На путях догмы 243 (После семи Вселенских Соборов)

Când este necesar să se deseneze chipul dogmatic al Ortodoxiei, ea este definită în primul rând ca Biserica celor Șapte Sinoade Ecumenice. Această definiție, desigur, nu epuizează în niciun caz întreaga dogmă a Ortodoxiei, dar își exprimă atitudinea față de cea mai elementară întrebare a credinței creștine: „... cine spun neamurile că sunt eu?” (Luca 9:18). Există o imagine vie și miraculoasă a lui Hristos, surprinsă în cele Patru Evanghelii, și există profeția sa dogmatică, conturată divin în definițiile celor șapte Sinoade Ecumenice. Ei stabilesc o graniță sacră și o bază imuabilă pentru teologia bisericii în chestiuni de hristologie. Este o greșeală să înțelegem Sinoadele ca un fel de oracole sacre, fiecare pronunțând propria definiție. Dimpotrivă, Sinoadele trebuie înțelese în legătura lor ca o singură valoare complexă, iar părțile sale individuale nu sunt deloc echivalente, deși sunt incluse în sensul dogmatic general. Astfel, Al Doilea Sinod nu este echivalent cu Primul, Al Treilea, și mai ales cu Al V-lea, cu Al patrulea sau cu Al șaselea, iar locul său special îi revine Sinodului al șaptelea. Dacă comparăm conținutul definițiilor lor dogmatice, atunci definițiile unora dintre ele au un sens primar, precum cele ale Niceei sau Calcedonului, în timp ce altele sunt doar instrumentale din punct de vedere istoric, auxiliare, precum anatematismele lui Chiril ale Sinodului de la Efes sau, cu atât mai mult, respingerea celor „trei capitole” la Sinodul V. Cine își va măsura acum, de fapt, Ortodoxia după atitudinea lor față de învățăturile chiar și ale lui Willow of Efesus! Este necesar să se distingă clar în definițiile conciliare înseși (nu doar canonice, ci chiar dogmatice) ceea ce aparține momentului istoric în toată unilateralitatea sa dialectică (aceasta se aplică, desigur, mai ales celui de-al treilea și mai ales cel de-al cincilea Sinod ecumenic) și ceea ce este κτῆμα εἰς (eterna εἰς), ed. cristale dogmatice transparente care au o semnificație universală, supra-istorice. Așa sunt, desigur, definiția niceeană a consubstanțialității Fiului cu Tatăl (όμοούσιος), definiția calcedonian-constantinopolului a unității ipostasului cu inseparabilitatea și necontopirea a două naturi și voințe. Din punct de vedere istoric, dogmele au cristalizat din teologia epocii cu problematica ei, fiind răspunsuri la aceste întrebări. Prin urmare, ele nu pot fi înțelese izolat de teologie, care, la rândul ei, este legată de filosofia epocii. Cuvântul apostolului Pavel: „...se cuvine să existe între voi diferențe de păreri, pentru ca cei mai pricepuți să se descopere” (1 Cor. 11, 19) - exprimă formarea istorică a dogmelor din chestionarea gândirii teologice nedumerite, șovăitoare, îndoielnice, găuritoare, care nu se caracterizează prin imobilitate și hibernare. Considerată din punct de vedere uman, lucrarea celor șapte Sinoade Ecumenice a fost cel mai mare efort și ispravă al teologiei, fără egal în genul ei în istoria Bisericii. Există însă o diferență fundamentală între dogmă, ca adevăr dogmatic cristalizat, și teologie, ca atmosferă generală de gândire în care se depune. Dogma este inspirația Duhului Sfânt, în timp ce teologia este opera gândirii umane, luminată de credință și har. Dezvoltarea dogmatică este realizată de creativitatea teologilor, printre care se află părinții și învățătorii Bisericii, și există eretici condamnați de aceasta. Ambele participă în mod egal teologic la sarcina comună a creativității dogmatice și, de obicei, chiar se determină reciproc în procesul său dialectic. Din acest punct de vedere, ambii sunt în egală măsură teologi care au grade diferite de talent teologic și acuitate de gândire. Este absurd și eronat să ne imaginăm chestiunea în așa fel încât unii - și anume, profesorii Bisericii - să posede darul clarviziunii teologice, motiv pentru care creațiile lor sunt uneori echivalate de fapt aproape cu dogmele și chiar cu Cuvântul lui Dumnezeu, în timp ce alții, ereticii, dobândesc doar o voință rea de a rezista adevărului. Ar trebui să distingem clar autoritatea bisericească a Părinților Bisericii de semnificația lor teologică și să nu înlocuiască argumentarea pur teologică cu texte presupus infailibile din scrierea patristică. Acest lucru este de la sine înțeles în știința istorică bisericească, dar este adesea uitat și de fapt chiar respins în dogmă, care, totuși, este la fel de vinovată de adevărul istoric ca și istoria. Dogmele apar nu dintr-o comparație a textelor patristice infailibile, a căror infailibilitate aparține de fapt numai și exclusiv Cuvântului lui Dumnezeu, ci din întreaga teologie a epocii cu aporii și problematicile ei. Și din punct de vedere istoric, dogma Sinodelor Ecumenice apare în procesul de depășire teologică a aporii și a opozițiilor dialectice care apar în realizarea mentală a faptelor de bază ale credinței creștine, toate acestea fiind reduse la un singur și cuprinzător adevăr evanghelic: Hristos este Fiul lui Dumnezeu - Fiul Omului. A uni ceea ce este incompatibil, a reuni ceea ce este îndepărtat, a concilia ceea ce este contradictoriu, a înțelege această unitate și, parcă, identificarea lui Dumnezeu și Om în Dumnezeu-omul - așa este această dificultate pentru mintea teologică, așa este, în teologia numită hristologică, o problemă pe care gândirea teologică nu a putut-o evita și chiar dacă ar fi fost redusă la tăcere de ortodox ar fi fost încă exacerbată. Da, de fapt asta s-a întâmplat. Cele două nume ale ambilor eretici condamnați de Biserică semnifică repere în dezvoltarea problemei hristologice: presbiterul Arie și episcopul Apolinar. Întrebarea primei se referă la natura divină a Domnului, a doua – la bărbăția Sa de Dumnezeu. Îndoiala lui Arie cu privire la echidivinitatea Fiului, care continuă învățătura ebioniților, Pavel de Samosata, într-un anumit sens monarhiști dinamici, a apărut în mod firesc și inevitabil pe calea asimilării dogmei Trinității, care reprezintă baza implicită a întregii evanghelii evanghelice, dar contrazice în egală măsură abstractismul și monoteismul evreiesc pe de altă parte. ale lui Aristotel, precum și panteismul stoic, emanatismul neoplatonic, în general toate tradițiile înțelepciunii elene: ispita pentru eleni, nebunia pentru evrei. Cum este și este posibil ca echidivinitatea celor Trei Ipostasuri să fie posibilă în fața rațiunii, precum și după datele Cuvântului lui Dumnezeu? Îndoiala antitrinitariană a lui Arie, chiar dacă nu a fost depășită în mod speculativ, a fost slăbită de tunetul ceresc al ὁμοούσιος niceean, a cărui victorie a fost consacrată în formulările dogmatice ale teologiei capadociene. Îndoiala ariană aburitoare a îmbogățit de fapt Biserica cu gardul indestructibil al Simbolului Nicean. Îndoiala ariană avea însă și o altă margine, una cosmologică: întrebarea era cum să înțelegem relația lui Dumnezeu cu lumea pe care El a creat-o, sau absolutul cu relativul, eternul cu temporalul, Creatorul cu creația? Și nu se postulează aici un fel de mediere între Dumnezeu și creație? Această întrebare a rămas la un moment dat cu adevărat fără răspuns în teologie și, prin urmare, nu a primit răspuns în dogmă, așa cum rămâne și până astăzi. Dar el revine din nou la noi, pe de o parte, în abaterile panteiste ale filosofiei, iar pe de altă parte, în problemele și construcțiile sofiologice din cadrul dogmei bisericești. Fiecare epocă este capabilă să realizeze doar o ispravă limitată, iar pentru epoca atanasiană victoria de la Nicee asupra celor care au negat unitatea Fiului lui Dumnezeu cu Tatăl a fost suficientă pentru ca aceasta să fie limitată în creativitate dogmatică, lăsând problemele cosmologiei sofiologice pentru secolele următoare. Dar depășirea îndoielii ariane cu privire la consubstanțialitatea Tatălui și a Fiului a implicat în mod necesar o dezvăluire ulterioară a problemei hristologice: dacă Hristos este cu adevărat Fiul consubstanțial al lui Dumnezeu, atunci în ce sens este și Fiul Omului? Ce înseamnă cuvintele divine ale Evanghelistului-Teolog: „...Cuvântul S-a făcut trup” (Ioan 1:14)? Toată această problemă hristologică propriu-zisă este pe deplin cuprinsă în învățătura episcopului Apolinar (cel mai tânăr) al Laodiceei, care, fiind catalogat eretic, este, în același timp, poate cel mai subtil și acut teolog din întreaga epocă hristologică, care și-a pus amprenta asupra celui mai esențial lucru - și anume, în problematica omenirii lui Dumnezeu. Apollinaris, în mare parte greșit înțeles de contemporanii săi și, poate, el însuși nu a găsit o expresie adecvată pentru gândirea sa, este adevăratul fondator al teologiei hristologice. Teologii de mai târziu, care continuă opera lui, se definesc în raport cu el; învăţătura lui ocupă aici o poziţie cheie. Motivul său principal este dorința de a înțelege posibilitatea și imaginea unirii naturii divine și umană în Hristos și de a o exprima în concepte teologice. El pornește de la axioma negativă, confirmată mai târziu de Biserică, că în plinătatea ei natura umană și divină nu pot fi unite și, prin urmare, ele nu se pot împleti între ele decât ca părți separate. El a înțeles această legătură în așa fel încât trupul și sufletul uman, „corpul însuflețit”, sunt de fapt uniți cu Logosul ca Spirit (πνεῦμα). Dacă Apollinaris este înțeles corect aici, atunci, în esență, el anticipează dogma calcedoniană, care afirmă și percepția Logosului asupra naturii umane fără ipostaza proprie, care este Logosul însuși pentru ambele naturi. Această idee de bază este complicată în el de o serie de alte motive, unele dintre ele extrem de valoroase, cum ar fi despre omul ceresc și omenirea-Dumnezeu, și unele greșit înțelese, cum ar fi ideea că umanitatea poate depăși mutabilitatea în sine doar cu prețul pierderii libertății, prin subordonarea sa instrumentală față de Logosul neschimbător (ἄτρεπτος). Ideea de bărbăție-Dumnezeu în această formă rudimentară, așa cum a fost exprimată de Apollinaris, care, în plus, a rămas neînțeleasă până la uimire, i-a speriat pe contemporanii săi cu paradoxitatea sa. Cu toate acestea, ea a confruntat deja gândirea cu problema unirii de neconceput a două naturi, față de care până acum erau mulțumiți de conceptul vag și de neînțeles de „percepție a cărnii”. Acum a apărut o problemă cea mai dificilă și dureroasă: ce înseamnă această percepție a cărnii umane de către Dumnezeu, cum să înțelegem baza și consecințele ei? De la Apollinaris, care a expus problema dualității naturii și a unității ipostasului în Hristos în toată severitatea ei, vine dialectica hristologică în cele două principii antitetice, reciproc conjugate și în unilateralitatea ei, care se exclud reciproc - unitatea și dualitatea, ca în teză și antiteză. Avem teza în școala alexandriană de teologie genetică, care pornește din unitatea Dumnezeu-om, și antiteza în școala antiohiană, care se concentrează pe începutul dualității în El. Printre primii îl avem, ca mare ctitor, pe Sfântul Chiril al Alexandriei, iar tendințele genetice ale teologiei sale – deja cu părtiniri eretice – continuă în spectrul pestriț al monofizitismului. Aceștia din urmă sunt reprezentați de o strălucită galaxie de teologi antiohieni, de la Teodor al Tirului la Fericitul Teodoret, continuată în esență de teologii Ditelismului - Sfântul Patriarh Sofronie și Sfântul Maxim Mărturisitorul. Această opoziție teologică corespunde colorării doctrinare a Sinodelor Ecumenice, al III-lea și al V-lea - cu o predominanță decisivă a tendințelor alexandrine, al IV-lea și al șaselea - cu o predominanță a celor antiohiene. În același timp, ambele părți neagă în mod egal apolinarismul, iar o parte, Alexandrianul, este invariabil suspectată și justificată în el, în timp ce a doua, Antiohianul, se respinge invariabil de el și, de fapt, ambele sunt în mod egal, deși într-un sens diferit, imprimate de spiritul său, deoarece se mișcă în curentul principal al problematicii sale. Și anume, ambele părți pun aceeași întrebare lui Apolinar: cum este posibil, cum s-a realizat, la ce a dus unirea a două naturi în Hristos? Sfântul Chiril, care stabilește tradiția alexandriană, pleacă de la ideea de a absorbi genotismul sau amestecul genetic. În același timp, în însuși Sfântul Chiril trebuie să se deosebească, parcă, două fețe: părintele Bisericii, care, ascultând, parcă, unui instinct ecleziastic, se menține invariabil în limitele ortodoxiei, deși nu întotdeauna justificată de propria teologie, și teologul, reprezentant al școlii alexandrine, asupra căruia, adesea, gravitează toate limitele și limitările ei, de multe ori, numai de o singură parte. inconsecvență. După Sfântul Chiril, Hristos este unul, compus din (ἐκ) două naturi. Deși diferența lor nu este eliminată prin unitatea lor, rămâne doar ἐν θεωρίᾳ μόνη (într-o contemplare (greacă) - Nd.), și nu este permis să fie distins în mai mult decât doar contemplare. Logosul întrupat nu este divizat, ci combină ambele naturi împreună și, parcă, amestecă (ἀνακιρνᾶς) unele cu alte proprietăți ale naturii (de unde calea directă atât către Eutyches, cât și către Nord). Această tendință genetică este încununată cu formula pseudo-atanaziană, în realitate apolinariana μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκομένη (o natură a lui Dumnezeu Cuvântul întrupat (greacă) - Aprox. ed.), pe care a acceptat-o ​​în conducerea Sfântului Cyr. Se caracterizează nu numai prin „aroma” generală monofizită, ci și prin ambiguitatea sa, care decurge din nediferențierea terminologică și, mai departe, teologică între natură și ipostas de persoană. Teologia Sfântului Chiril a luat naștere și s-a dezvoltat atât polemic, deci dialectic în opoziție cu Antiohia: aici s-a afirmat unitatea împotriva diviziunii, dar cum să îmbine cea mai strânsă unitate a naturii umane și Divine cu păstrarea originalității acesteia din urmă și invers? Chipul evanghelic al Fiului lui Dumnezeu - Fiul Omului - a apărut în fața teologiei Sfântului Chiril ca o problemă fără răspuns cu care Fericitul Teodoret, s-ar putea spune, și-a chinuit teologic adversarul. Cum pot fi atribuite lui Dumnezeu lupta Ghetsimani și epuizarea pe cruce, foamea și setea, ignoranța și epuizarea, suferința și moartea pe cruce? Pentru teologia antiohiană, răspunsul era clar - toate acestea sunt caracteristice omului în Dumnezeu-omul, dar pentru înțelegerea genetică o astfel de depășire imaginară, desigur, nu a fost atât de ușoară. Tot ce a rămas a fost să evadez în tărâmul „oikonomiei”, care a devenit astfel un azil teologic ignorantiae (adăpost al ignoranței (lat.) – Ed.). Sub protecția oikonomiei, s-a putut, ca răspuns teologic, să îmbine contradicții și incompatibilități evidente: „...a-i atribui epuizarea lui Dumnezeu Cuvântul, care nu cunoaște transformarea sau suferința, înseamnă a concluziona și a spune ceva despre om conform uniunii economice cu trupul. Deși S-a făcut om, esența sacramentului nu i-a dăunat în nici un fel pentru mântuirea Sa, dându-și firea umană în nici un fel, dându-și firea umană. și viața lumii... noi nu diminuăm natura Lui Divină și slava lumii... nu îi diminuăm natura și slava divină de dragul umanității Sale, nici nu negăm dispensa”, etc. Nu este greu de observat că, dacă aceasta și cuvintele asemănătoare, care se găsesc din abundență în lucrările Sfântului Chiril, sunt lipsite de verbozitatea lor, atunci ele conțin o evidentă și nedisimulată logică, contradicție, dar el a devenit cu adevărat epuizat, logic, contradicție, dar el a rămas cu adevărat epuizat, a devenit o contradicție logică Când trecem de la această considerație abstractă la concret, dacă, de exemplu, se pune îndeaproape problema cunoașterii lui Hristos sau a ignoranței zilei celei de-a Doua Veniri, atunci inconsecvența gândirii capătă deja o înclinație spre docetism: „... El Însuși cunoaște în esență, ca Înțelepciunea lui Dumnezeu, dar este plasat sub nivelul de ignoranță al omului, nu este împlinit îndepărtați-vă de a părea ignorant, căci acesta devine om” etc. A permite astfel de manifestări de umanitate pentru specie înseamnă a deschide ușa larg atât către monofizitism, cât și către docetism, în comparație cu care este de preferat chiar și apolinarismul direct, iar aceasta nu este o neînțelegere întâmplătoare, ci principala aporie a teologiei genetice, nedepășită și încă nerealizată cu adevărat în limitele efective ale unei singure teze. Prin urmare, este complet legitim și inevitabil să apară o opoziție dialectică față de ea - o antiteză, după imaginea teologiei antiohene, care a fost stilizată de oponenți ca „nestorianism” în lupta dogmatică, deși de fapt nu a existat niciodată într-o formă atât de stilizată. Antiohia în hristologie exprimă problematica dualității naturii în Hristos și imaginea unirii lor. Ea pleacă în egală măsură atât de la apolinarism, în care vede un compromis și abolire nehotărâtă a umanității în Hristos prin deteriorarea și slăbirea ei, cât și de la henotismul lui Chiril, în care vede absorbția umanității de către Divin. O sursă specială de inspirație pentru teologia antiohiană este patosul biblicismului, caracteristic stilului său exegetic: a contemplat constant chipul evanghelic al lui Hristos în toată concretitatea ei și s-a considerat vinovat de teologie, pornind nu din concepte abstracte teologice, ci din Evanghelie. Apărarea naturii umane în toată originalitatea ei nediminuată devine sarcina teologică principală a Antiohiei, din care se naște nevoia de a fundamenta și apăra teologic dualitatea, nefuziunea și neabsorbția naturii, de a le separa unele de altele pe o anumită linie ontologică. O astfel de fațetă este o ipostază specială inerentă nu numai naturii divine, ci și umană. Această idee, desigur, ne dezgustă, dar nu trebuie să uităm cât de primitive și stângace erau mijloacele teologice ale epocii în general. Dualitatea naturii s-a transformat într-o dualitate a persoanelor, iar conceptele înseși despre natură și ipostas sunt ca mașinile de tuns iarbă și cuțitele de bucătărie ca instrumente chirurgicale. Se știe cu ce preț mare au plătit pentru tendința lor: dualitatea naturii s-a transformat într-o dualitate a persoanelor. Ei nu știau cum și nu doreau să separe natura de ipostas și să permită absența unei ipostaze umane independente în natura umană a lui Hristos. Pentru ei, lipsa ei de abnegație echivala cu o lipsă de originalitate adevărată. Așadar, singura cale deschisă pentru ei era recunoașterea unei ipostaze complexe, obținută prin acordul moral liber și relația ierarhică a ambelor ipostaze caracteristice ambelor naturi, συνάφεια - combinație. Trebuie spus, totuși, că antiohienii nu s-au oprit niciodată asupra dualității ipostazelor ca enunț final; dimpotrivă, a postulat pentru ei o ipostază specială a unității ca rezultat al unei realizări morale. Poate că, cu cea mai mare completitudine, deși într-un limbaj tăcut, acest postulat a fost exprimat de Nestorius în „Heraclides” muribund, scris în obscuritatea exilului. Desigur, din punct de vedere teologic, acest postulat este și imposibil de îndeplinit și rămâne însă neîmplinit, în aceeași măsură în care postulatul principal al alexandrianismului despre păstrarea dualității naturii în unitatea lor a rămas neîmplinit. Din punct de vedere teologic, ambele părți s-au dovedit a fi la fel de corecte și greșite, precum teza și antiteza, încă așteaptă o sinteză teologică. Antiohienii nu știau că postulatul principal al teologiei lor putea fi împlinit în alt mod decât cel care li se părea singur, exact așa cum a fost implementat de Biserică: natura umană nu rămâne de fapt altruistă. Ea are și o ipostază pentru ea însăși, dar aceasta nu este o ipostază specială, ci ipostaza Divină a Logosului. În bărbăția Sa de Dumnezeu, El ipostazează nu numai natura Sa Divină, ci și cea umană și este, parcă, un dublu ipostas al singurului Dumnezeu-om. Acest răspuns este cel mai anticipat în ipostaza heraclidiană a unității - nu fără motiv că Nestorie al exilului, eliberat de amărăciunea polemică (oponentul său, Sfântul Chiril la acea vreme era deja în mormânt), salută mesajul Papei Leon cel Mare și, prin aceasta, contopește teologia sa în curentul principal calcedonian. Ambele părți aflate în dispută în dialectica hristologică au rămas neîmpacate și de neîntrecut și nu au putut fi împăcate pe planul antiteticului - opoziția directă a tezei și antitezei. Ambele părți au citat texte biblice în apărarea lor, ambele au avut dreptate și greșite în egală măsură, deși în moduri diferite. Întorsătura teologică a rămas nerezolvată. Destinele externe ale ambelor școli au fost diferite și nu corespundeau cumva cu influența lor reală. Teologia Sfântului Chiril, proslăvită de Biserică ca σφραγὶς τῶν πατέρω (sigiliul Părinților (Biserica) (lat.) – Ed. ), a fost recunoscută ca normă călăuzitoare a învățăturii bisericești și a fost menționată în mod egal atât de susținătorii, cât și de oponenții săi (mai ales caracteristic la Calcedon), dar școala sa teologică a avut o continuare reală doar în monofizitism. Școala antiohiană părea să sufere înfrângere după înfrângere: a fost anatematizată la Sinodul lui Chiril din Efes în persoana lui Nestorius și a fost condamnată și blestemată în persoana a trei dintre reprezentanții săi (Teodor de Mopsuet, Salcia din Edessa și Fericitul Teodoret) și a celor „trei capete”. Și totuși, influența sa reală a fost mult mai vitală și mai semnificativă decât cea a Alexandriei: după victoria lui Chiril la Efes, Antiohia a triumfat asupra principalului său oponent - Sf. Chiril, care a capitulat teologic în scrisoarea de unire către Ioan din Antiohia din 433. După Sinodul „tâlhar” al lui Dioscor, unde triumful alexandrianismului a fost dat din nou în forma reală a Antiohianismului. predominanţa în Calcedon. Interzisă la Sinodul V Ecumenic, tendințele sale au găsit o nouă formă, deși modificată, dominație la Sinodul VI Ecumenic. Dar, în esență, ambele școli, după ce și-au jucat rolul istoric, au dispărut în egală măsură de pe scena după Sinodul de la Calcedon, și-au supraviețuit utilitatea, pierzându-și rațiunea de a fi (sensul existenței (franceză) - Ed.). Totuși, a existat aici o depășire teologică a lor sau doar una dogmatică, doctrinară? O victorie teologică a fost câștigată de una sau alta dintre școli, rezolvând doctrinal problema și prin această decizie desființarea celeilalte școli? Un studiu imparțial trebuie să spună că nu a fost cazul: ambele școli stau una față de cealaltă în opoziție antitetică, precum „da” și „nu”, atât corecte cât și greșite în polaritatea lor dialectică. Nu poate exista o bifurcare a naturilor cu unitatea de ipostas în Dumnezeu-om, spune teza alexandrianismului; Nu poate exista o dualitate de naturi fără o dualitate de ipostaze, căci fiecare natură este presupusă să aibă propriul ei ipostas, spune antiteza Antiohiei. Există o cale de ieșire din acest antitetic, este posibilă o sinteză care să-l depășească și, într-un anumit sens, să-l „elimine” (aufgehoben, în termeni hegelieni)? Sau este în general imposibilă o astfel de sinteză și avem aici antinomia supremă a rațiunii, care se exprimă rațional într-o contradicție logică, adică duce la absurd, așa cum afirmă raționalismul în mod vesel? Nu s-a găsit o sinteză teologică, ambele școli și-au supraviețuit utilității, una - înclinându-se sub greutatea anatemelor Sinodului V Ecumenic, cealaltă - sub povara interpretării sale monofizite, pur și simplu au încetat să existe efectiv, lăsând căutarea sintezei timpurilor viitoare împreună cu problematica lor. Totuși, ceea ce nu a fost dat sintezei teologice, într-un anumit sens, prin șefii teologilor, s-a dezvăluit, în așteptarea realizărilor viitoare ale teologiei, instinctului divin al adevărului, inspirației părinților Sinodului IV Ecumenic de la Calcedon. Definiția sa a fost o sinteză dogmatică a ambelor școli: fără teologie și cu neînfricare regală, el și-a spus da, și deci nu, fiecăreia dintre afirmațiile opuse, combinându-le antinomic într-o singură și aceeași definiție, iar părinții Sinodului l-au slăvit simultan pe Sfântul Chiril, și pe Patriarhul Antiohiei Flavian, și ca pe popa Leo cel Mare. Nodul gordian al hristologiei a fost tăiat, deși nu a fost dezlegat. În mâinile providenței, sabia care a tăiat nodul gordian a fost scrisoarea dogmatică a Papei Leon cel Mare către Flavian, care, împreună cu scrisoarea de unire a Sfântului Chiril din 433, unde, după cum se știe, însuși șeful școlii alexandrine, deși împotriva voinței sale, Antiohia, a stat la baza definiției calcedoniene. Acest mesaj al marelui ierarh, strălucind de stil, antitetic, lapidar, reprezintă gloria tronului roman și marchează o întoarcere către definiția calcedoniană. Aici este deja exprimată ideea dualității naturilor cu unitatea ipostazei, care constituie principala sa realizare și combină de fapt afirmațiile ambelor școli opuse. Cu toate acestea, oricine se așteaptă să găsească aici o sinteză teologică, un rezultat din dialectica hristologică cu depășirea antiteticelor ei, nu o va găsi de fapt. Papa Leon însuși se află în general în afara teologiei orientale și, cu o simplitate latină și o anumită lipsă de experiență dogmatică, decretează fără a dovedi. Prin urmare, în ciuda întregii semnificații enorme a mesajului pentru istoria dogmei, el nu înseamnă o mișcare a gândirii teologice. O definiție doctrinară se caută prin bâjbâială, prin unele dovezi religioase (în special, soteriologice), care nu au devenit încă dovezi teologice. „Pentru a face dreptate condiției noastre, o natură intactă a fost unită cu o natură susceptibilă de suferință și, ceea ce era necesar pentru mântuirea noastră, același mijlocitor între Dumnezeu și om, omul Iisus Hristos, putea muri într-unul și nu putea muri în celălalt. Așadar, în natura integrală și desăvârșită a omului adevărat, Dumnezeu s-a născut, totul în Sale, toate în ale noastre”, „cu păstrarea, totuși, a proprietăților uneia și a celorlalte proprietăți” persoană imaginabilă într-una și cealaltă natură, și anume chipul lui Dumnezeu și al omului”, Dei et hominis una persona. Ceea ce a fost subiectul unei tensiuni veche dureroase și al unei greutăți inextricabile pentru teologie este aici fără teamă, în imagini masive, formulate în toată goliciunea sa antitetică, iar această antinomie a fost încorporată în însăși definiția Sinodului de la Calcedon. Formula calcedoniană „unul și același Hristos în două naturi”, „conservând în același timp proprietățile proprii ale fiecăreia dintre ele”, „unirea într-o singură persoană și într-o singură ipostază, nu împărțită în două persoane”, nu este o sinteză teologică, ci dogmatică, deși pregătită în esență de întreaga dezvoltare anterioară a hristologiei. Este de remarcat faptul că în istoria exterioară a originii sale se pot găsi trăsături ale întâmplării: chiar a apărut, parcă, împotriva voinței părinților Sinodului, care au preferat să rămână cu mesajele Sfântului Chiril și ale Papei Leon și doar sub presiunea puterii imperiale au întocmit o nouă definiție. Roma practică - și nu Orientul speculativ - împreună cu puterea imperială au stimulat direct această nouă definiție dogmatică, care a apărut, parcă, împotriva voinței și conștiinței creatorilor săi nemijloși, printre care predominau numeric alexandrinii, nu antiohienii. A fost un miracol dogmatic, depășind atât de mult capacitățile naturale ale conștiinței dogmatice a epocii, încât dogma rămâne neconținută de ea, deoarece aceasta rezultă clar din istoria ulterioară, în special din opoziția monofizită față de ea. Dar spiritul respiră unde vrea, iar Providența alege căi diferite pentru scopurile sale. Cu toate acestea, definiția calcedoniană era o ordine dogmatică, care era dincolo de puterea celor care încă continuau să teologizeze. Combinând într-o singură formulă henotismul alexandrin cu difizitismul antiohian în cea mai dificilă întrebare a relației ambelor naturi în Hristos, divin și uman, Sinodul a răspuns doar printr-o definiție negativă, nu pozitivă, un patruplu non: indivizibil - necontopit, invariabil - inseparabil, incluzând astfel antinomia în chiar miezul definiției dogmatice. Rezultatul a fost un fel de ou Columb al dogmei, care trebuia stabilit în echilibru la limita antinomiei. Această definiție evlavioasă reprezintă doar un gard al gândirii, dar nu și gândul în sine, care poate fi dat doar printr-o definiție pozitivă. Dogma calcedoniană nu este doar cea mai înaltă normă de dogmă prin care conștiința bisericească trebuie să se măsoare, ci este dată și gândirii umane ca problemă ultimă a înțelegerii teologice. Providența și-a dorit ca această dogmă să nu se nască din teologie, dar parcă mai presus de teologie, ale cărei diferite școli au fost doar un pretext pentru ea, ea se ridică ca simbol religios pentru toate secolele și aparține timpului nostru nu mai puțin și chiar mai mult decât epocii originii sale. Cu toate acestea, din punct de vedere istoric, este diagonala care interacționează a două perpendiculare care se intersectează și este de fapt victoria Antiohiei asupra alexandrianismului după triumful de scurtă durată al acestuia din urmă la Efes. Iar această victorie nu a fost slăbită de triumful tardiv al alexandrianismului, care i-a fost dat de împăratul Iustinian la Sinodul V Ecumenic, pentru că Antiohia interzisă și atematizată triumfă din nou la Sinodul VI Ecumenic, în timp ce adevărata cauză ecumenica a Sinodului V Ecumenic a fost doar confirmarea solemnă a celui de-al IV-lea. Sinodul VI Ecumenic, care a hotărât despre două voințe și două naturi în Hristos, la fel de inseparabil, necontopite, invariabil, inextricabil unite, dă în esență o expresie mai parțială a definiției calcedoniene: dacă în aceasta din urmă prezența a două naturi este enunțată ca dat sau fapt, atunci aici ele sunt revelate în acțiune ca realitate. După Sinodul de la Calcedon, tensiunea în gândirea teologică scade în general și, în special, Sinodul VI Ecumenic (să nu mai vorbim de cel de-al V-lea) este mult mai puțin pregătit teologic, 244 iar controversa dintre monoteliți și ortodocși (Patriarhul Sofronie, Sfântul Maxim Mărturisitorul) este cea mai fundamentală energie și terminologie va rămâne în cea mai mare măsură terminologică și terminologică. nedefinit. Cu toate acestea, ideea principală a dogmei este Calcedoniană și, în această măsură, avem aici o nouă victorie a Antiohiei. În orice caz, bătălia decisivă pentru adevărul Ortodoxiei a fost deja dată la Calcedon, iar triumful Constantinopolului al Sinodului VI este în mare măsură o consecință a victoriei Calcedoniane. 245 Dogma calcedoniană a fost și rămâne principala fortăreață a dogmaticii hristologice. Prin urmare, toate polemicile și îndoielile altor credințe și heterodoxie sunt îndreptate în această direcție; atitudinea față de Calcedon exprimă natura viziunii teologice asupra lumii și, în același timp, gradul de Ortodoxie a acesteia. Deci, la întrebarea lui Hristos: „Cine ziceți că sunt?”, la care Petru a răspuns cu o mărturisire a credinței sale religioase: „Tu ești Hristosul, Fiul Dumnezeului celui Viu”, Ortodoxia dă un răspuns dogmatic cu formula calcedoniană: o singură ipostasă divină în două naturi, inseparabil, inextricabil, invariabil unit și inextricabil. Ambele răspunsuri, atât credința, cât și dogmele, sunt, desigur, identice în conținut, singura diferență fiind că primul provine din plinătatea inimii credincioase, al doilea din mintea care reflectă. Prima aparține evidenței religioase de sine a inspirației directe („nu carne și sânge care v-au dezvăluit acest lucru, ci Tatăl Meu care ești în ceruri”), în timp ce a doua o traduce în limbajul gândirii auto-raportatoare; se caracterizează prin evidenţă dogmatică de sine. Totuși, diferența de exprimare a adevărului merge și mai departe: primul este exprimat într-un limbaj uman universal, accesibil tuturor, în timp ce al doilea este exprimat teologic, pentru teologi, sau cel puțin pentru teologi, în limba epocii și, într-un anumit sens, necesită comentariu sau traducere. De fapt, aici sunt folosite expresii care au un înțeles condiționat, terminologic; gândul însuși este îmbrăcat în ele și, într-o anumită măsură, este închis de ele. În special, se presupune aici că conceptele de bază: ipostază, persoană, esență, natură, folosite în disputele hristologice și folosite în disputele hristologice de la Calcedon, sunt de înțeles pentru toată lumea și semnificația lor era evidentă și neschimbată, cel puțin pentru epoca sa. Realitatea istorică de aici mărturisește și contrariul: și anume, a existat cea mai mare inexactitate și chiar diferență în înțelegerea și folosirea acestor termeni de bază de-a lungul întregii ere hristologice, începând de la Niceea și terminând cu disputele postcalcedoniene. Este ciudat de spus, dar respingerea dogmei calcedoniene de către monofiziți, așa cum cred acum cercetările științifice, sa bazat mai ales pe neînțelegeri terminologice. Chiar și pentru vremea ei, aceeași formulă a primit semnificații diferite, în funcție de una sau alta înțelegere a termenilor. Prin urmare, destul de ciudat, apologia dogmei calcedoniene s-a dovedit a fi în mare parte terminologică. În special, așa a condus-o apologetul ortodox și întemeietorul scolasticii orientale, Leontius din Bizanț (împreună cu contemporanul său și fondatorul scolasticii occidentale, Boethius). Amândoi explică, ca să spunem așa, ex professo (deschis, direct (lat.) - Ed.) expresii terminologice: natură și ipostas și sensul rezultat al formulei: o ipostas - două naturi, care au fost folosite ca autoexplicative, dar au dat naștere de fapt la nenumărate neînțelegeri. Epigonii scolastici din epoca hristologică devin traducători, descifrând sensul întunecat și controversat al limbajului dogmei. Ce a fost acest cod? În ce limbă au fost rostite aceste expresii, atât de inexacte în sine, precum ipostaza și natura? Acest cod este preluat din filosofia lui Aristotel (în principal din „Metafizica”), iar acest limbaj este, în general, caracteristic filozofiei antice în cele două canale principale și puternice ale sale - platonismul și aristotelismul. Atât ipostaza, cât și natura în limbajul Conciliilor au sensul pe care îl au la Aristotel. Ce înseamnă acest lucru? În dogmatica creștină, aceste expresii sunt folosite exclusiv în legătură cu lumea spirituală și cu relația dintre Dumnezeu și om, dar în filosofia antică se referă în general la întreaga zonă a lumii naturale, în care entitățile spirituale și lipsite de suflet, vii și moarte sunt unite fără deosebire. După cum spune Leontius, iar Damaschin îi face ecou, ​​conceptul de esență (care este și natură) îmbrățișează „Dumnezeu și Înger, și om, și animal și plantă”. Aceasta este o categorie generală abstractă pentru exprimarea tuturor tipurilor de ființă. Cu toate acestea, potrivit lui Aristotel, o esență abstractă nu există altfel decât prin adăugarea unei trăsături individualizatoare - un accident (συμβεβηκός): nu o piatră în general, ci granit, calcar, diamant și altele asemenea, nu o persoană în general, ci Petru, Ivan sau un negru, un mulat, care sunt doar esențe concrete, care aparțin lui Aristo, etc. dă numele: prima esență (πρώτη οὐσία), de exemplu Petru cel Mare, Alexandru cel Mare și natura generală: om, sau rus, sau piatră, sau spirit, este doar o abstracție a concretului, a doua esență (în această terminologie se poate simți acutizarea dezacordului dintre Platon și Aristotel despre universale sau idei). Deci, ipostaza este doar un semn, proprietate, accident, iar esența este un anumit agregat de proprietăți care formează un anumit întreg. Din această definiție rezultă deja pentru Leonțiu al Bizanțului principala axiomă ontologică: nu există natură fără ipostază. Aceasta înseamnă doar că totul în natură este concret, îmbrăcat cu caracteristici individualizatoare. Potrivit definiției lui Leontius din Bizanț, "natura ipostasului include conceptul de accidente, fie că vor fi separabile sau inseparabile. Ipostasul se caracterizează prin figură, culoare, mărime, timp, loc, părinți, mod de viață și, în general, tot ceea ce se referă la aceasta, în timp ce proprietățile naturii aparțin a ceea ce se referă la esența însăși". Prin urmare, indivizii sau ἄτομον se caracterizează prin existență independentă în sine (καθ’ ἑαυτόν), care diferă și ca număr. În același concept fizic de ipostază, în mod destul de neașteptat, uneori persoana πρόσωπον este inclusă ca echivalent (și în definiția calcedoniană). Însă acest concept de persoană, care se deplasează deja în domeniul spiritual, nu a fost niciodată aprofundat și nu a primit explicația sa în antichitate, care era în general străin de conceptul filosofic de personalitate, altfel decât ca atom - un individ. Totuși, aici schema aristotelică moartă este îmbrăcată teologic cu imaginea vie a Evangheliei, astfel încât ea însăși începe să prindă viață și să fie încălzită de ea, fără a se schimba în mod esențial deloc. Leontius din Bizanț a inventat pentru nevoile teologiei, alături de conceptul simplu și clar, deși slab, al „primei esențe” aristotelice, care îmbină natura cu un atribut individual sau ipostas, și conceptul de natură complexă, în care două naturi diferite, coexistând, sunt individualizate într-un atribut ipostatic comun ambelor sau, în exprimarea sa, sunt ipostazate în ea. Acesta se dovedește a fi un alt al doilea etaj al existenței complexe din punct de vedere ontologic. Conceptul de ipostas este supus criticii logice în principal: pe ce bază sunt recunoscute două naturi diferite într-o singură ființă ipostazată concret, și nu una, care îmbrățișează totalitatea caracteristicilor a două naturi imaginare? Aici există un abuz clar al conceptului de natură, complet nejustificat din ea însăși. Dar această construcție logică auxiliară este pentru Leonțiu din Bizanț o punte către acceptarea logică a dogmei calcedoniene, care prin ea este interpretată astfel: deși nu există o natură non-ipostatică, și în prezența a două naturi în Hristos, natura umană rămâne ca ne-ipostatică, dar de fapt este ipostazată în ipostaza naturii divine. În acest fel, se atinge rezultatul dorit: ambele naturi se dovedesc a fi ipostatice, iar o natură are propria ipostază, în timp ce cealaltă este doar ipostazată în această ipostază care îi este străină. Nu este greu de observat arbitrariul logic al acestei concluzii, care se bazează în întregime pe presupunerea că ambele naturi unite, chiar și în această complexitate, își păstrează în continuare separatitatea și originalitatea. Dar tocmai asta trebuie dovedit aici. Monofiziții au ajuns mai consecvent la concluzia că ambele naturi există în dualitatea lor numai înainte de unire, iar după aceasta formează, deși complexă, dar o singură natură. Astfel, ce înseamnă formula calcedoniană în interpretarea lui Leontius din Bizanț și Ioan din Damasc: două naturi și o singură ipostază? Aceasta înseamnă că o caracteristică sau proprietate individuală, și anume fiul sau nașterea din Tatăl, aparține două seturi diferite de caracteristici sau naturi. Dacă formula calcedoniană însăși oferă (în cuvintele teologului englez Bruce) doar anatomia dogmei, atunci Leontius din Bizanț o algebrizează (A B + C), iar aceasta, desigur, nu dezvăluie, ci mai degrabă închide esența dogmei. Și chiar și formal întrebarea poate fi pusă aici: de ce este A atributul comun pentru B și C, și nu pentru un N? Și, pe de altă parte, de ce este A legat de B și C? Dar, pe lângă aceste nedumeriri formale, ne întrebăm deja în esență a acestei metode: este acceptabilă pentru noi această înțelegere formal aristoteliană a dogmei creștine de bază, care ne este dată de Leonțiu din Bizanț? Pentru noi, unirea a două naturi cu o singură ipostază este o unire mecanică de proprietăți, analogă oricărei alte uniuni și, în acest sens, o categorie materială în care caracterul special al spiritului care trăiește în naturi diferite nu este înțeles deloc? Nu putem răspunde la această întrebare decât cu un nu categoric și categoric. Pentru noi este necesar conceptul de spirit personal; gândim în categoriile de personalitate, unde antichitatea, ca și gândirea patristică, are doar categoria unui lucru. Nu vorbim de algebră sau chiar doar de anatomie, ci de o singură personalitate care trăiește o viață dublă, Divină și umană. De ce și cum poate fi ipostaza divină a Logosului, Persoana a II-a a Sfintei Treimi, simultan o ipostază și una umană, în care nu există o bază formală, ci reală, internă pentru aceasta? Într-un cuvânt, ne confruntăm cu problema de anvergură a personalității divino-umane și a vieții divino-umane, adică problema umanității dumnezeiești, a cărei imagine vie o avem în Evanghelie. Cu toate inadecvarea categoriilor logice ale antichității pentru exprimarea doctrinei Dumnezeu-bărbăție a Logosului, realitatea vie a Evangheliei obligă la extinderea acestor categorii materiale: astfel, deja în dogma calcedoniană însăși se vorbește de ipostas sau persoană, așa cum în teologie se pune întrebarea despre imaginea evanghelică a lui Dumnezeu-om, despre viața personală a lui Hristos. Știm deja că în antiteticile alexandrianismului și antiohianismului s-a pus mereu întrebarea despre distingerea ambelor naturi în chipul evanghelic al lui Hristos și despre atribuirea unor manifestări ale vieții lui Hristos naturii divine, altele naturii umane, iar altele chiar unei categorii „de mijloc”. Schema obișnuită a acestei distincții a fost definită în așa fel încât ponderea naturii umane să includă umilirea, cealaltă - miracole și glorificare: „una strălucește de miracole, cealaltă este supusă umilinței” (mesajul Papei Leon cel Mare). „Este natura umană să flămânzi, să însetezi, să obosești și să doarmă. Dar a hrăni cinci mii cu cinci pâini, dar a da apă vie unei femei samariteancă, dar a merge cu picioarele care nu se scufundă pe suprafața mării, ci a face să se potolească valurile care se ridică, a mustra furtuna, este, fără îndoială, caracteristic lui Dumnezeu. Și, ca să nu spun prea multe, nu este firesc ca aceeași fire să plângă cu un sentiment de milă pentru un prieten mort și cu un cuvânt puternic să-l cheme din nou din mormântul de patru zile; sau atârnă de un copac și, transformând lumina în noapte, fă să tremure toate elementele” (ibid.). Aceste cuvinte ale Papei Leon cel Mare exprimă părerea obișnuită care predomină în patristică până la și inclusiv Sfântul Ioan Damaschinul. Rugăciunea făcea și ea parte a naturii umane, dacă nu era înțeleasă ca fiind făcută doar pentru spectacol. Nu este greu de observat că, subscriind de o parte la dogma calcedoniană despre viața unipostatică și binaturală a omului-Dumnezeu, cu cealaltă, de fapt, această unitate a omului-Dumnezeu cu inseparabilitatea și necontopirea naturilor este aici respinsă, fiind înlocuită de alternanța lor de-a lungul vieții și chiar în acțiunile individuale (a vărsat după natură umană, după Lazăr, chemat - după viața umană). Divin). Prin aceasta, nestorianismul se strecoară din nou, împărțind naturile, ceea ce i-au acuzat monofiziții pe calcedonieni. Dar atât separarea, cât și alternanța se pot aplica numai lui Dumnezeu și Om, dar nu și singurului Dumnezeu-om, în care ambele naturi sunt prezente inseparabil și necontopite în fiecare act al vieții Sale. Totuși, pe lângă înțelegerea concretă a imaginii Evangheliei, întrebarea relației vitale a ambelor naturi în Hristos se ridică de la Leonțiu Bizanțul, apoi de la Sfântul Ioan Damaschin și într-o formă mai abstractă, și anume despre comunicarea reciprocă (κοινωνία sau ἀντίδωσις τῶντίδωσις τῶντιομάνων τιομονωτιον τοντίδωσις) care a ocupat un loc important în dogmatică. Aici se pune o întrebare generală: care este posibila influență a naturii divine asupra omului și a omului asupra divinului? Prima parte a acestei întrebări este rezolvată cu ușurință și în siguranță: natura divină conferă omului proprietăți supranaturale, pline de har, dându-i puterea de a se depăși pe sine, iar această pătrundere a Divinului în viața umană se numește îndumnezeire (θέωσις). Dar care va fi influența inversă a naturii umane asupra Divinului, care este postulată și de această învățătură? Această întrebare rămâne în esență fără răspuns (Damaschinul spune doar că o natură „nu este lipsită de participarea la cealaltă”) din cauza lipsei de date dogmatice și, prin aceasta, din nou, nestorianismul sau docetismul nerezolvat, adică antiteticele pre-calcedoniene, se strecoară din nou. Aceeași idee despre communicatio idiomatum își găsește expresie în doctrina unei singure, în cuvintele lui Dionisie Areopagitul, energie evlavioasă (θεανδρική). Această idee extrem de importantă, care conține grăunta generalizării dogmatice supreme în domeniul hristologiei, a apărut inițial în cercurile monofizite, iar marginea ei a fost îndreptată împotriva doctrinei calcedoniene a dualității naturii în direcția unirii lor amestecate. Sancţionată cu numele autorizat de pseudo-Dionisie, aceasta, prin Leonţiu Bizanţul şi Sfântul Ioan Damaschinul, a devenit proprietatea dogmaticilor ortodoxe. Acest gând extrem de dificil și complex a fost literalmente abandonat de pseudo-Dionisie într-o scrisoare către călugărul Guy, în următoarele cuvinte: „El (Hristos) nu a fost un om, așa cum nu era un non-om, fiind printre oameni mai presus de om, dar fiind mai presus de om (a rămas) cu adevărat om. Și, în general, făcând Divinul ca Dumnezeu, iar umanul nu ca om, ci arăta ca Dumnezeu în mod sigur, dar a arătat o energie sigură.” După cum puteți vedea, aici nu se spune nimic nou, cu excepția cuvintelor feandric sau energie divino-umană. Există însă cuvinte creatoare vii, care au puterea vieții în sine, cuprind deja o întreagă teologie, iar cuvântul feandric, divin-uman aparține numărului lor: o singură viață binaturală. Nici Leontie din Bizanț, nici Sfântul Ioan Damaschinul nu fac, în esență, un nou pas în dezvoltarea acestui gând. În același timp, ei nu văd în ce măsură este incompatibilă cu ideea de alternanță a naturii și cu înțelegerea lor a minunilor, a suferinței, a rugăciunii și a epuizării în Domnul. În general, această învățătură depășește deja granițele teologiei patristice cu categoriile ei fizice înghețate, deși este implicată în tăcere ca o interogare tăcută în toate construcțiile sale, în special în disputele monotelite și difizite și chiar în definiția însăși a Sinodului VI Ecumenic despre două voințe și două energii. Dacă sunt doi, cum sunt coordonați unul cu celălalt? Li se aplică și patrulatul calcedonian: indivizibil - necontopit, neschimbat - inseparabil. Aceasta, ca să spunem așa, asigură originalitatea elementului uman ca voință sau energie specială în Omul-Dumnezeu. Cu toate acestea, o definiție negativă nu este suficientă aici; este de asemenea necesar să se stabilească relaţia lor pozitivă. În felul său, încearcă să facă acest lucru Sfântul Ioan Damaschin, care stabilește că dacă Cel care vrea este unul, atunci obiectul dorinței este unul (premisă din care pare să decurgă o concluzie destul de monotelită). Această relație se rezumă cel mai îndeaproape la faptul că voința divină permite voinței umane să-și dorească ceea ce îi este caracteristic. „Firpa ia parte la acțiunile Divinității Cuvântului, pentru că acțiunile divine au fost efectuate prin trup, ca printr-un instrument, și, de asemenea, pentru că cineva era activ.” (Recunoașterea instrumentalității corpului, desigur, cu greu corespunde sensului general al dogmei, care afirmă tocmai contrariul, și anume originalitatea ambelor naturi, în special a celei umane.) În definiția dogmatică a Conciliului VI, această relație a două voințe se exprimă în faptul că „voința umană (în Hristos) cedează, nu se supune, nu se supune și nu se supune divinului” „Voința lui umană, fiind îndumnezeită, nu a fost distrusă, ci a fost păstrată”, „ambele naturi o produc pe a lor în comunicare cu alta”. Aici se stabilește, ca să spunem așa, primatul ierarhic al voinței Divine asupra omului, păstrând în același timp voința umană creată împreună cu Divinul. Totuși, aici simpla unire a două naturi având o ipostază comună, ceea ce în dogma calcedoniană este posibilă datorită unei înțelegeri materiale unice a naturii și ipostasului, devine mai dificilă datorită faptului că actualitatea evidentă este inerentă aici atât în ​​subiect, cât și în predicat, cât și în voință și voințe. Două voințe nu pot fi juxtapuse la fel de simplu ca două naturi și nu pot fi unite prin ipostaza formală. Fiind diferiți din punct de vedere ierarhic, au nevoie totuși de o unitate interioară constantă, de acțiunea cu adevărat evlavioasă a unicului Dumnezeu-om cu o singură viață și acțiune, deși ea se naște din combinarea a două voințe. Desigur, nu ne gândim aici să zdruncinam sensul dogmatic al definiției Sinodului VI, dar afirmăm că acesta se sprijină deja direct pe problema unității teantropice, a energiei feandrice. Aceasta este problema inițială și, în același timp, finală, care include întreaga hristologie - Dumnezeu-omul și Dumnezeu-bărbăția, pe care Apolinar și și-a pus-o. Cu alte cuvinte, definiția dogmatică a Conciliului al VI-lea rămâne în interior neterminată; postulează dezvăluirea sa dogmatică ulterioară printr-o definiție nu numai a dualității, ci și a unității duale a voințelor, care abia este conturată în ea. Sinodul VII Ecumenic rămâne încă. Instinctul divin al adevărului care operează în el l-a condus la afirmarea evlavioasă a icoanei și cinstirii icoanei. Totuși, ceea ce a constituit baza sa dogmatică a rămas fără o definiție dogmatică. Între timp, aici în realitate a fost deja expusă una dintre problemele dogmei Dumnezeu-bărbăție ca fel de unitate în dualitate, și anume puterea chipului lui Dumnezeu în om, și în același timp imaginea omului în Divin, unitatea chipului Dumnezeu-om. Sinodul VII Ecumenic este un semn simbolic care arată spre viitor. Lucrarea Sinodelor Ecumenice este întreruptă fără a-și epuiza problematica, până în momentul în care duhul Duhului lui Dumnezeu va chema din nou la viață oasele moarte care zac pe câmpul luptei veche în clocot. Nu se poate crede că interogarea dogmatică ulterioară chiar și în domeniul hristologiei după Sinoadele Ecumenice a devenit inutilă și imposibilă; dimpotrivă, ele există și obligă la continuarea creativității dogmatice. Continuarea creativității dogmatice a epocii celor șapte Sinoade Ecumenice ar trebui să fie o legătură vie între ele și modernitate. Definițiile înțelepte de Dumnezeu ale Sinoadelor Ecumenice în ansamblu sunt niște mituri dogmatice sacre sau simboluri masive care au întotdeauna nevoie, ca să spunem așa, de o nouă dezvăluire dogmatică sau traducere în limbajul teologic al timpului nostru. Nu le mai putem percepe exact așa cum au fost date contemporanilor noștri, în limbajul filosofic și dogmatic al antichității. Desigur, această formă străveche nu este întâmplătoare; a fost providențial predeterminat ca fiind cel mai potrivit pentru simbolismul dogmatic (la fel cum nu întâmplător geniului elen în filozofie și artă i s-a dat ocazia să-și lase amprenta asupra istoriei dogmei și cultului creștin). Dar este fatal și inevitabil nu modern. Filosofia și psihologia modernă percep conceptele de bază cu totul diferit: ipostaza și natura, pentru ele se dizolvă odată cu viața spiritului personal, cu profunzimea și baza lui, și ne este cu totul imposibil să rămânem în domeniul înțelegerii fizice și materiale a acestor concepte, cu care epoca patristică s-a mulțumit. Nu am putea face asta chiar dacă am vrea, dar acest lucru este inutil și chiar fals: fiecare epocă istorică are propria gândire și limbajul său. Atâta timp cât formulele obișnuite sunt percepute în interior cu indiferență (care este moartea pentru credință) sau rămân doar proprietatea istoriei, care le iubește tocmai pentru această natură arhaică, nu au nevoie de o traducere teologică în limbajul gândirii moderne. Dar de îndată ce se trezesc curiozitatea teologică și gândirea religioasă, ele sunt traduse într-un fel sau altul, iar aceasta este opera creatoare a teologiei epocii. Acest lucru nu le scutură sau le diminuează în niciun fel autoritatea și chiar inspirația divină. Chemarea timpului nostru este teologia Noua Calcedoniană, care avea să învie pentru noi și să continue împreună lucrarea celor șapte Sinoade Ecumenice în plinătatea problematicii lor, aceasta din urmă fiind rezumată într-o singură problemă, cu adevărat calcedoniană – Dumnezeu-bărbăție. Fiul lui Dumnezeu este Fiul Omului în unitatea vieții Sale teantropice, sau energia dumnezeiască, în adevărata comuniune de proprietăți, acord și unire de voințe - aceasta rămâne problema dogmatică a hristologiei pentru zilele noastre. Pentru cei patru nu calcedonieni, ea trebuie să găsească și să formuleze da dogmatic de bază, care nu a fost niciodată găsit teologic în dialectica alexandrino-antiohiană. Trebuie să cinstim lucrarea celor șapte Sinoade Ecumenice, dar este mai bine să exprimăm această venerație nu prin laude retorice și de obicei exagerate, ci prin faptul în sine, adică prin pătrunderea intensă și profundă în munca lor - probleme și realizări, și continuarea fezabilă a acestei lucrări gigantice. Tradiția bisericească este vie și vie, adică continuă și se dezvoltă creativ atât în ​​ceea ce privește înțelegerea, cât și dezvăluirea ulterioară. Este necesar să se facă distincția între conservarea formală, rațională și moartă de conservarea autentică a Tradiției. Apa nu curge sub o piatră mincinoasă, iar definițiile dogmatice ale Sinodelor Ecumenice nu ar trebui să se transforme pentru noi într-o astfel de piatră care să existe doar pentru a lovi cu ea capetele necredincioșilor. Aceasta este a șaptea constelație de pe cerul spiritual, de-a lungul căreia trebuie să ne îndreptăm propriul drum. Între timp, teologia, vrăjită de creativitatea intensă a epocii celor șapte Sinoade Ecumenice, și-a făcut un fel de pernă dogmatică pe care a adormit militant într-o ipostază a ortodoxiei sfidătoare. În special, în domeniul hristologiei observăm aceeași stagnare, și mai ales în Orient, unde sărăcirea internă a gândirii creatoare este intensificată de soarta tragică externă a Imperiului Bizantin, similar cu soarta actuală a patriei noastre. Dar aceeași stagnare se observă în această zonă și în Occident, cu toată „dezvoltarea” dogmatică și înflorirea scolastică a catolicismului. Subiectul definițiilor dogmatice ale Sinoadelor occidentale după divizarea bisericii este orice altceva decât hristologia, care este considerată epuizată. O anumită mișcare dogmatică a apărut aici abia odată cu Reforma, care a trezit într-o anumită măsură gândirea hristologică după un somn de o mie de ani. Apar noi probleme și idei noi, în ciuda caracterului lor unilateral. Cu toate acestea, aceste idei născute în protestantism rămân fără ecou în teologia bisericească și, în plus, ele îngheață în protestantism însuși sub influența raționalismului amortizant al timpurilor moderne. Conștiința religioasă a epocii moderne cere o trezire dogmatică și trebuie să aleagă ca punct de plecare învățătura dogmatică a celor șapte Sinoade, care sunt conduse de două: Niceea și Calcedon. Timpul nostru are nevoie de teologia niceo-calcedoniană, de învățătura dogmatică despre Dumnezeu-omul în Dumnezeu-bărbăția Sa, despre Fiul lui Dumnezeu, care este și Fiul Omului, coborât din Cer și făcut trup, dar și așezat în trup la dreapta Tatălui. Aceasta este chiar următoarea sarcină creativă a erei noastre în domeniul hristologiei, pe căile dogmei, după cele șapte Sinoade Ecumenice. Discurs efectiv la Institutul Teologic Ortodox din Paris în 1932. – Documentarea și dezvăluirea completă a gândurilor exprimate aici sunt date în studiul „Dialectica ideii de Dumnezeu-bărbăție în epoca patristică”. Publicat la „Calea”... Nr. 37. Februarie 1933. P.3–35 – Notă. editați Același lucru trebuie spus și în privința Sinodului VII pe tema icoanelor. Canonul Sinodului VII Ecumenic despre cinstirea icoanelor se află și el într-o anumită relație cu definiția calcedoniană, căci în mod dogmatic aici vorbim de un singur chip teantropic, caracteristic unui singur ipostază de două naturi, despre chipul lui Dumnezeu în om și chipul omului în Dumnezeu.