Автореферат книги Агнец Божий. О богочеловечестве, ч.I. Paris. Ymca-press, 1933 246

Hlavnou vedúcou myšlienkou autorovej kristológie je Boh-ľudstvo, teda dokonalá jednota Božstva a ľudskosti v Kristovi a ďalej Boha a sveta vôbec, a v tomto zmysle je jeho úlohou budovať chalcedónsku teológiu. Jeho tendencia je teda namierená rovnako proti panteizmu aj protestantskému transcendentalizmu. Jeho problém je kristologický: ako je možné vtelenie, čo predpokladá a čo obsahuje? Autor začína rozsiahlym patologickým úvodom. Nachádza kristologický problém, ktorý ako prvý položil Apollinaris z Laodicey. Po ňom alexandrijská (sv. Cyril) a antiochijská (Teodor z Mopsuetu, Nestorius, Teodoret atď. a v istom zmysle sa sem pripája aj pápež Lev Veľký) dialekticky vyjadrujú ako tézu a protiklad učenie o jednote a dualite prirodzeností v Kristovi. Tento protiklad je prekonaný syntézou chalcedónskej dogmy o dualite prirodzeností v jedinej hypostáze. Máme tu však len dogmatickú, ale nie teologickú syntézu, ktorá dodnes predstavuje to, čo sa hľadá pre teologické myslenie. Jeho pokus Leontia z Byzancie o doktrínu „en-hypostázy“ dvoch prirodzeností Logosom je len formálnou scholastickou konštrukciou, vtlačenou aristotelizmom, a nemôže uspokojiť moderné myslenie. Svätý Ján z Damasku nevnáša do kristológie nové teologické myšlienky, ale iba sumarizuje svojich predchodcov. Monotelitické a ditelitické spory sa spolu s definíciou VI. ekumenického koncilu pohybujú v rovine predchádzajúcej teológie a neposúvajú kristologickú náuku, ale len dávajú chalcedónskej formulke konkrétnejšie vyjadrenie o dualite nielen pováh, ale aj vôlí, pričom teologicky túto problematiku napriek dielam sv. Maxima Vyznáva. V tomto bode sa tvorivé myslenie v oblasti kristológie končí a želaná teologická syntéza v učení o Kristovi zostáva pre budúcnosť, a najmä pre našu súčasnosť. Hlavnou otázkou kristológie je, ako možno chápať spojenie dvoch prirodzeností – Božskej a ľudskej, v jedinej hypostáze Logu, a to nielen z negatívnej stránky, ako je definovaná v chalcedónskej dogme – štyri nie: nedeliteľné, nezlúčené, nezmeniteľné, nezvratné, ale aj z pozitívneho. Čo je nielen chalcedónske nie, ale aj chalcedónske áno? Pri konštrukcii kristológie sa autor absolútne rozhodne a otvorene opiera o sofiológiu, náuku o večnej a stvorenej Božej múdrosti. Najsvätejšia Trojica má prirodzenosť alebo úsia, ktorá je nielen nevyčerpateľnou hĺbkou života, ale aj sebazjavením Božského, a v tomto zmysle je úsia aj Sofia. Sophia je všetko-jednota, plnosť ideálnych obrazov Logu, ku ktorej patrí aj realita, ako Krása v Duchu Svätom. Ona je plnosťou Božieho života a v tomto zmysle existuje Boží pokoj. Ako sebazjavenie Božského nie je hypostáza, ale patrí do trojitej hypostázy, je hypostáza a hypostáza priamo adresovaná Sofii je Logos. Ideálny Celý Logos je dokončený a do tej miery je hypostázovaný Duchom Svätým a obe hypostázy odhaľujú Otca. A tak sa v Usii, podobne ako v Sofii, uskutočňuje jednopodstatný a nedeliteľný život Najsvätejšej Trojice. Je ens realissimum (najskutočnejšia bytosť (lat.) - vyd.) ako Božský svet, vlastniaci večnosť Boha. Ona je Sláva Boha ako Božská blaženosť v trojičnej láske Boha k Jeho vlastnému Božstvu. Zároveň je predvečným Ľudstvom ako Prototyp, na obraz ktorého bol stvorený človek a Logos je v tomto zmysle okrem Svojho vtelenia aj Nebeským Človekom. Božská múdrosť, ktorá je večným prototypom stvoreného sveta v Bohu, je podstatným základom a obsahom stvorenia, je ponorená do formácie. Božský svet a stvorený svet sa k sebe vzťahujú ako večná a stvorená Sophia. Hoci sú základom identické, líšia sa spôsobom bytia. Prvá je predvečne existujúca v Bohu, druhá, ktorá vznikla „z ničoho“, sa však pre neho stáva základom aj účelovou príčinou entelechie. Stvorený svet má svoj stred v človeku, stvorenom na obraz Božského Logosu. Človek má nestvoreného ducha, ktorý prišiel od Boha a bol Bohom povolaný k hypostatickej existencii a svojej vlastnej prirodzenosti, ktorou je svet, ako stvorená Sophia, v jeho duševno-fyzickom organizme. Sophia v Stvoriteľovi a vo stvorení je mostom, ktorý spája Boha a človeka, a v tejto jej jednote spočíva chalcedónske áno, základ Vtelenia. V Kristovi, ako v nestvorenom hypostatickom duchu, je samotná Druhá hypostáza, Logos a jeho dve prirodzenosti sú Božská Sofia a stvorená Sofia, Nebeské a pozemské ľudstvo – jeden a ten istý začiatok v dvoch obrazoch, Božská plnosť a stvorená formácia. Preto môžu byť obe prirodzenosti pozitívne korelované prostredníctvom komunikácie vlastností, communicatio idiomatum, pri zbožšťovaní stvorenej prírody Bohom. Sofia ako božstvo-mužstvo je ontologickým základom vtelenia, ktorý objasňuje, ako sa „Slovo telom stalo“ (Ján 1:14). Z tohto hľadiska dostáva svoj význam aj identifikácia dvoch mien: Syn Boží – Syn človeka podľa Krista, ktoré máme v evanjeliách o Bohočloveku. Spojenie dvoch prirodzeností v jedinom živote jedinej Osoby možno pochopiť len na základe princípu sebazmenšovania (kenózy) Božskej prirodzenosti v Bohočloveku na úroveň ľudskosti. Túto kenózu však treba chápať nie ako opustenie Logosom Jeho Božstva (ako sa to vykladá v kenotických teóriách), ale ako Jeho opustenie Božskej Slávy, plnosti Sofiánskeho života s ponorením sa do formácie. Touto cestou poníženia prechádza Kristus, kým sa Jeho ľudská prirodzenosť nestane schopnou prijať oslávenie. Vtelenie Loga s prijatím miery ľudskej prirodzenosti, ako opustenie plnosti Božského života a Slávy, „zostup z neba“, je vyjadrené v tom, že hranica človeka je pre Neho vlastne aj Jeho vlastnou hranicou. Preto je akceptovaná autentickosť Jeho ľudského rozvoja, nevedomosti a modlitby. Činnosť zázrakov sa nepovažuje za prejav Božej moci nad svetom, ale iba za činnosť divotvorcu nesúceho ducha, analogicky s ľudskou činnosťou zázrakov. Vo svetle tejto všeobecnej myšlienky – o ponorení Božieho sebauvedomenia na úroveň ľudstva – sa uvažuje o evanjeliovom obraze Krista s Jeho božsko-ľudským sebavedomím. Znaky toho istého bohočloveka sú zakotvené aj v učení o troch Kristových službách. Najmä v prorockej službe je zaznamenaná jeho ľudskosť, vďaka ktorej sa Božská pravda hlása ľuďom nie zo svojej vlastnej Božskej osoby, ako Boha, ale podľa typu prorokov, hoci ich, samozrejme, prevyšuje - nie ako Boh, ale ako „rabín“ a „učiteľ“, Bohočlovek, odhaľujúci svoje Božstvo v človeku a prostredníctvom človeka. Do prorockej služby patria aj všetky jeho diela, najmä pôsobenie zázrakov, ktoré boli charakteristické aj pre iných prorokov, a hlavným obsahom Jeho prorockého kázania je On sám a Jeho božsko-ľudský obraz. Vo veľkňazskej službe obetavej poslušnosti v láske k Otcovi a ľudu má hlavný význam vykúpenie, chápané aj ontologicky. Vtelenie nie je len prostriedkom vykúpenia z hriechu, ale aj povýšením človeka na božstvo-človeka, ku ktorému je povolaný vo stvorení. Avšak ako stvorená bytosť, stvorená Sophia, je človek oddelený od Stvoriteľa nepriechodnou priepasťou, ktorá sa ešte viac prehlbuje v dôsledku hriechu v dôsledku premenlivosti stvorenia. A Boh-Láska, tvoriaca človeka, vo večnej rade berie na seba zodpovednosť Stvoriteľa za obnovu stvorenia, vhodne premeneného vo svojej slobode. Obetou večne zabitého Baránka vykupuje túto prirodzenú tvorivosť aj hriešnu skazenosť a povyšuje Bohočloveka na Bohočloveka, ktorý je mu určený. Zároveň sa vykúpenie odhaľuje nielen ako dielo jednej druhej hypostázy, ale aj ako kumulatívny akt celej Najsvätejšej Trojice. Bohočlovek sa na základe jednoty svojej ľudskej prirodzenosti s univerzálnou ľudskou prirodzenosťou stotožňuje so Starým Adamom a silou súcitnej lásky si robí svoj hriech. Prijíma Otcov hnev, ktorý ho ťaží, čo znamená opustenie Boha a smrť. Toto prijatie smrteľného kalicha hriechu sa uskutočňuje duchovne v Getsemanoch a fyzicky na Kalvárii a končí smrťou. Kristus trpí telesne a duchovne, akoby ekvivalentom všetkých ľudských hriechov, všetkých pekelných múk za hriechy, a prostredníctvom toho ruší moc hriechu, robí ho akoby neexistujúcim, zmieruje ľudí s Bohom, ktorí svojou slobodou chcú prijať a osvojiť si toto zmierenie, túto spásu; Boh oslavuje Krista za túto obetnú poslušnosť, ktorou obnovuje človeka a stáva sa hodným a schopným prijať oslávenie. To posledné je vyjadrené vo vzkriesení a nanebovstúpení, ktoré Otec uskutočňuje mocou Ducha Svätého, no zároveň zodpovedajúcou teantropickou silou samotného Krista. Oslavovanie teda tiež patrí k veľkňazskej službe a predpokladá nedokončenú kenózu, ktorá sa napokon uskutoční len po pravici Otca sediaceho. Čo zostáva pre kráľovskú službu? Na rozdiel od dvoch predchádzajúcich nie je dokončená, ale pokračuje, kým sa Kristovo kráľovstvo vo svete nedovŕši a On neodovzdá kráľovstvo Otcovi. Kráľovská dôstojnosť Krista sa zjavuje iba symbolicky v Jeho kráľovskom vstupe do Jeruzalema. Uskutočňuje sa Kristovou mocou vo svete prostredníctvom Jeho verných služobníkov a Apokalypsa obsahuje symboly tejto vlády vo svete a má byť zjavená a pociťovaná na zemi až do konca, kým sa tento vek nenaplní. Ďalšie časti knihy o Božom mužstve sú venované náuke o Duchu Svätom, ekleziológii a eschatológii. Vydal “Cesta”... Číslo 41. november-december 1933. S.101–105 – cca. upraviť