Автореферат книги Агнец Божий. О богочеловечестве, ч.I. Paris. Ymca-press, 1933 246

L'idée directrice principale de la christologie de l'auteur est Dieu-Humanité, c'est-à-dire l'unité parfaite de la Divinité et de l'Humanité dans le Christ, et plus loin de Dieu et du monde en général, et en ce sens sa tâche est de construire la théologie chalcédonienne. Ainsi, sa tendance est également dirigée contre le panthéisme et le transcendantalisme protestant. Son problème est d’ordre christologique : comment l’Incarnation est-elle possible, que présuppose et contient-elle ? L'auteur commence par une longue introduction pathologique. Il retrouve le problème christologique posé pour la première fois par Apollinaire de Laodicée. Après lui, les écoles d'Alexandrie (Saint Cyrille) et d'Antioche (Théodore de Mopsuet, Nestorius, Théodoret, etc., et dans un certain sens le pape Léon le Grand se joint également ici) expriment dialectiquement, comme thèse et antithèse, les enseignements sur l'unité et la dualité des natures dans le Christ. Cette antithèse est surmontée par la synthèse du dogme chalcédonien de la dualité des natures en une seule hypostase. Cependant, nous n’avons ici qu’une synthèse dogmatique, mais non théologique, qui constitue encore aujourd’hui ce qui est recherché par la pensée théologique. Sa tentative de Léonce de Byzance dans la doctrine de « l'en-hypostase » des deux natures par le Logos n'est qu'une construction scolastique formelle, empreinte de l'aristotélisme, et ne peut satisfaire la pensée moderne. Saint Jean de Damas n'introduit pas de nouvelles idées théologiques dans la christologie, mais résume seulement ses prédécesseurs. Les disputes monothélitiques et dithélitiques, ainsi que la définition du VIe Concile œcuménique, se situent sur le plan de la théologie précédente et ne font pas progresser la doctrine christologique, mais donnent seulement à la formule chalcédonienne une expression plus spécifique concernant la dualité non seulement des natures, mais aussi des volontés, laissant théologiquement la question insuffisamment claire, malgré les travaux de saint Maxime le Confesseur. À ce stade, la pensée créatrice dans le domaine de la christologie prend fin et la synthèse théologique souhaitée dans l'enseignement sur le Christ reste pour l'avenir et, en particulier, pour notre époque actuelle. La question principale de la christologie est de savoir comment comprendre l'union de deux natures - divine et humaine, dans une seule hypostase du Logos, non seulement du côté négatif, tel qu'il est défini dans le dogme chalcédonien - quatre non : indivisibles, non fusionnés, immuables, irréversibles, mais aussi du positif. Qu’est-ce que non seulement le non chalcédonien, mais aussi le oui chalcédonien ? En construisant la christologie, l'auteur s'appuie de manière absolument décisive et ouverte sur la sophiologie, la doctrine de la Sagesse éternelle et créée de Dieu. La Sainte Trinité a une nature, ou ousia, qui est non seulement la profondeur inépuisable de la vie, mais aussi l'auto-révélation du Divin, et en ce sens, ousia est aussi Sophia. Sophia est toute unité, la plénitude des images idéales du Logos, à laquelle appartient aussi la réalité, comme la Beauté dans le Saint-Esprit. Elle est la plénitude de la vie de Dieu et, en ce sens, il y a la paix divine. En tant qu'auto-révélation du Divin, elle n'est pas une hypostase, mais appartient à la triple hypostase, est hypostase, et l'hypostase directement adressée à Sophia est le Logos. Le Tout idéal du Logos est achevé et, dans cette mesure, il est hypostasé par le Saint-Esprit, et les deux hypostases révèlent le Père. Et ainsi en Usie, comme Sophie, se réalise la vie consubstantielle et indivisible de la Sainte Trinité. C'est ens realissimum (l'être le plus réel (lat.) - NDLR) en tant que monde divin, possédant l'éternité de Dieu. Elle est la Gloire de Dieu en tant que félicité divine dans l'amour trinitaire de Dieu pour sa propre Divinité. En même temps, elle est l'Humanité pré-éternelle en tant que Prototype à l'image duquel l'homme a été créé, et le Logos est en ce sens l'Homme Céleste en plus de Son incarnation. La Sagesse Divine, étant le Prototype éternel du monde créé en Dieu, est la base et le contenu essentiels de la création, étant immergée dans la formation. Le monde divin et le monde créé sont liés l'un à l'autre comme la Sophia éternelle et créée. Même s’ils sont identiques dans leur fondement, ils sont différents dans leur mode d’être. La première existe en Dieu de manière pré-éternelle, la seconde, comme étant née « du néant », devient, cependant, pour lui, Sophia est à la fois le fondement et la cause intentionnelle, l'entéléchie. Le monde créé a son centre dans l'homme, créé à l'image du Logos Divin. L'homme a un esprit incréé qui est venu de Dieu et a été appelé par Dieu à une existence hypostatique et à sa propre nature, qui est le monde, comme la Sophia créée, dans son organisme physique-âme. Sophie dans le Créateur et dans la création est le pont qui relie Dieu et l'homme, et dans cette unité réside le oui chalcédonien, le fondement de l'Incarnation. En Christ, en tant qu'esprit hypostatique incréé, il y a la Seconde Hypostase elle-même, le Logos, et ses deux natures sont la Divine Sophia et la Sophia créée, l'humanité céleste et terrestre - un seul et même commencement en deux images, la plénitude divine et la formation créée. Par conséquent, les deux natures peuvent être positivement corrélées, à travers la communication des propriétés, communicatio idiomatum, dans la déification de la nature créée par le Divin. Sophia en tant que Dieu-homme est la base ontologique de l'Incarnation, qui montre clairement comment « le Verbe s'est fait chair » (Jean 1 : 14). De ce point de vue, l'identification de deux noms prend également son sens : Fils de Dieu - Fils de l'Homme appliqué au Christ, que nous avons dans les Évangiles sur le Dieu-Homme. L'union de deux natures dans la vie unique d'une seule Personne ne peut être comprise que sur la base du principe d'auto-diminution (kénose) de la nature divine chez l'Homme-Dieu jusqu'au niveau de l'humanité. Cette kénose ne doit cependant pas être comprise comme l'abandon par le Logos de sa Divinité (comme cela est interprété dans les théories kénotiques), mais comme son abandon de la Gloire Divine, de la plénitude de la vie Sophian avec immersion dans la formation. Ce chemin d'humiliation est parcouru par le Christ jusqu'à ce que sa nature humaine devienne capable d'accepter la glorification. L’incarnation du Logos avec l’acceptation de la mesure de la nature humaine, comme l’abandon de la plénitude de la vie et de la Gloire divine, la « descente du Ciel », s’exprime dans le fait que la frontière de l’humain est en réalité pour Lui aussi sa propre frontière. Par conséquent, l’authenticité de son développement humain, de son ignorance et de sa prière est acceptée. L'activité miraculeuse n'est pas considérée comme une manifestation du pouvoir divin sur le monde, mais seulement comme l'action d'un faiseur de miracles porteur d'esprit, par analogie avec l'activité miraculeuse humaine. À la lumière de cette idée générale - sur l'immersion de la conscience de soi divine au niveau de l'humanité - l'image évangélique du Christ avec sa conscience de soi divine-humaine est considérée. Les caractéristiques de la même virilité divine sont également établies dans la doctrine des trois ministères du Christ. En particulier, dans le ministère prophétique, son humanité est notée, grâce à laquelle la vérité divine se proclame aux hommes non pas à partir de sa propre personne divine, en tant que Dieu, mais selon le type de prophètes, bien que, bien sûr, les surpassant - non pas en tant que Dieu, mais en tant que « rabbin » et « enseignant », le Dieu-homme, révélant sa divinité dans l'homme et à travers l'homme. Toutes ses œuvres appartiennent également au ministère prophétique, en particulier l'accomplissement de miracles, qui étaient également caractéristiques d'autres prophètes, et le contenu principal de sa prédication prophétique est lui-même et son image divine-humaine. Dans le ministère sacerdotal d’obéissance sacrificielle dans l’amour du Père et du peuple, la signification principale appartient à la rédemption, également comprise ontologiquement. L'Incarnation n'est pas seulement un moyen de rédemption du péché, mais aussi l'élévation de l'homme à l'état d'homme-Dieu, auquel il est appelé dans la création. Cependant, étant un être créé, créé Sophia, l'homme est séparé du Créateur par un abîme infranchissable, qui s'approfondit encore plus à cause du péché, conséquence de la mutabilité de la création. Et Dieu-Amour, créant l'homme, dans le concile éternel, assume la responsabilité du Créateur pour la restauration de la créature, commodément transformée dans sa liberté. Par le sacrifice de l’Agneau immolé éternellement, Il rachète à la fois cette créature naturelle et cette corruption pécheresse, élevant l’homme-Dieu à la virilité divine qui lui est destinée. En même temps, la rédemption se révèle non seulement comme l’œuvre d’une Seconde Hypostase, mais aussi comme un acte cumulatif de la Sainte Trinité tout entière. L'homme-Dieu, en vertu de l'unité de sa nature humaine avec la nature humaine universelle, s'identifie au vieil Adam et, par le pouvoir de l'amour compatissant, fait siens son péché. Il accepte la colère du Père qui pèse sur lui, ce qui entraîne l'abandon de Dieu et la mort. Cette acceptation de la coupe mortelle du péché s'accomplit spirituellement à Gethsémani et physiquement au Calvaire et se termine par la mort. Le Christ souffre physiquement et spirituellement, pour ainsi dire, l'équivalent de tous les péchés humains, de tous les tourments infernaux pour les péchés, et par cela il abolit la puissance du péché, le fait paraître inexistant, réconcilie avec Dieu les hommes qui, avec leur liberté, veulent accepter et assimiler cette réconciliation, ce salut ; Dieu glorifie le Christ pour cette obéissance sacrificielle par laquelle il restaure l'homme et le rend digne et capable de recevoir la glorification. Cette dernière s'exprime dans la Résurrection et l'Ascension, qui sont accomplies par le Père avec la puissance du Saint-Esprit, mais en même temps avec la puissance théanthropique correspondante du Christ lui-même. La glorification appartient donc aussi au service sacerdotal et suppose une kénose inachevée, qui ne s'accomplit finalement qu'à la droite du Père assis. Que reste-t-il au service royal ? Contrairement aux deux précédentes, elle n’est pas achevée, mais continue jusqu’à ce que le Royaume du Christ soit achevé dans le monde et qu’Il ​​remette le royaume au Père. La dignité royale du Christ n'est révélée que symboliquement dans Son entrée royale à Jérusalem. Cela est accompli par la puissance du Christ dans le monde à travers ses fidèles serviteurs, et l'Apocalypse contient des symboles de ce règne dans le monde, et il est destiné à être révélé et ressenti sur terre jusqu'à la fin, avant que cet âge ne soit accompli. D'autres parties du livre sur la virilité divine sont consacrées à la doctrine du Saint-Esprit, à l'ecclésiologie et à l'eschatologie. Publié par « The Path »... N° 41. Novembre-décembre 1933. P.101-105 – Environ. modifier