На путях догмы 243 (После семи Вселенских Соборов)

Коли потрібно накреслити догматичний образ Православ'я, воно визначається насамперед як Церква семи Вселенських Соборів. Це визначення, звичайно, аж ніяк не вичерпує всієї догматики Православ'я, але в ньому виражається його ставлення до найголовнішого питання християнської віри: «... кого Мені кажуть народи бути?» (Лк.9: 18). Є живий і нерукотворний образ Христа, зображений у Четвероєвангелії, і є догматичний його ж прорис, богомудро накреслений у визначеннях семи Вселенських Соборів. Вони встановлюють священну огорожу та незаперечну основу для церковного богослов'я у питаннях христології. Помилково розуміти Собори як священні оракули, котрі вимовляли кожен окремо своє визначення. Навпаки, Собори повинні бути зрозумілі у зв'язку як єдина комплексна величина, причому окремі її частини зовсім не рівнозначні, хоч і включені в загальний догматичний зміст. Так, Другий Собор нерівнозначний Першому, Третій, і особливо П'ятий, Четвертому чи Шостому, і своє місце належить Сьомому Собору. Якщо порівняти зміст їх догматичних визначень, то визначення одних мають основне значення, як Нікейського чи Халкідонського, інших – лише історично інструментальне, допоміжне, як кирилівські анафематизми Ефеського Собору чи, тим паче, відкидання «трьох глав» на П'ятому Соборі. Хто ж тепер справді мірятиме своє Православ'я ставленням до вчення хоча б Іви Ефеського! Треба ясно розрізняти і в самих соборних визначеннях (не тільки канонічних, а й навіть догматичних), що належить історичному моменту у всій його діалектичній односторонності (це відноситься, звичайно, найбільше, до Третього і особливо П'ятого Вселенських Соборів) і що є κτῆμα εἰς . ред.), прозорі догматичні кристали, що мають вселенську, надісторичну значимість. Такі, звичайно, Нікейське визначення про єдиносуще Отцю Сина (όμοούσιος), Халкідонсько-Константинопольське про єдність іпостасі при нероздільності та неслитності двох природ і воль. Історично догмати кристалізувалися з богослов'я епохи з її проблематикою, будучи відповідями на ці запитання. Тому вони не можуть бути зрозумілі у відриві від богослов'я, своєю чергою пов'язаного і з філософією епохи. Слово апостола Павла: «...належить роздумам бути між вами, нехай відкриються найдосвідченіші» ( 1Кор.11:19 ) - виражає історичне становлення догматів з запитань дивовижною, що вагається, що перевіряє, що сумнівається, свердління богословської. Розглядається з людського боку, справа семи Вселенських соборів була найбільшою напругою і подвигом богословення, яке свого роду не має рівного в історії Церкви. Однак є корінна відмінність між догматом, як догматичною істиною, що кристалізувалася, і богослов'ям, як тією загальною атмосферою думки, в якій він відкладається. Догмат є натхнення Духа Святого, а богослов'я є справою людської думки, що просвітлюється вірою і благодаттю. Догматичний розвиток здійснюється творчістю богословів, серед яких є отці та вчителі Церкви, є й засуджені нею єретики. І ті, й інші богословськи однаково беруть участь у загальній справі догматичної творчості і зазвичай навіть один одного взаємно зумовлюють у його діалектичному процесі. З цього погляду ті й інші однаково суть богослови, які мають різний ступінь богословської обдарованості та гостроти думки. Безглуздо й помилково уявляти собі справу таким чином, що одні – саме вчителі Церкви – мали дар богословського ясновидіння, чому їхні творіння іноді фактично прирівнюються мало не догматам і навіть Слову Божому, іншим же єретикам засвоюється лише зла воля до опір істині. Слід ясно розрізняти церковну авторитетність отців Церкви від їхнього богословського значення і не підміняти чисто богословської аргументації уявно-непомильними текстами з батьківської писемності. Це само собою зрозуміло в церковно-історичній науці, але це часто забувається і фактично навіть відкидається в догматиці, яка, однак, стільки ж винна історичній правді, як і історія. Догмати виникають не зі зіставлення непогрішних батьківських текстів, яка непогрішність насправді належить єдино і виключно Слову Божому, але з усього богослов'я епохи з його апоріями та проблематикою. І історично догматика Вселенських Соборів виникає в процесі богословського подолання апорій та діалектичних протиположень, що намічаються в розумовій реалізації основних данностей християнської віри, причому всі вони зводяться до єдиної та всеосяжної Євангельської істини: Христос є Син Божий – Син Людський. Поєднати непоєднуване, наблизити те, що відстане, примирити суперечливе, зрозуміти цю єдність і як ототожнення Бога і Людини в Боголюдині – така ця трудноща для богословствуючого розуму, така ця, в богослов'ї іменована христологічною, проблема, якої ніяк не б замовчена православними, то все одно вона була б загострена єретичними. Так насправді й було. Два імені обох засуджених Церквою єретиків означають собою віхи у розвитку христологічної проблеми: пресвітер Арій та єпископ Аполлінарій. Перше запитання стосується Божественної природи Господа, другого ж – Його Боголюдства. Аріанський сумнів, втім, мав ще й інше вістря, космологічне: запитували, як розуміти ставлення Бога до створеного Ним світу, або абсолютного відносного, вічного до тимчасового, Творця до творіння? І чи не постулюється тут якесь посередництво між Богом та тварюкою? Це питання свого часу залишилося по-справжньому не розчулене в богослов'ї, а тому й не відповідає в догматі, як залишається воно навіть і до цього дня. Але він знову повертається до нас, з одного боку, у пантеїстичних ухилах філософії, а з іншого – у софіологічній проблематиці та побудовах у межах церковної догми. Кожна епоха здатна зазнати лише обмеженого подвигу, і достатньо було для Афанасьєва століття вже Нікейської перемоги над єдиними, що заперечують Батьку, Сина Божого, щоб їй і обмежитися в догматичній творчості, залишивши століттям майбутнім проблеми софіологічної космології. Але вже подолання аріанського сумніву про єдиносущність Батька і Сина з необхідністю спричиняло подальше розкриття христологічної проблеми: якщо Христос є справді єдиносущий Син Божий, то в якому сенсі Він є і Син Людський? Що означають боговіщі слова Євангеліста-Богослова: «...Слово тіло бути» (Ін.1:14)? Вся ця власне христологічна проблематика повністю міститься у вченні єпископа Аполлінарія (молодшого) Лаодикійського, який, будучи затаврований як єретик, водночас є чи не найтоншим і найгострішим богословом усієї христологічної епохи, що наклав на неї печатку в самому суттєвому. Аполлінарій, значною мірою незрозумілий своїми сучасниками і, можливо, сам не знайшов адекватного висловлювання своєї думки, є справжній зачинатель христологічного богослов'я. Щодо нього самовизначаються пізніші богослови, які продовжують його роботу, його вчення займає тут ключову позицію. Основним його мотивом є прагнення зрозуміти можливість і образ з'єднання Божого та людського єства у Христі та висловити його у богословських поняттях. Він виходить при цьому з негативної аксіоми, надалі підтвердженої Церквою, про те, що в повноті своїй людська і Божественна природа не може з'єднатися, а тому їм залишається лише переплестися між собою окремими частинами. Це з'єднання їх він розумів таким чином, що людське тіло і душа, «живе тіло», фактично з'єднується з Логосом як Дух (πνεῦμα). Якщо належним чином зрозуміти тут Аполлінарія, то, по суті, він передбачає вже Халкідонський догмат, який також стверджує сприйняття Логосом людської природи без її власної іпостасі, якою є для обох природ сам Логос. Ця основна думка ускладнена в нього рядом інших мотивів, частиною найвищою мірою цінних, як наприклад про небесну людину і боголюдство, частиною ж непорозумінь, як наприклад думка про те, що людяність може долати в собі зручноперетвореність тільки ціною втрати свободи, через інструментальне підпорядкування її незмінному (с). Ідея боголюдства в цьому рудиментарному вигляді, як вона була виражена Аполлінарієм, до того ж і незрозумілою навіть до дивовижності, своєю парадоксальністю злякала сучасників. Тим не менш, вона вже поставила думку перед проблемою недомислимого з'єднання двох природ, щодо якого досі задовольнялися невизначеним та малозрозумілим поняттям «сприйняття плоті». Тепер виникла найважча і болісна проблема: що означає це сприйняття Богом людського тіла, як розуміти його основу і наслідки? Від Аполлінарія, який оголив проблему двоїства природ і єдності іпостасі у Христі у всій гостроті, виходить христологічна діалектика у двох своїх антитетичних, взаємно пов'язаних, а в односторонності своїх взаємно виключних засадах, – єдності та двоїства, як у тезі та антитезі. Тезу ми маємо в Олександрійській школі генетичного богослов'я, що виходить з єдності Боголюдини, антитеза в Антіохійській школі, яка зупиняє свою увагу на початку двоїства в ньому. Серед перших ми маємо, як великого основоположника, святого Кирила Олександрійського, причому генотичні тенденції його богослов'я – вже з єретичними ухилами – продовжуються у строкатому спектрі монофізитства. Другі представлені блискучою плеядою богословів-антіохійців, від Феодора Тирського до блаженного Феодориту, що продовжується по суті та богословами дифелітства – святим Патріархом Софронієм та святим Максимом Сповідником. Як Богу можна приписати Гефсиманську боротьбу та хресне виснаження, голод і спрагу, незнання та знемогу, страждання та хресну смерть? Для антиохійного богослов'я відповідь була зрозуміла, - все це властиво людині в Боголюдині, але для генетичного розуміння не так легко давалося таке, звичайно, уявне подолання. Залишалося рятуватися в область «ікономії», яка тим самим ставала богословським asylum ignorantiae (притулок незнання – прим. ред.). Під захистом ікономії можна було, як богословську відповідь, поєднувати явні протиріччя та несумісності: «...приписувати виснаження Богу Слову, який не знає перетворення чи страждання, означає укладати і говорити щось про людину з домобудівного приєднання до плоті. Хоча Він і став людиною, але сутність таїнства не шкодить Його природі. Він був тим самим, що й був, навіть і віддаючись людству для спасіння і життя світу... ми не зменшуємо Божественне Його єство і славу світу... ми не зменшуємо Його Божественну природу і славу заради Його людства і не відкидаємо домобудівництва» і т.д. Неважко бачити, що якщо оголити це і подібні слова, які є в творіннях святого Кирила, від їх багатослівності, то вони містять явне і неприкрите логічне протиріччя: справді олюднився, але не змінився, перебуває, чим був, але виснажується на хресті і під. Коли ж з цього абстрактного розгляду переходимо до конкретного, якщо, наприклад, впритул ставиться питання про ведення або незнання Христом дня Другого Пришестя, то суперечливість думки отримує вже нахил до докетизму: «...знає Сам по суті, як Премудрість Божа, але ставиться під рівень невіданого людства, домобудівника; «Він не усуває від Себе здаватися незнаючим, бо це личить людині» і т.д. Допустити такі маніфестації людства для виду означає широко відкрити двері і монофізитству, і докетизму, в порівнянні з якими краще навіть пряме аполлінаріанство, і це є не випадкове непорозуміння, але основна апорія генотичного богослов'я, не подолана і по-справжньому навіть ще не усвідомлена. Тому цілком законно і неминуче виникає діалектичне протилежність йому – антитеза, в образі антиохійського богослов'я, яке було в догматичній боротьбі стилізоване противниками як «несторіанство», хоча фактично в такому стилізованому вигляді ніколи і не існувало. Антиохійство в христології виражає проблематику двоїства природ у Христі та образу їхнього з'єднання. Воно однаково відштовхується як від аполлінаріанства, в якому бачить компромісне і нерішуче скасування людства у Христі через його ущерб і применшення, так і від кирилівського генотизму, в якому бачить поглинання людства Божеством. Відомо, якою дорогою ціною вони сплатили свою тенденцію: двоїстя природ перетворилося на них у двоїсть осіб. Вони не вміли і не хотіли відокремити природу від іпостасі та допустити у людській природі Христа відсутність самостійної людської іпостасі. Безпоставність її їм була рівнозначна відсутності справжньої самобутності. Тому для них залишався єдиним відкритим шлях визнання складної іпостасі, отриманий через моральну вільну згоду та ієрархічне співвідношення обох іпостасей, властивих обом природам, συνάφεια – поєднання. Потрібно, однак, сказати, що антиохійці взагалі ніколи не зупинялися на двоїсті іпостасей як останнє твердження, навпаки, воно постулювало для них особливу іпостась єднання як результат морального досягнення. Можливо, з найбільшою повнотою, хоч і невідсутньою мовою, цей постулат висловив Несторій у своєму передсмертному «Геракліді», написаному в безвісності вигнання. Звичайно, богословськи і цей постулат нездійсненний і залишився не виконаний, втім, так само, як залишився не виконаний і основний постулат олександрійства про збереження двоїства природ в їх єдності. Богословськи виявилися однаково праві і неправі обидві сторони, як теза і антитеза, ще чекають богословського синтезу. Антиохійці не знали, що основний постулат їхнього богослов'я може бути виконаний й іншим шляхом, ніж той, який їм уявлявся як єдиний, саме так, як це було здійснено Церквою: людська природа і насправді не залишається безперервною. Вона також має для себе іпостась, але це не особлива іпостась, а Божественна іпостась Логосу. Він у Боголюдяності Своєї іпостасує не тільки Свою Божу, а й Свою людську природу, є як би двічі-іпостась єдиної Боголюдини. Чи є вихід із цієї антитетики, чи можливий синтез, який би її перевершив і у певному сенсі «зняв» (aufgehoben, гегелівською)? Чи такий синтез взагалі неможливий, і ми маємо тут граничну для розуму антиномію, яка розумно виражається просто в логічному протиріччі, тобто приводиться до абсурду, як це, зловтішаючись, і стверджує раціоналізм? Богословського синтезу знайдено був, обидві школи зжили себе, одна – схиляючись під тяжкістю анафематизмів V Вселенського Собору, інша – під тягарем монофизитского свого тлумачення, вони просто припинили фактичне існування, залишивши шукання синтезу майбутнім часом разом із проблематикою. Однак те, що не дано було богословському синтезу, у певному сенсі через голови богословів було явлено, упередження майбутніх досягнень богослов'я, божественному інстинкту істини, натхнення отців IV Вселенського Халкідонського Собору. Халкідонська формула «єдиний і той самий Христос у двох природах», «при збереженні власних властивостей кожної з них», що «з'єднуються в одну особу та в одну іпостась, що не поділяється на дві особи», є не богословським, але догматичним синтезом, хоч і суттєво підготовленим усім попереднім розвитком христології. Чудово, що у зовнішній історії його походження можна знайти риси випадковості: воно навіть виникло хіба що поза волею отців Собору, які воліли залишитися при посланнях святого Кирила і папи Лева і лише під тиском імператорської влади становили нове визначення. Практичний Рим – а не умоглядний Схід, – разом з імперською владою безпосередньо стимулював це нове догматичне визначення, що явилося ніби мимоволі і свідомості його безпосередніх творців, серед яких чисельно переважали олександрійні, а не антиохійні. Проте історично він є взаємодіючої діагоналлю двох перпендикулярів, що перетинаються, і фактично є перемогою антиохійства над олександрійством після короткочасного урочистості останнього в Ефесі. І цю перемогу не знесилило і те запізніле торжество олександрійства, яке було дано йому імператором Юстиніаном на V Вселенському Соборі, тому що заборонене і афематне антиохійство знову тріумфує на VI Вселенському Соборі, тоді як справжньою вселенською справою V Вселенського Собору стало лише. VI Вселенський Собор, який виніс визначення про дві волі і дві природи в Христі, так само нероздільно, незлиття, незмінно, нерозривно з'єднаних, по суті дає більш приватне висловлювання Халкідонського визначення: якщо в останньому наявність двох природ констатується як даність або факт, то тут вони виявляються в дійств. Після Халкідонського Собору напруженість богословської думки взагалі йде на спад, і, зокрема, VI Вселенський Собор (не кажучи вже про П'яте) є значно менш підготовленим богословськи, 244 і контроверза монофелітів з православними (патріарх Софроній, прп.Максим Сповідник), є в великій мірі та енергії так і залишилися без визначення. Однак основна думка догмату є халкідонська, а остільки тут ми маємо нову перемогу антиохійства. У всякому разі рішучий бій за істину Православ'я було дано вже у Халкідоні, і константинопольське торжество VI Собору є наслідком Халкідонської перемоги. 245 Халкідонський догмат був і залишається головною фортецею христологічної догматики. Тому і вся полеміка і сумніви іновірства та інослав'я прямують у цей бік, ставлення до Халкідону виражає характер богословського світогляду і, водночас, ступінь його Православ'я. Справді, тут застосовані висловлювання, які мають умовне, термінологічне значення, в них наділена і ними, певною мірою, закрита і сама думка. Зокрема, тут передбачається, що основні поняття: іпостась, обличчя, сутність, природа, що вживалися в христологічних суперечках і застосовувалися в христологічних суперечках Халкідона, для всіх зрозумілі і їхнє значення було само собою зрозумілим і незмінним, принаймні для своєї епохи. Історична ж дійсність і тут свідчить протилежне: саме, існувала найбільша неточність і навіть різниця у розумінні та вживанні цих основних термінів протягом усієї христологічної епохи, починаючи ще від Нікеї та закінчуючи післяхалкідонськими суперечками. Дивно сказати, але неприйняття Халкідонського догмату монофізитами, як тепер вважає наукове дослідження, найбільше спиралося на термінологічні непорозуміння. Навіть для свого часу одна й та сама формула набувала різного значення, залежно від того чи іншого розуміння термінів. Тому, як не дивно, апологія Халкідонського догмату виявлялася значною мірою термінологічною. Зокрема, так вів її православний апологет і разом родоначальник східної схоластики Леонтій Візантійський (разом зі своїм сучасником та родоначальником західної схоластики Боецієм). Обидва вони пояснюють, так би мовити, ex professo (відкрито, навпростець (лат.) – Прим. ред.) термінологічні вирази: природа і іпостась і сенс формули, що звідси випливає: одна іпостась – дві природи, які вживалися як самі собою зрозумілі, а насправді плодили незліченні непорозуміння. Схоластичні епігони христологічної епохи стають перекладачами, які розшифровують темний та спірний зміст мови догматів. Яким же був цей шифр? Якою мовою говорилися ці настільки неточні самі собою висловлювання, як іпостась і природа? Однак, крім конкретного розуміння Євангельського образу, питання про життєве співвідношення обох природ у Христі виникає у Леонтія Візантійського, а потім і у святого Іоанна Дамаскіна і в більш абстрактній формі, саме про взаємоспілкування (κοινωνία або ἀντίδωσις τι communicatio idiomatum, вчення, що посіло важливе місце у догматиці. Тут ставиться спільне питання: який можливий вплив єства Божого на людське та людського на божеське? Перша частина цього питання дозволяється легко і благополучно: Боже єство повідомляє людському надприродні, благодатні властивості, даючи йому силу перевершити себе, і це проникнення Божества в людське життя називається обожнення (θέωσις). Але яким буде зворотний вплив людського єства на Божественне, що також постулюється цим вченням? Це питання по суті залишається нерозділеним (у Дамаскіна сказано лише про це, що одне єство «не позбавлене участі в іншому») за відсутністю догматичних даних, а через це знову вкрадається нездоланне несторіанство або докетизм, тобто до-халкідонська ще антитетика. Ця ж думка про communicatio idiomatum знаходить для себе вираз у вченні про єдину, за висловом Діонісія Ареопагіта, богомужної (θεανδρική) енергії. Ця надзвичайно важлива думка, яка містить у собі зерно граничного догматичного узагальнення в галузі христології, спочатку з'явилася в монофізитських колах, і її вістря було спрямоване проти халкідонського вчення про двоїство природ у бік їх змішувального з'єднання. Санкціонована авторитетним ім'ям псевдо-Діонісія, вона через Леонтія Візантійського та святого Іоанна Дамаскіна стала надбанням і православної догматики. Інакше кажучи, догматичне визначення і VI Собору залишається внутрішньо незакінченим, воно постулює подальше його догматичне розкриття визначенням як про двоїсті, а й двоєдності воль, що у ньому ледь намічено. Залишається ще VII Вселенський Собор. Божественний інстинкт істини, що діяв у ньому, привів його до богомудрого утвердження ікони та іконопочитання. Проте залишилося без догматичного визначення те, що становило йому догматичну основу. Тим часом тут насправді оголилася вже одна з проблем догматики боголюдства як такої собі єдності в двоїсті, саме сила образу Божого в людині, а водночас і образу людського в Божестві, єдність боголюдського образу. VII Вселенський Собор є символічним вказівним знаком, зверненим до майбутнього. Творчість Вселенських Соборів переривається, не вичерпавши своєї проблематики, до того часу, коли віянню Духа Божого завгодно знову закликатиме до життя мертві кістки, що лежать на полі вікової кипучої боротьби. Не можна думати, щоб подальші догматичні запитання навіть у галузі христології після Вселенських Соборів стали вже непотрібними і неможливими, навпаки, вони є й примушують до подальшої догматичної творчості. Продовження догматичної творчості епохи семи Вселенських Соборів має з'явитися живим зв'язком між ними та сучасністю. Богомудрі визначення Вселенських Соборів в їхньому цілому є якісь священні догматичні міфи або масивні символи, які завжди потребують, так би мовити, нового догматичного розкриття або перекладу богословською мовою сучасності. Ми вже не можемо їх сприймати саме так, як вони дані були для своїх сучасників, філософсько-догматичною мовою античності. Але як тільки прокидається богословська допитливість і релігійна думка, вони так чи інакше перекладаються, і це творча справа богослов'я епохи. Цим аж ніяк не вагається і не применшується їхній авторитет і навіть богонатхненність. Переказ церковний є живим і живим, тобто творчо продовжується і розвивається як з боку його розуміння, так і подальшого розкриття. Треба відрізняти формально-розсудливе та мертве охорона від справжнього зберігання Передання. Під лежачий камінь вода не тече, і догматичні визначення Вселенських Соборів не повинні для нас перетворюватися на такий камінь, який існує лише для того, щоб уражати їм голови невірних. Це є сьомечисленне сузір'я на небі духовному, яким ми повинні спрямовувати і свій власний шлях. Тим часом богослов'я, зачароване напруженою творчістю епохи семи Вселенських Соборів, влаштувало з нього для себе рід догматичної подушки, на якій войовничо заснуло в позі ортодоксії. Зокрема, в галузі христології ми спостерігаємо однаковий застій, і насамперед на Сході, де внутрішнє збіднення творчої думки посилюється і зовнішніми трагічними долями Візантійської імперії, подібними до нинішніх долей нашої батьківщини.