Автореферат книги Агнец Божий. О богочеловечестве, ч.I. Paris. Ymca-press, 1933 246

Der Hauptgedanke der Christologie des Autors ist Gott-Menschheit, das heißt die vollkommene Einheit von Göttlichkeit und Menschheit in Christus und darüber hinaus von Gott und der Welt im Allgemeinen, und in diesem Sinne besteht seine Aufgabe darin, die chalcedonische Theologie aufzubauen. Damit richtet sich seine Tendenz gleichermaßen gegen den Pantheismus und den protestantischen Transzendentalismus. Sein Problem ist ein christologisches: Wie ist die Inkarnation möglich, was setzt und beinhaltet sie? Der Autor beginnt mit einer ausführlichen pathologischen Einleitung. Er findet das christologische Problem, das erstmals von Apollinaris von Laodizea gestellt wurde. Nach ihm drücken die Schulen von Alexandria (Hl. Cyril) und Antiochia (Theodor von Mopsuet, Nestorius, Theodoret usw., und in gewissem Sinne schließt sich hier auch Papst Leo der Große an) dialektisch, als These und Antithese, die Lehren über die Einheit und Dualität der Naturen in Christus aus. Dieser Gegensatz wird durch die Synthese des chalcedonischen Dogmas von der Dualität der Naturen in einer einzigen Hypostase überwunden. Allerdings liegt hier nur eine dogmatische, nicht aber eine theologische Synthese vor, die bis heute das Gesuchte des theologischen Denkens ausmacht. Sein Versuch von Leontius von Byzanz in der Lehre von der „en-hypostasis“ zweier Naturen durch den Logos ist nur eine formale scholastische Konstruktion, geprägt vom Aristotelismus, und kann dem modernen Denken nicht genügen. Der heilige Johannes von Damaskus führt keine neuen theologischen Ideen in die Christologie ein, sondern fasst nur seine Vorgänger zusammen. Die monothelitischen und dithelitischen Streitigkeiten bewegen sich zusammen mit der Definition des VI. Ökumenischen Konzils auf der Ebene der bisherigen Theologie und bringen die christologische Lehre nicht voran, sondern geben der chalcedonischen Formel lediglich einen spezifischeren Ausdruck in Bezug auf die Dualität nicht nur der Naturen, sondern auch des Willens, wodurch die Frage theologisch trotz der Werke des heiligen Bekenners Maximus nicht ausreichend klar bleibt. An diesem Punkt endet das kreative Denken auf dem Gebiet der Christologie, und die gewünschte theologische Synthese in der Lehre über Christus bleibt für die Zukunft und insbesondere für unsere Gegenwart bestehen. Die Hauptfrage der Christologie ist, wie man die Vereinigung zweier Naturen – der göttlichen und der menschlichen – in einer einzigen Hypostase des Logos verstehen kann, nicht nur von der negativen Seite, wie sie im chalcedonischen Dogma definiert ist – vier nicht: unteilbar, unverschmelzt, unveränderlich, irreversibel, sondern auch von der positiven Seite. Was ist nicht nur das chalcedonische Nein, sondern auch das chalcedonische Ja? Bei der Konstruktion der Christologie stützt sich der Autor absolut entschieden und offen auf die Sophiologie, die Lehre von der ewigen und geschaffenen Weisheit Gottes. Die Heilige Dreifaltigkeit hat eine Natur oder Ousia, die nicht nur die unerschöpfliche Tiefe des Lebens ist, sondern auch die Selbstoffenbarung des Göttlichen, und in diesem Sinne ist Ousia auch Sophia. Sophia ist die Alleinheit, die Fülle idealer Bilder des Logos, zu der auch die Realität gehört, wie die Schönheit im Heiligen Geist. Sie ist die Fülle des Lebens Gottes, und in diesem Sinne gibt es göttlichen Frieden. Als Selbstoffenbarung des Göttlichen ist sie keine Hypostase, sondern gehört zur dreifachen Hypostase, ist hypostasiert, und die direkt an Sophia gerichtete Hypostase ist der Logos. Das ideale Ganze des Logos ist vervollständigt, und insofern wird es durch den Heiligen Geist hypostasiert, und beide Hypostasen offenbaren den Vater. Und so verwirklicht sich in Usia wie in Sophia das wesensgleiche und unteilbare Leben der Heiligen Dreifaltigkeit. Es ist ens realissimum (das realste Wesen (lat.) – Ed.) als die göttliche Welt, die die Ewigkeit Gottes besitzt. Sie ist die Herrlichkeit Gottes als göttliche Glückseligkeit in der trinitarischen Liebe Gottes zu seiner eigenen Göttlichkeit. Gleichzeitig ist sie die vorewige Menschheit als Prototyp, nach deren Bild der Mensch geschaffen wurde, und der Logos ist in diesem Sinne der himmlische Mensch zusätzlich zu seiner Inkarnation. Die göttliche Weisheit ist als ewiger Prototyp der in Gott erschaffenen Welt die wesentliche Grundlage und der Inhalt der Schöpfung, da sie in die Gestaltung eingetaucht ist. Die göttliche Welt und die geschaffene Welt beziehen sich aufeinander als die ewige und geschaffene Sophia. Obwohl sie im Grunde identisch sind, unterscheiden sie sich in ihrer Seinsweise. Das erste existiert in Gott vor der Ewigkeit, das zweite ist „aus dem Nichts“ entstanden und wird, für ihn ist Sophia jedoch sowohl die Grundlage als auch die zielgerichtete Ursache, die Entelechie. Die geschaffene Welt hat ihr Zentrum im Menschen, der nach dem Bild des göttlichen Logos geschaffen wurde. Der Mensch hat einen ungeschaffenen Geist, der von Gott kam und von Gott zur hypostatischen Existenz und seiner eigenen Natur berufen wurde, die die Welt ist, wie die geschaffene Sophia, in seinem seelisch-physischen Organismus. Sophia im Schöpfer und in der Schöpfung ist die Brücke, die Gott und den Menschen verbindet, und in ihrer Einheit liegt das chalcedonische Ja, das Fundament der Menschwerdung. In Christus als einem ungeschaffenen hypostatischen Geist gibt es die zweite Hypostase selbst, den Logos, und seine beiden Naturen sind die göttliche Sophia und die erschaffene Sophia, die himmlische und irdische Menschheit – ein und derselbe Anfang in zwei Bildern, der göttlichen Fülle und der geschaffenen Gestaltung. Daher können beide Naturen durch die Kommunikation von Eigenschaften, communicatio idiomatum, bei der Vergöttlichung der geschaffenen Natur durch das Göttliche positiv korreliert werden. Sophia als Gottmenschheit ist die ontologische Grundlage der Menschwerdung, die deutlich macht, wie „das Wort Fleisch wurde“ (Johannes 1,14). Unter diesem Gesichtspunkt erhält auch die Identifizierung zweier Namen ihre Bedeutung: Sohn Gottes – Sohn des Menschen in Bezug auf Christus, den wir in den Evangelien über den Gottmenschen haben. Die Vereinigung zweier Naturen im einzigen Leben einer einzigen Person kann nur auf der Grundlage des Prinzips der Selbstverringerung (Kenosis) der göttlichen Natur im Gottmenschen auf die Ebene der Menschheit verstanden werden. Diese Kenosis sollte jedoch nicht als Verzicht des Logos auf Seine Göttlichkeit verstanden werden (wie es in kenotischen Theorien interpretiert wird), sondern als Sein Verzicht auf die göttliche Herrlichkeit, die Fülle des Sophia-Lebens mit Eintauchen in die Ausbildung. Diesen Weg der Demütigung geht Christus, bis seine menschliche Natur fähig wird, Verherrlichung anzunehmen. Die Inkarnation des Logos mit der Annahme des Maßes der menschlichen Natur, als Verzicht auf die Fülle des göttlichen Lebens und der göttlichen Herrlichkeit, die „Herabkunft vom Himmel“, drückt sich darin aus, dass die Grenze des Menschen für ihn tatsächlich auch seine eigene Grenze ist. Daher wird die Authentizität seiner menschlichen Entwicklung, seiner Unwissenheit und seines Gebets akzeptiert. Das Wirken von Wundern wird nicht als Manifestation der göttlichen Macht über die Welt betrachtet, sondern nur als die Handlung eines geisttragenden Wundertäters, analog zum menschlichen Wunderwirken. Im Lichte dieser allgemeinen Idee – über das Eintauchen des göttlichen Selbstbewusstseins in die Ebene der Menschheit – wird das Evangeliumsbild von Christus mit seinem göttlich-menschlichen Selbstbewusstsein betrachtet. Die Merkmale derselben Gottmenschheit sind auch in der Lehre von den drei Diensten Christi verankert. Im prophetischen Dienst wird insbesondere seine Menschlichkeit hervorgehoben, aufgrund derer sich die göttliche Wahrheit den Menschen nicht aus seiner eigenen göttlichen Person heraus als Gott, sondern nach der Art der Propheten verkündet, obwohl sie diese natürlich übertrifft – nicht als Gott, sondern als „Rabbi“ und „Lehrer“, der Gottmensch, der seine Göttlichkeit im Menschen und durch den Menschen offenbart. Alle seine Werke gehören ebenfalls zum prophetischen Dienst, insbesondere das Wirken von Wundern, die auch für andere Propheten charakteristisch waren, und der Hauptinhalt seiner prophetischen Verkündigung ist er selbst und sein göttlich-menschliches Bild. Im hohepriesterlichen Amt des aufopfernden Gehorsams in Liebe zum Vater und zum Volk kommt der Erlösung, auch ontologisch verstanden, die Hauptbedeutung zu. Die Menschwerdung ist nicht nur ein Mittel zur Erlösung von der Sünde, sondern auch die Erhebung des Menschen zur Gottmenschheit, zu der er in der Schöpfung berufen ist. Als geschaffenes Wesen, geschaffene Sophia, ist der Mensch jedoch vom Schöpfer durch einen unüberwindlichen Abgrund getrennt, der sich durch die Sünde als Folge der Veränderlichkeit der Schöpfung noch vertieft. Und Gott-Liebe, der den Menschen erschafft, übernimmt im ewigen Rat die Verantwortung des Schöpfers für die Wiederherstellung des Geschöpfs, das bequem in seine Freiheit umgewandelt wurde. Durch das Opfer des ewig geschlachteten Lammes erlöst Er sowohl diese natürliche Geschöpflichkeit als auch die sündige Verderbnis und erhebt den Gottmenschen zu der für ihn bestimmten Gottmenschheit. Gleichzeitig wird die Erlösung nicht nur als das Werk einer zweiten Hypostase offenbart, sondern auch als ein kumulativer Akt der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit. Der Gottmensch wird aufgrund der Einheit seiner menschlichen Natur mit der universellen menschlichen Natur mit dem alten Adam identifiziert und macht durch die Kraft mitfühlender Liebe seine Sünde zu seiner eigenen. Er akzeptiert den Zorn des Vaters, der auf ihm lastet, was die Aufgabe von Gott und den Tod mit sich bringt. Diese Annahme des tödlichen Kelchs der Sünde vollzieht sich geistig in Gethsemane und körperlich auf Golgatha und endet im Tod. Christus erleidet körperlich und geistig sozusagen das Äquivalent aller menschlichen Sünden, aller höllischen Qualen für die Sünden, und hebt dadurch die Macht der Sünde auf, lässt sie als nicht existent erscheinen, versöhnt Menschen mit Gott, die mit ihrer Freiheit diese Versöhnung, dieses Heil annehmen und annehmen wollen; Gott verherrlicht Christus für diesen aufopfernden Gehorsam, durch den er den Menschen wiederherstellt und würdig und fähig wird, Verherrlichung zu empfangen. Letzteres kommt in der Auferstehung und Himmelfahrt zum Ausdruck, die vom Vater mit der Kraft des Heiligen Geistes, aber gleichzeitig mit der entsprechenden theanthropischen Kraft Christi selbst vollbracht werden. Die Verherrlichung gehört daher auch zum Hohepriesterdienst und setzt eine unvollendete Kenosis voraus, die letztlich nur an der rechten Hand des sitzenden Vaters vollzogen wird. Was bleibt für den königlichen Dienst übrig? Im Gegensatz zu den beiden vorhergehenden ist es nicht abgeschlossen, sondern dauert an, bis das Reich Christi in der Welt vollendet ist und er das Reich dem Vater übergibt. Die königliche Würde Christi wird nur symbolisch in seinem königlichen Einzug in Jerusalem offenbart. Sie wird durch die Macht Christi in der Welt durch seine treuen Diener vollbracht, und die Apokalypse enthält Symbole dieser Herrschaft in der Welt, und sie soll bis zum Ende, bevor dieses Zeitalter erfüllt ist, auf Erden offenbart und gefühlt werden. Weitere Teile des Buches über die Gottmenschheit sind der Lehre vom Heiligen Geist, der Ekklesiologie und der Eschatologie gewidmet. Herausgegeben von „The Path“... Nr. 41. November-Dezember 1933. S. 101–105 – Ca. bearbeiten