laien gespendet werden konnte und noch kann, 260 die Ehe, die ursprünglich auf die Liturgie beschränkt war, dann (durch göttliche Institution) die Buße und im Laufe der Zeit der Segen der Salbung. Aber man muss bedenken, dass auch alle diese Sakramente, wie die Eucharistie, konziliar gespendet werden, sie sind Handlungen der Kirche durch die Hierarchie bzw. mit ihrer notwendigen Beteiligung, aber nicht die Hierarchie als solche, außerhalb der Kirche oder über der Kirche. Der Sakramentalismus ist also die wahre Grundlage der Hierarchie; Hier wurde seine Notwendigkeit zum ersten Mal gefühlt, und erst dann wurde dieses sakramentale Zentrum, sobald es entstanden war, in seinem Handeln und im gesamten kirchlichen Leben spürbar. Hier stoßen wir im konziliaren Hierarchieverständnis auf die biblische Idee eines universalen Priestertums, die von der Reformation gegen den katholischen Klerikalismus vorgebracht wurde. Leider kannten beide Seiten, die im 16. Jahrhundert mit unversöhnlichen Widersprüchen konfrontiert waren, nur die westliche Formulierung dieser Frage und waren mit der Orthodoxie nicht vertraut, die in ihrer Idee der Konziliarität in Anwendung auf das hierarchische Prinzip allein in der Lage war, sie zu versöhnen. Und zunächst müssen wir mit der Tatsache beginnen, dass das im Alten Testament bekannte und vom Apostel Petrus verkündete Prinzip des universellen königlichen Priestertums anerkannt werden muss und in der Orthodoxie in seiner ganzen Stärke anerkannt wird. Alle Christen sind Priester in der Kirche ihrer eigenen Seele, der auch der Tempel des Heiligen Geistes ist, und sie alle sind Laien, die zusammen mit den Sakramentenspendern an der göttlichen Liturgie und anderen Sakramenten teilnehmen. In diesem Zusammenhang ist zu beachten, dass der Stand der Laien in der Kirche nicht das völlige Fehlen des königlichen Priestertums bedeutet, sondern nur ein besonderer Stand oder Grad davon, da alle Christen mit dem heiligen Rang eines Laien ausgestattet sind. Die Laien existieren nur in der Kirche und für die Kirche; Außerhalb davon gibt es keine Hierarchie oder Laien: Muslime oder Heiden sind nicht in dem Maße Laien, wie sie keine Priester sind. Das der Laienweihe entsprechende Sakrament ist die Firmung, nach der der Getaufte zu allen anderen Sakramenten zugelassen wird. Es ist erwähnenswert, dass diese Laienweihe ein bischöfliches Sakrament ist, genau wie die Weihe: In der Westkirche wird sie in der Regel durch das Auflegen der bischöflichen Hände vollzogen, aber in der Ostkirche ist der direkte Zelebrant zwar ein Priester, die im Sakrament verwendete Myrrhe muss jedoch notwendigerweise sogar von mehreren Bischöfen geweiht werden. In diesem Sinne ist die Firmung das Sakrament des universalen Priestertums. Dieses Prinzip, das dem Protestantismus so am Herzen liegt, findet – zumindest im Prinzip – entsprechende Anerkennung und Bestätigung in der Orthodoxie: In der Feier der Eucharistie nimmt die ganze Kirche an der Fülle ihres königlichen Priestertums teil, das jedoch nicht amorph ist, sondern wie verschiedene Glieder eines einzigen Leibes vor dem Altar organisiert ist. Aber es sei erlaubt, unsere protestantischen Brüder darauf hinzuweisen, dass das Prinzip des universalen Priestertums – sacerdotium – in seiner konziliaren, organischen Anwendung hierarchische Körperschaften nicht ausschließt, sondern notwendigerweise einschließt, die nicht isoliert, sondern in organischer Einheit mit der Kirche handeln. Unter Hierarchie kann die Organisation des universalen Priestertums verstanden werden. Das Prinzip des Universalpriestertums verbindet die Hierarchie organisch mit dem Leib der Kirche, bedeutet aber nicht, dass alle Mitglieder der Kirche praktisch dazu berufen sind, dieses Priestertum auszuüben, denn im Leib sind sie unterschiedliche Mitglieder, nicht alle sind Hände, Münder usw. Wenn im Protestantismus die kirchliche Organisation und Differenzierung der Organe als notwendig anerkannt wird, dann bestätigt dies praktisch nur den gesamten Irrtum der einfachen Anwendung des Prinzips des Universalpriestertums. Hierarchie ist genau die praktische Anwendung dieses Prinzips, wobei die Macht des Priestertums an bestimmte Körperschaften delegiert und konzentriert wird. Dasselbe wird, nur mit unzureichender Konsequenz, in der protestantischen Unterscheidung zwischen sacerdotium und ministerium anerkannt. Hrsg.). Obwohl die hierarchische Bedeutung des Ministeriums hier geleugnet wird, wird doch tatsächlich allein in ihm das Sacerdotium verwirklicht, das in allen Mitgliedern der Kirche zusätzlich zu den Ministern ministri liegt – Anmerkung. Hrsg. ), wegen Nichtnutzung praktisch abgeschafft ist oder nur im Wahlrecht zum Ausdruck kommt. Es erweist sich als paradox, dass im Protestantismus das universale Priestertum durch das persönliche Priestertum ausgeübt wird, was in der Lehre verneint wird. Mit anderen Worten: Es stellt sich heraus, dass aufgrund des Fehlens eines konziliaren Verständnisses der Hierarchie das universale Priestertum in Wirklichkeit außer im Pfarrer inaktiv bleibt. 261 Folglich wird das Prinzip des universalen Priestertums im Protestantismus nur verkündet, aber nicht tatsächlich anerkannt, da die sakramentale Weihe verneint wird. Dabei geht es keineswegs um die Ablehnung oder Herabwürdigung des universalen Priestertums, sondern im Gegenteil darum, es zu verwirklichen und von einer formellen Erklärung in die Realität umzusetzen, was bei der sakramentalen Priesterweihe der Fall ist. Letzteres ist, wie wir gesehen haben, wirklich das Sakrament der gesamten Kirche, die Verwirklichung des universalen Priestertums. Und mit der Wiederherstellung des sakramentalen Priestertums im Protestantismus würden wir nicht von einer Leugnung sprechen, sondern gerade von der Beseitigung der Widersprüchlichkeit in der Anwendung des Prinzips des universalen Priestertums der Kirche, nicht nur dieser Zeit, sondern aller Zeiten ihrer Existenz in ihrer Einheit. Die Zugehörigkeit zu dieser Einheit des kirchlichen Lebens kommt im Prinzip der sogenannten apostolischen Sukzession zum Ausdruck, die derzeit in der bischöflichen Handauflegung unter Zustimmung und Gebet der Gemeinde ihren Ausdruck findet. Bischöfe, die in Einheit mit der Kirche ordinieren, üben nacheinander die Funktion des universalen Priestertums aus. Das Handauflegen ist kein magischer Akt, deus ex machina, die sakramentale Macht eines Bischofs über die Kirche, sondern darin verwirklicht sich das Kirchenpriestertum selbst, in seiner Kontinuität (noch einmal – Cyprians „in solidum“) – dem organisierten Leben des Priestertums. Dieses organisierte Leben entspricht viel konsequenter der Idee eines universalen Priestertums als ein Wahlamt ohne sakramentale Bedeutung. Die Idee des Letzteren ist ein extremer Ausdruck der kirchlichen Rechtsprechung oder des Legalismus, der die westliche Kirche heimgesucht hat. In ihrer Reaktion auf diesen Legalismus ging die Reformation noch weiter als ihr Gegner. Das bürokratisch ermächtigte Ministerium, diese antihierarchische Kirchendemokratie, bedeutet, dass die Säkularisierung innerhalb der Kirche zugelassen wird. Es führt unweigerlich zum kirchlichen Provinzialismus. Das Wahlprinzip kann die Einheit der Kirche nur äußerlich begründen. Die einzig konsequente Form einer solch grundlegenden Fragmentierung der Kirche ist der Kongregationalismus und noch weiter das Quäkertum mit einer völligen Verleugnung der Hierarchie im Namen direkter persönlicher Inspiration – auch soit disant (eigentlich (Französisch) – Anm. d. Red.) des universalen Priestertums. In dieser tatsächlichen Leugnung der hierarchischen Konziliarität gibt es zwei Pole: den Antihierarchismus des Quäkertums und des Papismus. Kann ein historisches Argument entscheidende Kraft für die Leugnung der Hierarchie haben, nämlich ein Hinweis darauf, dass sie nicht unmittelbar entsteht und dass die Urkirche in gewissem Sinne ohne Hierarchie lebte? Dies lässt sich mit der Frage beantworten: Ist das in der Reformation neu entstandene Amt wirklich eine Wiederherstellung des Lebens der Urkirche, in der die heiligen Apostel lebten und die Jahrtausende von uns getrennt war? Oder handelt es sich hier um eine pseudohistorische, romantische Rekonstruktion? Ist andererseits nicht gerade im Lichte des Prinzips des universalen Priestertums und des anhaltenden Pfingstens in seinen Gaben das Prinzip des praktischen Relativismus in den Mitteln zu seinem Ausdruck am akzeptabelsten? Man muss nur erkennen, dass die Grundidee das universale Priestertum ist, das der Kirche anvertraut ist und von ihr unter der Führung des Heiligen Geistes in bestimmten Formen verwirklicht wird. Diese von der Antike geweihte Form ist seit dem 1. Jahrhundert zweifellos die Hierarchie der bischöflichen Nachfolge. Dieses Nachfolgeprinzip schließt das Wahlprinzip ein (und schließt es nicht aus), das dem Protestantismus ebenso am Herzen liegt wie das protestantische und zugleich völlig hierarchische Prinzip der Machtkonzentration in der gewählten Hierarchie. Aber darüber hinaus wird hier das Prinzip der kirchlichen Einheit in der Kontinuität des universalen Priestertums, des sacerdotium der Kirche, verankert. Jede willkürliche, unnötige Abweichung von der organischen Einheit oder Tradition im kirchlichen Leben ist nicht nur eine Sünde gegen die kirchliche Liebe, sondern auch ein bekanntes böses Risiko, das Schock und Zweifel in das sakramentale Handeln bringt. Genau darin bestand die Abschaffung der Sukzessionshierarchie in der Reformation. Soweit es von der Idee eines Universalpriestertums motiviert war, lag hier ein Missverständnis vor, denn wenn dieses Prinzip in der katholischen und katholischen Theologie mit seiner übermäßigen und einseitigen Anwendung des Prinzips der ex orete-Wirkung nicht ausreichend anerkannt wurde, meint das Prinzip der „apostolischen Sukzession“ in Wirklichkeit gerade das Universalpriestertum des Volkes Gottes. Und ist es nicht an der Zeit, gerade im Lichte des Prinzips des Universalpriestertums – des protestantischen Prinzips des ernannten Ministeriums – neu zu überdenken und zu prüfen, um in seinem Namen zur stets gewahrten Einheit der Kirche in ihrer apostolischen hierarchischen Nachfolge zurückzukehren? IV. Das sakramentale Prinzip in seiner Bedeutung für die Hierarchie Das Episkopat und das daraus abgeleitete Presbyterium haben also zunächst einen eucharistisch-sakramentalen Ursprung und Sinn, es ist sacerdotium, das ist seine mystische Wurzel. Dank dieser Bedeutung wird das Bistum aber auch zu einer kirchlichen Autorität. Das kanonische Recht basiert auf der Macht des Sakraments, das Episkopat ist eine sakramentale Macht und die sogenannte apostolische Sukzession hat vor allem sakramentale Bedeutung für die Regelung der Feier der Sakramente. Keines der anderen Machtelemente, die im Episkopat entstanden sind, hat eine so primäre Bedeutung; im Gegenteil, sie alle stellen abgeleitete, kirchengeschichtliche und dann kanonische Überbauten auf sakramentaler Basis dar. Die Tatsache des entstehenden Sacerdotiums wird als ordnende Kraft in der Kirche genutzt, was von Kirchenautoren verschiedener Epochen weiter pragmatisch, oft mit Übertreibungen und dogmatischen Einseitigkeiten und Ungenauigkeiten interpretiert wird. Den Anfang dieses hierarchischen Hyperbolismus legte der heilige Ignatius, der Gottesträger, 262 ihm folgten der heilige Irenäus 263 und der heilige Cyprian 264, die für ihn eine einzigartige Vollständigkeit mit seinem Prinzip des episcopus in ecclesia und ecclesia in episcopo und überhaupt der Theorie des „monarchischen Episkopats“ fanden, die im vatikanischen Dogma ihre konsequente Vollendung fand. Der Bischof wird in der orthodoxen Theologie manchmal als „Stellvertreter Christi“ auf Erden (oder sogar als Vertreter Gottes) bezeichnet, die auf ihre Weise nicht hinter der römischen zurückbleiben will und nicht immer erkennt, wohin solche Aussagen führen. Alle diese dogmatischen Übertreibungen erreichen das Ziel nicht, weil sie weiter treffen. Wenn es in gewissem Sinne zutrifft, dass der liturgische Bischof oder Priester während der Feier der Sakramente und vor allem der Eucharistie das Bild des Hohepriesters Christus („in persona Christi“) trägt, dann gilt dies (natürlich mit Ausnahme der Priesterweihe) für das gesamte Episkopat und Presbyterium ebenso wie für das Priestertum (sacerdotium), und es wäre aus Gründen der dogmatischen Präzision vorsichtiger, davon Abstand zu nehmen hyperbolische Vergleiche. Das Prinzip der Hierarchie ist also sakramental-eucharistisch, es kann mit den Worten des heiligen Gottesträgers Ignatius (Smym. 8) ausgedrückt werden: „Die Eucharistie muss als wahr angesehen werden, die entweder unter der direkten Leitung des Bischofs oder auf seine Anweisung hin vollzogen wird; es ist nicht erlaubt, außer dem Bischof zu taufen oder das Abendmahl der Liebe zu feiern.“ V. Die Macht der Lehre und der Hierarchie Die historische Entwicklung der Kirche begünstigte im Allgemeinen die Hierarchie, die, nachdem sie ihr sakramentales Leben um sich selbst konzentriert hatte, die Bedeutung eines allgemeinen Organs der kirchlichen Einheit, der kirchlichen Macht als solcher, erlangte. Diese Macht und dieser Einfluss manifestieren sich neben dem sacerdotium auch in anderen Ämtern der Hierarchie, nämlich in der Lehre, im Lehramt und in der Kirchenleitung, iurisdictio. Letzteres ging mit der Verstaatlichung der Kirche einher, dank der Verbindung zwischen Kirche und Reich, der Zusammenarbeit von Kirche und Zivilbehörden, sacerdotium et imperium, geistlichen und „äußeren“, Reichsbistümern. Die Gerichtsbarkeit sowie die Lehrbefugnis der Hierarchie waren völlig natürliche und normale Folgen des in den Händen der Hierarchie konzentrierten Sakramentalismus, denn die Befugnis zur Verwaltung der Sakramente im Allgemeinen ist die höchste und letzte Macht, die mit keiner anderen verglichen werden kann. Das Schicksal der Entwicklung dieser Macht im Osten und im Westen war unterschiedlich, da im Westen die Entwicklung der Macht der Hierarchie als monarchisches Episkopat im Papismus ihre Grenze erreichte, während der Osten, der denselben Weg beschritt, durch die Gnade Gottes in der Mitte stehen blieb und die Grenze nicht erreichte. Die Lehrkraft der Hierarchie gehört natürlich nicht zur Zahl der sakramentalen Gaben. Es gibt kein hierarchisches Charisma infallibilitatis (die Gnade der Unfehlbarkeit – Hrsg.), das im vatikanischen Dogma verkündet wird. Bischöfe haben nicht nur keine Unfehlbarkeit in ihrer Lehre, sondern haben sogar Fehler gemacht: Die Geschichte der Kirche kennt Ketzer gleichermaßen unter Päpsten, Patriarchen und Bischöfen. Überfüllte Bischofsräte waren möglich, wurden aber von der Kirche abgelehnt und verurteilt (wie das Räuberkonzil von Ephesus, der Bilderstürmer von 764, dann die Unionskonzilien von Lyon und Florenz). Die Ostkirche ist in ihrer Doktrin immer in der Gefahr, den individuellen Papismus durch einen kollektiven Papismus zu ersetzen und das vatikanische Dogma der päpstlichen Unfehlbarkeit durch die Unfehlbarkeit des kollektiven Papstes – des Episkopats – zu ersetzen. Zu diesem Zweck wird eine Fiktion der Einstimmigkeit des Episkopats geschaffen, die angeblich auf den Ökumenischen Konzilen wie in allen wichtigen Fällen im Leben der Kirche zum Ausdruck kam. Wer mit der Geschichte der Ökumenischen Konzile vertraut ist, weiß, wie weit von der Wahrheit diese Idee der bischöflichen Einstimmigkeit entfernt ist. Natürlich wurde nach verschiedenen Amputationen mit Hilfe nicht nur geistlicher, sondern auch weltlicher Autoritäten eine gewisse Einstimmigkeit hergestellt (wenn auch nicht immer: Man erinnere sich nur an die Geschichte des Dritten Ökumenischen Konzils von Ephesus), aber diese Einstimmigkeit war nicht immer eine Garantie für die Wahrheit: Man erinnere sich nur an das Bilderstürmerische Konzil und das Konzil von Florenz. Als Ergebnis dieser Vergleiche zeigt sich, dass die Autorisierung konziliarer Beschlüsse nicht nur durch das Episkopat als solches, sondern durch das gesamte Kirchenvolk, seine „Rezeption“, konziliar erfolgt. Als Einwand gegen diese Wahrheit wird üblicherweise darauf hingewiesen, dass die Ökumenischen Konzile nur aus Bischöfen bestanden, und diese angebliche Tatsache wird zur Verteidigung der Idee des kollektiven Papismus angeführt. Aber zunächst ist es notwendig, in dieser Tatsache den Anteil des Einflusses der weltlichen Autoritäten zu berücksichtigen, die Bischöfe zum Konzil einluden, sowie die Schwierigkeiten der damaligen Kommunikationsmittel; Zweitens müssen wir uns an die Anwesenheit von Laien beim Konzil erinnern – nämlich des Kaisers („externer Bischof“) und kaiserlicher Beamter sowie anderer Personen, zum Beispiel zahlreicher Mönche beim VII. Ökumenischen Konzil (ganz zu schweigen von päpstlichen Vertretern, in der Regel Priestern). Es gab nie einen kanonisch-dogmatischen Sonderbeschluss zur ausschließlich bischöflichen Zusammensetzung der Räte, weshalb diese Praxis angesichts der veränderten Lebensbedingungen derzeit als aufgegeben betrachtet werden kann (insbesondere bestand das Moskauer Konzil von 1917–1918 aus Vertretern nicht nur des regierenden Episkopats, sondern auch des Klerus und der Laien, wie ähnliche Treffen der anglikanischen Kirche und der Einberufung des American Episcopalian). Die Idee des kollektiven Papismus, also der Unfehlbarkeit einer einstimmigen Entscheidung der Bischöfe, ist im Allgemeinen in den Farben des Romanismus gehalten und unterscheidet sich von diesem nur durch weniger Konsequenz; Das Dogma des Ostvatikans von der Unfehlbarkeit des Episkopats zu verkünden, würde bedeuten, nicht nur gegen die Geschichte, sondern auch gegen das Leben selbst zu verstoßen. Ein solcher dogmatischer Anspruch würde auf der römischen Idee eines äußeren Organs der Unfehlbarkeit basieren, analog zum Papst ex cathedra (von der Kanzel aus, also offiziell sprechend – lat., Hrsg.). Aber einen solchen Körper, einen solchen Automaten unfehlbarer Urteile gibt es in der Orthodoxie nicht, denn gemäß der Botschaft der östlichen Patriarchen bewahrt unser gesamter Kirchenkörper und nicht nur die Hierarchie die Wahrheit der Kirche. Und die ganze Kirche bezeugt die Wahrheit, geführt vom Heiligen Geist. Das Fehlen eines solchen äußeren Gremiums in der Kirche, das auf römischer Seite üblicherweise als Schwäche und Hilflosigkeit angesehen wird, ist in der Tat ein Vorteil, denn es entspricht eher der Natur der Kirche, die der Heilige Geist selbst auf seine ihm bekannten Weisen alle Wahrheit lehrt. Dennoch gehört der Hierarchie aufgrund ihrer sakramentalen Macht und im Zusammenhang mit ihr selbstverständlich das besondere Lehrrecht, das ius magisterii, die Bewahrung und das Bekenntnis der kirchlichen Wahrheit zu. Es gehört ihr vor allem im Zusammenhang mit Gottesdiensten und sakramentalen Aktivitäten, der Katechese und der Predigt. Der Bischof überwacht die Lehre der Kirche. Diese Lehre stellt jedoch kein sakramentales Privileg der Hierarchie dar, das den Laien völlig unzugänglich wäre. 265 Vielmehr ist es den Laien mit der Zustimmung des zuständigen Hierarchen gestattet, auch während des Gottesdienstes und noch mehr außerhalb davon zu predigen, ganz zu schweigen von der Tatsache, dass sie das Recht und unter bestimmten Bedingungen die Pflicht zum theologischen Urteil haben (schon beim Vatikanischen Konzil wurde den Theologen ein Platz eingeräumt). Es wäre einer der unerträglichen Aberglauben zu glauben, dass hierarchisches Charisma den Mangel an theologischem Wissen ersetzt und ausgleicht und im Allgemeinen eine Art Magie darstellt, die Ignoranten zu Theologen macht. Natürlich eher im Gegenteil: Der Hierarch muss auf seinen Dienst vorbereitet sein. Aber zusätzlich zu dieser kirchlichen Verkündigung hat die Hierarchie das Recht und die Pflicht, die kirchliche Wahrheit und ihre verbindliche Verkündigung zu beachten. Ohne Anspruch auf lehrmäßige Unfehlbarkeit zu erheben, sind Bischöfe dennoch das Wort der Kirche und verkünden mit Autorität und Autorität kirchliche Urteile, die mit ihr übereinstimmen. In diesem Sinne liegt das endgültige maßgebliche Urteil sowohl beim Ökumenischen als auch beim Lokalen Konzil rechtmäßig bei den Bischöfen (auf dem Moskauer Konzil hatten die Bischöfe in Sondersitzungen das Recht, gegen die Beschlüsse des Konzils ein Veto einzulegen). Dieses Recht des Bistums im Allgemeinen und des einzelnen Bischofs im Besonderen 266 kann als bedingte Unfehlbarkeit bezeichnet werden. Pragmatisch können wir sagen, dass indicium epscopati pro veritate habetur, jedoch donee corrigetur oder sinon corrigetur (das Urteil des Episkopats gilt als wahr, aber bis es von der Kirche korrigiert wird oder nicht korrigiert wird (lat.) – Ed.). Dies gilt natürlich umso mehr in Bezug auf Handlungen von doktrinärer Bedeutung oder dogmatischer Tatsachen. Insbesondere auf den Wegen der ökumenischen Annäherung wird dem Episkopat nun die Möglichkeit eingeräumt, bestimmte kraftvolle und autoritäre Schritte zu unternehmen, verantwortungsvolle Entscheidungen zu treffen (insbesondere in Fragen der sakramentalen Interkommunion (gegenseitige Kommunikation (lat.) - Ed.) verfügt er auch über unmittelbare Entscheidungsgewalt). Allerdings soll hier mit nicht minderer Nachdruck betont werden, dass diese Macht nur im Einvernehmen mit dem Kirchenvolk ausgeübt werden kann. Die Hierarchie kann hier keine einseitigen Befehle erteilen, wie die Geschichte des Konzils von Florenz recht beredt bezeugt. Seine Definitionen konnten dem Volk von der Hierarchie nicht aufgezwungen werden. Dasselbe gilt es auch heute bei der ökumenischen Annäherung im Auge zu behalten. Die Hierarchie hat nicht die Macht, eine Gewerkschaft anzuordnen, es sei denn, sie wird vom Kirchenvolk vorbereitet und akzeptiert. Darüber hinaus dürfen wir nicht vergessen, dass die hierarchische Nachfolge und die Sakramente das gnadenreiche Leben der Kirche nicht erschöpfen. In der Kirche gibt es eine direkte und unmittelbare Annahme der Gaben des Heiligen Geistes, der Macht der Prophezeiung, die der Apostel nicht auslöschen sollte. Dieser prophetische Dienst kann seinem Wesen nach nicht standardisiert werden, denn der Geist atmet, wo er will. Aber für diese Frage nach der „potestas magisterii“ (Lehrautorität (lateinisch) – Hrsg.) ist es wichtig, dass die Kirche neben dem hierarchischen Lehramt auch ein prophetisches, also im Wesentlichen laienhaftes Lehramt kennt. Daher werden die Lehrbefugnisse und Lehrmöglichkeiten in der Kirche nicht durch die Hierarchie erschöpft. Es liegt weiterhin in der Verantwortung der Hierarchie, die Wahrheit zu verkünden und zu formalisieren und ein maßgebliches Zeugnis darüber abzugeben. VI. Hierarchie und Gerichtsbarkeit Die Hierarchie hat darüber hinaus die Macht, das kirchliche Leben zu regeln, vor allem im sakramentalen Bereich, potestas iurisdictionis. Diese Seite davon steht natürlich im Zusammenhang mit der sakramentalen Macht selbst, auf dieser „Basis“ gibt es auch einen „Überbau“, der aber durchaus historischen Ursprungs ist, es gibt ein iure ecclesiastico (nach Kirchenrecht (lat.) – Hrsg.). Die kanonische Struktur der Kirche in jeder Epoche ist nichts anderes als die Konsolidierung des tatsächlichen Standes der Dinge im Kirchenrecht. Es gibt keine dogmatische Grundlage für dieses oder jenes kanonische System, das die römische Kirche haben möchte, alles im selben päpstlichen Dogma. Ein historisches Beispiel für den Zusammenprall zweier unterschiedlicher Weltanschauungen in der Frage der Natur der kanonischen Autorität ist die Haltung zur berühmten 28. Regel des IV. Ökumenischen Konzils (Konzil von Chalcedon), die die Pentarchie der Patriarchen (ähnlich den „fünf Sinnen“) begründete und den Stuhl von Konstantinopel fast auf das Niveau des römischen Stuhls erhob. Diese Erhöhung wurde im 28. Kanon offen und entschieden aus nicht dogmatischen oder gar kanonischen Gründen gerechtfertigt, sondern aus historischen Gründen – der tatsächlichen Bedeutung von Konstantinopel als „Königsstadt“, der politischen und kulturellen Hauptstadt des Reiches. Diese Motivation war natürlich bewusst tendenziös in dem Sinne, dass dieselben Gründe die Stellung Roms, auch als Königsstadt, motivierten. Natürlich konnte man in Rom, wo der Vorrang des päpstlichen Throns dogmatisch begründet war, einer solchen Reduzierung des römischen Vorrangs auf einen Zufall historischer Umstände nicht zustimmen, der sich nach dem Fall von Byzanz sowohl für Rom als auch für Konstantinopel ändern konnte, wie er sich auch änderte. Das Beispiel des 28. Kanons ist sehr bezeichnend und von grundlegender Bedeutung für die heutige Zeit, in der sich die gesamte historische Situation bis zur Unkenntlichkeit verändert hat. Die sakramentale Verbindung einzelner Bischöfe, die in einer allgemeinen kirchlichen Einheit verankert sind, kommt in der Ordination eines Bischofs durch zwei oder drei Bischöfe anderer Bischöfe zum Ausdruck und folglich in ihrer solidarischen Anerkennung nicht nur durch ihre Privatkirchen, sondern auch durch den Universalepiskopat und die Universalkirche im Allgemeinen. Die Entstehung eines neuen Bistums oder die Einsetzung eines neuen Bischofs führt immer über die örtlichen Grenzen einer bestimmten Diözese hinaus, und auf dieser Grundlage allein kann nicht von einem monarchischen Episkopat gesprochen werden, was immer entweder eine polemische Fiktion oder ein dogmatisches Hobby war. Das Episkopat konnte sowohl seinem Ursprung als auch seiner Existenz nach nur konziliar sein. Nur der römische Stuhl stellt aufgrund der dogmatischen Proklamation des Papismus das einzige konsistente Beispiel eines monarchischen Episkopats dar. Es bleibt nur ein Weg zu einem wahrhaft monarchischen Episkopat: „nach Canossa“. Die sakramentale Notwendigkeit der Beziehungen zwischen den einzelnen Bischöfen, die in der Konziliarität der Kirche begründet ist, erfordert seit jeher eine gewisse Ordnung und Übereinstimmung, kanonische Normen, die in kirchlichen Regelungen auf Kirchenräten umgesetzt wurden. So entstehen die zweite, dritte und weitere Etage der kanonischen Hierarchie; Dies stellt nur die entscheidende Weiterentwicklung des 34. Apostolischen Kanons dar, der besagt, dass die Bischöfe jeder Nation die Ersten untereinander sein sollten. Dieses Prinzip verwirklicht sich in der Bildung von Metropolen und Patriarchaten, die vor unseren Augen wieder entstehen, und natürlich wird bei dieser Entstehung die alte Pentarchie am wenigsten berücksichtigt. Das Prinzip der kanonischen Jurisdiktion verbindet sich nicht nur mit dem sakramentalen Prinzip als regulierendem Prinzip, sondern argumentiert auch mit ihm, übertreibt es teilweise und scheint es sogar zu verschleiern. In der Geschichte der Kirche haben kanonische Streitigkeiten zu vielen kirchlichen Spaltungen geführt, die die eigentliche Macht des Sakraments beeinträchtigen. Dazu gehören verschiedene kanonische Geheimhaltungsverbote, die solch traurige und schmerzhafte Phänomene der Spaltung verursachen. Wie in allen menschlichen Angelegenheiten wird nicht immer das richtige Gleichgewicht zwischen dem, was man die kanonische Logik der Dinge nennen kann, und der Machtgier einzelner Hierarchen oder Abteilungen gewahrt, im Gegensatz zur weisen Regel: pas trop gouverner (nicht zu viel regieren – Ed.), denn der Bereich der Kirche ist nicht der Bereich des Reiches. Die Geschichte hat kanonische Einheiten mit staatlichen verknüpft (was zur Entstehung nationalstaatlicher Patriarchate führte). Aber wir müssen uns daran erinnern, dass die eigentliche sakramentale Einheit in der Kirche das Bistum ist, das mit der gesamten Kirche in Verbindung steht, Cyprian: episcopus in ecclesia. Und ist in unserer Zeit angesichts der übermäßigen Zentralisierung riesiger nationalstaatlicher Kirchen, die die Entwicklung des lokalen Lebens schwer belastet, nicht die Zeit gekommen, nach und nach einzelnen bischöflichen Gemeinschaften wie den apostolischen Gemeinschaften Platz zu machen, mit der Überwindung des orientalischen Papismus verschiedener Art, sondern mit der vollständigen Wiederherstellung des Prinzips der Konziliarität? Die Art des sakramental-hierarchischen „Kongregationalismus“ der Bischöfe entspricht sowohl dem Wesen der Orthodoxie als auch den Bedürfnissen des historischen Augenblicks besser als die verspätete Wiederherstellung der Staatskirchen. Darüber hinaus sind Staaten längst laizistisch geworden und streben die Trennung von Kirche und Staat an, während kirchliche Organisationen versuchen, diese Verbindung aufrechtzuerhalten und sogar zu verewigen. Die konstantinische Ära der Verbindung zwischen Kirche und Staat ist vorbei und die orthodoxe Kirche ist (offensichtlich nach der Russischen Revolution) in die nachkonstantinische Ära eingetreten. Einen aufschlussreichen Vergleich finden wir in der kanonischen Struktur der Kirche im Protestantismus, der, nachdem er den sakramentalen Charakter der Hierarchie ablehnte und sie in ein Wahlamt verwandelte, gleichzeitig auf dieser Grundlage eine sehr beeindruckende kanonische Organisation errichtete. Es geht nicht mehr um die Verbindung von Kirche und Staat in der Reformation nach dem Prinzip des cuius regio euius religio (dessen Land der Glaube ist (lateinisch) – Anm. d. Red.), oder um den Vorrang des weltlichen Herrschers in der Kirche im englischen Establishment (offiziell Staatskirche (engl.) – Anm. d. Red.), sondern auch um die eigentliche Struktur der kirchlichen Macht. Der Protestantismus in seinen beiden Zweigen, sowohl dem Luthertum als auch der Reformation, errichtete ein ganzes System kanonischer Gremien der allgemeinen Kirchenleitung, entweder auf Wahlbasis oder direkt für staatliche Zwecke. Anstelle einer hierarchischen Struktur der Kirche gab es also eine Kirchenbürokratie, die die Kirche regierte (die ganze Abnormalität dieser Situation ist in unseren Tagen in Deutschland hinreichend offengelegt worden). Aber entspricht dieses System dem Ideal der frühen christlichen Kirche, in deren Namen die Reform durchgeführt und die sakramentale Hierarchie abgelehnt wurde? Wie sehr ähneln sich diese Konsistorien, Superintendenten und andere antike Charismatiker, obwohl der Protestantismus eine prophetisch-charismatische Kirche sein will? Die Überwindung dieser Säkularisierung und einer Art offenem und legalisiertem Cäsarepapismus oder einer Demokratie (anstelle der Konziliarität) ist nur auf dem Weg der Überwindung des revolutionären Moments in der Reformation möglich, nämlich in der Wiederherstellung der sakramentalen Hierarchie. Und trägt diese Säkularisierung der Kirche nicht denselben dunklen Schatten des mittelalterlichen Papismus, den die Reformation beseitigen wollte? In der protestantischen Welt wurde mehrfach der Aufruf zur Überwindung und gleichsam Vollendung und Korrektur der Reformation (Harnack) laut, bisher wurde dieser Aufruf jedoch eher im Sinne einer destruktiven Kritik christlicher Dogmen verstanden. Aber ist es nicht wirklich an der Zeit, die Reformation fortzusetzen und sie von dem Schatten des Papismus zu befreien, der über ihr liegt, wenn auch mit einem negativen Koeffizienten? Der gleiche Wunsch kann auch an bestimmte orthodoxe Vertreter gerichtet werden, die in Theorie und Praxis manchmal danach streben, einen Papismus zweiter Klasse, nämlich ohne Papst, oder, noch schlimmer, einen kollektiven Papismus umzusetzen. Ohne die Würde des Römischen Patriarchats, der großen Apostolischen Kirche des Abendlandes, in irgendeiner Weise schmälern zu wollen, halten wir es dennoch für wesentlich für das Schicksal der Christenheit im Streben nach Vereinigung, dass die ökumenische Bewegung im Namen der kirchlichen Konziliarität den Papismus in unserem eigenen Umfeld innerlich überwindet. Mehr zur Frage von Sophia, der Weisheit Gottes* (zur Definition des Bischofsrats in Karlovtsi) An Seine Eminenz Metropolit Laudatio, Professor Erzpriester Sergius Bulgakow, Bericht 267 Ihre Eminenz war erfreut, mich einzuladen, meine Gedanken zum Inhalt der Definition des Bischofsrats in Karlovtsy vom 17. bis 30. Oktober 1935 über meine Lehren über Sophia, die Weisheit Gottes, zum Ausdruck zu bringen. 268 Bevor ich mich der Analyse einzelner Aussagen dieser Definition zuwende, halte ich es für notwendig, einige allgemeine Überlegungen anzustellen (die ich teilweise bereits als Antwort auf den Erlass des Metropoliten Sergius geäußert habe). In der Definition finden sich neben meinen anderen Schriften besonders viele Hinweise darauf, dass mein Werk „Non-Evening Light“ ketzerisch sei. Ich bestätige noch einmal, dass dieses 1917 veröffentlichte Werk sowohl dem Moskauer Heiligen Rat mit Seiner Heiligkeit Patriarch Tichon an der Spitze als auch Seiner Gnaden Bischof Theodore, dem ehemaligen Rektor der Moskauer Theologischen Akademie, bekannt war, der mich mit dem Segen des Patriarchen Tichon zum Priester geweiht hat. Niemand hat von mir irgendeinen Verzicht verlangt. Ich selbst (und nicht ich allein) betrachtete dieses Buch sogar als eine bekannte Grundlage für die Suche nach heiligen Weihen und wurde in den Klerus der orthodoxen Kirche aufgenommen und war somit der Autor dieses Buches mit all seiner Problematik und Lehre. Das Urteil des Heiligen Konzils und des Patriarchen Tikhon wurde gerade durch die Tatsache dieser Annahme gefällt, die seitens des Konzils durch meine zweite Wahl nach meiner Ordination zum Mitglied des Obersten Kirchenrates, also einer der beiden höchsten kirchlichen Institutionen, bestätigt wurde. Da dieses Buch von mir in der Karlovac-Definition offensichtlich als ketzerisch interpretiert wird und ich verpflichtet bin, öffentlich darauf zu verzichten (als Teil meiner anderen Schriften), kann ich nicht umhin, in diesem Akt nicht nur einen stillen Widerstand gegen die Handlungen Seiner Heiligkeit Patriarch Tichon und des Moskauer Heiligen Rates zu sehen, sondern auch eine direkte Verurteilung dieser Handlungen. Eine solche Verurteilung durch ein relativ niedrigeres Gremium im Verhältnis zur höchsten kirchlichen Autorität der russischen Kirche ist eine nicht-kanonische Handlung, die die Grundlagen der Kirchendisziplin untergräbt und die Bedingungen für die normale Entwicklung des theologischen Denkens verletzt. Dieselbe Tendenz manifestiert sich noch stärker im Buch des Archimandriten Seraphim, der darin meines Wissens vorschlägt, nicht nur meine Lehre der kirchlichen Verurteilung zu unterwerfen, sondern auch die Lehre von Vl.S. Solovyov und Pater P. Florensky. Was das erste, „Readings on God-Humanity“, betrifft, so wurde sein theologisches Hauptwerk, das einen Abriss der Sophiologie enthielt, 1881 in Orthodox Review, einer unserer besten theologischen (und natürlich damals zensierten) Zeitschriften, veröffentlicht (und dann nur in seinem französischen Buch „La Russie et l'Église universelle“ (Russland und die Universalkirche (Französisch) – Hrsg.) wiederholt, und zu seinen Lebzeiten erregte er weder Verurteilung noch Zweifel (was wurde durch einige seiner lateinischen Meinungen verursacht). Er ging nicht nur im Frieden mit der Kirche zum Herrn, sondern wurde auch – nicht nur in der weltlichen, sondern auch in der geistlichen Presse – als einer der weltlichen Führer zu Christus anerkannt. Daher beinhaltet die Idee, die Lehren Solowjows nun zu verfluchen, zweifellos die Verurteilung nicht nur von ihm, sondern auch der gesamten Kirchengesellschaft (einschließlich der Hierarchie), die Vl verehrte. S. Solovyova. Noch auffälliger ist die Verurteilung von Pater Pavel Florensky, der Priester und Professor an der Theologischen Akademie war, mehrere Jahre lang Herausgeber der dortigen Zeitschrift „Theological Bulletin“ war und das besondere Vertrauen Seiner Gnaden Theodore, dem Rektor der Akademie, genoss. Es ist offensichtlich, dass hier zusammen mit P. Florensky all diesen kirchlichen Machtorganen auch Duldung in Bezug auf Häresie vorgeworfen wird. Auf jeden Fall behaupte ich, dass die Existenzberechtigung der Sophiologie – in ihrer Problematik und theologischen Forschung – sowie anderer theologischer Lehren bereits seit Jahrzehnten von der russischen Kirche und darüber hinaus von ihren höchsten Gremien anerkannt wird und der russischen Theologie nicht genommen werden kann. Bei widersprüchlichen Urteilen muss man sich von der Haltung einer Autoritätsperson im Vergleich zu einer weniger Autoritätsperson leiten lassen: So verstehe ich den Weg echten kirchlichen Gehorsams. Ich möchte auf ein weiteres charakteristisches Merkmal der „Definition“ hinweisen. Darin werden meine theologischen Konstruktionen scharf kritisiert, sie werden in Widersprüchen entlarvt usw. Natürlich halte ich mich nicht für unfehlbar und kann die Gültigkeit theologischer Kritik, selbst der destruktivsten, nicht leugnen, da sie im Rahmen der theologischen Diskussion bleibt. Tatsache ist jedoch, dass die Definition in ihrer Methode der theologischen Kritik nur eine Kategorie kennt: Häresie, weshalb jeder Fehler oder Widerspruch, ob richtig oder falsch im Allgemeinen gesehen, nur als Häresie qualifiziert wird. 269 ​​​​Dadurch erhält die Definition eine besondere Ausstrahlung der logischen Unfehlbarkeit in der Theologie, die natürlich eine Frage gemeinsamer, konziliarer Bemühungen sein sollte, auch bei gegenseitiger Kritik, aber mit einer gewissen Breite der Diskussion und sogar der Möglichkeit von Fehlern. Letztere werden nur von denen gemieden, die nichts tun. Eine solche Unerbittlichkeit der theologischen Kritik, die als einzige die Kategorie der Häresie verwendet, ist besonders unerwartet bei einem im Namen des Metropoliten Antonius unterzeichneten Gesetz, dessen Meinungen zur Sühne bekanntlich auch in weiten Kreisen der kirchlichen Gesellschaft auf äußersten Protest und die unversöhnlichste Haltung stoßen, insbesondere angesichts der Tatsache, dass Metropolit Antonius diese Meinungen nicht nur in einem theologischen Artikel entwickelt, sondern auch in den Katechismus aufgenommen hat. Es ist bekannt, dass es innerhalb des russischen Episkopats Hierarchen gibt, die diese Lehre absolut unversöhnlich als Häresie behandeln: Metropolit Eleutherius, Erzbischof Theophan, Erzbischof Benjamin und andere. Ohne Metropolit Antonius als Theologen das Recht zu verweigern, seine eigene private theologische Meinung zu haben, auch wenn diese ungewöhnlich ist, glaube ich, dass dieses Recht auch auf andere Theologen ausgeweitet werden sollte. Wenn wir uns dem Inhalt der Definition zuwenden, stoßen wir hier zunächst auf das allgemeine Urteil, das wir bereits in der Antwort an Metropolit Sergius analysieren mussten. Es wird erklärt, dass meine Lehre „keine ausreichende Rechtfertigung im Wort Gottes und in den Werken der heiligen Väter der Kirche“ habe, und meine Versuche, eine solche zu finden, seien „völlig unhaltbar“. Auf dieses Urteil muss ich antworten, dass ich immer noch solche Gründe finde oder zumindest bemühe, sie zu finden, die ich in meinen Schriften aufzuzeigen versuche. Und es ist völlig falsch, dass ich sie „stattdessen“ „im heidnischen Platon und in den kabbalistischen Lehren“ suche. An anderer Stelle lesen wir, dass „das Sprechen in der Sprache des Neuplatonismus oder (?) des Gnostizismus (?)“ nicht bedeutet, „in der Sprache des Evangeliums, des Neuen Testaments (was natürlich unbestreitbar ist) und der christlichen Kirche im Allgemeinen“ zu sprechen. Aber die Frage ist, ob es überhaupt möglich ist, die Sprache der christlichen Kirche ohne Kenntnis der hellenischen Philosophie wirklich zu verstehen, und ist dies jetzt für einen orthodoxen Theologen möglich, der sich in der antiken Philosophie, insbesondere in den Lehren von Platon, Aristoteles, Plotin, den Stoikern usw., nicht auskennt? 270 Die Erwähnung der Kabbala als Quelle meiner Sophiologie kann nur Erstaunen hervorrufen: Natürlich habe ich in „Das unabendliche Licht“ viele Lehren dargelegt, sowohl solche, die ich teile, als auch solche, die ich nicht teile; Dies ist die übliche Methode vergleichender Forschung, aber das ist auch alles. Darüber hinaus wird die Gnosis des Valentinus als die wahre Quelle meiner Lehre erklärt. Darauf kann ich nur antworten, was ich bereits in meiner Antwort an Metropolit Sergius gesagt habe: Meine Lehre hat nichts mit Gnostizismus zu tun. Tatsächlich habe ich mich nie von ihnen inspirieren lassen oder sie auch nur eingehend studiert, und jede Beeinflussung im Sinne einer biografischen Anleihe ist mir völlig fremd. Wir müssen auch hinzufügen, dass wir die gnostischen Systeme, die uns nur in der oberflächlichen und polemischen Darstellung der Heiligen Irenäus, Epiphanius und Hippolytus erhalten geblieben sind, im Allgemeinen nicht ausreichend kennen und noch weniger verstehen. Daher ist es eigentlich unmöglich, unter dem Einfluss der Gnosis zu stehen, um die Wahrheit zu sagen, obwohl es sehr bequem sein kann, mit dieser polemischen Waffe zu rasseln. Schließlich hat die Gnosis mit meiner Sophiologie nichts gemein, weil sie ein System des emanativen Pantheismus ist, das mir im Allgemeinen zutiefst fremd und sogar feindlich gegenübersteht. Im Allgemeinen lehne ich den mir zugeschriebenen Zusammenhang mit der Gnosis entschieden ab, da ich die wahren Quellen meiner Inspiration in dieser Lehre genau kenne: Dies ist das Wort Gottes und das Leben der Heiligen Orthodoxen Kirche in ihrer Liturgie, in ihrer Verehrung der Mutter Gottes und der Heiligen – Engel und Menschen. Die folgenden Zeichen der „Gnosis“ werden in meiner Theologie definiert. Erstens die Lehre von den „zwei Weisheiten“. Ich würde gerne genauer verstehen, was das bedeutet, aber ich beschränke mich nur darauf, daran zu erinnern, dass die Lehre über die beiden Weisheiten, das Wort vor der Inkarnation und nach der Inkarnation, charakteristisch für die Kirchenväter ist, zum Beispiel für den heiligen Athanasius den Großen – war er also nicht ein Gnostiker? Zweitens: die Lehre vom „Bild Gottes“. Dies ist jedoch zunächst einmal biblisch, patristisch und panorthodox und findet sich in allen dogmatischen Handbüchern wieder. Und das ist ein Zeichen der Gnosis? Drittens zu Sophia als Wesen der Schöpfung und als Schöpferin der Welt: Obwohl in der Definition auf die entsprechenden Seiten meiner Schriften verwiesen wird, ist meine Lehre hier so vage und falsch dargestellt, dass es auf der Grundlage einer solchen Darstellung schwierig ist, überhaupt über Ähnlichkeiten oder Unähnlichkeiten mit der Gnosis zu sprechen. Und im Allgemeinen gehört dieser ganze Versuch, meine Lehre als gnostisch zu charakterisieren, in die Kategorie polemischer Kunstgriffe, die in meinen eigenen Schriften keine Berechtigung haben. Dort wird, soweit ich mich erinnere, die Gnosis kaum erwähnt, insbesondere die von Valentinov, die angeblich die geheime Quelle meiner Sophiologie ist. Und ist es nicht besser, einfach Kapitel VIII des Buches der Sprüche Salomos, die entsprechenden Kapitel der Weisheit Salomos usw. aufzuschlagen, um diese reale und nicht verborgene, sondern offenbarte Quelle zu finden? Die Weisheit Gottes ist die Offenbarung des Vaters im Sohn und im Heiligen Geist und existiert daher untrennbar mit den göttlichen Hypostasen und unterscheidet sich gleichzeitig von ihnen im gleichen Sinne, in dem die göttliche Ousia der konsubstantiellen Dreifaltigkeit und auf ihre eigene Weise innewohnt – in jeder der Hypostasen, nicht trennend, sondern auch von ihnen unterscheidend. Sie ist der Anfang, den der Herr am Anfang seiner Wege bei der Erschaffung der Welt hatte (Weisheit 8,22), und sie verbindet und vermittelt die Welt mit Gott. Die Frage nach dem Verhältnis von Welt und Gott beschäftigt sich in der christlichen Theologie bereits in ihren ersten und unsicheren Schritten aktiv und neigt unter dem Einfluss des einseitigen Kosmologismus im Verständnis der Heiligen Dreifaltigkeit zum Subordinationismus: Der Logos als Mittler zwischen Gott und der Welt wird als dem Vater ungleich verstanden – gleichermaßen bei Tertullian und Origenes, bis diese Idee schließlich im Arianismus einen offensichtlich ketzerischen Ausdruck erhält, der von der Kirche verurteilt wurde Nicäa. Teilweise, vielleicht als Folge der Reaktion auf den Arianismus, verschwindet die eigentliche Frage nach der Beziehung zwischen Gott und der Welt weiter von der Oberfläche des dogmatischen Denkens, dessen Gegenstand hauptsächlich schwierige und komplexe Probleme der Christologie sind. Nur in einigen Aussagen einzelner Kirchenväter: Heiliger Gregor der Theologe, 272 Heiliger Maximus der Bekenner, Heiliger Johannes von Damaskus, Seliger Augustinus – über Prototypen oder Prototypen der Erschaffung der Welt in Gott 273 und in der Lehre des Heiligen Athanasius über die geschaffene Weisheit haben wir jedoch in rudimentärer und unausgesprochener Form eine Formulierung der Frage nach der Grundlage der Schöpfung in Gott oder etwas Ähnlichem über die göttliche Weisheit. Die Frage stellt sich mit neuer Kraft in unserer Zeit, die in verschiedenen Formen des Pantheismus erlebt wird und deren Überwindung eine bewusste Aufgabe der christlichen Philosophie darstellt. Die Religionsphilosophie kennt folgende Lösungsansätze: 1. Deismus, der eigentlich mit Atheismus zusammenfällt: Hier wird die Beziehung zwischen Gott und der Welt als völlige gegenseitige Entfremdung verstanden, so dass die bloße Möglichkeit der Schöpfung unverständlich wird; 2. Pantheismus verschiedener Art, von panlogisch (bei Hegel) bis materialistisch – praktisch ist dies auch Atheismus, da hier auf die eine oder andere Weise die Identität von Gott und Welt, Welttheologie und Menschentheologie bekräftigt wird; 3. Akosmismus oder Antikosmismus (im Hinduismus und in der von ihm zurückgegebenen Philosophie des Pessimismus): Hier wird die Realität der Welt geleugnet, die zur Illusion erklärt und in ihrem Kern (Atman) mit dem Göttlichen identifiziert wird; dieser kosmologische Doketismus führt auch zum Pantheismus; 4. Der manichäische Nihilianismus, für den die Welt, die aus dem „Nichts“ erschaffen wurde und im Bösen liegt, praktisch nicht als ein Bild der Weisheit Gottes in sich erkannt wird, was die grundlegenden Dogmen des Christentums über die Menschwerdung, die Transformation der Welt und ihre Vergöttlichung weiter schädigt. Keine dieser Lehren entspricht der christlichen Offenbarung. Und angesichts all dieser Schwierigkeiten stellt die Theologie unserer Tage zwangsläufig erneut das Problem Gottes in Bezug auf die Welt. Dies bestimmt die Hauptproblematik der Sophiologie, die sich genau mit diesem ursprünglichen christlichen Problem befasst, das nun durch die gesamte Entwicklung der modernen Philosophie und Theologie neu gestellt wird. 274 Es ist in der einen oder anderen Form aus der modernen Theologie nicht reduzierbar, und das ist die Daseinsberechtigung (der Sinn der Existenz (Französisch) – Hrsg.) und meine sophiologischen Konstruktionen. Was finden wir zu diesem entscheidenden Thema in der Theologie der Determination? Für ihn existiert weder dieses Problem noch die Rechtmäßigkeit der Lösungsversuche einfach. Mein Gedanke, dass die göttliche Sophia Gott und die Welt ohne Rücksicht verbindet und vermittelt, wird erstens für „gnostisch“ und zweitens für falsch erklärt, und dieses Urteil ist ein ausreichender Grund für seine Ablehnung. Mit dieser pauschalen Ablehnung, die selbstverständlich zu sein scheint, versucht die Definition gar nicht erst, ein eigenes, positives Urteil zu dieser Frage abzugeben. Ein solches Vorgehen gegenüber der brennendsten Frage der modernen Theologie ist dogmatische Willkür, denn mit Unsinn und Verboten allein ist es unmöglich, dogmatische Probleme zu bewältigen. 275 Die Sophia-Lehre wird außerdem als ein Werk des „erneuerten Dualismus“ bezeichnet. Was könnte das bedeuten? Bedeutet das, dass ich die östliche Lehre von zwei Göttern wiederherstelle: Gut und Böse? Aber Sophia, die Weisheit Gottes, als böses Prinzip zu interpretieren, bedeutet, mir bewusst etwas zuzuschreiben, das so weit von meinen Gedanken entfernt ist wie der Himmel von der Erde. Darüber hinaus ist es ebenso sinnvoll, mir neben „unserer“ Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit auch die Lehre „über Sophia als einen anderen Gott“ zuzuschreiben, wie sie im Sinne des manichäischen Dualismus zu interpretieren. Wie ich in all meinen Schriften bezeuge, ist die Hagia Sophia nicht Gott, sondern die Göttlichkeit in Gott, ganz in dem Sinne, in dem Usia (oder Physis) in der Heiligen Dreifaltigkeit steht. Ist Usiah „ein anderer Gott“ in der Heiligen Dreifaltigkeit? Natürlich besteht die Aufgabe einer gesunden Theologie, trinitarisch und sophiologisch, darin, Usia-Sophia in der Heiligen Dreifaltigkeit als den Anfang der wahren Wesensgleichheit, des dreieinigen Lebens und der Offenbarung zu verstehen – der Einheit in der Dreifaltigkeit und der Dreifaltigkeit in der Einheit, nicht nur in Bezug auf die Dreifaltigkeit der heterogöttlichen Hypostasen, sondern auch in Bezug auf ihre wahre wesensgleiche Dreieinigkeit in der Natur. Ansonsten erhalten wir nicht das Dogma der Trinität, sondern den Tritheismus, der der Lehre der Heiligen Dreifaltigkeit widerspricht und von der Kirche verurteilt wird. Gemäß dem athanasianischen Symbol „ehren wir den einen Gott in der Dreifaltigkeit und die Dreifaltigkeit in der Einheit unterhalb der verschmelzenden Hypostase, unterhalb des trennenden Wesens ... Aber der Vater, der Sohn und der Heilige Geist sind eine Gottheit, gleiche Herrlichkeit, gleichwertige Majestät. Wie der Vater, so ist auch der Sohn, so ist der Heilige Geist.“ Aus der Sicht der Definition muss diese orthodoxe Lehre über die eine Gottheit in der Dreifaltigkeit Gottes nur noch als „eine andere Gottheit“ verstanden werden. Bei der Entwicklung dieses allgemeinen Gedankens wird mir die Definition zugeschrieben, dass „durch die Einführung der Unterstützung gnostischer Medien die orthodoxe Lehre über die Erschaffung der Welt so weit verzerrt wird, dass sie abgelehnt wird. Denn die Heilige Kirche lehrt, dass Gott die Welt durch sein hypostatisches Wort und den Heiligen Geist erschaffen hat, ohne dabei darüber nachzudenken oder irgendwelche Mittler oder Hilfen zuzulassen.“ Für mich „verdunkelt die gnostische Vermittlung die göttliche Vermittlung (sic!) des Sohnes und des Heiligen Geistes und lässt keinen Raum für die Aktivität beider.“ Lassen Sie mich damit beginnen, dass die Formulierung des christlichen Dogmas über die Erschaffung der Welt hier ungenau und mehrdeutig erfolgt. Was bedeutet es, dass „Gott die Welt durch das hypostatische Wort und durch den Heiligen Geist oder durch die göttliche Vermittlung des Sohnes und Geistes geschaffen hat“? Bringt diese Formel unser Denken nicht zurück zum Subordinationismus, zu Tertullian-Origenes und dann auch zu Arian, nach dem Gott die Welt genau durch die Vermittlung des Sohnes und des Heiligen Geistes erschafft, die nach dieser instrumentellen Bedeutung von ihnen in ihrer Göttlichkeit nicht mehr „Gott“ gleich sind? Oder will die Definition bei aller Ungenauigkeit ihrer Ausdrucksweise tatsächlich sagen, dass Gott der Vater die Welt durch das Wort und den Heiligen Geist erschafft, wie dies tatsächlich der orthodoxen Lehre entspricht, und dann stellt sich die Frage, was genau dies bedeutet, indem sie durch die Definition in den Kern des Dogmas der Erschaffung der Welt eingeführt wird? Die Definition berücksichtigt nicht einmal, dass hier das eigentliche Problem beginnt. Für mich wird es in dem Sinne gelöst, dass Gott der Vater als erster Wille, „Schöpfer des Himmels und der Erde“, die Welt auf der Grundlage seines Bildes erschafft, das in der Heiligen Dreifaltigkeit im Wort und im Heiligen Geist offenbart wird, und diese Selbstoffenbarung des Göttlichen oder der göttlichen Sophia ist der Beginn der Schöpfung, von der in Genesis 1:1 und in Weisheit 8:23 gesprochen wird. Durch bedeutet hier, dass die Zweite und Dritte Hypostase sozusagen nicht hypostatisch, sondern sophisch, also nach dem göttlichen Inhalt ihres Lebens, an der Erschaffung der Welt beteiligt sind. Gott der Vater sagt: Dies und jenes geschehe (durch den Heiligen Geist) (das Wort, durch das alle Dinge entstanden sind). Offensichtlich ist es genau dieser Gedanke, den die Definition nur mit den Worten über „die göttliche Mittlerschaft des Sohnes und des Heiligen Geistes“ im Sinn haben kann. Aber warum wird mir „gnostische Vermittlung“ zugeschrieben, die „die göttliche Vermittlung ersetzt“? Gott und Sophia sind nicht zwei Prinzipien, sondern ein Gott, genau derselbe – nicht mehr und nicht weniger – wie Gott und Usia, denn Usia in der Offenbarung ist Sophia. Und als Ergebnis all dieses Urteils, das wirklich über den Abgrund des Arianismus gleitet, beeilt sich die Definition, zu dem Schluss zu kommen, dass meine Lehre als „ketzerisch als das Glaubensbekenntnis des alten Gnostizismus anerkannt werden muss, neben der arianischen Häresie und für all das, das unter die Verurteilung der Heiligen Kirche auf dem Ersten und dann auf dem VI. Ökumenischen Konzil fällt, zusammen mit anderen ketzerischen falschen Lehren“, mit einem Wort, das mir einen ganzen Katalog von Häresien zuschreibt. Allerdings ist es gefährlich, einen Stein auf jemanden zu werfen, der sich in einem Glashaus befindet. Unmittelbar nach diesem unerbittlichen Urteil, das seine Anklage fortsetzt, rutscht die Definition selbst nicht mehr nur an den Rand der Häresie, sondern verfällt direkt in diese und begeht einen groben dogmatischen Fehler. Wir lesen darin nämlich: „Weiterhin in der Definition von Sophia, wo sie „die Energie Gottes“ genannt wird und wo Sophia als das Wirken Gottes mit Gott selbst identifiziert wird, wird die Häresie der Barlaamiten wiederholt, die im Gegensatz zur Lehre des heiligen Gregor Palamas die Energie Gottes mit Gott selbst identifizieren, wofür sie 1347 und 1352 durch die Definitionen der Lokalkonzile von Konstantinopel verurteilt wurden.“ Man kann seinen Augen einfach nicht trauen, wenn man diese Zeilen liest, in denen das von der Kirche gemäß den Lehren des heiligen Gregor Palamas akzeptierte orthodoxe Dogma seinem Gegner Varlaam zugeschrieben wird, der wegen seiner Leugnung geradezu mit dem Fluch belegt wurde. 276 In der Geschichte der Barlaamiten-Streitigkeiten würden moderne Theologen viele lehrreiche Dinge für sich finden, insbesondere wurde der heilige Gregor von seinen Gegnern beschuldigt, Polytheismus in das Konzept der Energie des Göttlichen eingeführt zu haben, so wie nun die Gegner der Sophiologie in Sophia entweder eine „vierte Hypostase“, dann „einen anderen Gott“ und dergleichen sehen. 277 Ein falsches Verständnis meiner Lehre über die göttliche Sophia als ein anderes, nicht-göttliches oder andersgöttliches Prinzip in Gott oder zusammen mit Gott führt den Autor der Definition zu diesem Verständnis: „Eine noch gröbere, dem eigentlichen Wesen des christlichen Glaubens widersprechende Häresie wird in die Definition von Sophia als Usia, dem Wesen Gottes, eingeführt, die er zusammen mit den göttlichen Hypostasen das ursprüngliche Prinzip nennt, denn dies gibt uns das Konzept von Sophia-Usia als einem zweiten Gott, im Gegensatz zu den Lehren der Heiligen Kirche.“ Letzterer betrachtet, wie wir alle gut wissen, das Wesen Gottes und die drei göttlichen Hypostasen nicht als zwei, sondern als ein ursprüngliches Wesen Gottes, das heißt den göttlichen Anfang“ (im Folgenden wird der Gedanke anhand biblischer Texte bestätigt). „Schließlich ist es absolut sicher, dass nur Gott der ursprüngliche Anfang sein kann, sowohl das eine göttliche Wesen, das in unserer christlichen Lehre die göttliche Natur in der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit ist, als auch jede Hypostase einzeln.“ Nachdem sie mir die mir völlig fremde Vorstellung zugeschrieben hat, dass die Göttliche Sophia „ein anderer Gott“ sei, versucht die Definition, das richtige Dogma über die Göttliche Dreifaltigkeit auszudrücken, verstrickt sich aber gleichzeitig völlig in Ungenauigkeiten. Mir wird vorgeworfen, dass ich Usia-Sophia als „ein ursprüngliches Prinzip neben den göttlichen Hypostasen“ erkenne. Wenn dies so verstanden wird, dass ich in der Wesensgleichheit der Heiligen Dreifaltigkeit drei Hypostasen und ein einziges Wesen unterscheide, dann folge ich hier der direkten Lehre der Kirche (siehe oben). Ich unterscheide auch in dem einen Gott drei separate Hypostasen („niedere, ineinander übergehende Hypostasen“). In gewissem Sinne können wir sagen, dass sowohl die drei Hypostasen als auch die eine Natur „zusammen mit“ einander existieren, aber dieses „zusammen mit“ ist nur die Machtlosigkeit unserer Sprache, gleichzeitig die Dreifaltigkeit in einem und das Eine in der Dreifaltigkeit und die Wesensgleichen und die Einheit Gottes auszudrücken. Und natürlich ist diese Unterscheidung nur das Ergebnis unserer mentalen Abstraktion, aber sie entspricht auch der göttlichen Realität, obwohl sie sich nicht für unsere rationalen Schemata eignet, die sie bricht. 278 Um all diese Denkschwierigkeiten zu überwinden, verwendet die Definition Ausdrücke, die in der theologischen Terminologie keineswegs üblich und im Wesentlichen mehrdeutig sind. Es ist die Unterscheidung der dreifachen Hypostasen mit der Einheit der Natur, die sie in „ein Original, das heißt das göttliche Prinzip“ eintaucht. Was kann dieses Konzept des „einen Anfangs“ bedeuten, wenn es auf die Heilige Dreifaltigkeit angewendet wird, die der Theologie unbekannt ist? Führt dies in das trinitarische Dogma den westlichen Vorrang des Wesens gegenüber den Hypostasen ein? Darüber hinaus wird dieses Konzept des „ursprünglichen Anfangs“ als „Gott als ein einziges göttliches Wesen, das in unserer christlichen Lehre die göttliche Natur in der Heiligen Dreifaltigkeit darstellt“ erklärt. In dieser unverständlichen Definition kann man nur eine neue Bestätigung jenes nicht-orthodoxen Impersonalismus sehen, in den die Definition selbst unfreiwillig verfällt. Dies ist es, was die dreieinige und wesensgleiche göttliche Person in eine gesichtslose Person verwandelt, in „den Anfang oder die Natur“, mit einem weiteren Vergleich: „Die göttliche Natur in der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit, und so ist jede Hypostase einzeln.“ Dieser letzte Vergleich der Natur und jeder der Hypostasen erklärt die Sache nicht, sondern verwirrt sie nur, und ich fühle mich durch eine so vage Definition keineswegs erleuchtet. Die Kritik an meiner Sophiologie endet damit, dass mir zugeschrieben wird, Sophia als „besonderes göttliches Wesen“ zu verstehen (ohne zu erklären, was „Sein“ hier genau bedeutet): „Sophia wird als ein weiteres (?) göttliches Wesen neben dem Wesen Gottes interpretiert, was der orthodoxen Lehre der Heiligen Dreifaltigkeit widerspricht.“ Der letzte Punkt erfordert natürlich Beweise. Der trinitarische Gott hat eine Usia oder ein Wesen, ist wesensgleich – so lautet das orthodoxe Dogma. Die Frage ist, ob der Heiligen Dreifaltigkeit in Usia „ein weiteres Wesen“ hinzugefügt wird. Und wenn nicht, dann existiert dies auch nicht bei Sophia, da sie mit Usia identisch ist, ebenso wie ihre Selbstoffenbarung in Gott. Das ganze Missverständnis ergibt sich aus der Tatsache, dass die „Definition“ (sowie das Dekret des Metropoliten Sergius) über die Idee stolpert, dass Usia-Sophia in Gott auch den trinitarischen Gott liebt, wenn auch auf eine besondere Art der Liebe, nämlich nicht hypostatisch. Sie erkennt jedoch auf ihre eigene Weise die Wahrheit, dass Gott Liebe ist. Mit einer ganzen Reihe biblischer und kirchlicher Texte habe ich in meiner Antwort an Metropolit Sergius gezeigt, dass dies genau so ist. Die Kirche lehrt über unterschiedliche Bilder der Liebe im Göttlichen, und der rationalistische Widerstand gegen diesen Gedanken zeigt, dass das allgemeine Axiom: Gott ist Liebe von diesen Theologen in seiner Kraft eingeschränkt wird, da es von ihnen nicht auf das Göttliche Ousia-Sophia angewendet wird. Nach ihrer Aussage hat Gott-Liebe sein Wesen, Usia-Sophia, am Anfang nicht aus Liebe, sondern aus einem bestimmten materiellen, unpersönlichen Besitz, was den größten Widerspruch in der Lehre von der Allerheiligsten Dreifaltigkeit als Liebe darstellt. Im Gegenteil, in Gott ist alles Liebe, und es gibt nichts, was nicht Liebe beinhaltet. Die Idee des materiellen Besitzes, der der Gegenseitigkeit der Liebe fremd ist, ist, wenn man sie auf die Heilige Dreifaltigkeit anwendet, widersprüchlich und blasphemisch. Gott ist Liebe nicht nur in dem Sinne, dass sein persönliches Selbstbewusstsein trinitarische Liebe, Einheit in der Dreifaltigkeit und Dreifaltigkeit in der Einheit ist, sondern sein natürliches Wesen ist Liebe und wird von der Liebe bestimmt. Andernfalls bedeutet die Aussage, dass Gott Usia-Sophia hat, dass er sie liebt oder sich in ihr selbst in trinitarischer Selbstoffenbarung liebt (und es ist diese trinitarische Selbstoffenbarung, die diese Liebe zu sich selbst von aller Selbstliebe befreit, im Gegenteil, sie zu aufopfernder Selbstaufopferung macht). Aber Usiya ist auch kein totes Ding, das an den Anfang der äußeren Besessenheit gehört – lass diese Blasphemie nicht sein! - denn das Reich der göttlichen Liebe erstreckt sich auch auf sie, und sie ist Liebe, das heißt, sie liebt, wenn auch auf eine besondere Weise der nicht-hypostatischen Liebe. Aber die Bilder der Liebe können vielfältig sein, derselbe Anfang der Liebe unterscheidet sich im hypostatischen Bild entsprechend der Natur der Hypostasen (Vater, Sohn, Heiliger Geist) und im nicht-hypostatischen Bild der usiyno-sophischen Liebe. Aufgrund zahlreicher Zeugnisse der Kirche ist es unbedingt notwendig, die Möglichkeit und Existenz verschiedener Bilder nicht-hypostatischer Liebe, insbesondere beispielsweise eines Geschöpfs gegenüber seinem Schöpfer, zu bekräftigen. Was die Frage der Inkarnation angeht, heißt es in der Definition, dass ich „unweigerlich der Entscheidung des Vierten Ökumenischen Konzils von Chalcedon entgegentreten musste“. Als Reaktion auf diesen imaginären Zusammenstoß bezeuge ich mit voller Verantwortung gegenüber der Kirche Christi, dass meine gesamte Christologie im Lamm Gottes, wie dies jedem unvoreingenommenen Leser klar sein sollte, danach strebt, genau chalcedonische Theologie zu sein, dass sie vom Pathos des chalcedonischen Dogmas durchdrungen ist und darin die höchste Weisheit der Christologie sieht. Das kann jeder, der die ganze Polemik gegen dieses Dogma in der protestantischen Theologie und seine jüngste Leugnung kennt, deutlich spüren. Und wenn ich behaupte, dass die chalcedonische Definition Raum für weitere dogmatische Klärung lässt, dann zeugt das nur von meiner Ehrfurcht vor diesem Dogma, in dem ich nicht nur die bereits gegebene Definition, ausgedrückt in vier Verneinungen, sehe, sondern auch den Kern einer positiven Definition, die nicht auf dem Konzil selbst gegeben wurde. Aber kein einziges Ökumenisches Konzil erhob jemals den Anspruch, in seiner Definition erschöpfend zu sein, sondern ließ Raum für eine weitere Offenlegung des Dogmas sowohl auf neuen Konzilien als auch in der allgemeinen dogmatischen Denkbewegung und etablierte überhaupt nicht das Prinzip der dogmatischen Unbeweglichkeit. Und spöttische Worte darüber, dass ich „sich selbst Ehre zuschreibe“ und so weiter, das dogmatische Verständnis des chalcedonischen Dogmas, nehme ich nur mit schmerzlicher Verwirrung wahr. Bezüglich meiner Hauptidee, dass die Vereinigung zweier Naturen in einer Hypostase des Logos nicht mechanisch als ein deus ex machina (Gott aus der Maschine (lat.) – Hrsg.) verstanden werden kann, sondern eine anfängliche Entsprechung oder ontologische Beziehung beider Naturen, Sophia göttlich und geschaffen, voraussetzt, finde ich nichts außer der folgenden unbegründeten Aussage: „Von einem Sophia-Moment (?) kann keine Rede sein, denn bei einer direkten, wahren und klaren Wahrnehmung des chalcedonischen Dogmas gibt es keine.“ Platz entweder für die Göttliche oder die erschaffene Sophia.“ Ob meine Sophiesologie wahr oder falsch ist, aber in diesem Fall bleiben meine Problematik und Argumentation einfach unverständlich oder ungehört, und ich kann den Leser nur auf „Das Lamm Gottes“ verweisen. Anstelle eines solchen Echos wird hier die Aussage über Sophias Lehre im „gnostischen Sinne“ wiederholt und alles endet mit dem folgenden Urteil: „Bulgakow teilt die ketzerischen Ansichten von Apollinaris, die vom Zweiten und Sechsten Ökumenischen Konzil verurteilt wurden.“ (Eine bequeme Ausrede hier ist natürlich meine rein historische Interpretation der Lehre des Apollinaris, die ich nicht im Sinne des „Apollinarismus“, sondern im Sinne des chalcedonischen Dogmas verstehe.) Hier ist die folgende Passage aus „Das Lamm Gottes“: „Dass im Menschen sein menschlicher Geist ist, der von Gott kam, dann gibt es in Christus den vorewigen Logos, die zweite Hypostase der Allerheiligsten Dreifaltigkeit“; Dieser Gedanke wird mir als Apollinarismus belastet, als „völlig nicht-orthodoxer Gedanke“. Vor diesem Urteil bleibe ich erneut in tiefstem Erstaunen stehen: Als „völlig unorthodoxer Gedanke“ (die ketzerischen Ansichten von Apollinaris, verurteilt vom Zweiten und Sechsten Ökumenischen Konzil) wird hier das Hauptdogma qualifiziert, das den Kern der orthodoxen Christologie bildet und dreimal wiederholt wurde: auf dem IV., V., VI. Ökumenischen Konzil. Diese dogmatische Definition liest sich so: ... „Wir bekennen einstimmig dasselbe Vollkommene in der Göttlichkeit und dasselbe Vollkommene in der Menschheit, wahrer Gott und wahrer Mensch, dasselbe aus der rationalen Seele und dem Körper – ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος – wesensgleich mit Uns in der Menschheit … ein und derselbe Herr Christus, der einziggezeugte Sohn in zwei Teilen.“ Naturen - ἐν δύο φύσεσιν, unvermischt, unveränderlich, untrennbar, untrennbar erkennbar... unter Wahrung der Eigenschaften jeder der Naturen, vereint in einer Person und in einer Hypostase - εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν, nicht geteilt oder getrennt in zwei Personen, sondern ein und derselbe eingeborene Sohn, Gottes Wort, der Herr Jesus Christus.“ Die Lehre des chalcedonischen Dogmas ist also genau dieselbe, die in den von mir zitierten Worten enthalten ist und die in der Definition als nicht-orthodox anerkannt wird. Hier wird eine einzelne Person oder Hypostase, der Logos, im Gottmenschen etabliert, der zwei Naturen hat (Hypostase), „vollkommene Göttlichkeit“ und „vollkommene Menschheit“, und letztere ist genau als Körper und rationale Seele definiert, das heißt ohne eine besondere menschliche Hypostase oder, was dasselbe ist, einen menschlichen Geist, der durch die Hypostase des Logos ersetzt wird (die Seele ist kein Geist, sondern eine Kraft, die den menschlichen Körper belebt). Natürlich hinterlässt die Terminologie der Zeit hier eine gewisse Unsicherheit, die jedoch durch weitere Klärung der Unzulässigkeit zweier Hypostasen aufgrund der Einheit der Hypostasen des Gottmenschen hinreichend beseitigt wird. Dieselbe Idee finden wir in der Definition des V. Ökumenischen, II. Konzils von Konstantinopel: In Kanon 4 werden diejenigen, die die Dualität der Personen bekräftigen („Nestorianismus“), „die Einheit Gottes, des Wortes im Fleisch, inspiriert von einer rationalen und denkenden Seele – πρὸς σάρκα“ nicht bekennen, mit dem Fluch belegt ἐμψυχομενην ψυχῇ λογικῇ καὶ νοερᾷ, 279 durch Verbindung oder durch Hypostase.“ Noch deutlicher als in der Formel des Vierten Konzils kommt hier die Idee zum Ausdruck, dass die menschliche Natur in Christus, die aus Fleisch besteht, das von einer rationalen Seele inspiriert ist, keine eigene besondere Person oder Hypostase (oder, in der von mir verwendeten Terminologie, Geist) hat. „Die Heilige Kirche bekennt die Einheit Gottes, des Wortes, mit dem Fleisch durch die Verfassung – κατὰ σὺνθεσιν, und zwar durch die Hypostase – καθ' ὑπόστασιν.“ Kanon 5 wiederholt noch einmal die Verurteilung derjenigen, die nicht anerkennen, dass Gott, das Wort, durch Hypostasis oder eine Person mit dem Fleisch vereint wurde (vgl. den Text von Kanon 8). Schließlich finden wir die gleiche Idee in der Definition des VI. Ökumenischen, III. Konzils von Konstantinopel, die im entsprechenden Teil die Definition des IV. Konzils wiedergibt. Daher ist die Lehre der Kirche, dass sich die vom Herrn angenommene „Fülle“ der menschlichen Natur nur auf den Körper und die (vernünftige) Seele erstreckt, nicht jedoch den hypostatischen Geist, der der Logos selbst ist. Und die entgegengesetzte Lehre, die die Definition als orthodox ausgeben will, wird als nestorianisch verunglimpft. Dies ist der Grad der dogmatischen Klarheit der Definition, die eingebildete Häresien so leicht aufdeckt. Was jedoch aufgrund der obigen Passage nur vermutet werden kann, offenbart sich mit Sicherheit in der weiteren Darstellung der Definition, wo wir lesen: „In ihrer Lehre von der Vereinigung zweier Naturen in Christus bringt die Kirche den Glauben zum Ausdruck, dass die gesamte menschliche Natur, bestehend aus Körper, Seele und Geist, mit Gott, dem Wort, vereint war, aber so, dass das Ergebnis eine einzige göttliche Person war.“ Was hier als orthodoxe Lehre präsentiert wird, ist der klassische Nestorianismus, die Lehre von der συνάφεια zweier Personen, einer göttlichen und einer menschlichen, in Christus: Der menschliche „Geist“ ist endlich, hypostatisch, denn der Geist existiert nicht ohne Hypostase, – vereint sich mit dem göttlichen Geist, das heißt dem Logos, zu einer göttlichen Person. Dies ist genau die Häresie, die auf dem Konzil von Chalkedon in der folgenden Definition abgelehnt wurde: „Wir bekennen... ein und derselbe Christus, Sohn, Herr, der einziggezeugte, in zwei Naturen... erkennbar... nicht in zwei Personen zerschnitten oder geteilt, sondern ein und derselbe Sohn und der einziggezeugte Gott, das Wort.“ Und dann wiederholte sich dasselbe auf dem V. und VI. Ökumenischen Konzil. Die Definition wird wie in der Frage des Lichts von Tabor als orthodoxe Lehre der reinsten nestorianischen Häresie ausgegeben, die von der Kirche verurteilt wurde, und es wird auch festgestellt, dass Bulgakow, indem er Letzteres leugnet, „diesen Glauben unserer Kirche nicht teilt“. 280 Unmittelbar nachdem mir vorgeworfen wird, dass ich die Annahme der menschlichen Natur durch den Logos behaupte, wird mir bereits zugeschrieben, dass ich „nicht von der Inkarnation des Logos, sondern von der Inkarnation der Sophia“ spreche: „Es war nicht Gott, der sich zur Dienergestalt verkleinerte, sondern nur Sophia und die reinste Mutter Gottes, die so nicht zum Gefäß des Sohnes Gottes, sondern nur derselben göttlichen Sophia wurde.“ Es stellt sich also heraus, dass ich dort, wo ich des Apollinarismus beschuldigt werden muss, der hypostatischen Inkarnation des Logos schuldig bin, und wo ich wegen Sophianismus vor Gericht gestellt werde, wird mir vorgeworfen, die Inkarnation des Logos zu leugnen, die durch die Inkarnation von Sophia ersetzt wird. Und diese beiden widersprüchlichen Anschuldigungen stehen auf derselben Seite! Was den mir zugeschriebenen Gedanken betrifft, dass ich die Inkarnation nicht als Inkarnation des Logos, sondern als Sophia verstehe, kann ich mich wiederum nur auf meine Bücher beziehen, in denen der völlig orthodoxe Gedanke der Inkarnation des hypostatischen Logos, der gemäß dem chalcedonischen Dogma die göttliche und die menschliche Natur in sich vereint, entwickelt und bestätigt wird. Die ganze Besonderheit meiner Sophiologie besteht nur darin, dass ich diese beiden Naturen im Gottmenschen als die himmlische Sophia, die göttliche Natur und die geschaffene Sophia, geschaffen nach dem Bild des Himmlischen und auf seiner Grundlage, interpretiere. Außerdem wird mir eine kritisch arrogante Haltung gegenüber der Autorität des VI. Ökumenischen Konzils zugeschrieben, und zwar auf der Grundlage einer Passage aus „Das Lamm Gottes“, die sich überhaupt nicht auf die Definition des Konzils bezieht, sondern auf eine der Besonderheiten der ihm vorangegangenen dogmatischen Polemik und, was hier am wichtigsten ist, nicht in die dogmatische Definition des VI. Konzils aufgenommen wurde. Gleichzeitig wird die zitierte Passage in dem Sinne falsch interpretiert, dass ich mit „Leben des Geistes“ Sophia meine (was in diesem Fall nicht der Fall ist) und damit „die Definition des oben erwähnten Ökumenischen Konzils ablehne (lassen Sie sie bei der Erhebung einer solchen Anschuldigung verantwortungsvoll angeben: wo und wann, in welchen Worten?) „Ich ersetze sie durch die Sophia-Lehre eines neu erfundenen Typs.“ Es ist bedauerlich, in der Definition eine solche Anschuldigungsmethode anzugeben, die darauf beruht, mir etwas zuzuschreiben, was ich nicht getan habe. Aus irgendeinem Grund wird die größte Empörung über die Definition durch meinen Versuch einer theologischen Interpretation der Himmelfahrt des Herrn verursacht. Selbstverständlich bekenne ich mich fest und zweifellos zum Dogma der Himmelfahrt des Herrn und der rechten Hand des Vaters. Allerdings kommt man nicht umhin zuzugeben, dass die hier enthaltene dogmatische Wahrheit in anthropomorphen Symbolen zum Ausdruck kommt, die keine direkte und wörtliche Interpretation zulassen. Dies wurde bereits durch den Heiligen Johannes von Damaskus mit ausreichender Kraft bezeugt, der über die rechte Hand des Vaters Folgendes sagt: „Wenn wir sagen, dass Christus leibhaftig zur Rechten Gottes des Vaters gesessen hat, meinen wir nicht die rechte Seite des Vaters im Sinne des Raumes. Denn wie kann das Unbegrenzte eine räumlich rechte Seite haben? Die rechte und die linke Seite gehören zu dem Begrenzten. Mit der rechten Seite des Vaters meinen wir Herrlichkeit und Ehre, in der der Sohn Gottes als Gott und Wesensgleich mit dem Vater, bleibt vor den Zeitaltern und sitzt, nachdem er in den letzten Tagen Fleisch geworden ist, in körperlicher Form nach der Verherrlichung seines Fleisches“ (Kr. Iz. Rechte, Glaube, IV, Kap. II). Doch so wie „das Sitzen zur Rechten des Vaters“ nicht im räumlichen Sinne verstanden werden kann, so sind „Abstieg vom Himmel“ und „Auffahrt in den Himmel“ nicht räumlich (astronomisch) zu verstehen, obwohl die Himmelfahrt in räumlichen Bildern symbolisiert wird. Es ist bekannt, dass die Frage der Himmelfahrt und des Sitzens zur Rechten des Vaters („dextera Patris“) während der Reformationszeit in eucharistischen Auseinandersetzungen, insbesondere zwischen Calvinismus und Lutheranismus, besonders diskutiert wurde. Aber dieses theologische Problem für die Definition existiert einfach nicht und „stellt keine Antinomie dar“ 281: „Das Dogma der Himmelfahrt ist nicht weniger leicht und akzeptabel als jedes Dogma unseres Dogmas.“ Dabei geht es aber keineswegs um die Akzeptanz oder Unakzeptanz des Dogmas von der Himmelfahrt, sondern um dessen theologisches Verständnis, für das die Vorstellung vom Verschwinden Christi aus dem Blickfeld der Apostel durch seinen Aufstieg in die Höhe keineswegs ausreicht: Das Dogma bezieht sich nicht auf das empirische Verschwinden, sondern auf die ontologische Entfernung des vom Himmel herabgestiegenen, wieder in den Himmel aufgefahrenen Erlösers aus der Welt. Und hier gilt es zunächst einmal, die in der Definition zugelassene Verzerrung des „Licht“-Dogmas der Himmelfahrt zu korrigieren. Genauer gesagt heißt es hier: „Schließlich hat das gesamte historische Christentum (?) immer erkannt, dass der Herr nicht durch seine Göttlichkeit, in der er immer bei Gott dem Vater im Himmel wohnt, in den Himmel aufgestiegen ist, sondern durch die Menschheit, und dass er in seiner Menschlichkeit genau als vollständiger Mensch aufgestiegen ist – in seiner Seele und seinem Körper, 282 und mit diesem verherrlichten Fleisch und dieser verherrlichten Seele saß er bei seiner Auferstehung und Himmelfahrt zur Rechten seines Vaters und bleibt dort …“ Lassen Sie uns innehalten, um den Inhalt dieser dogmatischen Definition zu analysieren. Ihr Hauptgedanke ist die rein „nestorianische“ Trennung von Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus, in diesem Fall angewendet auf die Interpretation der Himmelfahrt Christi. Zunächst erfahren wir, dass „der Herr nicht durch seine Göttlichkeit in den Himmel aufgefahren ist, sondern dass er immer im Himmel bei Gott dem Vater wohnt.“ Bedeutet das, dass uns das Glaubensbekenntnis vergeblich lehrt, dass der Sohn Gottes „vom Himmel herabkommt“? Wir müssen also in Anlehnung an Paulus von Samosata und andere Medailleuristen denken, dass Jesus nicht der Gottmensch war, in dem „die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig wohnt“, sondern nur ein Mann, auf dem die Macht Gottes ruhte? Oder sollten wir, der „nestorianischen“ Lehre folgend, denken, dass der Mensch Jesus sozusagen nur der Ort der Gegenwart des Sohnes Gottes war, die Begegnung und Vereinigung zweier Personen: des himmlischen Logos und des irdischen Jesus? Das bedeutet, dass wir der Lehre des Apostels Paulus (Phil 2,68) über die Demütigung des Sohnes Gottes nicht folgen sollten, die in gewissem Sinne eine von Gott inspirierte Transkription der Formel ist: „Wer ist vom Himmel herabgekommen?“? Hier führt die Definition eine direkt ketzerische, von der Kirche wirklich verurteilte Lehre ein, die die Naturen spaltet (im Gegensatz zur chalcedonischen Formel: „weniger teilen, weniger vereinen“) und dadurch die Einheit des Gottmenschen, die Authentizität seiner Himmelfahrt und damit die Menschwerdung selbst leugnet. Natürlich dürfen wir bei der Darstellung des Dogmas der Inkarnation nicht vergessen, dass die Herabkunft des Logos vom Himmel auch mit einer gewissen Untrennbarkeit von Ihm von der Heiligen Dreifaltigkeit verbunden ist (dies bildet den Kern des Dogmas von der Kenosis des Sohnes), aber dies allein zeigt, dass das Dogma der Himmelfahrt keineswegs so einfach („hell“) ist, wie es der Definition erscheint. Eine Schädigung des allgemeinen christologischen Dogmas von der Menschwerdung schließt zwangsläufig eine nicht geringere Schädigung des Dogmas von der Himmelfahrt Christi ein. Über Letzteres wird gesagt, dass Christus „nicht durch seine Göttlichkeit, in der er immer im Himmel bei Gott dem Vater bleibt, sondern durch die Menschheit“ aufgestiegen sei. 283 Eine solche Schlussfolgerung ist natürlich, da die Definition tatsächlich den Abstieg vom Himmel und damit die Menschwerdung leugnet. Aber wir müssen uns vollkommen darüber im Klaren sein, dass eine solche Lehre über die Himmelfahrt direkt den Worten des Herrn selbst widerspricht, der im Namen seiner gesamten Gottmenschheit spricht, d. Wer bin ich, in dessen Namen der Herr spricht? Wenn in der Definition die direkte Inkarnation des Logos geleugnet wird (siehe oben), wenn der Aufstieg des gesamten Gottmenschen geleugnet wird, wobei der Aufstieg nur auf seine menschliche Natur beschränkt ist, muss dieses Selbst von der nestorianischen Definition dem menschlichen „Ich“ im Gottmenschen zugeschrieben werden, das der Kirche unbekannt ist: Es muss in den Himmel zu einem anderen göttlichen Selbst aufsteigen, das der Definition zufolge immer im Himmel wohnt und nicht auf die Erde herabsteigt. Dann sollen sie den weiteren Worten des Gottmenschen, des fleischgewordenen Wortes selbst, zuhören: „Und nun verherrliche ich mich, Vater, bei dir mit der Herrlichkeit, die ich bei dir hatte vor Grundlegung der Welt“ (Johannes 17,5). „Ich komme zu Dir, Heiliger Vater“ (II). „Vater, den du mir gegeben hast, ich möchte, dass sie bei mir sind, wo ich bin, damit sie meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast, weil du mich vor Grundlegung der Welt geliebt hast“ (24). In wessen Namen bin ich, der vom Vater vor Grundlegung der Welt geliebt und verherrlicht wurde? Spricht der Herr? Ist es wirklich im Auftrag des menschlichen, „nestorianischen“ Ichs? Die Definition fügt eindringlich hinzu, dass Christus „in seiner Menschlichkeit als vollkommener Mensch in seiner Seele und seinem Körper aufstieg“. Es muss gesagt werden, dass diese Erklärung nicht nur ungenau, sondern auch bewusst zweideutig ist, so sehr, dass sie direkt in zwei gegensätzlichen Bedeutungen verstanden werden kann, je nachdem, ob die Definition aus einer dichotomen oder trichotomen Lehre vom Menschen stammt, ob sie eine zweiteilige Zusammensetzung – aus Seele und Körper – oder eine dreiteilige Zusammensetzung: aus Geist, Seele und Körper voraussetzt. Im ersten Fall bedeutet die Aussage der Definition, dass es in Christus einen vollständigen hypostatischen Menschen gab, zusammen mit dem hypostatischen Logos, d. Und auf die Himmelfahrt übertragen bedeutet dies, dass der Mensch in Christus in der ganzen Fülle seines Menschseins in den Himmel aufstieg, um sich dort mit dem Logos zu vereinen. An anderer Stelle drückt die Definition jedoch, wie wir gesehen haben, die Idee einer dreiteiligen Zusammensetzung des Menschen – Geist, Seele und Körper – aus, und daher ist die Definition dieser Zusammensetzung als zweiteilig, die wir hier finden, ein Widerspruch oder zumindest nicht zutreffend. Doch trotz dieses Widerspruchs ist der Gedanke und die Absicht der Definition in diesem Fall völlig klar: Wir sprechen von der vollständigen Zusammensetzung des Menschen im Gottmenschen und von der Himmelfahrt dieses vollständigen Menschen. Daher kann eine andere Möglichkeit, diesen Abschnitt zu verstehen, genau so, wie die Orthodoxie in den Definitionen des IV. und anderer Ökumenischer Konzilien lehrt, d. Das Schema der Theologie des Aufstiegs ist also gemäß der Definition wie folgt: Der Logos wohnt im Himmel und ist nie vom Himmel herabgestiegen, und der Mensch, der nie im Himmel war, steigt in den Himmel auf, und das alles steht in direktem Widerspruch zu Johannes 3:13: „Niemand ist in den Himmel aufgefahren außer dem Menschensohn, der vom Himmel herabgekommen ist und im Himmel ist.“ „Und dadurch, verherrlicht in seiner Auferstehung und Himmelfahrt, sitzt er mit Fleisch und Seele zur Rechten seines Vaters und bleibt dort.“ Damit ist die gesamte Theologie der Himmelfahrt in der Definition erschöpft, die meiner – wenn auch unvollkommenen – Theologie widerspricht. Aber was kann dieses leibliche Sitzen zur Rechten Gottes des Vaters, also im absoluten Geist, hier in der Sprache der Theologie und Metaphysik bedeuten? Schon vom Heiligen Johannes von Damaskus konnte die Definition lernen, dass dies nicht wörtlich zu verstehen ist, sondern einer Erklärung, sozusagen einer Übersetzung in die Sprache der Theologie, bedarf. Was ist Dextera Patris, was bedeutet „Himmelfahrt“ und „grauhaarig“ zur Rechten des Vaters? Diese Definition erscheint „hell“ und klar, und es gibt nicht einmal den Versuch, das Dogma theologisch auszudrücken. Das theologische Problem des Himmelfahrtsdogmas liegt in der antinomischen Konjugation von einerseits der Weltentfremdung, „Himmelfahrt“, und zugleich dem In-der-Welt-Sein und der Aufrechterhaltung einer Verbindung mit ihr. Dies drückt sich in der gleichzeitigen Präsenz der Himmelfahrtserzählung bei den Evangelisten Markus und Lukas und der Verheißung aus, bei ihnen alle Tage bis zum Ende des Zeitalters bei Matthäus zu sein (in Ermangelung der Himmelfahrtserzählung bei Johannes). Die gleiche Antinomie kommt im Kontakion des Feiertags zum Ausdruck, auf den sich die Definition auch bezieht: ... „Du bist in Herrlichkeit aufgefahren, o Christus, unser Gott, in keiner Weise abgeschieden, sondern beharrlich bleibend.“ ... Die Antinomie des Dogmas kommt außerdem darin zum Ausdruck, dass „Aufstieg in den Himmel und Sitzen zur Rechten des Vaters“ nicht als räumliche Definition oder „Ort“ (wie dies gemäß der Definition von Calvin interpretiert wird) verstanden werden kann, denn Gott ist oben Räumlichkeit und bedeutet zugleich Entfernung – und zwar körperlich – aus dieser Welt. Die Antinomie des Dogmas besteht weiterhin darin, dass in den Tiefen der Heiligen Dreifaltigkeit, da „Gott Geist ist“, für eine körperliche Präsenz, insbesondere zur „rechten Hand“ des Vaters, kein Platz ist und das Dogma gleichzeitig notwendigerweise genau das einschließt. Darüber hinaus ist das himmlische „Sitzen zur Rechten des Vaters“ mit der geheimnisvollen eucharistischen Gegenwart Christi auf Erden in den Heiligen Gaben sowie mit seiner geistlichen Gegenwart im Allgemeinen in der Kirche durch die Kraft des Heiligen Geistes verbunden. Schließlich ist die Entfernung von der Welt ins Überirdische nur vorübergehend, da Christus in der Parusie im gleichen Bild in die Welt zurückkehrt und für immer im Schoß der Heiligen Dreifaltigkeit bleibt. Die Aufgabe der Aufstiegstheologie besteht darin, all diese antinomischen Definitionen zu einem komplexen System theologischer Konzepte zu kombinieren, und genau das versuche ich, im Guten wie im Schlechten. Die Bewertung dieses Versuchs ist eine Frage der theologischen Kritik. Für die Definition existiert diese ganze theologische Problematik überhaupt nicht. Als umfassende theologische Definition lehrt sie von der „Auffahrt des menschlichen Fleisches Christi in den Himmel“, ohne auch nur den Versuch zu unternehmen, zu erklären, was dies für das Denken bedeuten kann, wie es dadurch verwirklicht werden kann. Meine Lehre wird nicht nur einfach verspottet, sondern ich werde auch beschuldigt, über die Desinkarnation Christi zu lehren. Hier haben wir es nicht nur mit Missverständnissen zu tun, sondern auch mit völliger theologischer Unsensibilität gegenüber dem Problem selbst. Ein ähnliches Schicksal ereilt meine Vorstellungen von der eucharistischen Theologie. Natürlich gibt es für die Definition nicht all den jahrhundertealten Kampf um die Probleme der eucharistischen Theologie, der insbesondere für die orthodoxe Theologie aus ihrer Infektion mit der lateinischen Theorie der Transsubstantiation resultierte. Meine allgemeine Vorstellung, dass der Herr in der göttlichen Eucharistie auf die Erde zurückkehrt, seinen verherrlichten Körper anzieht und auf mysteriöse Weise die eucharistischen Elemente, die Heiligen Gaben, für die geistig-physische Kommunion in ihn einbezieht, wird so betrachtet, dass „in der Lehre der Heiligen Kirche kein Schatten solcher Ideen vorhanden ist“ und dass es sich dabei um „die Fantasien eines allzu weisen Theologen“ handelt, die „mit der Lehre des gesamten historischen Christentums nichts gemein haben“. Nachdem die Definition, wie wir gesehen haben, das Dogma der Himmelfahrt verfälscht hat, geht sie weiter zur Verzerrung des Dogmas der Wiederkunft, die im Glaubensbekenntnis mit den folgenden Worten zum Ausdruck kommt: „Und wiederum wird der, der mit Herrlichkeit kommt, von den Lebenden und den Toten gerichtet werden, und für sein Reich wird es kein Ende geben.“ Dies spricht von der erneuten Rückkehr Christi in die Welt und seiner Herrschaft in der Welt. Diese Idee wird in den Prophezeiungen des Neuen Testaments als die Transformation dieser Welt, das Erscheinen eines „neuen Himmels und einer neuen Erde“, die Herabkunft des himmlischen Jerusalems vom Himmel erklärt, in dem der Herr mit seiner Menschheit zusammenleben wird. „Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde, denn der erste Himmel und die erste Erde waren vergangen, und das Meer war nicht mehr. Und ich, Johannes, sah die heilige Stadt Jerusalem, neu, von Gott aus dem Himmel herabkommen, bereitet wie eine geschmückte Braut für ihren Mann. Und ich hörte eine laute Stimme vom Himmel sagen: Siehe, die Hütte Gottes ist bei den Menschen, und er wird bei ihnen wohnen; sie werden sein Volk sein ... Und er nahm mich im Geiste auf einen großen und heiligen Berg und zeigte es mir mir die große Stadt, das heilige Jerusalem, die von Gott aus dem Himmel herabgekommen ist ... Aber ich habe darin keinen Kirche gesehen, denn der Herr, der allmächtige Gott, ist sein Kirche und das Lamm... Und nichts wird mehr verflucht sein, sondern der Thron Gottes und des Lammes wird darin sein, und seine Diener werden ihm dienen“ (Offb. 21,1–3, 10, 22; Offb. 22,3). Aus dem oben Gesagten ist es offensichtlich, dass das zukünftige Königreich Christi auf einer verwandelten Erde stattfinden wird, in der Stadt Jerusalem, die vom Himmel für die Völker herabgekommen ist, die dort ihre „Herrlichkeit und Ehre“ bringen werden; Mit einem Wort: Das Reich Gottes für die Schöpfung wird in dieser Welt, „auf Erden“, verwirklicht. Was finden wir dazu in der Definition? Aber dies: „Mit solchen seinen (das heißt meinen) Ideen und einer kategorischen Aussage über die Unzulässigkeit jedes „Körpers aus Fleisch“ in die himmlische Welt wird die Lehre der orthodoxen Kirche über die zukünftige Glückseligkeit heiliger Menschen nach dem Jüngsten Gericht Christi mit den auferstandenen und verherrlichten Körpern der Herrlichkeit im himmlischen Königreich der Heiligen Dreifaltigkeit abgelehnt, denn das Wesen dieser Glückseligkeit wird in der Fülle der Gemeinschaft mit Gott bestehen, wie es heißt Apokalypse: „Siehe, die Hütte Gottes ist bei den Menschen, und er wird bei ihnen wohnen“ (Offenbarung 21,3), so wie sie also bei ihm sind.“ Auch hier kann man seinen Augen nicht trauen, wenn man eine solche Eschatologie liest. Es stellt sich laut Definition heraus, dass das zukünftige Königreich Christi nicht in dieser geschaffenen Welt auf Erden sein wird, sondern im himmlischen Königreich der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, mit anderen Worten, die verherrlichte Menschheit wird in den Himmel in den Schoß der Allerheiligsten Dreifaltigkeit aufsteigen. Woher kommt diese seltsame und keineswegs orthodoxe Lehre über den universellen Aufstieg, der offensichtlich, wie wir schlussfolgern müssen, nach der Wiederkunft Christi stattfinden wird und damit offensichtlich eine neue, zweite Himmelfahrt Christi zusammen mit der gesamten Menschheit voraussetzt? Eine solche Lehre hat keine Grundlage in der Lehre der Kirche und steht, wie wir gesehen haben, direkt im Widerspruch zum Wort Gottes. Daher kann sie nur der Lehre des Origenes von der Apokatastase näher gebracht werden, die in der Aufhebung dieser Welt und der Rückkehr der Seelen in einen vorhimmlischen Urzustand besteht. Und es ist auch bemerkenswert, dass diese seltsame Lehre durch den Text von Offb. 21,3 bestätigt wird, in dem es genau um das himmlische Jerusalem geht, das auf die Erde herabgekommen ist, und um das Königreich Christi auf Erden. Hier nähern wir uns dem wirklich Erstaunlichen in der Definition, nämlich hier zu lesen: „Der gleiche extreme Subjektivismus und die gleiche Willkür, die für einen orthodoxen Schriftsteller, insbesondere einen Theologen, völlig und im Geiste inakzeptabel sind, zeichnen sich durch andere Erfindungen von Pater Bulgakov aus, zum Beispiel über die Sündenlosigkeit der Mutter Gottes als vollkommene Manifestation und Offenbarung der dritten göttlichen Hypostase des Heiligen Geistes und über die Mutter Gottes.“ Ich bin entsetzt, wenn ich diese Zeilen lese. Wie! „Die Sündenlosigkeit der Gottesmutter“ sei „extremer Subjektivismus, inakzeptabel für einen orthodoxen Schriftsteller“, und handelt es sich dabei um eine „Fabrikation“? Wird es also für einen orthodoxen Schriftsteller entgegen allen Beweisen liturgischer Texte als angemessen erachtet, die Allerreinste und Unbefleckte zu lästern und ihr persönliche Sünden zuzuschreiben? (Natürlich beseitigt die Anerkennung der persönlichen Sündenlosigkeit der Gottesmutter nicht die „Erbsünde“, die sie als gemeinsame Schwäche mit der Menschheit teilt.) Lassen Sie uns dann angesichts der gesamten christlichen Welt genau darauf hinweisen, welche Sünden im ehrlichsten Cherub und im unvergleichlich glorreichsten Seraphim bestätigt werden. 284 Was folgt, ist eine Reihe tendenziöser und unfairer Anschuldigungen, dass ich „die Autorität der Ökumenischen Konzilien ignoriere“ und „mit verächtlicher Missachtung der Lehren der Heiligen Väter“ behandle, wofür Beispiele angeführt werden. Der Leser meiner Werke wird leicht erkennen, inwieweit dies falsch ist: Die Aufgabe meiner Theologie wird genau durch das theologische Verständnis der dogmatischen Definitionen der Kirche bestimmt, und ich schenke der Erforschung der patristischen Tradition, wie in allen einzelnen Forschungsfällen, die verantwortungsvollste Aufmerksamkeit. Aber gleichzeitig kann ich nicht auf das Recht und die Pflicht verzichten, in dieser Studie historische Maßstäbe entsprechend dem aktuellen Stand der patristischen Wissenschaft anzuwenden, und dies zu verbieten, wie es die Definition eigentlich will, bedeutet, die wissenschaftliche Theologie im Allgemeinen zu verbieten, was nur möglich ist, wenn man den aktuellen Stand der wissenschaftlichen Theologie unserer Tage nicht kennt. Die Werke der heiligen Väter können trotz aller Bedeutung und Autorität dieser Schriften keineswegs auf die Unfehlbarkeit des Urteils zurückgeführt werden. Ihre Meinungen gehen untereinander auseinander (manchmal bis hin zur gegenseitigen Verunglimpfung, wie es zum Beispiel zwischen dem Heiligen Cyrill von Alexandria und dem seligen Theodoret der Fall war), sie tragen einen gewissen Stempel der Zeit. Im Allgemeinen ist die Lehre von der Unfehlbarkeit patristischer Schöpfungen, ähnlich dem Wort Gottes, eine Häresie für die Orthodoxie, die für das Mittelalter, insbesondere die Zeit des Konzils von Florenz, charakteristisch war. 285 Die orthodoxe Haltung zu diesem Thema kommt in den folgenden Worten eines so konservativen Theologen wie Metropolit Macarius zum Ausdruck (Einführung in die orthodoxe Theologie, §141): „Wenn wir allen Vätern und Lehrern gemeinsam die volle Autorität zusprechen und sie sich darauf einigen, irgendetwas in der Lehre der Themen der göttlichen Offenbarung zu bestätigen, müssen wir Folgendes bedenken: 1) dass es absolut unmöglich ist, jedem Vater einzeln die gleiche Autorität zuzusprechen. Bei aller Heiligkeit, bei aller Fülle an geistlichen Gaben waren die Heiligen Väter nicht wie die heiligen Propheten und Apostel von Gott inspiriert, und deshalb sollten die Schriften der Väter niemals mit den kanonischen Büchern der Heiligen Schrift verglichen werden. Die Heiligen Väter waren nicht einzeln unfehlbar; im Gegenteil, sie konnten sündigen, und einige sündigten tatsächlich; 2) dass es absolut unmöglich ist, den Vätern und Lehrern in Fällen, in denen sie unterschiedlicher Meinung sind, die gleiche Autorität zuzusprechen ... 3) dass den Heiligen Vätern und Lehrern nicht die gleiche Autorität zugeschrieben werden kann, wenn sie nicht über die Themen der göttlichen Offenbarung sprechen ... Schließlich sollte man sich nicht von den manchmal auftretenden Meinungsverschiedenheiten zwischen dem einen oder anderen alten, angesehenen Lehrer der Kirche hinsichtlich einiger offenbarter Wahrheiten und der einstimmigen Lehre aller anderen Hirten in Versuchung führen lassen, sondern man muss diese Meinungsverschiedenheit als die Privatmeinung des Lehrers betrachten.“ Im Lichte dieses nüchternen und fundierten Urteils, bei dem wir uns darüber hinaus auch an die Existenz der Geschichtswissenschaft erinnern müssen, die unser Wissen auf dem Gebiet der Patristik ständig verfeinert, kann man die kritischen Methoden der Definition beurteilen, für die bereits jede Kritik eine Herabwürdigung der Autorität der heiligen Väter darstellt. Und natürlich ermutigt uns die Geschichtswissenschaft, die uns ständig neues Material liefert, sowohl antike Autoren als auch ihre Lehren zu überarbeiten und neu zu bewerten. Diese Art der Beurteilung historisch-kritischer Natur gibt es natürlich in meinen Schriften, wo ich mich so oft mit patristischen Texten befassen muss. Und sie alle werden mir von der Determination zugerechnet, als Ausdruck der Nichtanerkennung der patristischen Autorität meinerseits. Wenn wir die theologischen Werke von patentierten orthodoxen Theologen lesen, die unter spiritueller Zensur arbeiteten, stoßen wir überall auf diese Quellenkritik, und ihre Leugnung würde ein direktes Verbot wissenschaftlicher Arbeit bedeuten. Gleichzeitig würde es nicht schaden, sich daran zu erinnern, welch schwierige apologetische Aufgabe auf die Schultern des orthodoxen Theologen fällt, der, da er den aktuellen Stand der Wissenschaft nicht kennt, Autoritäten nicht anzuerkennen scheint. Es ist nicht nötig, auf einzelne Beschimpfungen näher einzugehen, auch wenn es leicht wäre, sie zu beantworten. Am meisten bekomme ich natürlich die historische Rehabilitierung, die ich aus rein wissenschaftlichen und historischen Gründen für Apollinaria durchführe. Letzterer war nach meinem Verständnis überhaupt kein „Apollinarier“, da sein Denken missverstanden wurde, so wie auch Nestorius, zumindest am Ende seines Lebens, kein „Nestorianer“ war, wie aus seiner neu entdeckten Abhandlung „Heraklides“ hervorgeht. Diese historischen Urteile über Einzelpersonen und theologische Bewertungen ihrer Ideen geben Anlass, mir vorzuwerfen, dass ich an den von der Kirche verurteilten Häresien des „Apollinarismus“ und des „Nestorianismus“ festhalte. Was kann ich angesichts einer solchen Perversion meiner Absichten zu meiner Verteidigung sagen? Ich möchte gar nicht weiter auf den Vorwurf eingehen, der mir wegen meiner Jubiläumsrede („Khovar“) zuteil wird, die nur ein Thema hatte: Treue zur Kirche in lebendiger Tradition, denn der Buchstabe betäubt, der Geist gibt Leben. Abschließend muss ich öffentlich auf meine „ketzerische Lehre über Sophia“ verzichten. Wie im Dekret des Metropoliten Sergius enthält die Definition keine Formeln, in denen die verurteilte Meinung zum Ausdruck gebracht und die orthodoxe Lehre ihr widersprochen würde. Was bedeutet es, völlig auf die Sophia-Lehre zu verzichten angesichts von: a) der biblischen Sophia-Lehre, b) liturgischen Texten von Sophias Gottesdiensten, c) Ikonographie und Kirchenbau, d) einem bestimmten Zyklus patristischer Texte, e) theologischem Denken? Sollte ich das alles ablehnen, ohne zu versuchen, das ganze Material zu verstehen? Ich möchte auch hinzufügen, dass alle meine Schriften der theologischen Klärung bestimmter Dogmen der Orthodoxie gewidmet sind (dies wird, wie widerwillig, durch die Definition zugelassen: „Prof. Bulgakov äußert in seinen Schriften viele völlig unterschiedliche Gedanken und vor allem mildernde Vorbehalte (!), die aus orthodoxer christlicher Sicht oft akzeptabel sind“). Ein Verzicht auf meine Schriften würde daher bedeuten, nicht nur auf meine Theologie zu verzichten (unabhängig davon, ob dies möglich oder unmöglich ist), sondern vor allem auf die Dogmen, die ich in ihnen bekenne und offenbare. Die Definition selbst wiederum, die den Anspruch erhebt, die Norm der orthodoxen Theologie zu sein, lässt, wie wir gesehen haben, eine Reihe mehr oder weniger schwerwiegender Fehler in Bezug auf die Dogmen zu, die sie betrifft: über die Menschwerdung, über die Himmelfahrt, über das Licht von Tabor, über das zukünftige Königreich Christi, über die Quellen der Theologie. Aber das Schwierigste, mit dem sich mein Gewissen als orthodoxer Priester überhaupt nicht abfinden kann, ist die darin enthaltene Aussage, dass der Allerheiligste Theotokos „Sünden hat“. Hiermit übergebe ich meine Verwirrung dem Ermessen Ihrer Eminenz. Januar 1936. Sergievskoe Podvorye in Paris. Dieser Aufsatz wurde für die Sammlung „Das Amt und die Sakramente“ zusammengestellt, die von einer Theologenkommission für die zweite Konferenz „Glaube und Kirchenverfassung“ (Lausanne) erstellt wurde. Herausgegeben von „The Path“... Nr. 49. Oktober-Dezember 1935. S. 23–47 – Anmerkung. bearbeiten Dazu gehört das Fehlen einer spezifischen Unterscheidung zwischen Bischöfen und Ältesten in Apostelgeschichte 20:17, 28; entspricht Titus 1:5–7; Phil.1:1; 1. Timotheus 3 (Diakone) usw. Tridentin. Nachteile, canones de sacramentis in genere, can. I (Sess. VII). Confessio Dosithei, Artikel. XV. „Conf. orth.“ Pars 3, qu. 99. Dies schließt jedoch die Möglichkeit einer direkten apostolischen hierarchischen Nachfolge (bei aller Unbestimmtheit dieses Begriffs) in Einzelfällen, beispielsweise in Rom (nach St. Irenäus und anderen), nicht aus, zumindest kann sie hypothetisch konstruiert werden, um eine bestimmte These zu beweisen. Ausnahmen bestätigen in diesem Fall jedoch nicht die allgemeine Regel. Essays zur frühen Geschichte der Kirche und des Dienstes, herausgegeben von H.B.Swete, S.H.Turner. Apostolische Nachfolge, S. 105,106,108, 109, 129. „Die heilige Kirche war sowohl katholisch als auch apostolisch. Es war nicht eine Abstammungslinie, sondern viele, die die Kirche von Irinaeus und Tertullian mit der Kirche der Apostel verband; kurz gesagt, es war nicht die apostolische Sukzession, sondern die apostolischen Sukzessionen“ (106–107). „Wie bei Irinaeus, Hegesippus und Tertullian haben Bischöfe ihren Platz in der apostolischen Sukzession nur in Verbindung mit den Kirchen, denen sie vorstehen“ (129) (Die Heilige Kirche war sowohl konziliar als auch apostolisch. Es gab nicht eine, sondern mehrere Sukzessionslinien, die die Kirche von Irenäus und Tertullin mit der Kirche der Apostel verbanden; kurz gesagt, es war keine apostolische, sondern apostolische Sukzession Nachfolge... Laut Irenäus, Hegasippus und Tertullian nahmen Bischöfe nur im Zusammenhang mit den Kirchen, die sie leiteten, einen Platz in der apostolischen Sukzession ein (Englisch) - Hrsg.). In Conf. Dosith., Kunst. X wird zunächst die allgemeine bischöfliche Nachfolge der Apostel bekräftigt und dann hinzugefügt: „Der Bischof wird nicht von Priestern oder Presbytern und nicht von weltlichen Autoritäten gewählt, sondern vom Rat der Obersten Kirche der Region, in der sich die Stadt befindet, für die der Geweihte ernannt wurde, oder zumindest vom Rat der Region, in der der Bischof sein sollte. Manchmal wählt jedoch die Stadt selbst, aber nicht einfach, sondern legt ihre Wahl dem Rat vor.“ Nach dem Ordinationsritus folgt daraus, dass der Handauflegung des Bischofs (oder der Bischöfe – bei der Bischofsweihe) im Sakrament nicht nur keine endgültige Bedeutung zukommt, sondern nur mit seinem Appell an die Kirche verbunden ist, das konziliare Gebet für den Geweihten, die Spendung des Sakraments, zu beten. „Durch die Wahl und das Können der gottliebendsten Bischöfe und des gesamten geweihten Konzils (die vorangehenden Worte gelten nur bei der Bischofsweihe) garantiert die göttliche Gnade, die stets die Schwachen heilt und die Verarmten wieder auffüllt, (in diesem und jenem Maße). Lasst uns daher für ihn beten, dass die Gnade des Heiligen Geistes auf ihn herabkommen möge“, und die Kirche betet („kyrie eleison“) zusammen mit dem Bischof, damit die erbetene Gnade herabsteigen möge (im Ritus von Bei der Diakonenweihe heißt es auch: „Nicht durch das Auflegen meiner Hände, sondern durch den Besuch Deiner reichen Gaben wird denen Gnade geschenkt, die Deiner würdig sind!“ „Prophezeien“ bezieht sich auf die Wahl der zu ordinierenden Person, und zwar nicht nur durch den Bischof, sondern auch durch das Volk. Somit ist die organische Verbindung des Ordinierten mit der Kirche in der Konziliarität enthalten, in der Ordination selbst enthalten. Die gleiche Idee über die Teilnahme des Klerus und des Volkes am Sakrament kommt in der Formel Apostolicae Constitutiones VIII, 6 zum Ausdruck: „Sehe schon jetzt auf diesen deinen Diener, mit einer Stimme für das Urteil des Klerus aller dem Presbyterium anvertrauten Menschen, und erfülle ihn mit dem Geist der Gnade für den Rat“ usw. Der heilige Johannes Chrysostomus sagt: „Groß ist die Macht des Rates oder der Kirchen.“ Ihr Satz ist wichtig; es erhebt diejenigen, die sich ihnen nähern, zu spirituellen Stufen. Deshalb bittet derjenige, der sich auf die Weihe vorbereitet, um ihre Gebete, und sie geben ihre Stimme und verkünden, was den Geheiligten bekannt ist, aber nicht alles kann den Ungeheiligten offenbart werden“ (Ad.2 Kor. Horn.18). Mi. Essay von N. Aksakov „Die Tradition der Kirche und die Tradition der Schule“ (Theologisches Bulletin, 1908). „Keine kleine Sünde“, sagt Clemens in seinem Brief, „wird uns treffen, wenn wir diejenigen, die Gaben bringen (προσενεγκότας), untadelig und heilig vom Episkopat berauben“ (44). Christen „müssen alles tun, damit der Herr es befohlen hat. „Er befahl, dass Opfer und heilige Handlungen nicht wahllos und nicht ohne Befehl, sondern zu bestimmten Zeiten und Stunden durchgeführt werden sollten“ (40), und zwar nicht überall und nicht zu jeder Zeit, sondern in Jerusalem und nur von den Hohepriestern mit anderen Dienern (41). Daher ernannten die Apostel in der christlichen Kirche Bischöfe und Diakone (42). Und wie im alttestamentlichen Priestertum legten die Apostel die Reihenfolge der Nachfolge fest Bischöfe. Seine Aufforderung zum Gehorsam gegenüber dem Bischof ist eng mit der Aufforderung zur Teilnahme an der vom Bischof gefeierten Eucharistie verbunden. „Wer nicht im Altar ist, entzieht sich des Brotes Gottes. Wenn das Gebet zweier eine große Kraft hat, um wie viel stärker ist dann das Gebet eines Bischofs und einer ganzen Kirche“ (Eph. 5). „Versuchen Sie also, eine Eucharistie zu haben. Denn es gibt ein Fleisch unseres Herrn Jesus Christus und einen Kelch in der Einheit seines Blutes, einen Altar sowie einen Bischof mit den Ältesten und Diakonen, meinen Mitdienern“ (Phil. 3; Phil. 4). „Sie entfernen sich von der Eucharistie und dem Gebet, weil sie nicht erkennen, dass die Eucharistie das Fleisch unseres Erlösers Jesus Christus ist, der für unsere Sünden gelitten hat... Ohne einen Bischof sollte niemand etwas tun, was mit der Kirche zu tun hat. Nur die Eucharistie sollte als wahr angesehen werden, die vom Bischof gefeiert wird oder von dem, dem er sie gewährt“ (Smyrna.58) usw. Im Heiligen Ignatius haben wir das lebendigste eucharistische Konzept des Episkopats, dem anderen Motive werden weiter ergänzt. In der Lehre der 12 Apostel (die den Briefen des Heiligen Ignatius vorangeht) gehört die Feier der Eucharistie zwar auch den Propheten, doch werden neben ihnen auch Bischöfe und Diakone genannt, deren Hauptaufgabe die geordnete Feier der Eucharistie ist (Didache, 15). Die Praxis kennt natürlich solche Fälle (zum Beispiel feierte Bischof Theophan der Einsiedler täglich in seiner Einsamkeit die Liturgie), aber dann ist zweifellos die Beteiligung des Volkes, also der gesamten Kirche, impliziert. Da das Sakrament der Taufe von Laien gespendet werden kann, kann es keine sakramentale Grundlage für die Hierarchie sein. Das Fehlen einer sakramentalen Hierarchie im Protestantismus stellt kein Hindernis für die Gültigkeit des Sakraments der Taufe dar. Es ist auch zu beachten, dass es überhaupt nicht für Frauen gilt, da diese nicht an der Ordination teilnehmen. „Ehrt alle die Diakone als Jesus Christus, den Bischof als Abbild des Vaters und die Ältesten als die Versammlung Gottes, als das Heer der Apostel. Ohne sie gibt es keine Kirche“ (Tral.3). Natürlich können solche übertriebenen Ausdrücke keinen Anspruch auf dogmatische Genauigkeit erheben, ebenso wie die folgenden: „Ihr alle folgt dem Bischof als Jesus Christus, dem Vater, und dem Presbyter als den Aposteln. Ehret die Diakone als das Gebot Gottes“ (Smir. 8); „Der Bischof steht der Kirche als Ebenbild Gottes vor, die Ältesten als Versammlung der Apostel, während die Diakone mit dem Amt Jesu Christi selbst betraut sind“ (Magnesium 6): „Wie Jesus Christus der Gedanke des Vaters ist, so sind die Bischöfe im Gedanken (ἐν γνώμη) Jesu Christi“ (Eph. 3). Daher „muss man dem Bischof gehorchen wie Jesus Christus selbst“ (Tral.2). „Wer einem Bischof gehorcht, gehorcht nicht ihm, sondern dem Vater Jesu Christi, dem Bischof aller“ (Magn. 3). „Der Bischof sollte als der Herr selbst angesehen werden.“ Für eine ähnliche rhetorische Definition siehe Conf.Dosith., Art.X: „Der Bischof als apostolischer Nachfolger ... ist das lebendige Abbild Gottes auf Erden.“ Der heilige Irenäus legt im Kampf gegen die Gnostiker, die sich im Besitz der verborgenen Tradition behaupteten, den Schwerpunkt auf die Bewahrung der wahren Tradition im Episkopat der apostolischen Sukzession, was durch das Beispiel der römischen Kirche bestätigt wird: Adv. haeres. III. 3. Ebenso Hegesippus und Tertullian (Praeser. adv. haer. 32, ad. Marcionem IV, 5). Die Hierarchielehre des heiligen Cyprian oszilliert zwischen zwei Zentren: einerseits der Solidarität (in solidum) des gesamten Episkopats, die die Einheit der Kirche bindet, und andererseits in der Annahme ihres sichtbaren Zentrums im Apostel Petrus (obwohl Cyprian selbst den episcopus episcoporum in Rom (Bischof der Bischöfe (lat.) – Hrsg.) nicht anerkennen will). Sein Grundgedanke über den monarchischen Episkopat ist ebenfalls zweigeteilt: episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo (Bischof in der Kirche und die Kirche im Bischof (lateinisch) – Hrsg.), weil er gleichermaßen im Sinne des papistischen Episkopalismus wie des Konziliarprinzips verstanden werden kann. Allerdings behält er auch das sakramentale Prinzip der Hierarchie bei: ut sacerdotes qui sacrificia dei cotidi celebramus (wir sind wie Priester, die Gott täglich Opfer darbringen (lateinisch) – Verf.) (Ep. 57, 3), und selbst die Idee der Konziliarität als Einheit der sacerdos mit dem Volk (plebs) wird nicht beseitigt: illi sunt ecclesia plebs sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo (Sie bilden die Kirche: das durch den Priester vereinte Volk und die von ihrem Hirten abhängige Herde. Daraus kann man lernen, dass der Bischof in der Kirche und die Kirche im Bischof ist (lat.) – Anm. d. Red., vgl. 66, 8). Dem steht nicht sein Parallelprinzip entgegen, dass die Einheit der Kirche mit dem Episkopat zusammenhängt (die berühmte Kontroverse um die beiden Texte zum Apostel Petrus, de Unitate S. 4, ist hier nicht von entscheidender Bedeutung). Für die sakramentale Auslegung des Hierarchismus ist der zyprische Grundsatz von großer Bedeutung, dass jeder der Bischöfe in solidum – ganzheitlich, sophisch – dem Episkopat angehört, mit diesem zugleich verbunden, aber auch persönlich bevollmächtigt ist. Regel 64 des „Fünften-Sechsten“ Trullo-Konzils verbietet den Laien, öffentlich („vor dem Volk“) dogmatischen Inhalt zu predigen (selbstverständlich ohne die direkte Erlaubnis oder Anordnung des Bischofs), sich aber selbstverständlich nicht allgemein zu lehren. Hier ist es nicht unangemessen, an Cyprians in solidum zu erinnern: Jeder einzelne Bischof hat ein Universalbistum als solches, nicht oft, aber vollständig. Herausgegeben von „Put“... Nr. 50. Januar-März-April 1936. Anhang, S. 1–24 – Anmerkung. bearbeiten Veröffentlicht im Kirchenblatt von Karlovac und als separate Broschüre. Hier ist ein typisches Beispiel: Die Definition zitiert eine Reihe vermeintlicher Widersprüche in meiner Lehre, die an verschiedenen Stellen in meinen Schriften auftauchen. Es ist für mich hier nicht von Interesse, diese realen oder imaginären Widersprüche zu analysieren (ich selbst schließe keineswegs die Möglichkeit gewisser Unterschiede in den Gedankenschattierungen in Werken aus, die über mehr als 20 Jahre hinweg geschrieben wurden; insbesondere befriedigt mich, wie ich bereits sagte, die Präsentation von „The Unevening Light“, die nur die Kosmologie betrifft, nicht in allen Punkten). Doch nachdem die Definition diese „Widersprüche“ angeführt hat, fährt sie fort: „Es gibt viele Widersprüche … wir sehen auch eine Abweichung von den Lehren der orthodoxen Kirche.“ Das ist die Methode dieser Kritik, die problemlos den Übergang von „Widersprüchen“ zu „Abweichung von der Lehre der orthodoxen Kirche“ schafft. Hier ist es angebracht, die folgende Tirade zu zitieren ... Metropolit Antonius: „Ja, der große Heide der Antike hat sich nicht geirrt ... als er bewies, dass es in Wirklichkeit nur Ideen gibt, die unseren äußeren Sinnen nicht zugänglich sind, die aber von den höchsten Kräften des wissenden Geistes erfasst werden. Die alten Propheten lehrten uns auch, die Realität nicht in ihren äußeren Zeichen, sondern in ihrer Idee zu betrachten.“ (M. Anthony. Gesammelte Werke. 1, 418. Predigt vor der Trauerfeier von S. Rodomsky). Es schadet nicht, sich daran zu erinnern, dass Bilder dieser „Christen vor Christus“ (nach den Worten des heiligen Märtyrers Justin) manchmal in den Vorräumen christlicher Kirchen angebracht werden (zum Beispiel in der Mariä-Verkündigungs-Kathedrale des Moskauer Kremls). Nebenbei wird mir auch „Pantheismus“ vorgeworfen: „Der Wunsch, in Sophia alle bestehende Einheit zu offenbaren und zu begründen und sie gleichzeitig mit dem alten Begriff „Seele der Welt“ zu bezeichnen, offenbart eine nicht-orthodoxe pantheistische Weltanschauung.“ Warum? Was ist hier Pantheismus und was bedeutet er? In diesem Fall handelt es sich nicht um die Worte des Apostels „Pantheismus“: „Gott wird alles in allem sein“ (1. Kor. 15,28) oder 1. Kor. 8:6? In Bezug auf den „Pantheismus“ sollte folgender Gedanke als Leitfaden dienen: „Der Theismus hört auf, Theismus zu sein und wird zum Pantheismus, nicht durch die Einführung Gottes in die Welt, sondern durch die Verleugnung des Lebens in Gott und im Allgemeinen aller anderen Inhalte als derjenigen, die sich in der Weltentwicklung manifestieren“ (Metropolitan Anthony. Complete Collected Works, Bd. III. S. 105. Dissertation über den freien Willen). Der heilige Theologe Gregor sagt: „Womit beschäftigte sich der Gedanke an Gott, bevor der Allerhöchste, der in der Leere der Jahrhunderte herrschte, das Universum erschuf und es mit Formen schmückte? Sie betrachtete die ersehnte Herrschaft Ihrer Güte, die gleiche und ebenso vollkommene Leuchtkraft der dreizendenten Gottheit (d. h. der göttlichen Sophia)... Der welterzeugende Geist betrachtete in seinen großen mentalen Darstellungen auch die Bilder, die er selbst von der Welt komponierte, die später geschaffen wurde, aber denn Gott war schon damals real. Gott hat vor Augen, was sein wird, was war und was jetzt ist“ (hier werden die göttliche Sophia als ewiger Prototyp der geschaffenen Welt und die geschaffene Sophia, diese Welt, verglichen). Sehen Sie sich den Ausflug in „The Burning Bush“ an. Der Beginn der Sophiologie findet sich sogar in... Metropolit Antonius: „Man kann nach Gregor dem Theologen hinter allen göttlichen Wünschen, Gedanken und Handlungen eine, wenn auch passive, äußere Realität erkennen, eine größere Realität, als die Gedanken und Gefühle eines Menschen außerhalb seines Bewusstseins haben. Dann wird die unendliche Materie ewig sein, von Gott betrachtet, aber keine an sich existierende Welt. Nach dem Heiligen Gregor stellt sich heraus, dass Kreativität in der willensmäßigen Verwirklichung der idealen Welt, in ihrer Verwirklichung für sich selbst und ... bestand nicht für das einzige göttliche Bewusstsein, das es ewig war... Die Erschaffung der Materie kann als Assimilation der idealen Welt, d. Heiraten. außerdem eine Darstellung der Lehren des Metropoliten Antonius, die offenbar anlässlich seines Jubiläums genehmigt wurde, in den „Church. News“. Nr. 470 (13. Oktober 1935). Hier lesen wir: „Die Heilige Bibel sagt keineswegs, dass unsere Welt aus „nichts“ erschaffen wurde... die Welt wurde nicht aus „nichts“ erschaffen, sondern aus dem Leben, das Gott hatte und immer noch hat.“ Vladyka Metropolit erklärte mit Bezug auf Gregor den Theologen, dass „die vergangene, gegenwärtige und zukünftige Welt ewig in Gott existiert.“ Dem Evangelisten zufolge „war Leben in ihm“. Das Leben des Göttlichen ist das wahrste, bedingungsloseste und realste Wesen, das alles Existierende umfasst und darüber hinaus mit der vollen Kraft der Abhängigkeit von Ihm. Die Erschaffung der Welt bestand, wie der Herrscher erklärte, darin, dass die Welt der Ideen, die spirituelle Welt, die ewig in Gott existierte, in die materielle Welt umgewandelt wurde. Der Bischof bezieht sich auf Gregor den Theologen, der erklärt, dass alle göttlichen Wünsche, Gedanken und Handlungen eine größere Realität haben als die Gedanken und Gefühle eines Menschen außerhalb seines Bewusstseins. Deshalb ist für Gott möglich, was für den Menschen unmöglich ist – die Umwandlung einer Idee in die materielle Welt.“ Ich lasse die Reihe vermeintlicher Widersprüche in meinen Schriften, die hier in diesem Zusammenhang gesammelt werden, unbeantwortet, nicht weil ich sie nicht beantworten kann, sondern weil ich diese kleinliche Polemik hier für sinnlos halte. Die Lehre von Varlaam und Akindinus wird in der Synode am Sonntag der Orthodoxie (griechischer Text im Fastentriodion, Athener Ausgabe 1930, S. 1512, in der slawischen Übersetzung von F. Uspensky. Odessa, 1893, S. 30:38) in fünf Anathematismen anathematisiert, und die entgegengesetzte Lehre des heiligen Gregor Palamas wird in fünf geheiligt Ausrufe der ewigen Erinnerung (ebd.). Dieser Text zeugt direkt von dem, was jedem Theologen und Erzpastor bekannt sein sollte. Der Unterschied zwischen den Lehren der Palamiten und der Barlaamiten besteht darin, dass erstere, indem sie in Gott Usia als unbekannt und transzendental von den Energien unterscheiden, mit denen Gott offenbart wird, die Göttlichkeit und Unerschaffenheit dieser Energien bekräftigen und in diesem Sinne Energie mit Gott identifizieren, indem sie in Ihm ὁ Θεός und Θεότης unterscheiden. Im Gegenteil leugnen die Barlaamiten die eigentliche Unterscheidung zwischen Usiya und Energie im Göttlichen, indem sie entweder Usiya und Energie verschmelzen und identifizieren oder Energien als geschaffene, sogar menschlich-subjektive Zustände anerkennen. So verstanden sie die Erscheinung des Tabor-Lichts, während die Palamiten hier die Erscheinung des Göttlichen, also Gottes selbst, sahen. Die Barlaamiten warfen den Palamiten diese Lehre von der Pluralität der Energien der Gottheit im Polytheismus vor, die Palamiten warfen den Barlaamiten Arianismus und Messalianismus vor. Wie es im Synaxarium der zweiten Woche der Großen Fastenzeit heißt, lehrte Barlaam „geistlich, als die gemeinsame Gnade des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes und das Licht des zukünftigen Zeitalters, auf das die Gerechten scheinen werden wie die Sonne, die auch Christus auf dem Berg scheinend zeigte, und einfach die ganze Kraft und Wirkung der trinitarischen Gottheit – πάσαν δύναμιν καὶ.“ ἐνέργειαν und alles in der göttlichen Natur, vielfältig - καὶ τὸ διαφέρον ὁποσοῦν τῆς θείας φύσεως – wird geschaffen – κτιστὸν – εἴναι – Fromm weise, da das allergöttlichste Licht und alle Macht und Wirkung nicht erschaffen wurden – καὶ πάσαν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν (nichts kann wirklich dem hinzugefügt werden, was natürlich innewohnt in Gott) in Worten und Schriften ausführliche Namen von Theotheisten und Polytheisten.“ Dementsprechend (2) wird die Lehre von Barlaam anathematisiert, wonach Gott keine natürliche Energie hat – μηδεμίαν ἐνέργειαν φυσικὴν ἔχειν τὸν Θεόν, aber es gibt nur eine usia – μόνην οὐσίαν εἶναι – sowie diejenige, nach der „dasselbe und völlig ununterscheidbar ist, sowohl die göttliche Energie als auch die göttliche Energie“, und bekennt sich nach der Lehre der Heiligen und dem Verständnis der Kirche nicht zu „der Energie in Gott und seiner wesentlichen und natürlichen Energie – οὐσίαν τε“. Und dieser Gedanke findet seinen positiven Ausdruck in der Befriedigung derer, die sich zum Glauben an den trinitarischen Gott bekennen, „nicht nur im Wesentlichen ungeschaffen – ἄκτιστον κατὰ τὴν οὐσίαν, und Hypostasen, aber auch in der Energie – κατὰ τὴν ἐνέργειαν – die den Heiligen mitgeteilt werden kann (wie das Licht von Tabor). So wird zunächst eine Unterscheidung in der trinitarischen Gottheit etabliert: Seine Ousia und seine ungeschaffenen, göttlichen Energien, und die Leugnung der Existenz einer solchen Unterscheidung in Gott wird mit dem Fluch belegt. Aber diese Energie in Gott, die sich von der Essenz unterscheidet, wird gleichzeitig durch ihre ungeschaffene Göttlichkeit mit ihr identifiziert, wie die Sophia-Offenbarung von Ousia. Genau diese Identität in der göttlichen Unerschaffenheit wurde von den Barlaamiten geleugnet, denen die Definition somit die orthodoxe Lehre als Häresie zuschreibt. Es ist die Lehre der Barlaamiten, die mit den folgenden Worten anathematisiert wird (3): „Auch bei ihnen philosophieren sie und sagen, dass alle natürliche Kraft und Energie – πἀσαν φυσικὴν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν – trinitarisch geschaffene Gottheiten.“ (κτιστήν) Dem widerspricht jedoch „nach der göttlich inspirierten Theologie der Heiligen und der Kirche die fromme Meinung: Alle natürliche Kraft und Energie der trinitarischen Gottheit ist ungeschaffen.“ Ebenfalls verflucht (5) ist die Lehre derjenigen, die es für möglich halten, den Namen der Göttlichkeit τῆς Θεότητας nur auf die göttliche Ousia anzuwenden, sich aber weigern, ihn auf die göttliche Energie anzuwenden, denn die Lehre der Heiligen und der Kirche, die die eine Göttlichkeit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes bezeugt, spricht gleichermaßen von der Göttlichkeit sowohl in Bezug auf Ousia als auch auf die Energie. Wie klingt angesichts all dieser Definitionen der Kirche die Definition, die Barlaam das orthodoxe Denken über die Göttlichkeit von Usia und Energie zuschreibt und die von den Konzilen verurteilte Häresie für genau die Lehre hält, die sie als wahr verkündeten? Hier erinnere ich mich übrigens auch an die „Namenanbetung“, bei der mir gezeigt wird, dass ich mich des Eunomismus schuldig gemacht habe. Es ist besser, sich hier nicht an diese traurige Geschichte zu erinnern, die vielen noch in Erinnerung ist. Dogmatisch argumentierend muss gesagt werden, dass erstens die drei der Heiligen Synode vorgelegten Berichte (Metropolit Antonius, Archimandrit Nikon, Prof. Troitsky) sich alle widersprechen und drei verschiedene dogmatisch inkonsistente Standpunkte zum Ausdruck bringen. Zweitens kann der dogmatische Streit um seine Begründetheit nicht nur nicht als abgeschlossen betrachtet werden, sondern hat auch noch nicht begonnen. Auf dem Moskauer Rat wurde in der Unterabteilung für Sektierertum unter dem Vorsitz von Archimandrit Theophan, der als Anhänger der Imiaslaviya bekannt ist, die Frage einer dogmatischen weiteren Untersuchung bzw. Forschung zugewandt. Siehe meine „Kapitel über die Dreifaltigkeit“. σὰρξ ἐμψυχομένη ist übrigens der übliche Ausdruck von Apollinaris. An einer anderen Stelle der Definition, wo es erforderlich ist, mich des Apollinarismus zu beschuldigen, wird jedoch ein völlig anderer Standpunkt zur hypostatischen Union geäußert, der dem kirchlichen nahekommt. Hier heißt es nämlich: „Trotz der Tatsache, dass die Lehre von der Vereinigung zweier Naturen zu einer göttlichen Hypostase bereits vor Apollinaris in der Kirche war und in allen antiken Symbolen zu finden war, beginnend mit dem sogenannten Apostolischen.“ Der offensichtliche Widerspruch zum oben Gesagten kann auch dadurch erklärt werden, dass für die Definition „Geist“ und „Hypostase“ etwas Verschiedenes und Trennbares zu sein scheinen. Daher bekräftigt sie die Anwesenheit des Gottmenschen zusammen mit dem göttlichen Geist und eines besonderen Menschen zusammen mit Seele und Fleisch und glaubt, dass es mit zwei Geistern eine Hypostase geben kann. Dies bedeutet jedoch ein solches Missverständnis der hypostatischen Natur des Geistes, dass es im Allgemeinen schwierig ist, über die „hypostatische Vereinigung“ nachzudenken. Antinomie ist keineswegs dasselbe wie Widerspruch, wie Definition offenbar meint. Ein Widerspruch weist auf einen logischen Denkfehler hin, der einer Korrektur bedarf, während eine Antinomie auf das Vorhandensein einer Denkgrenze hinweist, die antinomische Positionen notwendigerweise mit gleicher Kraft und voller Verantwortung bekräftigen muss. Doch in nur wenigen Zeilen verwandelt die Definition die Antinomie in einen „Widerspruch“. Wenn, als mir der „Apollinarismus“ vorgeworfen wurde (siehe oben), eine völlig nicht-orthodoxe Meinung vertreten wurde, dass die Menschheit in Christus nur durch Seele und Fleisch repräsentiert wird, ohne den hypostatischen menschlichen Geist, der durch den Logos ersetzt wird, dann ist hier selbstverständlich genau dieses Verständnis der Menschheit Christi als bestehend aus Fleisch und Geist gegeben. So wackelig und instabil ist die Theologie der Definition. An anderer Stelle heißt es: „Das Fleisch nimmt (nicht) mit ihm an seinem Sitzen zur Rechten Gottes, des Vaters, teil. Und es ist noch unverständlicher und seltsamer, dass für seinen geistlichen Aufenthalt im Himmel, seine leibliche Himmelfahrt dorthin, die uns in drei neutestamentlichen Büchern (Markus 14,19; Lukas 24,50; Apostelgeschichte 1,9) übermittelt wurde, überhaupt keine Notwendigkeit oder wirkliche Bedeutung bestand, denn der Geist braucht dies für seine Ankunft (!) bei Gott nicht.“ Prozess des spirituellen Aufstiegs – nicht zum Vater im Himmel, sondern zu Gott weiß wohin (?!).“ Und noch einmal: Professor Bulgakow „weigert sich entschieden und klar gegen die dogmatische Lehre unserer Kirche, dass Christus mit seinem verherrlichten Leib der Menschwerdung zum göttlichen Vater aufgefahren sei.“ Zu meiner Theologie über den Vorläufer, „den Engel, der vor dem Angesicht des Herrn gesandt wurde“, heißt es, dass meine Lehre „ausschließlich seinen Sophia-Erfindungen allein entnommen wurde und nicht der Heiligen Schrift und auch nicht den patristischen Werken.“ Als Antwort möchte ich sagen, dass möglicherweise keine meiner Schriften so biblisch, liturgisch und ikonografisch dokumentiert ist wie diese. Den deutlichsten Ausdruck erhält dieser Gedanke von Kardinal Vissarion von Nicäa, der hier als Vertreter der allgemeinen Ansichten der damaligen Zeit galt: „Die Lehren der Väter „sollten für uns die Kraft von Glaubenskanons haben, und wir müssen sie zusammen mit der Heiligen Schrift ehren und glauben“ (Migne, Ser.gr.1.161, S.556). Heiraten. Tröster, S. 144 S.