Автореферат книги Агнец Божий. О богочеловечестве, ч.I. Paris. Ymca-press, 1933 246

La principal idea rectora de la cristología del autor es Dios-Humanidad, es decir, la unidad perfecta de la Divinidad y la Humanidad en Cristo, y más allá de Dios y del mundo en general, y en este sentido su tarea es construir la teología calcedonia. Por tanto, su tendencia se dirige igualmente contra el panteísmo y el trascendentalismo protestante. Su problema es cristológico: ¿cómo es posible la Encarnación, qué presupone y contiene? El autor comienza con una extensa introducción patológica. Encuentra el problema cristológico planteado por primera vez por Apolinar de Laodicea. Después de él, las escuelas de Alejandría (San Cirilo) y Antioquía (Teodoro de Mopsuet, Nestorio, Teodoreto, etc., y en cierto sentido también se suma aquí el Papa León Magno) expresan dialécticamente, como tesis y antítesis, las enseñanzas sobre la unidad y dualidad de las naturalezas en Cristo. Esta antítesis es superada por la síntesis del dogma calcedonio de la dualidad de las naturalezas en una única hipóstasis. Sin embargo, aquí tenemos sólo una síntesis dogmática, pero no teológica, que todavía hoy constituye lo que se busca para el pensamiento teológico. Su intento de Leoncio de Bizancio en la doctrina de la “enhipóstasis” de dos naturalezas por el Logos es sólo una construcción escolástica formal, impresa por el aristotelismo, y no puede satisfacer el pensamiento moderno. San Juan Damasceno no introduce nuevas ideas teológicas en la cristología, sino que sólo resume a sus predecesores. Las disputas monotelíticas y ditelíticas, junto con la definición del VI Concilio Ecuménico, se mueven en el plano de la teología anterior y no hacen avanzar la doctrina cristológica, sino que sólo dan a la fórmula calcedonia una expresión más específica sobre la dualidad no sólo de las naturalezas, sino también de las voluntades, dejando teológicamente la cuestión insuficientemente clara, a pesar de las obras de San Máximo el Confesor. En este punto termina el pensamiento creativo en el campo de la cristología, y la deseada síntesis teológica en la enseñanza sobre Cristo queda para el futuro y, en particular, para nuestra era actual. La cuestión principal de la cristología es cómo se puede entender la unión de dos naturalezas, la divina y la humana, en una única hipóstasis del Logos, no sólo desde el lado negativo, como se define en el dogma calcedonio, cuatro no: indivisible, no fusionado, inmutable, irreversible, sino también desde el positivo. ¿Qué es no sólo el no calcedonio, sino también el sí calcedonio? Al construir la cristología, el autor se basa de manera absolutamente decisiva y abierta en la sofiología, la doctrina de la Sabiduría eterna y creada de Dios. La Santísima Trinidad tiene una naturaleza, u ousia, que no es sólo la profundidad inagotable de la vida, sino también la autorrevelación de lo Divino, y en este sentido, ousia es también Sophia. Sofía es la unidad total, la plenitud de las imágenes ideales del Logos, a las que también pertenece la realidad, como la Belleza en el Espíritu Santo. Ella es la plenitud de la vida de Dios, y en este sentido hay paz Divina. Como autorrevelación de la Divinidad, ella no es una hipóstasis, sino que pertenece a la triple hipóstasis, está hipóstasis y la hipóstasis dirigida directamente a Sofía es el Logos. El Todo ideal del Logos se completa y en esa medida es hipostasiado por el Espíritu Santo, y ambas hipóstasis revelan al Padre. Y así en Usia, como en Sofía, se realiza la vida consustancial e indivisible de la Santísima Trinidad. Es ens realissimum (el ser más real (lat.) - Ed.) como el mundo Divino, poseedor de la eternidad de Dios. Ella es la Gloria de Dios como bienaventuranza divina en el amor trinitario de Dios por su propia Divinidad. Al mismo tiempo, ella es la Humanidad preeterna como prototipo a cuya imagen fue creado el hombre, y el Logos es en este sentido el Hombre celestial además de Su encarnación. La Sabiduría Divina, siendo el Prototipo eterno del mundo creado en Dios, es base esencial y contenido de la creación, al estar inmersa en la formación. El mundo divino y el mundo creado se relacionan entre sí como la Sofía eterna y creada. Si bien son idénticos en sus fundamentos, son diferentes en su modo de ser. La primera existe preeternamente en Dios, la segunda, como habiendo surgido “de la nada”, se está convirtiendo; sin embargo, para él Sofía es al mismo tiempo el fundamento y la causa intencional, la entelequia. El mundo creado tiene su centro en el hombre, creado a imagen del Logos Divino. El hombre tiene un espíritu increado que vino de Dios y fue llamado por Dios a la existencia hipostática y a su propia naturaleza, que es el mundo, como la Sofía creada, en su organismo físico-alímico. Sofía en el Creador y en la creación es el puente que conecta a Dios y al hombre, y en esta unidad suya reside el sí calcedonio, el fundamento de la Encarnación. En Cristo, como espíritu hipostático increado, está la Segunda Hipóstasis misma, el Logos, y Sus dos naturalezas son la Divina Sofía y la Sofía creada, la humanidad celestial y terrenal, una y la misma que comienza en dos imágenes, la plenitud divina y la formación creada. Por tanto, ambas naturalezas pueden correlacionarse positivamente, mediante la comunicación de propiedades, communicatio idiomatum, en la deificación de la naturaleza creada por lo Divino. Sofía como Dios-hombre es la base ontológica de la Encarnación, lo que deja claro cómo “el Verbo se hizo carne” (Juan 1:14). Desde este punto de vista, la identificación de dos nombres también recibe su significado: Hijo de Dios - Hijo del Hombre aplicado a Cristo, que tenemos en los Evangelios sobre el Dios-Hombre. La unión de dos naturalezas en la vida única de una sola Persona sólo puede entenderse sobre la base del principio de autodisminución (kénosis) de la naturaleza Divina en el Dios-hombre hasta el nivel de la humanidad. Esta kénosis, sin embargo, debe entenderse no como el abandono por parte del Logos de Su Divinidad (como se interpreta en las teorías kenóticas), sino como Su abandono de la Gloria Divina, la plenitud de la vida sophiana con inmersión en la formación. Este camino de humillación lo recorre Cristo hasta que su naturaleza humana sea capaz de aceptar la glorificación. La encarnación del Logos con la aceptación de la medida de la naturaleza humana, como el abandono de la plenitud de la vida y la Gloria Divinas, el “descenso del Cielo”, se expresa en el hecho de que la frontera de lo humano es en realidad para Él también Su propia frontera. Por tanto, se acepta la autenticidad de Su desarrollo humano, su ignorancia y su oración. La obra de milagros no se considera una manifestación del poder divino sobre el mundo, sino sólo la acción de un hacedor de milagros portador de espíritu, por analogía con la obra de milagros humanos. A la luz de esta idea general, sobre la inmersión de la autoconciencia divina al nivel de la humanidad, se considera la imagen evangélica de Cristo con su autoconciencia divina-humana. Las características de la misma humanidad divina también están establecidas en la doctrina de los tres ministerios de Cristo. En particular, en el ministerio profético, se nota Su humanidad, por lo que la verdad Divina se proclama a las personas no desde Su propia Persona Divina, como Dios, sino según el tipo de los profetas, aunque, por supuesto, superándolos, no como Dios, sino como un "rabino" y "maestro", el Dios-hombre, que revela Su Divinidad en el hombre y a través del hombre. Todas Sus obras también pertenecen al ministerio profético, en particular la realización de milagros, que también fueron característicos de otros profetas, y el contenido principal de Su predicación profética es Él mismo y Su imagen divino-humana. En el ministerio sumo sacerdotal de obediencia sacrificial en el amor al Padre y al pueblo, el significado principal pertenece a la redención, entendida también ontológicamente. La Encarnación no es sólo un medio de redención del pecado, sino también la elevación del hombre a la humanidad-Dios, a la que está llamado en la creación. Sin embargo, siendo un ser creado, Sofía creada, el hombre está separado del Creador por un abismo infranqueable, que se profundiza aún más a causa del pecado como consecuencia de la mutabilidad de la creación. Y Dios-Amor, creador del hombre, en el concilio eterno asume sobre sí la responsabilidad del Creador por la restauración de la criatura, convenientemente transformada en su libertad. Por el sacrificio del Cordero eternamente inmolado, Él redime tanto esta criatura natural como esta corrupción pecaminosa, elevando al Dios-hombre a la Divinidad-humanidad destinada para él. Al mismo tiempo, la redención se revela no sólo como obra de una Segunda Hipóstasis, sino también como un acto acumulativo de toda la Santísima Trinidad. El Dios-hombre, en virtud de la unidad de Su naturaleza humana con la naturaleza humana universal, se identifica con el Viejo Adán y por el poder del amor compasivo hace Suyo su pecado. Acepta la ira del Padre que pesa sobre él, lo que conlleva el abandono de Dios y la muerte. Esta aceptación de la copa mortal del pecado se logra espiritualmente en Getsemaní, y físicamente en el Calvario y termina en la muerte. Cristo sufre física y espiritualmente, por así decirlo, el equivalente de todos los pecados humanos, de todos los tormentos infernales por los pecados, y con ello anula el poder del pecado, lo hace parecer inexistente, reconcilia con Dios a los hombres que, con su libertad, quieren aceptar y asimilar esta reconciliación, esta salvación; Dios glorifica a Cristo por esta obediencia sacrificial por la cual Él restaura al hombre y lo hace digno y capaz de recibir glorificación. Esto último se expresa en la Resurrección y Ascensión, que son realizadas por el Padre con el poder del Espíritu Santo, pero al mismo tiempo con el correspondiente poder teantrópico del mismo Cristo. Por lo tanto, la glorificación pertenece también al servicio sumo sacerdotal y presupone una kénosis inconclusa, que finalmente sólo se realiza a la diestra del Padre sentado. ¿Qué queda para el servicio real? A diferencia de los dos anteriores, no se completa, sino que continúa hasta que se completa el Reino de Cristo en el mundo y Él lo entrega al Padre. La dignidad real de Cristo se revela sólo simbólicamente en Su Entrada Real a Jerusalén. Se logra por el poder de Cristo en el mundo a través de Sus fieles siervos, y el Apocalipsis contiene símbolos de este reinado en el mundo, y está destinado a ser revelado y sentido en la tierra hasta el fin, antes de que se cumpla esta era. Otras partes del libro sobre la humanidad divina están dedicadas a la doctrina del Espíritu Santo, la eclesiología y la escatología. Publicado por “El Camino”... No. 41. Noviembre-Diciembre 1933. P.101–105 – Aprox. editar