Иерархия и таинства 249

I. Йерархия в апостолската епоха Въпросът за възникването на тристепенната йерархия като основа на църковната организация е един от най-трудните в съвременната църковно-историческа наука и по всяка вероятност, предвид посочените източници, е обречен да остане въпрос на хипотетични догадки и конструкции. Въпреки това можем да разгледаме най-вероятния общ резултат, който се налага в резултат на исторически наблюдения: през първи век Апостолската и следапостолската църква не са познавали тристепенна йерархия в сегашния смисъл. 250 Последното може да се твърди от началото на II в. (от първото Климентово послание, посланията на св. Игнатий Богоносец и след тях) и дори на границата на I и II в., поне на места (Διδαχή), наблюдаваме по-сложна харизматично-йерархична организация. Но още от средата на 2 век се установява йерархична организация с повече или по-малко очевиден „монархически“ епископат начело. Наблюдаваме, така да се каже, две епохи: първо, апостолската и следапостолската епоха, когато даровете на благодатта, по-късно свързани с йерархическата харизма, бяха изобилно изляти, така да се каже, над йерархичните граници и, наред със самите свети апостоли, действаха различни харизматици (1 Кор. 12), и, второ, ерата на регулираните харизматизъм чрез йерархия от типа на старозаветното свещенство, започвайки от 2 век. Човек не може да преувеличава (като Зом) целия контраст на двете епохи, но не може да не види всичките им различия. В същото време - което е най-важното тук - самият преход от една епоха към друга остава неуловим. Древното отсъствие на тристепенна йерархия има силата на исторически факт, който остават напразни опитите на православно-католическата апологетика да отслаби и ние не знаем пълната точност на установяването на йерархията. Не ни е известно пряко „апостолско приемство” в установяването на тази йерархия, което да бъде обозначено по външно определен начин. Въпреки че въз основа на примери за апостолски ръкоположения в Деянията на апостолите можем да постулираме приемствеността на това ръкополагане от апостолите до първите йерарси, ние сме безсилни да го твърдим. Прагматично тенденциозните доказателства за непрекъснатостта на апостолското приемство за Римската църква от Тертулиан и св. Ириней (както и за малоазийската църква от св. Поликарп), разбира се, нямат достатъчна доказателствена сила и дори не се опитват да покажат непрекъсната линия от апостолски ръкоположения за всички църкви и за всички случаи на ръкополагане. Идеята за пряка и непрекъсната йерархична приемственост от апостолите е вдъхновена преди всичко от католическата доктрина за първенството на Петър, който продължава присъствието си в Църквата в лицето на римските първосвещеници, както и от доктрината за прякото установяване на всичките седем Тайнства от самия Христос, като това определение на Тридентския събор 251 е възприето и от догматичната доктрина 252 на православието. Подобна доктрина, разбира се, не оставя място за онзи действителен хиатус (зеене, прекъсване (лат.) – бел. ред.), който в името на научната истина се констатира от църковната история по време на прехода от предйерархическата към йерархическата ера. Историята в този случай повдига въпрос за догматическо тълкуване, а именно как трябва да се разбира йерархичният принцип в неговото значение в Църквата, както и общият принцип на апостолското приемство, който в момента установява оправданието за йерархията. Католическата доктрина за първенството на Петър, за което се твърди, че е установено от самия Христос, и за последователността на неговото апостолство сред папите има най-малкото последователност, въпреки че е купена с цената на догматичния мит за продължаващото присъствие на апостол Петър при римските папи и в Римския престол. Но дори и от католическа гледна точка вече няма основание да се говори за личното приемство на другите апостоли, а това не се казва, защото римската догматика не се интересува от това. От това би била по-заинтересована православната догматика, която обаче все още не е направила, а и едва ли би могла да направи опит с такова доказателство. Понякога се сблъскваме с такава употреба на думата в обща форма, приложена към целия епископат, на който в такива случаи се приписва пълнотата на апостолската благодат. Но това е просто недоразумение, тъй като православната догматика напълно не познава идеята за продължаване на апостолската титла в своите наследници. Достойнството и служението на светите апостоли, като познали Христос по плът и призовани от Него, не са прехвърляеми, а епископството изобщо няма пълнотата на даровете на апостолството и в този смисъл не е апостолско служение. Последното е много по-високо от епископството, което е включено в апостолството като един от неговите частни дарове и дори не трябва да се сравнява с него. Може да се счита, че вдъхновението на Светия Дух, което даде на апостолите силата на опрощаване на греховете при явяването на Възкръсналия Христос (Йоан 20:22-23), беше за тях като че ли епископска хиротония и получи сила за себе си на Петдесетница. Но самото призоваване към апостолството, направено от Христос, изобщо не е свързано с някакъв личен дар и не се ограничава само до него. И това, което светите апостоли получиха на Петдесетница в огнените езици на Светия Дух, беше много повече от просто епископство - а именно всички техни пророчески и харизматични дарби. Църквата се нарича апостолска не в смисъла на „апостолско приемство” на епископското ръкополагане или поне не само в този смисъл, а във връзка с цялата пълнота на апостолското предание. И апостолското приемство в този смисъл е характерно за цялата Църква, а не само за йерархията, както и даровете на Петдесетница под формата на огнени езици бяха дадени не само на апостолската йерархия, но и на целия църковен народ. Католическото и католическо тълкуване на Петдесетница иска да му придаде значението, че само първите йерарси - апостолите - са били събрани в Сионската горница и само чрез тях тези дарове се предават по-нататък на останалите членове на Църквата. Но такова тенденциозно тълкуване противоречи на фактите, тъй като според книгата Деяния на апостолите не само апостолите са присъствали на слизането на Светия Дух, но и Мария, Богородица, и много други (срв. Деян. 1:14 и Деян. 2:1-4). Но дори и това да не се беше случило, не може да се мисли, че апостолите на Петдесетница представляват само йерархия, „учещата и управляваща Църква“, в отсъствието на миряните. По-правилно е в този случай да се счита, че дванадесетте апостоли всъщност представляват цялото тяло на Църквата с всички нейни членове, тоест йерархията и миряните, макар и не разграничени, но неразделно. Тук има пълна аналогия с Матей 28:19-20, където заповедта за кръщаване и преподаване на всички езици, директно отправена към апостолите, всъщност означава цялата Църква. (Това се потвърждава по-специално от факта, че кръщението може да се извърши от миряни; то също предполага преподаване). Безспорно е, че в пълнотата на дадените на Църквата дарове, които са представени в лицето на апостолите, е имало и йерархични власти, но не само те. Ако старозаветната йерархия е получила началото си от пълнотата на дарбите на пророка и гледача Мойсей, то апостолите са поставили основата на християнската йерархия не само като първойерарси, но и от цялата пълнота на апостолството, което като такова не се предава на никого, и затова е неуместно да се говори за апостолска благодат само сред йерарсите. Апостолите основават църкви по места и предварително установяват тяхната структура. Това обаче не може да се разбира юридически, в смисъл, че те сами създават цялата система от църковни институции и определят църковната организация. Богочеловечеството на Църквата предполага не само божествено вдъхновение и ръководство, но и отзивчиво човешко творчество и самоопределение. Следователно църквата е обект на историческо развитие. И в съответствие с това в Първоапостолската църква първоначално наблюдаваме известна аморфност и безформеност. (Това даде основание на Зом да види в последното вътрешната норма на църковната църква, по отношение на която всеки институционализъм, „църковно право“ е падение от благодатта). Тази аморфност се запълва и укрепва от личното служение на апостолите и постоянните им посещения в различни общности (по-късно тук се присъединяват и „харизматици”). Но, разбира се, не можеше да задоволи всички практически нужди на местните общности (или църкви), които следователно имаха свои собствени органи: „епископи“, „дякони“, „презвитери“ и т.н. В същото време в апостолското писание не намираме указания, че Евхаристията, разчупването на хляба, което започва да се извършва веднага след Петдесетница (Деян. 2:42-46), има за себе си съзнателни изпълнители, освен това на самите апостоли, които, разбира се, не са достатъчни за задоволяване на литургичните нужди на различни места. Това изразително мълчание за съществуването на съзнателна йерархия за извършване на тайнството Евхаристия по-скоро показва, че тук все още не е съществувала определена йерархична структура на светотайнствения живот. Идеята за универсално свещеничество, макар и не в определени специфични форми, беше практически водеща за тази система, чиито останки или опит имаме в Didache, Учението на 12-те апостоли, където Евхаристията се отслужва от евангелисти, пророци и епископи или презвитери. II. Възникването на йерархията в следапостолската епоха Това е прякото свидетелство на историята, което не може да бъде отслабено от догматични постулати за непрекъснатото съществуване на йерархия за извършване на Тайнствата от древни времена. Напротив, по-вероятно е йерархията да възниква в историята като че ли спонтанно и, разбира се, в съответствие с духа на апостолското предание, а не в противоречие с него, въпреки че е имало време, когато тя не е съществувала. 253 Този факт на историческото възникване на йерархията в момента внася цяла догматична бъркотия и догматични страсти и тенденциозност се внасят в преценката за самия исторически факт. За някои този факт съдържа догматическото елиминиране на последователната йерархия в полза на избираемо универсално свещеничество; за други в самото признаване на този исторически факт се вижда злонамерена ерес - подкопаване на йерархичния принцип в живота на Църквата, което искат да подкрепят с исторически мит. И двете гледни точки са еднакво неправилни в своята прямота, но фактите несъмнено изискват догматично тълкуване. Има Тайнства, които са пряко установени в Евангелието и затова се наричат ​​Евангелски Тайнства; за тях не възникват онези странни въпроси, които се повдигат по отношение на „неевангелските“ Тайнства. Историята свидетелства, че някои Тайнства, макар да отговарят на духа на традицията на Апостолската църква и дори да съществуват в нея като на зърно, обаче, те не се появяват в живота веднага, а в историческото развитие, което по никакъв начин не намалява тяхното значение. Такова е благословението на мирото, брака, в известен смисъл дори покаянието и, очевидно, това включва и свещеничеството. В протестантството е утвърден един догматичен принцип, един вид староверие, според който догматично право на съществуване има само това, което е белязано с печата на примитивност (Ur-Christentum), така да се каже праисторичност. Тази предпоставка съдържа мълчаливо отричане на църковната история, която се разглежда само като грехопадение. Защо само по-ранните и недоразвити институции трябва да бъдат валидни в сравнение с по-развитите и по-късни? Защо последните са лишени от авторитета на Свещеното Предание, приписван изключително на първите? Този въпрос никога не е получил отговор; смяташе се за очевидно, че ранното християнство е норма на цялото християнство. Но в същото време остава неопровержим факт на църковното Предание, че след интервал от само няколко десетилетия между апостолския и следапостолския век, ние вече наблюдаваме през II век епископство и тричленна йерархия. Като цяло се установява йерархичен принцип: Свети Игнатий, Свети Ириней, Свети Киприан и други вече го изразяват като безспорен и разбиращ се. В това желание за вярност само към първоначалното предание на Църквата, в нейното предйерархично състояние, макар и да се утвърждава в името на свободата, или „пророчеството“, в действителност се проявява по-скоро старозаветният номизъм в своята легалистична пълнота. Междувременно, органично развивайки се и постепенно достигайки своята пълнота, традицията, във вярност към апостолските принципи, роди йерархия. При това поколение древният апостолски принцип на полагането на ръце ясно се явява като образ на предаването на благодатта от светите апостоли в Апостолската църква. Тази власт е прехвърлена от апостолите на техните приемници, въпреки че не можем точно да установим всички частни случаи на това предаване (съборните послания на Тимотей и Тит). Това полагане на ръце първоначално има разнообразно и несигурно значение. Едва по-късното Предание на Църквата свързва с определени нейни образи определени - и освен това различни - дарове от пълнотата на съкровищницата на Църквата. В този смисъл можем да кажем, че Църквата сама установява йерархията в сегашния й вид. Обикновено установяването на iure divino и iure ecclesiastico (според божественото право и църковното право – бел. ред.), божествено и безусловно и относително историческо, обикновено се разграничават и противопоставят в католическата, а след нея и в православната теология, като тристепенната йерархия (начело с папата) е, разбира се, една от първите. Въпреки това, нито едната, нито другата категория улавя напълно природата на йерархичното установяване. Йерархичният принцип, приемството чрез ръкополагане, е божествена институция, той съществува iure divino, но в своето конкретно историческо съществуване той възниква в историята на Църквата, iure ecclesiastico. И като цяло това, разбира се, ще бъде modo divino-humano, богочовешко действие на Църквата. В първобитната Църква пълнотата на даровете на Петдесетница се е изляла в изобилие, както по време на живота на самите апостоли, за известно време, може би две или три десетилетия, и след тях. Нямаме преки указания, че апостолите, създавайки нови църковни общини, сами са ръкополагали за тях определени йерарси. По-скоро беше оставена възможността за установяване на йерархия, която обаче се извършваше от самата Църква. Тя, Църквата, от пълнотата на своята постоянна Петдесетница, роди йерархия, според живеещия в нея Божествен Дух и според общия принцип на приемството на благодатта. Ако в старозаветната Църква имаме установяване на йерархия по заповед на Бога, чрез пророк Мойсей, то и тук йерархията възниква чрез пророческата, духоносна дейност на Църквата. Църквата е априори на йерархията, а не йерархията е априори на Църквата. Идеята за йерархията като пряка и непрекъсната последователност на ръкоположенията от апостолите е характерна за по-късния век - Ириней, Тертулиан и Киприан. То е твърде ярко обагрено от прагматичен характер и не може да се счита за достатъчно доказателство с историческа сила. Ако несъмнено цялата пълнота и власт на епископството, дадено на Петдесетница на цялата Църква, е била съсредоточена в апостолството, това не означава, че апостолите всъщност са били епископи на определени църкви. Напротив, те не са останали на определени места и ние нямаме информация за това (освен ясно легендарни) (както Тит и Тимотей, които са ръкоположени от апостол Павел, не са били епископи в тесния смисъл на думата). Идеята за епископството на апостолите произтича по необходимост само от католическото разбиране за йерархичното приемство (предимно от апостол Петър) и йерархията като цяло като власт над Църквата (специално приложение на принципа ex ore operato (Така действието не се извършва - Ред.) · Приема се, че външният факт на приемството установява, както е дадено, йерархия, която управлява Църквата като църква олигархия. Тази идея, макар и широко разпространена сред някои православни богослови, не съответства на православното разбиране за Църквата като органично единство на всички членове в тялото, макар и с тяхното отличие - единство на всички в свободата и любовта, в съборността. Според това разбиране всички дарове, особено йерархическите, се дават на цялата Църква в нейната съборност и следователно по силата на това Църквата е била компетентна да разпределя различни органи за различни функции и да установява йерархия. За това изобщо не е било необходимо прякото наследяване на ръкоположенията от апостолите, което, макар и постулирано, не може да бъде доказано. Цялото учение за йерархията трябва да бъде осветено в духа на принципа на съборността, според който йерархията съществува в Църквата и за Църквата, но не и над Църквата; той е негов органичен член, въпреки че е надарен със специални правомощия. Римската доктрина е повлияла на богословското мислене на всички изповедания по този въпрос до такава степен, че са необходими значителни усилия, за да се преодолее това влияние. Основният принцип тук трябва да бъде, че йерархичните правомощия принадлежат на цялата Църква и епископите са възникнали в Църквата от нейната власт, а не са дадени, така да се каже, отвън, директно от апостолите. Епископството, но не и епископите, е включено в даровете на Петдесетница, благодарение на което от общия брой ръкоположения са възникнали отделни епископии по места, в съответствие с нуждите на църквата. Напълно естествено е, че последното възниква чрез ръкополагане от епископи, което получава името „апостолско приемство“. Значението на това име в обичайното разбиране е, че във видимото историческо поле няма прекъсване в йерархичната последователност на ръкоположенията. Но идеята за „апостолско приемство” има и друго, по-широко и догматично много важно значение в Древната църква. Тук имаме предвид не само приемствеността на йерархическото ръкоположение, но и принадлежността към дадена църковна общност, основана от апостолите или възникнала от тях, тоест приемствеността на съборността. Този важен исторически факт, отбелязан от Търнър в неговото отлично есе за „апостолското приемство“, установява в светогледа на Древната Църква принципа на съборността като неразривност на органичната връзка, единството на живота на общностите. 254 Епископската благодат се дава на общността, а не на индивида, който я осъществява само във връзка с общността. Това означава, че не само епископското полагане на ръце, но цялата общност, със своето съгласие и участие, установява йерархията със своето приемство. Органичната връзка на общностите помежду си ни отвежда извън границите на частната Поместна Църква, която в никакъв случай не е затворена в своята съборност, а е в органична връзка с цялото Тяло на Църквата. Тази връзка е външно изразена от факта, че епископската хиротония предполага участието на двама или трима епископи, принадлежащи към други църкви, като техни представители, тоест тя е включена в живота на църквата като цяло („in solidum“ на Киприан). Това не е идеята на църковната демокрация, а на църковно-съборната органичност. Йерархията с нейното йерархично приемство е дадена на цялата Църква, която всички участват в ръкополагането, и то не само чрез избори и съгласие, 255 но чрез молитвено участие в самото тайнство ръкоположение. Ритуалът на ръкополагане е структуриран по такъв начин, че съгласието на хората, изразено от ἄξιος, е съществен момент в самото Тайнство. Във формулата на ръкополагането вярващите хора също са призовани към молитва за слизането на благодатта на Светия Дух, с други думи, самото ръкополагане се извършва не само чрез ръкополагане, като магическо или механично действие, а чрез молитвата на Църквата при ръкополагането. 256 Самите архиереи, отделно от църковната общност и въпреки нея, не могат да извършват ефективна хиротония, така да се каже, ex opere operation. Следователно, за ефективността на ръкополагането е необходимо лицето, което се ръкополага, да бъде ограничено до определена църковна общност. III. Универсално свещеничество и йерархия И така, йерархията, както и Тайнството на свещенството, макар да има исторически произход в живота на Църквата, именно в този произход от Църквата лежи върху нея печатът на Петдесетница. Следователно можем да кажем за него, че съществува iure divino, въпреки че в същото време съществува iure ecclesiastico. Няма противоречие в това съчетание на двата принципа, които обикновено се противопоставят. Първоначално йерархичният принцип, имащ Божествен произход, се осъществяваше спонтанно и неограничено, в реда на ентусиазираното вдъхновение, а след това получи формата на канонично установяване. Този каноничен дизайн идеологически и практически получава едностранчиво и сурово изражение, не чуждо на западния „легализъм” не само в Западната, но и в Източната църква. Основният коректив срещу тази легалистична едностранчивост е принципът на съборността или органичността на Църквата като Тяло Христово. Строго погледнато, цялата Църква е йерархична, както тялото Христово, храмът на Светия Дух, и йерархическото служение не е основата, а функцията на тази йерархия. Радикалната мисъл на Зом, насочена (както целият протестантизъм) полемично срещу римския легализъм, в неговото фундаментално отричане на каноничното право като право, съдържа истината, че йерархията не е легалистична, а харизматична и не е поставена над Църквата, а е съборна и органична. В тази съборна органичност се топи желязото на властта, а подчинението означава убеждение. Органичният характер на йерархията в Църквата е свързан с това, което представлява нейната основна и най-важна функция. Тя не се състои в заповядване и наказване (което вече е второстепенна и производна функция), а преди всичко и най-важното в извършване на Тайнствата и най-важното в Божествената Евхаристия. Йерархията е преди всичко евхаристийна институция. И тъй като Самият Господ е установил тайнството Евхаристия, йерархията е включена в това установяване като едно от условията. Отслужването на Евхаристията започва в Църквата веднага след Петдесетница (Деяния 2), очевидно с прякото участие на апостолите; по-късно (според Дидахе) то се извършва не само от апостолите, но и от пророци и евангелисти - преходна епоха, а до началото на 2 век по неведоми пътища, очевидно по някакъв инстинкт на църковната мъдрост, прякото му ръководство се съсредоточава в ръцете на йерархията и всички определения на йерархичните степени се правят по отношение на Евхаристията. Епископът, както и презвитерът, са извършителите на Евхаристията, като епископът, който ръкополага презвитерите, естествено е на първо място, докато дяконът е този, който служи в извършването на Евхаристията. Забележително е, че още в първите писмени паметници, където се установява йерархичният принцип, той неизменно се обосновава с извършването на Евхаристията. Така имаме при Климент 257 (по отношение на презвитерите) и при св. Игнатий 258 по отношение на епископите и целия клир. И вече на тази основа, като надстройка, по практически съображения се установява едно или друго идеологическо оправдание за епископска власт и значение в Църквата. Но в този евхаристиен смисъл на йерархията преди всичко и най-вече се разкрива съборността на нейната природа. Евхаристията е λειτουργία, обща кауза, обща служба. Според чина на православната литургия, в която молитвите на служителя и молещите се съединяват, преплитат и редуват, Тайнството се извършва съборно, от целия народ заедно с клирика, а властта за извършване на преместването се упражнява не чрез магическо действие ex opure, за да се действа отделно от богомолците и без тяхно участие, като цяло без връзка с Църквата, а като литургия, обща причина (по същия начин всички останали Тайнства, в частност и ръкополагането, както вече беше посочено по-горе). В отрицателна форма тази мисъл би могла да се изрази по следния начин: сам свещеник или епископ, без народа и без никакво отношение към народа, по принцип не може и не трябва да извършва Евхаристия, 259 а присъстващите на Литургията, дори и в най-малък брой миряни, са представители на целия църковен народ. Така че трябва да се има предвид, че произходът на йерархията е сакраментален и се е родил от Евхаристията. И от този център по-нататък възниква и се развива извършването на други тайнства, които въпреки това имат център в литургията или са посветени на нея: на първо място, самото тайнство на свещеничеството, след това потвърждението, кръщението, което първоначално можеше и все още може да се извършва от миряните, 260 бракът, първоначално ограничен до литургията, след това (по Божествена институция) покаянието и с течение на времето благословията на мирото. Но трябва да се има предвид, че всички тези Тайнства, както и Евхаристията, също се извършват съборно, те са действия на Църквата чрез йерархията, или по-точно, с нейното необходимо участие, но не йерархията като такава, отделно от Църквата или над Църквата. И така, сакраментализмът е истинската основа на йерархията; тук за първи път се почувства нейната необходимост и едва тогава този светотайнствен център, веднъж възникнал, стана забележим в своето действие и в целия църковен живот. Тук, в съборното разбиране за йерархията, се сблъскваме с библейската идея за универсално свещенство, която е издигната от Реформацията срещу католическия клерикализъм. За съжаление и двете страни, изправени пред непреодолими противоречия през 16 век, познават само западната постановка на този въпрос и не са запознати с Православието, което в своята идея за съборност, приложена към йерархичния принцип, единствено е способно да ги помири. И преди всичко трябва да започнем с това, че принципът на всемирното царско свещенство, известен от Стария Завет и провъзгласен от апостол Петър (1 Петр. 2:9), трябва да бъде признат и се признава в Православието в цялата му сила. Всички християни са свещеници в храма на собствената си душа, който е и храм на Светия Дух, и всички са миряни, участващи заедно с извършителите на Тайнството в Божествената литургия, както и в други Тайнства. В тази връзка трябва да се отбележи, че състоянието на миряните в Църквата не е пълно отсъствие на царското свещенство, а само специално състояние или степен от него, тъй като всички християни са облечени в свещения ранг на миряни. Миряните съществуват само в Църквата и за Църквата; извън нея няма йерархия или миряни: мюсюлманите или езичниците не са миряни в същата степен, в която не са свещеници. Тайнството, което съответства на ръкополагането на миряните, е потвърждението, след което кръстеният се допуска до всички останали тайнства. Заслужава да се отбележи, че тази хиротония на миряните е епископско тайнство, подобно на ръкополагането: в Западната църква, като правило, това се извършва чрез възлагане на епископски ръце, но в Източната църква, въпреки че прекият служител е свещеник, мирото, използвано в тайнството, задължително има освещение дори от няколко епископи. В този смисъл конфирмацията е Тайнството на всемирното свещенство. И така, този принцип, толкова скъп - и с пълна справедливост - за протестантството, намира съответно признание и потвърждение - поне принципно - в Православието: в извършването на Евхаристията цялата Църква участва в пълнотата на своето царско свещенство, което обаче не е аморфно, а организирано, като различни членове на едно тяло, пред олтара. Но нека бъде позволено да посочим на нашите протестантски братя, че принципът на универсалното свещенство - sacerdotium - в своето съборно, органично приложение не изключва, но задължително включва йерархични тела, действащи не изолирано, а в органично единство с Църквата. Йерархията може да се разбира като организация на универсалното свещеничество. Принципът на универсалното свещенство органично свързва йерархията с Тялото на Църквата, но това не означава, че всички членове на Църквата са практически призвани да упражняват това свещенство, тъй като в тялото те са различни членове, не всички са ръце, уста и т.н. Ако църковната организация и диференциацията на органите се признават за необходими в протестантството, то това на практика само потвърждава цялата заблуда на директното прилагане на принципа на универсалността. свещеничество. Йерархията е именно практическото приложение на този принцип, като властта на свещеничеството е делегирана и концентрирана в определени органи. Същото нещо се признава, само че с недостатъчна последователност, в протестантското разграничение между sacerdotium и ministerium. изд). Въпреки че тук се отрича йерархичният смисъл на служението, въпреки това, всъщност само в него се осъществява sacerdotium, който е във всички членове на Църквата, освен служителите на служението – Бел. изд. ), на практика отпада поради неизползване или се изразява само в правото на избор. Парадоксално се оказва, че в протестантството универсалното свещенство се упражнява чрез личното свещенство, което е доктринално отречено. С други думи, оказва се, че поради липсата на съборно разбиране за йерархията, вселенското свещенство в действителност остава бездействено, освен в пастира. 261 Следователно принципът на универсалното свещенство в протестантството е само прокламиран, но не се признава реално, тъй като се отрича сакраменталното ръкополагане. Тук изобщо не става дума за отхвърляне или омаловажаване на универсалното свещенство, а напротив, за осъзнаването му и превръщането му от формална декларация в реалност, което се случва и с тайнственото ръкополагане. Последното, както видяхме, наистина е Тайнството на цялата Църква, осъществяването на универсалното свещенство. И с възстановяването на тайнственото свещенство в протестантството не бихме говорили за отричане, а именно за премахване на непоследователността в прилагането на принципа на универсалното свещенство на Църквата не само от това време, но и от всички времена на нейното съществуване в нейното единство. Принадлежността към това единство на църковния живот се изразява чрез принципа на така нареченото апостолско приемство, изразяващо се в момента в епископското полагане на ръце с общото съгласие и молитва на общността. Епископите, ръкополагащи в единство с Църквата, последователно изразяват функцията на всемирното свещенство. Полагането на ръце не е магически акт, deus ex machina, тайнствената власт на един епископ над Църквата, но в него самото църковно свещенство осъществява себе си, в своята приемственост (отново – Киприяновото „in solidum“) – организирания живот на свещенството. Този организиран живот отговаря много по-последователно на идеята за универсално свещенство, отколкото изборно служение, лишено от тайнствено значение. Идеята за последното е краен израз на църковната юриспруденция или легализъм, който е засегнал Западната църква. В реакцията си срещу този легализъм Реформацията отива дори по-далеч от своя противник. Министерството с бюрократични правомощия, тази антийерархична църковна демокрация, означава позволена секуларизация в Църквата. Неизбежно води до църковен провинциализъм. Изборното начало е в състояние да установи единството на Църквата само външно. Единствената последователна форма на такава фундаментална фрагментация на Църквата е конгрегационализмът и дори по-нататък квакерството, с пълно отричане на йерархията в името на прякото лично вдъхновение – също така soit disant (правилно казано (на френски) – Ред.) на универсалното свещеничество. В това действително отричане на йерархическата съборност има два полюса: антийерархизмът на квакерството и папизмът. Може ли един исторически аргумент да има решаваща сила при отричането на йерархията, а именно указание, че тя не възниква веднага и че първичната Църква в известен смисъл е живяла без йерархия? На това може да се отговори с въпроса: възникналото отново през Реформацията служение наистина ли е възстановяване на живота на първоначалната Църква, в която са живели светите апостоли и която е била отделена от нас в продължение на хиляди години? Или това е псевдоисторическа, романтична реконструкция? От друга страна, не е ли именно в светлината на принципа на универсалното свещенство и продължаващата Петдесетница в неговите дарове най-приемлив принципът на практическия релативизъм в средствата за неговото изразяване? Необходимо е само да се признае, че основната идея е универсалното свещенство, поверено на Църквата и осъществявано от нея под ръководството на Светия Дух в определени форми. Тази форма, осветена от древността, несъмнено е йерархията на епископската приемственост от 1 век. Този принцип на приемственост включва (и не изключва) избирателния принцип, който е толкова скъп на протестантството, колкото и протестантският, и в същото време напълно йерархичен принцип на концентрация на властта в избраната йерархия. Но в допълнение към това тук е установен принципът на църковното единство в непрекъснатостта на всемирното свещенство, sacerdotium на Църквата. Всяко произволно, ненужно отклонение от органичното единство или Преданието в църковния живот е не само грях срещу църковната любов, но и известен зъл риск, внасящ шок и съмнение в светотайнственото действие. Точно това е премахването на последователната йерархия в Реформацията. Доколкото беше мотивирано от идеята за универсално свещенство, тук имаше недоразумение, тъй като ако този принцип не беше достатъчно признат в католическата и католическата теология с неговото прекомерно и едностранчиво прилагане на принципа на ex orete, всъщност принципът на „апостолското приемство“ означава точно универсалното свещенство на Божия народ. И не е ли настъпил моментът за преосмисляне и проверка именно в светлината на принципа на всемирното свещенство – протестантския принцип на назначеното служение, за да се върне в негово име към непрекъснато съхраняваното единство на Църквата в нейното апостолско йерархично приемство? IV. Светотайнственото начало в неговото значение за йерархията И така, епископатът и произлизащият от него презвитериум имат преди всичко евхаристийно-сакраментален произход и значение, той е sacerdotium, такъв е неговият мистичен корен. Но благодарение на това значение епископството се превръща и в църковна власт. Каноничното право се основава на силата на Тайнството, епископството е тайнствена власт, а т. нар. апостолско приемство има преди всичко сакраментално значение за регулиране на честването на Тайнствата. Нито един от другите елементи на властта, възникнали в епископата, няма такова основно значение; напротив, всички те представляват производни, църковно-исторически, а след това и канонични надстройки на сакраментална основа. Фактът на възникващия sacerdotium се използва като организираща сила в Църквата, което по-нататък се тълкува прагматично, често с преувеличение и догматична едностранчивост и неточности от църковните писатели от различни епохи. Началото на този йерархичен хиперболизъм е положено от св. Игнатий Богоносец 262 , последван от св. Ириней 263 и св. Киприан 264 , които намират за него уникална завършеност със своя принцип episcopus in ecclesia и ecclesia in episcopo и изобщо теорията за „монархическия епископат“, намерила своя последователен завършек във Ватикана. догма. Епископът понякога е наричан „наместник на Христос“ на земята (или дори представител на Бога) в православното богословие, което по свой начин не иска да изостава от римското, не винаги осъзнавайки докъде водят подобни твърдения. Всички тези догматични хиперболи не достигат целта, защото удрят по-далеч от нея. Ако в известен смисъл е вярно, че литургичният епископ или свещеник носи образа на Христос Първосвещеника („in persona Christi“) по време на отслужването на Тайнствата и преди всичко на Евхаристията, тогава това се отнася по абсолютно същия начин (с изключение на ръкополагането, разбира се) както за целия епископат и презвитерство, така и за свещенството (sacerdotium), и би било по-внимателно за в името на догматичната прецизност, да се въздържам от тези хиперболични сравнения. И така, принципът на йерархията е тайнствено-евхаристиен, той може да се изрази с думите на св. Игнатий Богоносец (Smym. 8): „Трябва да се счита за истинска онази Евхаристия, която или се извършва под прякото ръководство на епископа, или по негово указание; не е позволено, отделно от епископа, да се кръщава или да се извършва Вечеря на любовта. V. Силата на учението и йерархията Историческото развитие на Църквата като цяло благоприятстваше йерархията, която, съсредоточила около себе си светотайнствения живот, след това придоби значението на общ орган на църковното единство, църковната власт като такава. Тази сила и влияние се проявява в други служения на йерархията, освен свещенодействието, а именно учението, учителството и църковното управление, iurisdictio. Последното върви ръка за ръка с национализацията на Църквата, благодарение на връзката между Църквата и империята, сътрудничеството на църковни и граждански власти, sacerdotium et imperium, духовни и „външни“, имперски епископства. Юрисдикцията, както и учителската власт на йерархията са били напълно естествени и нормални последици от свещенодействието, съсредоточено в ръцете на йерархията, тъй като властта за отслужване на Тайнствата като цяло е най-висшата и последна власт, която не може да се сравни с никоя друга. Съдбата на развитието на тази власт на Изток и Запад беше различна по това, че на Запад развитието на властта на йерархията, като монархически епископат, достигна своя предел в папизма, докато Изтокът, следвайки същия път, по Божия милост спря по средата и не достигна предела. Учителската сила на йерархията, разбира се, не принадлежи към броя на тайнствените дарове. Няма йерархична charisma infallibilitatis (благодатта на непогрешимостта – бел.ред.), провъзгласена от догмата на Ватикана. Епископите не само нямат непогрешимост в своето учение, но всъщност допускат грешки: историята на Църквата познава еднакво еретици сред папите, патриарсите и епископите. Многолюдни епископски събори бяха възможни, но те бяха отхвърлени и осъдени от Църквата (като разбойническия Ефески събор, иконоборството от 764 г., след това унионните събори в Лион и Флоренция). Източната църква в своята доктрина винаги е в опасност да замени индивидуалния папизъм с колективен папизъм и да замени ватиканския догмат за папската непогрешимост с непогрешимостта на колективния папа – епископата. За тази цел се създава фикция за единомислието на епископата, което уж се е проявявало на Вселенските събори, както във всички най-важни случаи в живота на Църквата. Запознатите с историята на Вселенските събори знаят колко далеч от истината е тази идея за епископско единодушие. Разбира се, след различни ампутации, със съдействието не само на духовни, но и на светски власти, се установи известно единодушие (макар и не винаги: спомнете си само историята на Третия вселенски събор в Ефес), но това единодушие не винаги е било гаранция за истина: спомнете си само Иконоборческия събор и Флорентинския събор. В резултат на тези сравнения се оказва, че разрешаването на съборните постановления се извършва не само от епископата като такъв, но и от целия църковен народ, неговото „приемане“, съборно. Обикновено като възражение срещу тази истина се изтъква, че Вселенските събори се състоят само от епископи и този предполагаем факт се цитира в защита на идеята за колективен папизъм. Но, първо, трябва да се вземе предвид в този факт делът на влиянието на светските власти, поканили епископи на Събора, както и трудностите на тогавашните средства за комуникация; второ, трябва да помним присъствието на миряни на Събора - а именно императора („външен епископ“) и императорски служители, както и други лица, например многобройни монаси на VII Вселенски събор (да не говорим за папските представители, обикновено свещеници). Никога не е имало специална резолюция, канонично догматична, за изключително епископския състав на Съборите, поради което понастоящем, предвид променените условия на целия живот, тази практика може да се счита за изоставена (по-специално Московският събор от 1917–1918 г. се състои от представители не само на управляващия епископат, но и на духовенството и миряните, подобно на подобни събрания на Англиканската църква и свикването на Американския епископски). Идеята за колективния папизъм, т.е. непогрешимостта на единодушното решение на епископите, обикновено е боядисана в цветовете на романизма и се различава от него само с по-малко последователност; да се провъзгласи източноватиканската догма за непогрешимостта на епископата би означавало да се върви срещу не само историята, но и самия живот. Подобно догматично твърдение би имало за основа римската идея за външен орган на непогрешимост, аналогичен на папата ex cathedra (от амвона, т.е. казано официално - лат., бел.ред.). Но такова тяло, такъв автомат на безпогрешни преценки не съществува в Православието, защото, според посланието на източните патриарси, цялото ни църковно тяло, а не само йерархията, пази църковната истина. И цялата Църква свидетелства за истината, водена от Светия Дух. Отсъствието на такова външно тяло в Църквата, което обикновено се смята за слабост и безпомощност от римска страна, всъщност е предимство, тъй като е по-съвместимо с природата на Църквата, която самият Свети Дух учи на цялата истина по Своите собствени начини, известни на Него. Въпреки това, йерархията, по силата на своята светотайнствена сила и във връзка с нея, естествено принадлежи към специалното право на преподаване, ius magisterii, опазването и изповядването на църковната истина. На първо място, тя принадлежи към нея във връзка с богослуженията и тайнствата, катехизацията и проповедта. Епископът наблюдава учението на църквата. Това учение обаче не представлява сакраментална привилегия на йерархията, която би била напълно недостъпна за миряните. 265 Напротив, на миряните, с благословението на съответния йерарх, е позволено да проповядват дори по време на богослужението, а още повече извън него, да не говорим за факта, че те имат правото, а при определени условия и задължението, на богословска преценка (дори на Ватиканския събор е дадено място на богословите). Би било едно от непоносимите суеверия да се мисли, че йерархическата харизма замества и компенсира липсата на богословски знания и като цяло представлява вид магия, която превръща невежите в теолози. Естествено, по-скоро обратното: от архиерея се изисква да бъде подготвен за своето служение. Но освен тази църковна проповед, йерархията има право и задължение да съблюдава църковната истина и нейното авторитетно прокламиране. Без да претендират за доктринална непогрешимост, епископите все пак са устата на Църквата, авторитетно и авторитетно прогласяващи църковни присъди в съгласие с нея. В този смисъл както на Вселенския, така и на Поместния събор окончателната авторитетна преценка по право принадлежи на епископите (на Московския събор епископите на извънредни заседания имаха право на вето върху решенията на Събора). Това право на епископството изобщо и на отделния епископ в частност 266 може да се нарече условна непогрешимост. Прагматично можем да кажем, че indicium epscopati pro veritate habetur, въпреки това donee corrigetur, или sinon corrigetur (преценката на епископата се счита за вярна, но докато не бъде коригирана или освен ако не е коригирана (лат.) - Ред.) от Църквата. Това е още по-вярно, разбира се, по отношение на действия с доктринално значение или догматични факти. По-конкретно, по пътищата на икуменическото сближаване, епископатът вече получава възможност да предприема определени мощни и авторитетни стъпки, да взема отговорни решения (по-специално, по въпросите на тайнственото взаимно общение (взаимно общуване (лат.) - Ред.) той също има пряка решаваща сила). Тук обаче с не по-малка сила трябва да се подчертае, че тази власт може да се упражнява само в съгласие с църковния народ. Тук йерархията не може да дава едностранни заповеди, както красноречиво свидетелства историята на Флорентинския събор. Неговите определения не можеха да бъдат наложени от йерархията на хората. Същото трябва да се има предвид и днес по въпросите на икуменическото сближаване. Йерархията няма властта да нарежда уния, освен ако тя не е подготвена и приета от църковния народ. Освен всичко това не бива да забравяме, че йерархическото приемство и тайнствата не изчерпват благодатния живот на Църквата. В Църквата има пряко, непосредствено приемане на даровете на Светия Дух, силата на пророчеството, която апостолът заповяда да не се угасва. Това пророческо служение по своята същност не може да бъде стандартизирано, защото Духът диша където си иска. Но за този въпрос за potestas magisterii (преподавателска власт (лат.) – бел.ред.) е важно, че наред с йерархичния магистерий Църквата познава и пророчески, тоест по същество светски магистерий. Следователно преподавателските сили и възможности за преподаване в Църквата не се изчерпват от йерархията. Отговорността на йерархията остава да провъзгласи и формализира истината и авторитетното свидетелство за нея. VI. Йерархия и юрисдикция Освен това йерархията има potestas iurisdictionis, властта да управлява църковния живот, преди всичко в сферата на тайнствата. Тази страна е, разбира се, във връзка със самата светотайнствена сила, има и „надстройка“ върху тази „основа“, но тя е изцяло с исторически произход, има iure ecclesiastico (според църковното право (лат.) – Ред.). Каноничната структура на Църквата във всяка епоха не е нищо повече от консолидиране на действителното състояние на нещата в църковното право. Няма догматична основа за тази или онази канонична система, която Римската църква иска да има, все в една и съща папска догма. Исторически пример за сблъсъка на два различни мирогледа по въпроса за природата на каноничната власт е отношението към известното 28-мо правило на IV Вселенски (Халкидонски събор), което установява пентархията на патриарсите (подобно на „петте сетива”) и издига Константинополския престол почти до нивото на Римския престол. Това превъзнасяне е оправдано в 28-ия канон откровено и категорично по причини не догматични или дори канонични, а исторически – действителното значение на Константинопол като „царски град“, политическа и културна столица на империята. Тази мотивация, разбира се, е умишлено тенденциозна в смисъл, че същите причини мотивират позицията на Рим, също като кралски град. Разбира се, в Рим, където първенството на папския престол е било догматично мотивирано, не са могли да се съгласят с такова свеждане на римското първенство до случайност на историческа конюнктура, която може да се промени, както се промени, както за Рим, така и за Константинопол след падането на Византия. Примерът с 28 канон е много показателен и е от фундаментално значение за днешното време, когато цялата историческа обстановка се е променила до неузнаваемост. Светотайнствената връзка на отделните епископи, намиращи се в някакво общоцърковно единство, се изразява в ръкополагането на един епископ от двама или трима епископи от други епископи и, следователно, в признаването им in solidum от не само техните частни църкви, но и вселенския епископат и Вселенската църква като цяло. Появата на нова епископия или поставянето на нов епископ винаги води извън местните ограничения на дадена епархия и само въз основа на това не може да се говори за монархически епископат, който винаги е бил или полемична измислица, или догматично хоби. Епископството може да бъде само съборно, както по своето възникване, така и по съществуване. Само Римският престол, по силата на догматичната прокламация на папизма, представлява единственият последователен пример за монархически епископат. Остава само един път към истински монархически епископат: „към Каноса“. Светотайнствената необходимост на взаимоотношенията между отделните епископи, която се основава на съборността на църквата, винаги е изисквала определен ред и съгласие, канонични норми, които са били прилагани в църковните правила, установени на църковните събори. Така възникват вторият, третият и следващите етажи на каноничната йерархия; това представлява само жизненоважното развитие на 34-ия апостолски канон, който гласи, че епископите на всяка нация трябва да имат първи помежду си. Този принцип се реализира при образуването на митрополии и патриаршии, които отново възникват пред очите ни и, разбира се, при това възникване най-малко се взема предвид древната пентархия. Принципът на каноничната юрисдикция не само се съчетава със сакраменталния принцип като регулиращ принцип, но и спори с него, като в някои случаи се преувеличава и дори сякаш го замъглява. В историята на Църквата каноничните спорове са създали и пораждат много църковни разцепления, които посягат на самата сила на тайнството. Това включва различни канонични забрани в тайната, които причиняват толкова тъжни и болезнени явления на разкола. Както във всички човешки дела, правилният баланс не винаги се поддържа между това, което може да се нарече канонична логика на нещата и жаждата за власт на отделни йерарси или отдели, противно на мъдрото правило: pas trop gouverner (да не се управлява твърде много - бел.ред.), тъй като областта на Църквата не е територия на империята. Историята е свързала каноничните единства с държавните (откъдето идва и възникването на национално-държавните патриаршии). Но трябва да помним, че истинската сакраментална единица в Църквата е епископството, което е във връзка с цялата Църква, Киприан: episcopus in ecclesia. И в лицето на прекомерната централизация на огромни национално-държавни Църкви, която тежи върху развитието на местния живот, не е ли дошло времето в нашето време постепенно да се отстъпи място на отделни епископски общности, като апостолските, с преодоляване на източния папизъм от различни видове, но с възстановяване в пълна сила на принципа на съборността? Типът сакраментално-йерархичен „съборност” на епископите е по-съобразен както със същността на Православието, така и с нуждите на историческия момент, отколкото закъснялото възстановяване на църквите на държавите. Освен това държавите отдавна са се превърнали в лаици и се стремят към отделяне на църквата от държавата във време, когато църковните организации се опитват да поддържат и дори да увековечат тази връзка. Константиновата епоха на връзката между Църквата и държавата отмина и Православната църква навлезе (очевидно след Руската революция) в следконстантиновската епоха. Поучително сравнение намираме в каноничната структура на Църквата в протестантството, което, отхвърляйки светотайнствения характер на йерархията и превръщайки я в изборно служение, същевременно издига на тази основа една много внушителна канонична организация. Вече не говорим за връзката между Църквата и държавата в Реформацията според принципа на cuius regio euius religio (чиято страна е вярата (лат.) – бел. ред.), нито за първенството на светския суверен в Църквата в английския истаблишмънт (официално държавна църква (англ.) – бел. ред.), но и за самата структура на църковната власт. Протестантството в двата си клона, както лутеранството, така и реформацията, създаде цяла система от канонични органи на общото църковно управление, или на изборна основа, или директно за държавни цели. По този начин, вместо йерархична структура на Църквата, имаше църковна бюрокрация, управляваща Църквата (цялата ненормалност на тази ситуация е достатъчно разкрита в наши дни в Германия). Но отговаря ли тази система на идеала на ранната християнска църква, в името на която е извършена реформата и е отхвърлена светотайнствената йерархия? Доколко си приличат тези консистории, суперинтенданти и други древни харизматици, въпреки че протестантството иска да бъде пророческо-харизматична църква? Преодоляването на тази секуларизация и някакъв вид откровен и легализиран цезарепапизъм или демокрация (вместо съборност) е възможно само по пътя на преодоляването на революционния момент в реформацията, а именно при възстановяването на светотайнствената йерархия. И тази секуларизация на Църквата не носи ли същата тъмна сянка на средновековния папизъм, който Реформацията искаше да премахне? В протестантския свят неведнъж е отправян призив за преодоляване и като че ли завършване и коригиране на Реформацията (Харнак), но досега този призив се разбира по-скоро в смисъла на унищожителна критика на християнските догми. Но дали наистина не е дошло времето да продължим реформацията, освобождавайки я от сянката на папизма, която лежи върху нея, макар и с отрицателен коефициент? Същото пожелание може да бъде отправено и към някои православни представители, които на теория и на практика понякога се стремят да прилагат второкласен папизъм, а именно без папа, или още по-лошо - колективен папизъм. Без изобщо да унижаваме достойнството на Римската патриаршия, великата апостолска църква на Запада, ние все пак смятаме за съществено за съдбата на християнството в стремежа към обединение икуменическото движение вътрешно да преодолее папизма в собствената ни среда – в името на църковната съборност. Още по въпроса за София Премъдрост Божия* (относно определението за Архиерейския събор в Карловци) До Негово Високопреосвещенство митрополит Похвално слово, професор протойерей Сергий Булгаков Доклад 267 Ваше Високопреосвещенство имаше удоволствието да ме покани да изразя мислите си относно съдържанието на Определението на Архиерейския събор в Карловци от 17–30 октомври 1935 г. относно моето учение за София, Премъдростта Божия. 268 Преди да премина към анализа на отделни твърдения на това определение, считам за необходимо да представя някои общи съображения (отчасти вече изразени от мен в отговор на указа на митрополит Сергий). В Определението, заедно с другите ми писания, има особено много препратки към работата ми „Невечерна светлина“ като еретична. Отново потвърждавам, че този труд, публикуван през 1917 г., е бил известен както на Московския свещен събор начело с Негово Светейшество патриарх Тихон, така и на Негово Преосвещенство епископ Теодор, бивш ректор на Московската духовна академия, който ме ръкоположи в сан свещеник с благословението на патриарх Тихон. Никой не е изисквал отказ от мен. Аз самият (и не само аз) дори смятах тази книга за добре позната основа за търсене на свещенослужение и бях приет в клира на Православната църква, като следователно съм автор на тази книга, с цялата й проблематика и доктрина. Присъдата на Светия събор и патриарх Тихон беше произнесена от самия факт на това приемане, което от страна на събора беше потвърдено от втория ми избор след ръкополагането ми за член на Висшия църковен съвет, тоест на една от двете висши църковни институции. Следователно, тъй като тази моя книга в Карловацката дефиниция очевидно се тълкува като еретична и от мен се изисква публично да се отрека от нея (като част от другите си писания), не мога да не видя в този акт не само мълчаливо противопоставяне на действията на Негово Светейшество патриарх Тихон и Московския свети събор, но и пряко осъждане на тези действия. Подобно осъждане от относително по-ниска инстанция по отношение на висшата църковна власт на Руската църква е неканонично действие, подкопаващо самите основи на църковната дисциплина и нарушаващо условията за нормално развитие на богословската мисъл. Същата тази тенденция се проявява с още по-голяма сила в книгата на архимандрит Серафим, който предлага в нея, доколкото ми е известно, да се подложи на църковно осъждане не само моето учение, но и учението на Вл.С. Соловьов и отец П. Флоренски. Що се отнася до първото, „Четения за богочовечеството“, неговият основен богословски труд, съдържащ очертания на софиологията, е публикуван през 1881 г. в „Православен преглед“, едно от най-добрите ни богословски (и, разбира се, тогава цензурирани) списания (и след това е само повторен в неговата френска книга „La Russie et l'Église universelle“ (Русия и Вселенската църква (на френски) – бел. ред.), и приживе той не го е правил привлече осъждане или дори съмнение (което беше причинено от някои от неговите латински мнения). Той отиде при Господа не само в мир с Църквата, но и признат - не само в светската, но и в духовната преса - като един от светските водачи на Христос. Следователно несъмнено идеята сега да се анатемосва учението на Соловьов включва осъждането не само на него, но и на цялото църковно общество (включително йерархията), което почиташе Вл. С. Соловьова. Още по-фрапантно е осъждането на отец Павел Флоренски, който е бил свещеник и професор в Духовната академия, няколко години е бил редактор на нейното списание „Богословски вестник” и се е ползвал с особеното доверие на Негово Преосвещенство Теодор, ректор на Академията. Очевидно е, че тук, заедно с П. Флоренски, всички тези органи на църковната власт също са обвинени в съучастие по отношение на ереста. Във всеки случай твърдя, че самото право на съществуване на софиологията - в нейната проблематика и богословски изследвания - заедно с други богословски учения вече е признато от Руската църква в продължение на десетилетия, освен това от най-висшите й органи, и не може да бъде отнето от руското богословие. В случай на противоречиви преценки човек трябва да се ръководи от отношението на по-авторитетен орган в сравнение с по-малко авторитетен: така разбирам пътя на истинското църковно послушание. Искам да отбележа още една характерна особеност на „Дефиницията”. В него моите богословски конструкции са остро критикувани, разобличавани са в противоречия и пр. Разбира се, аз не се смятам за непогрешим и не мога да отрека валидността на богословската критика, дори и на най-разрушителната, тъй като тя остава в границите на богословската дискусия. Факт е обаче, че Дефиницията познава в своя метод на богословска критика само една категория: ерес, поради което всяка грешка или противоречие, правилно или неправилно възприето като цяло, се квалифицира само като ерес. 269 ​​​​Следователно Дефиницията придобива за себе си специална харизма на логическа непогрешимост в богословието, което, разбира се, трябва да бъде въпрос на общо, съборно усилие, дори и при наличието на взаимна критика, но осигурявайки известна широта на дискусията и дори възможност за грешки. Последните се избягват само от тези, които нищо не правят. Подобна неумолимост в богословската критика, използваща категорията ерес като единствена, е особено неочаквана в акт, подписан от името на митрополит Антоний, чиито мнения за умилостивението, както е известно, също срещат краен протест и най-непримиримо отношение в широки кръгове на църковното общество, особено с оглед на факта, че митрополит Антоний не само разви тези свои мнения в богословска статия, но и ги включи в катехизисът. Известно е, че в рамките на руския епископат има архиереи, които се отнасят към това учение абсолютно непримиримо, като към ерес: митрополит Елевтерий, архиепископ Теофан, архиепископ Вениамин вероятно и други. Без да отричам правото на митрополит Антоний, като богослов, да има собствени частни богословски мнения, макар и необичайни, смятам, че същото това право трябва да бъде разширено и за други богослови. Обръщайки се към съдържанието на Определението, тук се сблъскваме преди всичко с общото съждение, което трябваше да анализираме още в отговора на митрополит Сергий. Обявява се, че моето учение няма „достатъчно оправдание за себе си в Словото Божие и в делата на светите отци на Църквата“, а опитите ми да намеря такова са „напълно несъстоятелни“. На това съждение трябва да отговоря, че все още намирам такива основания или поне се стремя да ги намеря, което се опитвам да покажа в своите писания. И е напълно погрешно, че „вместо“ ги търся „в езическия Платон и в кабалистичните учения“. На друго място четем, че „говоренето на езика на неоплатонизма или (?) гностицизма (?)“ не означава говорене „на езика на Евангелието, Новия завет (което, разбира се, е неоспоримо) и християнската църква като цяло“. Но въпросът е възможно ли е наистина да се разбере езикът на християнската църква без познаване на елинската философия и възможно ли е сега за православен теолог, който не би бил запознат с античната философия, по-специално с ученията на Платон, Аристотел, Плотин, стоиците и т.н.? 270 Споменаването на Кабала като източник на моята софиология може само да предизвика учудване: разбира се, в „The Unevening Light“ изложих много учения, както тези, които споделям, така и тези, които не споделям; Това е обичайният метод за сравнително изследване, но това е всичко. Освен това, гнозисът на Валентин е обявен за истинския източник на моето учение. На това мога да отговоря само това, което вече казах в отговора си на митрополит Сергий: моята доктрина няма нищо общо с гностицизма. Всъщност никога не съм се вдъхновявал от тях и дори не съм ги изучавал задълбочено и всяко влияние в смисъл на биографично заимстване ми е напълно чуждо. Трябва също така да добавим, че като цяло не познаваме достатъчно и още по-малко разбираме гностическите системи, които са ни запазени само в беглото и полемично представяне на светците Ириней, Епифаний и Иполит. Следователно да бъдеш под влиянието на гнозиса, да кажеш истината, всъщност е невъзможно, въпреки че може да е много удобно да дрънкаш с това полемично оръжие. И накрая, гнозисът няма нищо общо с моята софиология, защото е система на еманативен пантеизъм, който като цяло ми е дълбоко чужд и дори враждебен. Като цяло най-категорично отхвърлям приписваната ми връзка с гнозиса, тъй като твърдо знам истинските източници на моето вдъхновение в това учение: това е Словото Божие и животът на Светата Православна Църква в нейната литургия, в нейната почит към Богородица и светиите – Ангели и човеци. Следните признаци на „гнозис” са дефинирани в моето богословие. Първо, доктрината за „двете мъдрости“. Бих искал да разбера по-точно какво означава това, но ще се огранича само да напомня, че учението за двете мъдрости, Словото преди въплъщението и след въплъщението, е характерно за отците на Църквата, например св. Атанасий Велики - следователно не е ли той гностик? Второ: доктрината за „Божия образ“. Но това е преди всичко библейско, светоотеческо и общоправославно, което се среща във всички догматически наръчници. И това е знак за гнозис? Трето, за София като същност на творението и като създател на света: въпреки че в Дефиницията има препратки към съответните страници от моите писания, моето учение тук е изобразено толкова неясно и неправилно, че е трудно въз основа на такова представяне дори да се говори за прилики или различия с гнозиса. И като цяло, целият този опит да характеризирам моето учение като гностическо принадлежи към категорията на полемичните похвати, които нямат оправдание за себе си в собствените ми писания. Там, доколкото си спомням, почти не се споменава гнозис, в частност този на Валентинов, който уж е тайният източник на моята софиология. И не е ли по-добре просто да се обърнете към глава VIII от Книгата на притчите на Соломон, съответните глави от Мъдростта на Соломон и т.н., за да намерите този истински и не скрит, а разкрит източник? Премъдростта Божия е откровението на Отца в Сина и Светия Дух и следователно съществува неразделно с Божествените ипостаси, като същевременно се различава от тях в същия смисъл, в който Божествената Усия е присъща на единосъщната Троица и по свой собствен начин - във всяка една от ипостасите, като не се отделя, но и се различава от тях. Тя е началото, което Господ имаше в началото на Своите пътища при сътворението на света (Мъдрост 8:22), и тя свързва и заедно посредничи света с Бога. Въпросът за отношението между света и Бога се занимава активно от християнската теология още в нейните начални и несигурни стъпки, като под влиянието на едностранчивия космологизъм в разбирането на Светата Троица тя клони към субординационизъм: Логосът като посредник между Бога и света се разбира като неравнопоставен на Отца – еднакво при Тертулиан и Ориген, докато накрая тази идея получава очевидно еретичен израз в арианството, което е осъдено от църквата в Никея. Отчасти може би в резултат на реакцията срещу арианството самият въпрос за връзката между Бога и света още повече изчезва от повърхността на догматическата мисъл, чийто предмет са главно трудните и сложни проблеми на христологията. Само в някои твърдения на отделни църковни отци: Свети Григорий Богослов 272, Свети Максим Изповедник, Свети Йоан Дамаскин, Блажени Августин - за прототипите или прототипите на сътворението на света в Бога 273 и в учението на Свети Атанасий за тварната Мъдрост имаме обаче в елементарен и неизказан вид формулировка на въпроса за основата на творението в Бога, или нещо същото, за Божествената мъдрост. Въпросът възниква с нова сила в нашата епоха, която е преживяна в различни видове пантеизъм и има целенасочена задача пред християнската философия да го преодолее. Религиозната философия познава следните начини за разрешаване на проблема: 1. деизъм, който всъщност съвпада с атеизма: тук връзката между Бог и света се разбира като пълно взаимно отчуждение, така че самата възможност за творение става неразбираема; 2. пантеизъм от различни видове, от панлогичен (при Хегел) до материалистичен - практически това е и атеизъм, тъй като тук по един или друг начин се утвърждава тъждеството на Бог и света, теологията на света и теологията на човека; 3. акосмизъм или антикосмизъм (в индуизма и във философията на възвърнатия от него песимизъм): тук се отрича реалността на света, който се обявява за илюзия, а в основата си (атман) се отъждествява с Божественото; този космологичен докетизъм води и до пантеизъм; 4. Манихейски нихиланизъм, за който светът, създаден от „нищото” и лежащ в злото, практически не се признава като носещ в себе си образа на Божията Премъдрост, което още повече накърнява основните догми на християнството за Въплъщението, преобразяването на света и неговото обожение. Нито едно от тези учения не отговаря на християнското Откровение. И пред лицето на всички тези трудности днешното богословие неизбежно поставя наново проблема за Бога по отношение на света. Това определя основната проблематика на софиологията, която се занимава именно с този първичен християнски проблем, поставен наново от цялото развитие на съвременната философия и богословие. 274 То е в една или друга форма неотводимо от съвременната теология и това е raison d'être (смисълът на съществуването (на френски) – бел.ред.) и моите софиологически конструкции. Какво откриваме по този решаващ въпрос в теологията на Определянето? За него нито този проблем, нито законността на опитите за разрешаването му просто съществуват. Мисълта ми за Божествената София като свързваща и опосредстваща Бога и света без никакво съображение е обявена, първо, за „гностична“, и второ, за невярна и това съждение е достатъчно основание за нейното отхвърляне. С това всеобщо отричане, което сякаш се разбира от само себе си, Дефиницията дори не се опитва да даде собствена, положителна преценка по този въпрос. Такъв начин на действие по отношение на най-наболелия въпрос на съвременното богословие е догматическият произвол, тъй като само с глупости и забрани е невъзможно да се справим с догматичните проблеми. 275 Доктрината за София е наречена по-нататък произведение на „обновен дуализъм“. Какво би могло да означава това? Това означава ли, че възстановявам източното учение за двама богове: добър и зъл? Но да тълкуваш София, Божията мъдрост, като зъл принцип, означава съзнателно да ми припишеш нещо, което е толкова далеч от моите мисли, колкото небето от земята. Освен това, да ми се припише, наред с „нашето“ учение за Светата Троица, учението „за София като някакъв друг Бог“ е също толкова разумно, колкото и да се тълкува в смисъла на манихейския дуализъм. Както свидетелствам във всичките си писания, Света София не е Бог, а Божествеността в Бога, напълно в смисъла, в който Усия (или физис) е в Светата Троица. Дали Усия е „друг Бог“ в Светата Троица? Разбира се, задачата на здравото богословие, тринитарно и софиологично, е да разбере Усия-София в Светата Троица като начало на истинската единосъщност, триединен живот и откровение – Единството в Троицата и Троицата в Единството, не само по отношение на триединството на инобожествените ипостаси, но и на Тяхната истинска единосъщностна Троица по природа. В противен случай получаваме не догмата за Троицата, а тритеизма, който противоречи на учението за Светата Троица и се осъжда от Църквата. Според Атанасиевия символ, "ние почитаме единия Бог в Троицата и Троицата в Единството под сливащата се Ипостас, под разделящото същество... Но Отец, и Синът, и Светият Дух са една Божественост, еднаква слава, съсъщностно величие. Какъвто е Отец, такъв е Синът, такъв е Светият Дух." От гледна точка на Дефиницията това православно учение за единната Божественост в Троичния Бог остава да се разбира само като „някоя друга Божественост“. В развитието на тази обща мисъл ми се приписва Дефиницията, че "с въвеждането на помощта на гностическата медия, православното учение за сътворението на света се изкривява до степен на отхвърляне. Защото Светата Църква учи, че Бог е създал света чрез Своето ипостасно Слово и Светия Дух, без да мисли или допуска никакви посредници или помощ тук." За мен „гностичното посредничество замъглява Божественото посредничество (sic!) на Сина и Светия Дух, като не оставя място за дейността и на двамата.“ Нека започна с това, че формулировката на християнския догмат за сътворението на света е дадена тук неточно и двусмислено. Какво означава, че „Бог създаде света чрез ипостасното Слово и чрез Светия Дух или чрез Божественото посредничество на Сина и Духа“? Тази формула не връща ли мисълта ни към субординационизма, Тертулиан-Ориген, а след това и Ариан, според които Бог създава света именно чрез посредничеството на Сина и Светия Дух, Които, според това Техно инструментално значение, вече не са равни на „Бог” в Своята Божественост? Или Дефиницията, с цялата неточност на своите изрази, всъщност иска да каже, че Бог Отец създава света чрез Словото и Светия Дух, тъй като това наистина отговаря на православното учение, и тогава възниква въпросът какво точно означава това чрез , въведено от Дефиницията в самата сърцевина на догмата за сътворението на света? Дефиницията дори не забелязва, че тук започва истинският проблем. За мен това е решено в смисъл, че Бог Отец, като Първа воля, „Създател на небето и земята“, създава света въз основа на Неговия образ, който в Светата Троица е разкрит в Словото и Светия Дух, и това самооткровение на Божественото, или Божествената София, е Началото на творението, за което се говори в Битие 1:1 и в Мъдрост 8:23. Тук означава, че Втората и Третата Ипостас участват в сътворението на света, така да се каже, не ипостасно, а софически, тоест според Божественото съдържание на Техния живот. Бог Отец казва: нека бъде това и това (чрез Светия Дух) (Словото, чрез което е станало всичко). Очевидно точно тази мисъл може да има предвид Дефиницията само в думите за „Божественото посредничество на Сина и Светия Дух“. Но защо ми се приписва „гностично посредничество“, което „заменя Божественото посредничество“? Бог и София не са два принципа, а един Бог, абсолютно същият – нито повече, нито по-малко – като Бог и Усия, тъй като Усия в Откровението е София. И в резултат на цялата тази присъда, наистина плъзгаща се над самата бездна на арианството, Определението бърза да заключи, че моето учение трябва да бъде признато за „еретично като вярата на древния гностицизъм, съседно на арианската ерес и за всичко това, попадащо под осъждането на Светата Църква на Първия и след това на VI Вселенски събори, заедно с други еретически лъжеучения, в дума, ми приписва цял каталог от ереси. Въпреки това е опасно да хвърлите камък по някой, който е в стъклена къща. Веднага след тази неумолима присъда, продължавайки своето обвинение, самата Дефиниция вече не се плъзга само по ръба на ереста, а директно попада в нея, допускайки груба догматична грешка. А именно в него четем: „По-нататък в дефиницията на София, където се нарича „енергията на Бога” и където София, като действие на Бога, се отъждествява със самия Бог, се повтаря ереста на варлаамитите, които, в противовес на учението на св. Григорий Палама, отъждествяват енергията на Бога със самия Бог, за което са осъдени от определенията на Константинополските поместни събори. през 1347, 1352 г." Просто не можете да повярвате на очите си, когато четете тези редове, в които православният догмат, приет от Църквата в съответствие с учението на св. Григорий Палама, се приписва на неговия противник Варлаам, който именно е анатемосан за своето отричане. 276 В историята на варлаамитските спорове съвременните богослови биха намерили много поучителни неща за себе си, по-специално Свети Григорий беше обвинен от противниците си във въвеждане на политеизъм в концепцията за енергията на Божественото, както сега противниците на софиологията в София виждат или „четвърта Ипостас“, след това „друг Бог“ и други подобни. 277 Погрешното разбиране на моето учение за Божествената София като друг, небожествен или другобожествен принцип в Бога или наред с Бога, води автора на Дефиницията до това разбиране: „Още по-груба, противна на самата същност на християнската вяра, ерес се въвежда в определението на София като Усия, битието на Бога, което той нарича първоначало заедно с Божествените ипостаси, защото това ни дава концепцията за София-Усия, като някакъв втори Бог, противно на учението на св. Църква. Последната, както всички добре знаем, разглежда битието на Бога и Божествените три Ипостаси не като две, а като едно изначално битие на Бога, т.е. Божественото начало” (следва потвърждение на мисълта, основана на библейски текстове). „В края на краищата е абсолютно сигурно, че само Бог може да бъде първоначалото, както Единното Божествено Същество, което в нашето християнско учение е Божествената природа в цялата Света Троица, така и всяка ипостас поотделно.“ Приписвайки ми напълно чуждата за мен идея, че Божествената София е „друг Бог“, Дефиницията се опитва да изрази правилната догма за Божествената Троица, но в същото време напълно се оплита в неточности. Упрекват ме, че признавам Уся-София за „изначално начало наред с Божествените Ипостаси”. Ако това се разбира така, че в единосъщността на Светата Троица аз различавам три Ипостаси и една същност, то тук следвам прякото учение на Църквата (виж по-горе). Аз също различавам в единия Бог три отделни Ипостаси („нисши, сливащи се Ипостаси”). В известен смисъл можем да кажем, че и трите Ипостаси, и едната природа съществуват „заедно“ една с друга, но това „заедно с“ е само безсилието на нашия език да изрази едновременно и Троицата в едно, и единното в Троицата, и единосъщностите, и единството на Бога. И, разбира се, това разграничение е само плод на нашата умствена абстракция, но то също така съответства на Божествената реалност, макар и да не се поддава на нашите рационални схеми, които нарушава. 278 За да преодолее всички тези трудности за мислене, Определението използва изрази, които в никакъв случай не са обичайни в богословската терминология и са по същество двусмислени. Това е разграничението на тройните Ипостаси с единството на природата, което потапя в „един оригинал, тоест Божествения принцип“. Какво може да означава тази концепция за „едно начало“, когато се прилага към Светата Троица, неизвестна на богословието? Това въвежда ли в тринитарната догма западния примат на същността над ипостасите? По-нататък тази концепция за „първоначално начало“ се обяснява като „Бог, като единно божествено Същество, което е Божествената природа в Светата Троица в нашето християнско учение“. В това неразбираемо определение може да се види само ново потвърждение на онзи неправославен имперсонализъм, в който неволно попада самото Определение. Това е, което превръща триединната и единосъщна Божествена личност в безлика, в „начало или природа“, с допълнително сравнение: „Божествената природа в цялата Света Троица, както и всяка ипостас поотделно“. Това последно сравнение на природата и всяка от ипостасите не обяснява, а само обърква въпроса и аз не се чувствам просветлен от такова неясно определение. Критиката към моята софиология завършва с това, че ми се приписва разбирането на София като „особено Божествено същество” (без да обяснявам какво точно означава тук „битие”): „София се тълкува като друго (?) Божествено същество, до битието на Бога, което противоречи на православното учение за Светата Троица. Последната точка, разбира се, изисква доказателство. Троичният Бог има едно Усия или битие, единосъщностен е - такава е православната догматика. Въпросът е има ли „друго същество“ добавено към Светата Троица в Усия? А ако не, то това го няма и при София, тъй като тя е тъждествена с Усия, както и нейното самооткровение в Бога. Цялото недоразумение произтича от факта, че „Определението“ (както и указът на митрополит Сергий) се спъва в идеята, че Усия-София в Бога също обича Троичния Бог, макар и по специален начин на любов, а именно неипостасен. Но тя по свой начин осъзнава истината, че Бог е любов. С цяла поредица от библейски и църковни текстове показах в отговора си на митрополит Сергий, че това е точно така. Църквата учи за различни образи на любовта в Божественото и рационалистичното противопоставяне на тази мисъл показва, че общата аксиома: Бог е Любов е ограничена в силата си от тези теолози, тъй като не се прилага от тях към Божествената Усия-София. Според тяхното твърдение Бог-Любовта има Своята същност, Усия-София, в началото не на любовта, а на определено материално, безлично притежание, която мисъл е най-голямото противоречие в учението за Пресветата Троица като Любов. Напротив, в Бога всичко е любов и няма нищо, което да не включва любов. Идеята за материално притежание, чужда на взаимността на любовта, когато се приложи към Светата Троица, е противоречива и богохулна. Бог е любов не само в смисъл, че Неговото лично самосъзнание е Троична любов, Единство в Троицата и Троица в Единството, но Неговото естествено същество е любов и се определя от любовта. Иначе да се каже, че Бог има Уся-София, означава, че Той я обича, или в нея обича Себе Си в тринитарно самооткровение (и именно това тринитарно самооткровение освобождава тази любов към Себе Си от всякакво себелюбие, напротив, прави я жертвена саможертва). Но Усия също не е мъртво нещо, което принадлежи към началото на външното владение - да не бъде това богохулство! – защото Царството на Божествената любов се простира и върху нея, а тя е любов, тоест обича, макар и по особен начин на неипостасна любов. Но образите на любовта могат да бъдат много различни, едно и също начало на любовта се различава в ипостасния образ според природата на ипостасите (Отец, Син, Свети Дух) и в неипостасния образ на усийно-софийската любов. Въз основа на многобройни свидетелства на Църквата е абсолютно необходимо да се потвърди възможността и съществуването на различни образи на неипостасна любов, по-специално, например, на създание към неговия Създател. Обръщайки се към въпроса за Въплъщението, Определението гласи, че „неизбежно трябваше да се изправя пред решимостта на Четвъртия вселенски събор в Халкидон“. В отговор на този въображаем сблъсък свидетелствам с пълна отговорност пред Църквата Христова, че цялата ми христология в Божия Агнец, както би трябвало да е ясно на всеки непредубеден читател, се стреми да бъде именно халкидонско богословие, тя е пропита от патоса на халкидонската догматика, в нея вижда висшата мъдрост на христологията. Това може да усети напълно всеки, който е запознат с всички полемики срещу тази догма в протестантската теология и с нейното последно отричане. И ако твърдя, че халкидонската дефиниция оставя място за по-нататъшно догматично изясняване, то това само свидетелства за моето благоговение пред този догмат, в който виждам не само даденото вече определение, изразено в четири отрицания, но и зърното на едно положително определение, което не е дадено на самия Събор. Но нито един Вселенски събор никога не е претендирал за изчерпателност в своето определение, но е оставил място за по-нататъшно разкриване на догмата както на нови събори, така и в общото догматично движение на мисълта и изобщо не е установил принципа на догматичната неподвижност. И само с болезнено недоумение възприемам думите на подигравка за това, че „приписвам чест на себе си“ и т.н., догматичното разбиране на халкидонската догма. По отношение на основната ми идея, че обединението на две природи в един Ипостас на Логоса не може да се разбира механично като deus ex machina (Бог от машината (лат.) – Ред.), а предполага първоначално съответствие или онтологична връзка на двете природи, София Божествена и сътворена, не намирам нищо освен следното необосновано твърдение: „Не може да се говори за някакъв софийски момент (?), защото с пряко, истинско и ясно в възприемането на Халкидонската догма няма място нито за Божествената, нито за сътворената София. Независимо дали моята софиесология е вярна или невярна, но в този случай моята проблематика и аргументация остават просто неразбрани или нечути и мога само да насоча читателя към „Агнето Божие“. Вместо такова ехо, тук се повтаря твърдението за учението на София в „гностическия смисъл“ и всичко завършва със следната преценка: „Булгаков споделя еретическите възгледи на Аполинарий, осъдени от Втория и Шестия вселенски събор“. (Разбира се, удобно извинение тук е моето чисто историческо тълкуване на доктрината на Аполинарий, което разбирам не в смисъла на „аполинарианството“, а в смисъла на халкидонската догма). Ето следния пасаж от „Агнецът Божи”: „Това, че в човека има човешкия му дух, произлязъл от Бога, то в Христос е предвечният Логос, Втората Ипостас на Пресветата Троица”; Тази мисъл ми се инкриминира като аполинаризъм, като „напълно неправославна мисъл“. Пред това съждение отново спирам в най-дълбоко учудване: като „напълно неправославна мисъл” (еретичните възгледи на Аполинарий, осъдени от Втория и Шестия вселенски събор), тук се квалифицира основният догмат, който формира самата сърцевина на православната христология и е повторен три пъти: на IV, V, VI вселенски събори. Това догматично определение гласи така: ... „единодушно изповядваме същия съвършен по божественост и същия съвършен по човечество, истински Бог и истински човек, един и същ от разумната душа и тяло - ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος - единосъщност с Нас по човечество... един и същи Господ Христос, Единородният Син в две природи - ἐν δύο φύσεσιν, неслято, неизменно, неразделно, неразделно познаваемо... при запазване свойствата на всяка от природите, съединени в едно лице и в една Ипостас - εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν, не разделен или разделен на две лица, но един и същи единороден Син, Божието Слово, Господ Исус Христос.” И така, учението на Халкидонския догмат е точно същото, което се съдържа в думите, които цитирах, и което се признава от Дефиницията за неправославно. Именно тук в Богочовека се установява една-единствена личност, или Ипостас, Логосът, който има (ипостас) две природи, „съвършена Божественост” и „съвършена човечност”, като последната се определя точно като тяло и разумна душа, тоест без специална човешка Ипостас или, което е същото, човешки дух, който е заменен от Ипостаса на Логоса (душата не е дух, но сила, която оживява човешкото тяло). Разбира се, терминологията на епохата оставя тук известна несигурност, която обаче се елиминира в достатъчна степен чрез допълнително пояснение относно недопустимостта на две Ипостаси поради единството на Ипостаса на Богочовека. Същата идея откриваме и в определението на V Вселенски, II Константинополски събор: в Канон 4 се анатемосват онези, които, утвърждавайки двойствеността на лицата („несторианството“), „не изповядват единството на Бог Слово в плът, вдъхновено от разумна и мислеща душа – πρὸς σάρκα“. ἐμψυχομενην ψυχῇ λογικῇ καὶ νοερᾷ, 279 чрез връзка или чрез Ипостас.” Тук още по-ясно, отколкото във формулата на Четвъртия събор, е изразена идеята, че човешката природа в Христос, състояща се от плът, вдъхновена от разумна душа, няма своя специална личност или ипостас (или, според терминологията, която използвам, дух). „Светата Църква изповядва единството на Бог Слово с плътта по конституция – κατὰ σὺνθεσιν, което е по Ипостас – καθ' ὑπόστασιν.“ Канон 5 отново повтаря осъждането на онези, които не признават, че Бог Слово се е съединил с плътта чрез Ипостас или едно лице (вж. текста на канон 8). Накрая, същата идея намираме и в определението на VI Вселенски, III Константинополски събор, което възпроизвежда в съответната част определението на IV събор. И така, учението на Църквата е, че „пълнотата“ на човешката природа, приета от Господа, се простира само върху тялото и (разумната) душа, но не включва ипостасния дух, който е самият Логос. А обратното учение, което Дефиницията иска да прокара като православно, е анатемосано като несторианско. Такава е степента на догматическа яснота на Определението, което толкова лесно изобличава въображаеми ереси. Но това, което може да се предположи само въз основа на горния пасаж, се разкрива с пълна сигурност в по-нататъшното представяне на Определението, където четем: „в своето учение за обединението на двете природи в Христос, Църквата изразява вярата, че цялостната човешка природа, състояща се от тяло, душа и дух, е била обединена с Бог Слово, но по такъв начин, че резултатът е една Божествена Личност. Това, което тук е представено като православно учение, е класическото несторианство, учението за συνάφεια на две лица, Божествено и човешко, в Христос: човешкият „дух“ е краен, ипостасен, тъй като духът не съществува без ипостас, - съединява се с Божествения дух, тоест с Логоса, в една Божествена личност. Това е именно ереста, която беше отхвърлена на Халкидонския събор в следната си дефиниция: „изповядваме... един и същ Христос, Син, Господ, Единороден, в две природи... познаваем... не разделен на две лица или разделен, но един и същ Син и Единородният Бог Слово.“ И след това същото се повтаря на V и VI вселенски събори. Определението, както и по въпроса за Таворската светлина, представя като православно учение най-чистата несторианска ерес, осъдена от Църквата, и също така се посочва, че отричайки последното, Булгаков „не споделя тази вяра на нашата Църква“. 280 Веднага след като ме обвиняват, че потвърждавам приемането на човешката природа от Логоса, вече ми се приписва, че говоря „не за въплъщението на Логоса, а за въплъщението на София”: „не Бог се принизи до образа на слуга, а само София и Пречистата Богородица, като по този начин станаха вместилище не на Сина Божий, а само на същата Божествена София”. Така се оказва, че там, където трябва да бъда обвинен в аполинарство, аз съм виновен за ипостасното въплъщение на Логоса, а където съм подложен на съд за софийство, ме обвиняват в отричане на въплъщението на Логоса, което е заменено с въплъщението на София. И тези две противоречащи си обвинения са на една страница! Що се отнася до приписваната ми мисъл, че разбирам въплъщението като въплъщение не на Логоса, а на София, аз отново мога да се позова само на моите книги, където е развита и утвърдена напълно православната мисъл за въплъщението на Ипостасния Логос, съединяващ в Себе Си Божествената и човешката природа, според Халкидонския догмат. Цялата особеност на моята софиология е само в това, че аз тълкувам тези две природи в Богочовека като Небесна София, Божествена природа и тварна София, създадена по образ на Небесното и на негова основа. Освен това ми се приписва критично арогантно отношение към авторитета на VI Вселенски събор въз основа на един пасаж от „Агнецът Божи“, който изобщо не се отнася до определението на Събора, а към една от особеностите на предшестващата го догматична полемика и, което е най-важното тук, не беше включено в догматическото определение на VI Събор. В същото време цитираният пасаж се тълкува неправилно в смисъл, че под „живот на духа“ имам предвид София (което в случая не е така) и по този начин „отхвърляйки дефиницията на гореспоменатия Вселенски събор (нека, когато произнасят такова обвинение, отговорно да посочат: къде и кога, с какви думи?), „заменям го със софийското учение на новосв. изобретен тип." Жалко е да се посочи в Определението такъв метод на обвинение, който се основава на това да ми се припише нещо, което не съм извършил. По някаква причина най-голямото възмущение на Определението е предизвикано от моя опит за богословско тълкуване на Възнесението Господне. Излишно е да казвам, че твърдо и несъмнено изповядвам догмата за Възнесението Господне и десницата на Отца. Все пак не може да не се признае, че съдържащата се тук догматическа истина е изразена в антропоморфни символи, които не позволяват пряко и буквално тълкуване. Това вече е засвидетелствано с достатъчна сила от Свети Йоан Дамаскин, който казва следното относно дясната ръка на Отца: "Когато казваме, че Христос е седнал телесно от дясната страна на Бог Отец, ние нямаме предвид дясната страна на Отец в смисъл на пространство. Защото как може Неограниченото да има пространствено дясна страна? Дясната и лявата страна са принадлежност на това, което е ограничено. Под дясната страна на Отец имаме предвид слава и чест, в която Божият Син, като Бог и Единосъщност на Отца, пребъдва преди вековете и в която, след като се въплъти в последните дни, седи в телесна форма след прославянето на Своята плът” (Кр. Из. права, вяра, IV, гл. II). Но както „седенето отдясно на Отца” не може да се разбира в смисъл на пространство, така „слизането от небето” и „възнесението на небето” не могат да се разбират пространствено (астрономически), въпреки че Възнесението е символизирано в пространствени образи. Известно е, че въпросът за Възнесението и седенето от дясната страна на Отца („dextera Patris”) е бил обект на специална дискусия по време на Реформацията в евхаристийните спорове, по-специално между калвинизма и лутеранството. Но този богословски проблем за Дефиницията просто не съществува и „не представлява никаква антиномия“ 281: „Догмата за Възнесението е не по-малко лека и приемлива от всяка догма на нашата догма.“ Но тук изобщо не става дума за приемливостта или неприемливостта на догмата за Възнесението, а за неговото богословско разбиране, за което никак не е достатъчна идеята за изчезването на Христос от полезрението на апостолите чрез Неговото възнесение във висината: догматът не се отнася до емпиричното изчезване, а до онтологичното отстраняване от света на Спасителя, слязъл от Небето, Който отново се е възнесъл на Небето. И тук, на първо място, е необходимо да се коригира изкривяването на „светлата“ догма на Възнесението, което беше допуснато в Определението. Именно тук се казва: „В края на краищата цялото историческо християнство (?) винаги е признавало, че Господ се е възнесъл на Небето не чрез Своята Божественост, в която Той винаги пребъдва на Небето с Бог Отец, а чрез човечеството, и че в Своята човечност Той се е възнесъл именно като цялостен Човек – в Своята душа и тяло, 282 и с тази прославена плът и душа във Възкресението Си и Възнесение Той седеше и остава отдясно на Своя Отец... Нека спрем, за да анализираме съдържанието на това догматично определение. Неговата основна идея е чисто „несторианското” разделение на Божественост и Човечество в Христос, приложено в случая към тълкуването на Възнесението Христово. На първо място, научаваме, че „Господ се възнесе на небето не чрез Своята Божественост, в която Той винаги обитава на небето с Бог Отец“. Означава ли това, че Символът на вярата ни учи напразно за Божия Син, който „слиза от небето“? И така, трябва да мислим, следвайки Павел от Самосата и други носители на медали, че Исус не е Богочовекът, в когото „цялата пълнота на Божеството обитава телесно“, а само човек, върху когото почива силата на Бог? Или, следвайки „несторианското” учение, трябва да мислим, че Човекът Исус е само, така да се каже, мястото на присъствието на Божия Син, срещата и единението на две личности: Небесния Логос и земния Исус? Това означава, че не трябва да следваме учението на апостол Павел (Фил. 2:68) за унижението на Божия Син, което в известен смисъл е боговдъхновен превод на формулата: „който слезе от небето”? Тук Определението въвежда пряко еретично, наистина осъдено от Църквата, учение, което разделя естествата (противно на халкидонската формула: „долно разделящо, нисше обединяващо“) и по този начин отрича единството на Богочовека, автентичността на Неговото Възнесение и следователно самото Въплъщение. Разбира се, представяйки догмата за Въплъщението, не бива да забравяме, че слизането на Логоса от Небето е свързано и с известна неотделимост на Него от Светата Троица (това съставлява самата сърцевина на догмата за кенозиса на Сина), но само това показва, че догмата за Възнесението съвсем не е толкова проста („светла“), колкото изглежда на Определението. Увреждането на общия христологичен догмат за Въплъщението неизбежно включва не по-малко увреждане и на догмата за Възнесението Христово. Именно за последното се казва, че Христос се е възнесъл „не чрез Своята божественост, в която Той винаги пребъдва на небето с Бог Отец, а чрез човечеството“. 283 Такъв извод е естествен, тъй като Определението всъщност отрича слизането от Небето, а следователно и Въплъщението. Но ние трябва да сме напълно наясно, че такова учение за Възнесението е в пряко противоречие с думите на самия Господ, Който говори от името на цялото Свое богочовечество, тоест не само на човечеството, както си представя Определението, но и в Божествеността, ипостасно съединена с него в прощален разговор: „Отивам при Отца“. Кой съм аз, от чието име Господ говори? Когато се отрича директното въплъщение на Логоса в Дефиницията (виж по-горе), когато се отрича Възнесението на целия Богочовек, като Възнесението е ограничено само до Неговата човешка природа, този Аз трябва да бъде приписан от несторианската Дефиниция на човешкото „Аз” в Богочовека, неизвестен на Църквата: той трябва да се възнесе на Небето до друг Божествен Аз, който според Дефиницията винаги пребивава в Небето и не слиза на земята. След това нека чуят по-нататъшните думи на Богочовека, Самото въплътено Слово: „И сега Ме прослави, Отче, с Тебе със славата, която имах у Тебе преди създанието на света” (Йоан 17:5). „Идвам при Тебе, Свети Отче“ (II). „Отче, които си Ми дал, искам да бъдат с Мене, където съм Аз, за ​​да видят славата Ми, която си Ми дал, защото си Ме възлюбил преди създанието на света“ (24). От името на кого съм аз, възлюбен и прославен от Отца преди създанието на света, говори ли Господ? Наистина ли е от името на човешкия, „несториански“ Аз? Определението настойчиво добавя, че Христос „в Своята човечност Той се възнесе като завършен Човек, в Неговата душа и тяло“. Трябва да се каже, че това обяснение е не само неточно, но и преднамерено двусмислено, дотолкова, че може да се разбира директно в две противоположни значения, в зависимост от това дали Определението произлиза от дихотомна или трихотомна доктрина за човека, дали предполага състав от две части - от душа и тяло - или тристранна: от дух, душа и тяло. В първия случай твърдението на Определението означава, че в Христос е имало пълен ипостасен човек, заедно с ипостасния логос, тоест „несторианската” ерес, συνάθεια на Бога и човека в Христос, сложна, двучастна ипостас. А когато се приложи към Възнесението, това означава, че човекът в Христос в цялата пълнота на своята човечност се е възнесъл на Небето, за да се съедини там с Логоса. На друго място Определението обаче изразява, както видяхме, идеята за троен състав на човека – дух, душа и тяло, поради което определянето на този състав като двуделен, което намираме тук, е противоречиво или поне неточно. Въпреки това противоречие обаче мисълта и намерението на Определението в случая е напълно ясна: става дума за пълното съставяне на човека в Богочовека и за Възнесението на Небето на този цялостен Човек. Следователно тук не може да се допусне друга възможност за разбиране на този пасаж, точно както учи Православието в определенията на IV и други Вселенски събори, тоест за присъствието само на човешка душа и тяло в Богочовека, тъй като тук директно се казва, че „в Своето човешко естество Христос се възнесе именно като цялостен Човек“. И така, схемата на богословието на Възнесението, според Дефиницията, е следната: Логосът обитава на Небето, без да е слизал от Небето, а човекът, който никога не е бил на Небето, се възнася на Небето и всичко това е в пряко противоречие с Йоан 3:13: „никой не се е възнесъл на Небето, освен Човешкия Син, който е слязъл от Небето, Който е на Небето“. „И чрез това, прославен в Своето възкресение и възнесение, в плът и душа Той седи и остава отдясно на Своя Отец.” С това се изчерпва цялото богословие на Възнесението в Определението, което се противопоставя на моето – макар и несъвършено – богословие. Но какво може да означава това телесно седене отдясно на Бог Отец, тоест в абсолютния Дух, тук на езика на теологията и метафизиката? Още от Свети Йоан Дамаскин Определението може да научи, че това не може да се разбира буквално, а изисква обяснение, така да се каже, превод на езика на богословието. Какво е dextera Patris, какво означава „Възнесение“ и „сива“ от дясната страна на Отца? Това определение изглежда „ярко“ и ясно и дори няма опит да се изрази догмата богословски. Богословският проблем на догмата за Възнесението се крие в антиномичното свързване, от една страна, на отстраняване от света, „Възнесение“ и в същото време да бъдеш в света, поддържайки връзка с него. Това се изразява в едновременното присъствие на разказа за Възнесението в евангелистите Марко и Лука и обещанието да бъдем с тях през всичките дни до края на века в Матей (в отсъствието на разказа за Възнесението в Йоан). Същата антиномия е изразена и в кондака на празника, към който се отнася и Определението:... „възнесъл си се в слава, Христе Боже наш, никъде не си отстъпил, но пребъдваш”... Антиномичността на догмата се изразява още в това, че „Възнасяне на небето и седене отдясно на Отца” не може да се разбира като пространствено определение или „място” (както, според Дефиницията, това се тълкува от Калвин), тъй като Бог е над пространството и в същото време означава отстраняване - и конкретно телесно - от този свят. Антиномичността на догмата се състои още в това, че в дълбините на Светата Троица, тъй като „Бог е Дух“, няма място за телесно присъствие, в частност, от „дясната страна“ на Отца, а в същото време догматът задължително включва именно това. Освен това Небесното „седене отдясно на Отца“ е свързано с тайнственото евхаристийно присъствие на Христос на земята в Светите Дарове, както и с Неговото духовно присъствие като цяло в Църквата, чрез силата на Светия Дух. И накрая, отстраняването от света в надземното е само временно, тъй като в парусията Христос се връща в света в същия образ, оставайки завинаги в лоното на Светата Троица. Задачата на теологията на Възнесението е да комбинира всички тези антиномични определения в сложна система от теологични концепции, което се опитвам да направя, за добро или за лошо. Да се ​​оцени този опит е въпрос на богословска критика. За Дефиницията цялата тази богословска проблематика изобщо не съществува. То, като цялостна теологична дефиниция, учи за „възнесението на небето на човешката плът на Христос“, без дори да се опитва да обясни какво може да означава това за мисълта, как може да бъде реализирано чрез нея. Не само моята доктрина просто се подиграва, но също така ме обвиняват, че преподавам за обезвъплъщението на Христос. Тук трябва да се справим не само с неразбирането, но и с пълната богословска нечувствителност към самия проблем. Подобна съдба сполетява и моите идеи относно евхаристийното богословие. Разбира се, за Дефиницията не е цялата онази вековна борба около проблемите на евхаристийното богословие, която, в частност за православното богословие, е резултат от заразяването му с латинската теория за транссубстанциацията. Моята обща идея, че Господ се връща на земята в Божествената Евхаристия, облича Своето прославено Тяло и тайнствено включва в него евхаристийните елементи, Светите Дарове, за духовно-телесно общение, се разглежда така, че „няма и сянка от такива идеи в учението на светата Църква“ и това са „фантазии на един премъдър богослов“, които „нямат нищо общо с учението на цялото историческо християнство.” След като изопачи, както видяхме, догмата за Възнесението, Определението продължава до изопачаването на догмата за Второто пришествие, което е изразено в Символа на вярата със следните думи: „и отново този, който идва със слава, ще бъде съден от живи и мъртви, и Неговото царство няма да има край“. Това говори за новото завръщане на Христос в света и Неговото царуване в света. Тази идея се обяснява в новозаветните пророчества като трансформация на този свят, появата на „ново небе и нова земя“, слизането от небето на Небесния Ерусалим, в който Господ ще живее заедно със Своето човечество. "И видях ново небе и нова земя, защото първото небе и първата земя преминаха и морето вече го нямаше. И аз, Йоан, видях светия град Йерусалим, нов, слизащ от Бога от небето, приготвен като невеста, украсена за мъжа си. И чух силен глас от небето, който казваше: Ето, скинията на Бога е с човеците и Той ще обитава с тях; те ще бъдат Неговите хора... И той ме заведе в духа на една велика и свята планина и ми показа великия град, светия Йерусалим, който слезе от небето от Бога... Но не видях храм в него, защото Господ Бог Вседържител е Неговият храм и Агнето... И вече нищо няма да бъде прокълнато, но престолът на Бога и Агнето ще бъдат в него, и слугите Му ще Му служат” (Откр. 21:1–3, 10, 22; Откр. 22:3). От горното е очевидно, че бъдещото Царство на Христос ще бъде на преобразена земя, в град Йерусалим, който е слязъл от Небето за народите, които ще донесат там своята „слава и чест“; с една дума, Божието царство за творението ще бъде осъществено в този свят, „на земята“. Какво намираме за това в Дефиницията? Но това: „с такива негови (т.е. мои) идеи и категорично твърдение за недопустимостта на каквото и да е „тяло от плът“ в небесния свят се отхвърля учението на Православната църква за бъдещото блаженство на светите хора след Страшния съд Христов с възкръсналите и прославени тела на слава в Небесното Царство на Света Троица, тъй като същността на това блаженство ще се състоят в пълнотата на общение с Бога, както се казва в Апокалипсиса: „Ето, Божията скиния е с човеците и Той ще обитава с тях” (Откр. 21:3), тъй като, следователно, те са с Него.” Отново не можете да повярвате на очите си, когато четете такава есхатология. Оказва се, според Определението, че бъдещото Царство Христово няма да бъде в този тварен свят на земята, а в Небесното Царство на Пресвета Троица, с други думи, прославеното човечество ще бъде възнесено на Небето в лоното на Пресвета Троица. Откъде идва това странно и в никакъв случай не православно учение за всеобщото възнесение, което очевидно, както трябва да заключим, ще се случи след Второто пришествие и следователно очевидно предполага ново, второ Възнесение на Христос на небето заедно с цялото човечество? Такова учение няма основание в учението на Църквата и пряко противоречи, както видяхме, на Божието Слово. Следователно то може да се доближи само до доктрината на Ориген за апокатастазиса, който се състои в премахването на този свят и връщането на душите в преднебесно първоначално състояние. И също така е забележително, че тази странна доктрина се потвърждава от текста на Откр.21:3, който говори именно за Небесния Йерусалим, слязъл на земята, и за Царството Христово на земята. Тук се доближаваме до наистина удивителното в Определението, а именно тук четем: „Същият краен субективизъм и произвол, напълно и по дух неприемлив за православен писател, особено богослов, се отличават и с други измислици на отец Булгаков, например за безгрешността на Божията Майка като съвършено проявление и откровение на Третата Божествена Ипостас на Светия Дух и за Майката. на Бог.” Изпитвам ужас като чета тези редове. Как! „Безгрешността на Богородица” е „краен субективизъм, недопустим за православен писател” и дали е „измислица”? Значи за един православен писател, противно на всички свидетелства на богослужебните текстове, се смята за подходящо да хули Пречистата и Непорочната и да й приписва лични грехове? (Разбира се, признаването на личната безгрешност на Богородица не премахва „първородния грях“, който като обща слабост Тя споделя с човешкия род). Нека тогава пред целия християнски свят да се посочи точно какви грехове се утвърждават в Най-честния херувим и най-славния без сравнение Серафим. 284 Следва поредица от тенденциозни и несправедливи обвинения, че „пренебрегвам авторитета на Вселенските събори“ и се отнасям „с пренебрежително пренебрежение към учението на светите отци“, примери за които са дадени. Читателят на моите трудове лесно ще види до каква степен това е неправилно: задачата на моето богословие се определя точно от богословското разбиране на догматическите определения на Църквата и аз обръщам най-отговорно внимание на изучаването на светоотеческото предание, както правя във всички отделни случаи на изследване. Но в същото време не мога да се отрека от правото и задължението да прилагам исторически мащаби в това изследване, в съответствие с настоящото състояние на светоотеческата наука, и да забраня това, както всъщност иска Дефиницията, означава да забраня научното богословие като цяло, което е възможно само при непознаване на действителното състояние на научното богословие в наши дни. Произведенията на светите отци, въпреки цялата важност и авторитет на тези писания, изобщо не могат да бъдат приписани на безпогрешност на преценката. Техните възгледи се различават помежду си (понякога до взаимно анатемосване, какъвто беше например случаят между Свети Кирил Александрийски и блажени Теодорит), те носят определен печат на епохата. Като цяло учението за непогрешимостта на светоотеческите творения, подобно на Божието Слово, е ерес за Православието, което е характерно за Средновековието, по-специално за епохата на Флорентинския събор. 285 Православното отношение към въпроса се изразява в следните думи на такъв консервативен богослов като митрополит Макарий (Въведение в православното богословие, §141): „При приписването на пълната власт на всички отци и учители заедно, когато те се съгласят да потвърдят нещо в учението на темите на Божественото Откровение, ние трябва да помним: 1), че е абсолютно невъзможно да се припише една и съща власт на всеки отец поотделно. С цялата си святост, с цялото изобилие от духовни дарби, светите отци не са били вдъхновени от Бога, както светите пророци и апостоли, и затова писанията на отците никога не трябва да се сравняват с каноничните книги на Светото писание. Светите отци не са били индивидуално непогрешими; напротив, те можеха да съгрешават и някои наистина съгрешиха; 2) че е абсолютно невъзможно да се припише една и съща власт на отците и учителите в случаите, когато те не са съгласни помежду си... 3) че същата власт не може да се припише на светите отци и учители, когато те не говорят за темите на Божественото Откровение... И накрая, човек не трябва да се изкушава от понякога срещаните разногласия на един или друг древен уважаван учител на Църквата по отношение на някои открити истини с единодушното учение на всички останали пастири, но трябва да гледаме на това несъгласие като на лично мнение на учителя. В светлината на тази трезва и здрава преценка, в допълнение към която трябва да помним и съществуването на историческа наука, която непрекъснато усъвършенства познанията ни в областта на патристиката, могат да се оценят критичните методи на Определението, за които всяко докосване на критика вече е омаловажаване на авторитета на светите отци. И разбира се, историческата наука, която постоянно ни дава нов материал, ни насърчава да преразгледаме и преоценим както древните автори, така и техните учения. Този вид преценка от историко-критичен характер, разбира се, съществува в моите писания, където трябва да се занимавам толкова много със святоотечески текстове. И всички те са поставени на моя сметка от Определението като израз на непризнаване от моя страна на светоотеческата власт. Ако четем богословските трудове на патентовани православни богослови, работили под духовна цензура, навсякъде срещаме тази критика на изворите и нейното отричане би означавало пряка забрана на научната работа. В същото време не би било зле да си припомним каква трудна апологетична задача пада върху плещите на православния богослов, който, непознавайки действителното състояние на науката, сякаш не признава авторитети. Няма нужда да се спираме на отделни обиди, въпреки че би било лесно да им се отговори. Най-много получавам, разбира се, за историческата реабилитация, която по чисто научно-исторически причини правя за Аполинария. Последният, според моите разбирания, изобщо не е бил „аполинарианец“, тъй като мисълта му е била погрешно разбрана, както и Несторий, поне в края на живота си, също не е бил „несторианец“, както може да се заключи от неговия новооткрит трактат „Хераклиди“. Тези исторически преценки за отделни личности и богословски оценки на техните идеи дават основание да ме обвинят в привързване към осъдените от Църквата ереси на „аполинарианството” и „несторианството”. Какво мога да кажа в моя защита при такова извращение на намеренията ми? Изобщо няма да се спирам на укора, който се пада на моята съдба относно юбилейната ми („Ховарска“) реч, която имаше само една тема: вярност към Църквата в живото Предание, защото буквата умъртвява, духът оживотворява. В заключение, от мен се изисква публично да се отрека от моето „еретично учение за София“. Както и в указа на митрополит Сергий, Определението не съдържа никакви формули, в които да се изразява осъждащото мнение и да му се противопоставя православното учение. Какво означава напълно да се отречеш от учението за София пред: а) библейското учение за София, б) богослужебните текстове на службите на София, в) иконографията и храмостроенето, г) определен цикъл светоотечески текстове, д) богословската мисъл? Трябва ли да отхвърля всичко това, без да се опитам да разбера целия този материал? Ще добавя също, че всичките ми съчинения са посветени на богословското изясняване на някои догмати на Православието (това се допуска, сякаш неохотно, от Определението: „Проф. Булгаков изразява в своите съчинения много напълно различни мисли и особено смекчаващи резерви (!), които често са приемливи от православна християнска гледна точка“). Следователно да се отрека от моите писания би означавало да се отрека не само от моето богословие (независимо дали това е възможно или невъзможно), но преди всичко от догмите, които изповядвам и разкривам в тях. От своя страна, самото определение, което претендира да бъде норма на православното богословие, допуска, както видяхме, редица повече или по-малко големи грешки по отношение на онези догмати, които засяга: за Въплъщението, за Възнесението, за Светлината на Тавор, за бъдещото Царство Христово, за източниците на богословието. Но най-трудното нещо, с което моята съвест като православен свещеник изобщо не се примирява, е съдържащото се в него твърдение, че Пресвета Богородица „има грехове“. С настоящото предавам тези мои недоумения на преценката на Ваше Високопреосвещенство. Януари 1936 г. Сергиевское подворье в Париж. Това есе е съставено за сборника „Служението и тайнствата“, подготвен от комисия от теолози за втората конференция „Вяра и ред“ (Лозана). Издава „Пътят”... No 49. октомври-декември 1935 г. С.23–47 – Бел. редактиране Това включва липсата на конкретно разграничение между епископи и старейшини в Деяния 20:17, 28; е равно на Тит 1:5–7; Фил.1:1; 1 Тимотей 3 (дякони) и др. Тридентин. cons, canones de sacramentis in genere, кан. I (сесия VII). Confessio Dosithei, чл. XV. "Конф. север." пар. 3, qu. 99. Това обаче не изключва възможността за пряка апостолска йерархична приемственост (при цялата мъглявина на този термин) в отделни случаи, например в Рим (според св. Ириней и др.), най-малкото може да се конструира хипотетично за доказване на определена теза. Изключенията в този случай обаче не потвърждават общото правило. Есета върху ранната история на Църквата и служението, редактирано от H.B.Swete, S.H.Turner. Апостолско наследство, стр. 105,106,108, 109, 129. "Светата Църква беше католическа, както и апостолска. Не беше една линия на произход, а много, които свързваха Църквата на Ириней и Тертулиан с Църквата на апостолите; накратко това не беше апостолското наследство, а апостолското наследство" (106–107). „Подобно на Ириней, Хегезип и Тертулиан, епископите имат своето място в апостолското приемство само във връзка с църквите, над които те председателстват“ (129) (Светата Църква беше съборна, както и апостолска. Имаше не една, а няколко линии на приемство, които свързваха Църквата на Ириней и Тертулин с Църквата на апостолите; накратко, това не беше апостолско приемство, а апостолско приемство... Според Ириней, Хегазип и Тертулиан, епископите заемат място в апостолското приемство само във връзка с църквите, които ръководят (на английски) - Ред.). В конф. Досит., чл. X, първо се потвърждава универсалното епископско наследство от апостолите, а след това се добавя: "епископът се избира не от свещеници или презвитери, и не от светските власти, а от Съвета на Върховната църква на региона, където се намира градът, за който е назначен ръкоположеният, или поне от Съвета на района, където трябва да бъде епископът. Понякога обаче самият град избира, но не просто, а представя своя избор към Съвета. Според чина на ръкополагането следва, че полагането на ръцете на епископа (или епископите - по време на епископската хиротония) не само не получава окончателно значение в Тайнството, но се свързва само с неговия призив към Църквата за съборната молитва за ръкоположения, извършването на Тайнството. "По избора и умението на най-боголюбивите епископи и целия осветен Събор (предходните думи са само при епископската хиротония), божествената благодат, винаги изцеляваща слабите и допълваща бедните, гарантира (в такава и такава степен). Затова нека се помолим за него, за да слезе върху него благодатта на Светия Дух", и Църквата се моли ("кирия" eleison”) заедно с епископа, така че исканата благодат да може да слезе (В обреда на дяконското ръкополагане също така се казва: „Не в полагането на ръцете ми, а в посещението на Твоите богати щедрости се дава благодатта на онези, които са достойни за Теб!” „Пророкуването” προχειρίξεσθαι се отнася до избора на лицето, което да бъде ръкоположен, и то не само от епископа, но и от народа. Така органичната връзка на ръкополагания с Църквата е включена в съборността, включена в самото ръкополагане. Същата идея за участието на клира и народа в Тайнството е изразена във формулата Apostolicae constitutiones VIII, 6: Ти самият още сега погледни на този твой слуга, с глас към присъдата на клира на всички, поверени на презвитерството, и го изпълни с духа на благодатта към съвета” и т.н. Свети Йоан Златоуст казва: „Велика е силата на съвета или църквите. Присъдата им е важна; издига онези, които се приближават до тях, до духовни степени. Ето защо готвещият се за ръкополагане иска техните молитви и те дават своя глас и възвестяват това, което е известно на осветените, но не всичко може да бъде открито на неосветените" (Ad.2 Cor. рог. 18). Ср. есе от Н. Аксаков "Преданието на Църквата и Преданието на училището" (Богословски бюлетин, 1908 г.). „Не малък грях“, казва Климент в своето послание, „ще бъде върху нас, ако лишим от епископството онези, които носят дарове (προσενεγκότας) непорочно и свято“ (44). Християните "трябва да правят всичко по реда, който Господ е заповядал. "Той заповяда жертвоприношенията и свещените действия да не се извършват на случаен принцип и не без ред, но в определени времена и часове" (40), и не навсякъде и не по всяко време, но в Йерусалим и само от първосвещениците с други служители (41). Следователно в християнската църква апостолите назначават епископи и дякони (42). И подобно на Стария Заветно свещеничество, апостолите установяват реда на наследяване на епископите. Неговият призив да се подчинява на епископа е тясно преплетен с призива да участва в Евхаристията, извършвана от епископа. "Който не е вътре в олтара, той се лишава от Божия хляб. Ако молитвата на двама има голяма сила, то колко по-силна е молитвата на един епископ и на цяла църква" (Еф. 5). "И така, опитайте се да имате една Евхаристия. Защото има една плът на нашия Господ Исус Христос и една чаша в единството на Неговата кръв, един олтар, както и един епископ със презвитерите и дяконите, моите съслужители" (Фил. 3; Фил. 4). "Те се отдалечават от Евхаристията и молитвата, защото не признават, че Евхаристията е плътта на нашия Спасител Исус Христос, която пострада за нашите грехове ... Без епископ никой не трябва да прави нищо, свързано с Църквата. Само тази Евхаристия трябва да се счита за истина, която се отслужва от епископа или този, на когото той я дава "(Смирна.58) и т.н. В Свети Игнатий имаме най-ярката евхаристия концепция за епископство, към която допълнително се добавят други мотиви. В Учението на 12-те апостоли (предшестващо Посланията на Свети Игнатий), въпреки че извършването на Евхаристията също принадлежи на пророците, заедно с тях са посочени епископи и дякони, чието основно задължение е правилното извършване на Евхаристията (Дидахе, 15). Практиката, разбира се, познава такива случаи (например епископ Теофан Затворник ежедневно отслужваше литургията в своето уединение), но тогава несъмнено се подразбира участието на народа, тоест на цялата Църква. Тъй като тайнството Кръщение може да се извършва от миряни, то не може да бъде тайнствена основа за йерархията. Липсата на тайнствена йерархия в протестантството не е пречка за валидността на тайнството Кръщение. Трябва също да се отбележи, че това изобщо не се отнася за жените, тъй като те не участват в ръкополагането. "Всеки почитайте дяконите като Исус Христос, епископът като образ на Отца и старейшините като Божието събрание, като множеството на апостолите. Без тях няма църква" (Tral.3). Разбира се, такива хиперболични изрази не могат да претендират за догматическа точност, както и следното: "всички вие следвайте епископа като Исус Христос Отец, и презвитера като апостолите. Почитайте дяконите като Божия заповед" (Смир. 8); „епископът председателства църквата като Божи образ, старейшините като събранието на апостолите, докато на дяконите е поверено служението на самия Исус Христос“ (Magnes. 6): „Както Исус Христос е мисълта на Отца, така и епископите са в мисълта (ἐν γνώμη) на Исус Христос“ (Eph. 3). Следователно, „човек трябва да се подчинява на епископа като на самия Исус Христос“ (Tral.2). „Който се подчинява на епископ, не се подчинява на него, а на Отца на Исус Христос, епископа на всички“ (Маг. 3). „На епископа трябва да се гледа като на самия Господ.“ За подобно реторично определение вижте Conf.Dosith., art.X: „епископът, като апостолски приемник... е живият образ на Бог на земята.“ Свети Ириней, в борбата срещу гностиците, които се утвърдиха в притежанието на скритата традиция, поставя основния акцент върху запазването на истинската традиция в епископството на апостолското приемство, което се потвърждава от примера на Римската църква: адв. хаерес. III. 3. По същия начин Хегезип и Тертулиан (Praeser. adv. haer. 32, ad. Marcionem IV, 5). Учението за йерархията при Свети Киприан се колебае между два центъра: от една страна, солидарността (in solidum) на целия епископат, който обвързва единството на Църквата, а от друга, в приемането на нейния видим център в апостол Петър (въпреки че самият Киприан не иска да признае episcopus episcoporum в Рим (епископ на епископите (лат.) - Ред.)). Неговата основна идея за монархическия епископат също е двойна: episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo (епископ в църквата и църквата в епископа (лат.) – бел.ред.), защото може да се разбира еднакво както в смисъла на папския епископализъм, така и в смисъла на съборния принцип. Той обаче запазва и сакраменталния принцип на йерархията: ut sacerdotes qui sacrificia dei cotidie celebramus (ние сме като свещеници, които всеки ден принасят жертви на Бога (лат.) – Ред.) (Еп. 57, 3), и дори идеята за съборността като единство на sacerdos с народа (plebs) не е премахната: illi sunt ecclesia plebs sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo (Те съставляват Църквата: хората, обединени от свещеника, и стадото, зависимо от своя пастир. От тук можете да научите, че епископът е в църквата и църквата е в епископа (лат.) - бел. ред., ср. 66, 8). Това не противоречи на неговия паралелен принцип, че единството на Църквата е свързано с епископата (известният спор за двата текста относно апостол Петър, de Unitate, стр. 4, не е от решаващо значение тук). Изключително важен за светотайнственото тълкуване на йерархизма е Киприевият принцип, че всеки един от епископите in solidum – холистично, софически, принадлежи към епископата, същевременно е свързан с него, но е и персонално упълномощен. Правило 64 от „петия-шестия” Трулски събор забранява на миряните публично („пред народа”) проповядване на догматично съдържание (очевидно без прякото разрешение или заповед на епископа), но, разбира се, не и самото преподаване като цяло. Тук не е неуместно да си припомним in solidum на Киприан: всеки отделен епископ има универсална епископия като такава, не често, но изцяло. Издава „Път”... No 50. януари-март-април 1936 г. Приложение, с. 1–24 – Бел. редактиране Публикувано в карловашкия църковен вестник и като отделна брошура. Ето един типичен пример: Определението цитира редица предполагаеми противоречия в моето учение, които се виждат на различни места в моите писания. Тук не ми е интересно да анализирам тези реални или въображаеми противоречия (аз самият изобщо не елиминирам възможността за определени различия в нюансите на мисълта в творби, писани в продължение на повече от 20 години; по-специално, както вече казах, представянето на „Вечерната светлина“, което се отнася само до космологията, не ме удовлетворява във всичко). Но като цитира тези „противоречия“, Дефиницията продължава: „има много противоречия... ние също виждаме отклонение от учението на Православната църква“. Това е методът на тази критика, който безпроблемно прави прехода от „противоречия“ към „отклонение от учението на Православната църква“. Тук е уместно да цитирам следната тирада... Митрополит Антоний: "Да, древният велик езичник не се заблуждаваше... когато доказа, че в действителност съществуват само идеи, които са неуловими за нашите външни сетива, но се разбират от висшите сили на познаващия дух. Древните пророци също ни учеха да съзерцаваме реалността не във външните й признаци, а в нейната идея." (М. Антоний. Събрани съчинения. 1, 418. Проповед преди погребението на С. Родомски). Не е зле да си припомним, че изображенията на тези „християни преди Христос“ (според думите на св. мъченик Юстин) понякога се поставят в преддверията на християнските църкви (например в Благовещенската катедрала на Московския Кремъл). По пътя ме обвиняват и в „пантеизъм“: „желанието да се разкрие и обоснове в София цялото съществуващо единство, като го наричаме със стария термин „душа на света“, разкрива неправославен пантеистичен мироглед.“ защо Какво е пантеизъм тук и какво означава? В този случай думите на апостола не са ли „пантеизъм”: „Бог ще бъде всичко във всичко” (1 Кор. 15:28) или 1 Кор. 8:6? По отношение на „пантеизма“ следва да се ръководи следната мисъл: „Теизмът престава да бъде теизъм и става пантеизъм не чрез въвеждането на Бога в света, а чрез отричането на Бога на Живота и изобщо на всяко съдържание, различно от това, което се проявява в световното развитие“ (Митрополит Антоний. Пълно събрание на съчиненията, т. III. С. 105. Диссертация за свободната воля). Свети Григорий Богослов казва: "С какво е била заета мисълта на Бога, преди Всевишният, царувайки в празнотата на вековете, да създаде вселената и да я украси с форми? Тя съзерцава жадуваното господство на Нейната благост, еднаквото и еднакво съвършено сияние на Трицендентното Божество (т.е. Божествената София)... Светораждащият ум също разглежда в Неговите велики умствени образи, които Той сам състави от света, който е създаден по-късно, но за Бога още тогава е бил реален. Бог има пред очите си това, което ще бъде, и това, което е било, и това, което е сега” (тук се сравняват Божествената София, като вечен първообраз на сътворения свят, и сътворената София, самият този свят). Вижте екскурзията в “The Burning Bush”. Началото на софиологията може да се намери дори в... Митрополит Антоний: "Човек може, следвайки Григорий Богослов, да разпознае зад всички Божествени желания, мисли и действия някаква, макар и пасивна, външна реалност, по-голяма реалност от мислите и чувствата на човека извън неговото съзнание. Тогава безкрайната материя ще бъде вечна, съзерцавана от Бога, но не свят, съществуващ сам по себе си. Според свети Григорий се оказва, че творчеството се състоеше във волевата реализация на идеалния свят, в неговото прилагане за себе си, а не за единственото Божествено съзнание, което беше вечно... създаването на материята може да се разбира като усвояване от Бог на идеалния свят, тоест Неговите мисли, и човешкото съзнание, така че човекът да остане център и цел на творението, а материята ще съществува само в неговото и Божественото съзнание, и освен това в последното само като идеално същество, а не реално, несъществуващо само по себе си” (пак там, 109). ср. също и представяне на учението на митрополит Антоний, очевидно авторизирано, по случай неговия юбилей, в „Църковни новини“. № 470 (13 октомври 1935 г.). Тук четем: „Светата Библия изобщо не казва, че нашият свят е създаден от „нищо“... светът е създаден не от „нищо“, а от живота, който Бог имаше и все още има.“ Митрополит Владика, позовавайки се на Григорий Богослов, обясни, че „миналият, настоящият и бъдещият свят вечно съществуват в Бога“. Според евангелиста „в него имаше живот“. Животът на Божественото е най-истинското, най-безусловното и най-истинското битие, което обхваща всичко съществуващо и освен това с пълната сила на зависимост от Него. Създаването на света, както обяснява владетелят, се състои в това, че светът на идеите, духовният свят, вечно съществуващ в Бога, се трансформира в материалния свят. Владиката се позовава на Григорий Богослов, който обяснява, че всички Божествени желания, мисли и действия имат по-голяма реалност от мислите и чувствата на човек извън неговото съзнание. Следователно това, което е невъзможно за човека – превръщането на една идея в материалния свят – е възможно за Бога.“ Оставям без отговор тази поредица от предполагаеми противоречия в моите писания, които са събрани тук във връзка с това, не защото не мога да отговоря, а защото смятам тази дребна полемика тук за безсмислена. Учението на Варлаам и Акиндин е анатемосвано в събора в Неделята на Православието (гръцки текст в Постния Триод, Атинско издание 1930 г., с. 1512, в славянския превод на Ф. Успенски. Одеса, 1893, с. 30:38) в пет анатематизма, а обратното учение на св. Григорий Палама е осветено в пет. възклицания за вечна памет (пак там). Този текст пряко свидетелства за това, което трябва да се знае от всеки богослов и архипастир. Разликата между ученията на паламитите и варлаамитите е, че първите, разграничавайки в Бог Усия като непознат и трансцедентален от енергиите, с които Бог се разкрива, утвърждават Божествеността и нетварността на тези енергии и в този смисъл отъждествяват енергията с Бога, разграничавайки в Него ὁ Θεός и Θεότης. Напротив, Варлаамитите отричат ​​самото разграничение между Усия и енергията в Божественото, или сливайки и идентифицирайки Усия и енергията, или разпознавайки енергиите като създадени, дори човешко-субективни състояния. Така те разбират появата на Таворската светлина, докато паламитите виждат тук появата на Божественото, тоест самия Бог. Варлаамитите упрекват паламитите за тази доктрина за множествеността на енергиите на Божеството в политеизма, паламитите упрекват варлаамитите за арианството и месианството. Както се казва в синаксара на втората седмица на Великия пост, Варлаам „учеше духовно, като общата благодат на Отца, Сина и Светия Дух и светлината на бъдещия век, върху когото праведните ще блестят като слънцето, което Христос също показа на сияещата планина, и просто цялата сила и действие на Троичното Божество - πάσαν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν и всичко в божествената природа, разнообразно - καὶ τὸ διαφέρον ὁποσοῦν τῆς θείας φύσεως – е създадено – κτιστὸν – εἴναι. Тъй като най-божествената светлина и цялата сила и действие не са били създадени - καὶ πάσαν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν (нищо не може да се добави към това, което е естествено присъщо на Бог) в думи и писания обширни имена на теотеисти и политеисти.” Съответно (2) е анатемосано учението на Варлаам, според което Бог няма естествена енергия – μηδεμίαν ἐνέργειαν φυσικὴν ἔχειν τὸν Θεόν, а има само една усия – μόνην οὐσίαν εἶναι – както и тази, според която „една и съща и напълно неразличима е и божествената енергия, и божествената енергия“, а не изповядва, според учението на светците и разбирането на Църквата, „енергията в Бога и Неговата същностна и естествена енергия – οὐσίαν τε ὲπί Θεόν οὐσιώδη καὶ φυσικὴν Αὐτοῦ ἐνέργειαν и същата тази мисъл получава положителен израз в задоволството на онези, които изповядват вяра в тринитарния Бог, „не само несътворен по същество – ἄκτιστον. κατὰ τὴν οὐσίαν, и ипостаси, но също и в енергията - κατὰ τὴν ἐνέργειαν - която може да бъде предадена на светиите (като Светлината на Тавор). И така, първо, се установява разграничение в тринитарното Божество: Неговата усия и Неговите нетварни, божествени енергии, и отричането на съществуването на такова разграничение в Бога е анатемосано. Но тази енергия в Бога, разграничена от същността, в същото време се отъждествява с нея чрез своята нетварна божественост, подобно на софийското откровение на усия. Именно тази идентичност в божествената нетварност е отречена от Варлаамитите, на които Дефиницията приписва православното учение като ерес. Това е учението на варлаамитите, което е анатемосано (3) със следните думи: „Също с тях те философстват и казват, че цялата природна сила и енергия - πἀσαν φυσικὴν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν - Създадени от Троицата божества (κτιστήν). Но това се противопоставя „според боговдъхновеното богословие на светиите и Църквата, благочестивото мнение: цялата естествена сила и енергия на тринитарното Божество е несътворена“. Също анатемосано (5) е учението на тези, които смятат за възможно да се приложи името на Божествеността τῆς Θεότητας само към божествената усия, но отказват да го приложат към Божествената енергия, тъй като учението на светиите и Църквата, свидетелствайки за единната Божественост на Отца и Сина и Светия Дух, говори еднакво за Божествеността както по отношение на усия и енергия. В лицето на всички тези определения на Църквата, как звучи Определението, приписващо на Варлаам православната мисъл за божествеността на Усия и енергията и считайки осъдената от Съборите ерес за самото учение, което те провъзгласиха за истина? Тук между другото се сещам и за „именопоклонничеството”, по повод на което се показвам виновен в евномианството. По-добре е да не си спомняте тази тъжна история тук, която все още е в паметта на мнозина. Като се аргументираме догматично, трябва да се каже, че, първо, трите доклада, представени на Светия Синод (митрополит Антоний, архимандрит Никон, проф. Троицки), всички си противоречат, като изразяват три различни догматично непоследователни гледни точки. Второ, догматическият спор по същество не само не може да се смята за завършен, но и още не е започнал. На Московския събор, в подкатедрата по сектантство, председателствана от архимандрит Теофан, известен като привърженик на имеславията, въпросът беше обърнат към догматично по-нататъшно изследване или по-скоро изследване. Вижте моите "Глави за Тринити". Между другото, σὰρξ ἐμψυχομένη е обичайният израз на Аполинарий. Но на друго място в Определението, където се изисква да ме обвинят в аполинарство, е изразена съвсем друга гледна точка за ипостасния съюз, доближаваща се до църковната. А именно тук се казва: „Въпреки факта, че учението за обединението на две природи в една Божествена Ипостас е било в Църквата още преди Аполинарий и се е срещало във всички древни символи, като се започне от т. нар. апостолски“. Очевидното противоречие с горното може да се обясни и с факта, че за Дефиницията „дух” и „ипостас” изглеждат нещо различно и разделимо. Следователно, утвърждавайки присъствието в Богочовека, наред с Божествения Дух, и специален човек, наред с душата и плътта, той вярва, че с два духа може да има една Ипостас. Но това означава такова неразбиране на ипостасната природа на духа, с което обикновено е трудно да започнем да разглеждаме „Ипостасния съюз“. Антиномията в никакъв случай не е едно и също нещо с противоречието, както очевидно смята Дефиницията. Противоречието показва логическа грешка в мисълта, която изисква корекция, докато антиномията показва наличието на граница на мисълта, която задължително трябва да утвърждава антиномичните позиции с еднаква сила и пълна отговорност. И все пак – само с няколко реда – Дефиницията превръща антиномията в „противоречие“. Ако, когато бях обвинен в „аполинарианство“ (виж по-горе), беше декларирано напълно неправославно мнение, че човечеството е представено в Христос само чрез душа и плът, без ипостасния човешки дух, който е заменен от Логоса, то тук, разбира се, се дава самото разбиране за човечеството на Христос като състоящо се от плът и дух. Толкова нестабилна и нестабилна е теологията на Дефиницията. На друго място се казва: "Плътта не (не) участва с Него в Неговото сядане отдясно на Бог Отец. И още по-неразбираемо и странно е, че за Неговото духовно пребиваване на небето, Неговото телесно Възнесение там, предадено ни в три новозаветни книги (Марк 14:19; Лука 24:50; Деяния 1:9) изобщо не е имало нужда или истинско значение, за Духът за Своето пристигане (!) при Бога не се нуждае от процеса на духовно издигане – не до Небесния Отец, а до Бог знае къде (?!).“ И още веднъж: професор Булгаков „категорично и ясно отхвърля догматичното учение на нашата Църква, че Христос се е възнесъл при Божествения Отец със Своето прославено Тяло на Въплъщението“. По отношение на моето богословие за Предтечата, „Ангелът, изпратен пред лицето на Господа“, се казва, че моето учение „е взето изключително само от неговите софийски измислици, а не от Светото писание, а също и не от святоотеческите трудове“. В отговор ще кажа, че всъщност може би нито едно от моите писания не е толкова документирано библейски, литургично, иконографски, както това. Тази мисъл получава най-ясен израз от кардинал Висарион от Никея, който тук е изразител на общите възгледи на епохата: ученията на отците „трябва да имат силата на канони на вярата за нас и ние трябва да ги почитаме и вярваме заедно със Светите писания“ (Migne, Ser.gr.1.161, p.556). ср. Утешител, с. 144 с.