На путях догмы 243 (После семи Вселенских Соборов)

Lorsqu’il faut dessiner le visage dogmatique de l’Orthodoxie, on la définit d’abord comme l’Église des Sept Conciles œcuméniques. Cette définition, bien sûr, n’épuise en aucun cas tout le dogme de l’Orthodoxie, mais elle exprime son attitude face à la question la plus fondamentale de la foi chrétienne : « … pour qui les nations disent-elles que je suis ? (Luc 9 :18). Il existe une image vivante et miraculeuse du Christ, capturée dans les quatre évangiles, et il y a sa prophétie dogmatique, divinement esquissée dans les définitions des sept conciles œcuméniques. Ils établissent une limite sacrée et une base immuable pour la théologie de l'Église en matière de christologie. C'est une erreur de comprendre les Conciles comme des sortes d'oracles sacrés, chacun prononçant sa propre définition. Au contraire, les Conciles doivent être compris dans leur rapport comme une valeur complexe unique, et ses parties individuelles ne sont pas du tout équivalentes, bien qu'elles soient incluses dans le sens dogmatique général. Ainsi, le Deuxième Concile n'est pas équivalent au Premier, au Troisième, et surtout au Cinquième, Quatrième ou Sixième, et sa place particulière appartient au Septième Concile. Si l’on compare le contenu de leurs définitions dogmatiques, alors les définitions de certaines d’entre elles ont une signification première, comme celles de Nicée ou de Chalcédoine, tandis que d’autres ne sont qu’historiquement instrumentales, auxiliaires, comme les anathèmes de Cyrille du Concile d’Éphèse ou, plus encore, le rejet des « trois chapitres » au Ve Concile. Qui va maintenant, en fait, mesurer son orthodoxie à son attitude à l'égard des enseignements de Willow d'Éphèse ! Il est nécessaire de distinguer clairement dans les définitions conciliaires elles-mêmes (non seulement canoniques, mais même dogmatiques) ce qui appartient au moment historique dans toute sa dialectique unilatérale (cela s'applique bien sûr surtout au Troisième et surtout au Cinquième Concile œcuménique) et ce qu'est κτῆμα εἰς ἀεί (héritage éternel (grec) - NDLR), cristaux dogmatiques transparents qui ont un caractère universel, signification super-historique. Telles sont bien sûr la définition nicéenne de la consubstantialité du Fils avec le Père (όμοούσιος), la définition chalcédonienne-constantinople de l'unité de l'hypostase avec l'inséparabilité et la non-fusion de deux natures et volontés. Historiquement, les dogmes se sont cristallisés à partir de la théologie de l’époque et de ses problématiques, étant des réponses à ces questions. Par conséquent, ils ne peuvent pas être compris indépendamment de la théologie, qui elle-même est liée à la philosophie de l’époque. La parole de l'Apôtre Paul : « ... il convient qu'il y ait des divergences d'opinions parmi vous, afin que se révèlent les plus habiles » (1 Cor. 11 : 19) - exprime la formation historique des dogmes à partir de la remise en question d'une pensée théologique perplexe, hésitante, vérifiant, doutant, perçante, qui n'est pas caractérisée par l'immobilité et l'hibernation. Considérée du point de vue humain, l’œuvre des sept Conciles œcuméniques constitue le plus grand effort et le plus grand exploit de la théologie, sans précédent en son genre dans l’histoire de l’Église. Il existe cependant une différence fondamentale entre le dogme, comme vérité dogmatique cristallisée, et la théologie, comme atmosphère générale de pensée dans laquelle elle se dépose. Le dogme est l'inspiration du Saint-Esprit, tandis que la théologie est l'œuvre de la pensée humaine, éclairée par la foi et la grâce. Le développement dogmatique est réalisé par la créativité des théologiens, parmi lesquels se trouvent les pères et les enseignants de l'Église, et il y a des hérétiques condamnés par elle. Les deux théologiens participent également à la tâche commune de la créativité dogmatique et se déterminent même généralement mutuellement dans son processus dialectique. De ce point de vue, tous deux sont également des théologiens qui possèdent des degrés divers de talent théologique et d’acuité de pensée. Il est absurde et erroné d'imaginer les choses de telle manière que certains - à savoir les enseignants de l'Église - possédaient le don de clairvoyance théologique, c'est pourquoi leurs créations sont parfois assimilées en réalité presque aux dogmes et même à la Parole de Dieu, tandis que d'autres, hérétiques, n'acquièrent qu'une mauvaise volonté pour résister à la vérité. Il convient de distinguer clairement l'autorité ecclésiastique des Pères de l'Église de leur signification théologique et de ne pas remplacer l'argumentation purement théologique par des textes prétendument infaillibles issus de l'écriture patristique. Cela va de soi dans la science historique de l'Église, mais cela est souvent oublié et même rejeté dans le dogme, qui pourtant est tout aussi coupable de vérité historique que l'histoire. Les dogmes ne naissent pas d'une comparaison de textes patristiques infaillibles, dont l'infaillibilité appartient en fait uniquement et exclusivement à la Parole de Dieu, mais de toute la théologie de l'époque avec ses apories et ses problématiques. Et historiquement, le dogme des Conciles œcuméniques surgit dans le processus de dépassement théologique des apories et des oppositions dialectiques qui surgissent dans la réalisation mentale des faits fondamentaux de la foi chrétienne, qui sont tous réduits à une vérité évangélique unique et globale : le Christ est le Fils de Dieu - le Fils de l'homme. Mais le doute arien avait aussi un autre aspect, cosmologique : la question était de savoir comment comprendre la relation de Dieu au monde qu’Il ​​a créé, ou de l’absolu au relatif, de l’éternel au temporel, du Créateur à la création ? Et n’est-il pas ici postulé une sorte de médiation entre Dieu et la création ? Cette question est restée autrefois véritablement sans réponse en théologie et n'a donc pas trouvé de réponse dans le dogme, comme elle l'est encore aujourd'hui. Mais il nous revient encore, d'une part, dans les déviations panthéistes de la philosophie, et, d'autre part, dans les problèmes et constructions sophiologiques dans le cadre du dogme ecclésial. Chaque époque n’est capable d’accomplir qu’un exploit limité, et pour l’époque athanasienne, la victoire de Nicée sur ceux qui niaient l’unité du Fils de Dieu avec le Père suffisait pour qu’elle soit limitée dans sa créativité dogmatique, laissant les problèmes de cosmologie sophiologique aux siècles à venir. Mais déjà, surmonter le doute arien sur la consubstantialité du Père et du Fils impliquait nécessairement une révélation plus approfondie du problème christologique : si le Christ est vraiment le Fils consubstantiel de Dieu, alors en quel sens est-il aussi le Fils de l'homme ? Que signifient les paroles divines de l'évangéliste-théologien : « …Le Verbe s'est fait chair » (Jean 1, 14) ? Toute cette problématique christologique proprement dite est pleinement contenue dans l'enseignement de l'évêque Apollinaire (le jeune) de Laodicée, qui, étant qualifié d'hérétique, est en même temps peut-être le théologien le plus subtil et le plus aigu de toute l'ère christologique, qui a laissé sa marque sur l'essentiel - à savoir dans la problématique de la virilité de Dieu. Apollinaire, largement incompris par ses contemporains et qui n'a peut-être pas trouvé lui-même l'expression adéquate de sa pensée, est le véritable fondateur de la théologie christologique. Les théologiens ultérieurs qui poursuivent son œuvre se définissent par rapport à lui ; son enseignement occupe ici une place clé. Son motif principal est le désir de comprendre la possibilité et l'image de l'union de la nature divine et humaine dans le Christ et de l'exprimer dans des concepts théologiques. Il part de l'axiome négatif, confirmé plus tard par l'Église, selon lequel dans sa plénitude la nature humaine et divine ne peuvent pas être unies, et donc elles ne peuvent que s'entrelacer comme si elles étaient des parties séparées. Il a compris ce lien de telle manière que le corps et l'âme humains, le « corps animé », sont en réalité unis au Logos en tant qu'Esprit (πνεῦμα). Si Apollinaire est bien compris ici, alors en substance il anticipe le dogme chalcédonien, qui affirme également la perception du Logos de la nature humaine sans sa propre hypostase, qui est le Logos lui-même pour les deux natures. Cette idée fondamentale est chez lui compliquée par un certain nombre d'autres motifs, certains d'entre eux extrêmement précieux, comme à propos de l'homme céleste et de la virilité divine, et d'autres mal compris, comme l'idée que l'humanité ne peut surmonter la mutabilité en elle-même qu'au prix de la perte de la liberté, par sa subordination instrumentale au Logos immuable (ἄτρεπτος). L'idée de Dieu-virilité sous cette forme rudimentaire, telle qu'elle était exprimée par Apollinaire, qui d'ailleurs restait incomprise jusqu'à l'étonnement, effrayait ses contemporains par sa paradoxalité. Mais elle a déjà confronté la pensée au problème de l’union impensable de deux natures, pour laquelle elle se contentait jusqu’ici du concept vague et incompréhensible de « perception de la chair ». Maintenant, un problème des plus difficiles et des plus douloureux s'est posé : que signifie cette perception de la chair humaine par Dieu, comment en comprendre le fondement et les conséquences ? D'Apollinaris, qui a exposé le problème de la dualité des natures et de l'unité de l'hypostase en Christ dans toute sa gravité, vient la dialectique christologique dans ses deux principes antithétiques, mutuellement conjugués, et dans son unilatéralité mutuellement exclusive - l'unité et la dualité, comme dans la thèse et l'antithèse. Nous avons la thèse de l'école alexandrine de théologie génétique, qui procède de l'unité du Dieu-homme, et l'antithèse de l'école d'Antioche, qui se concentre sur le début de la dualité en Lui. Parmi les premiers, nous avons, comme grand fondateur, saint Cyrille d'Alexandrie, et les tendances génétiques de sa théologie - déjà avec des préjugés hérétiques - se poursuivent dans le spectre hétéroclite du monophysisme. Ces derniers sont représentés par une brillante galaxie de théologiens antiochiens, de Théodore de Tyr au bienheureux Théodoret, continuée en substance par les théologiens du dithélitisme - saint Patriarche Sophrone et saint Maxime le Confesseur. En même temps, chez saint Cyrille lui-même, il faut distinguer pour ainsi dire deux visages : le père de l'Église, qui, obéissant pour ainsi dire à un certain instinct ecclésiastique, se maintient invariablement dans les limites de l'Orthodoxie, bien que pas toujours justifié par sa propre théologie, et le théologien, représentant de l'école alexandrine, sur qui gravitent toutes ses unilatéralités et ses limites dialectiques, vaincues souvent seulement par l'incohérence. Selon saint Cyrille, le Christ est un, composé de (ἐκ) deux natures. Bien que leur différence ne soit pas éliminée par leur unité, seul ἐν θεωρίᾳ μόνη demeure (dans une contemplation (grec) - NDLR), et il n'est pas permis de le distinguer dans autre chose que la simple contemplation. Le Logos incarné n'est pas divisé, mais combine les deux natures ensemble et, pour ainsi dire, mélange (ἀνακιρνᾶς) certaines avec d'autres propriétés des natures (d'où le chemin direct vers Eutychès et le Nord). Comment la lutte de Gethsémani et l’épuisement sur la croix, la faim et la soif, l’ignorance et l’épuisement, la souffrance et la mort sur la croix peuvent-ils être attribués à Dieu ? Pour la théologie antiochienne, la réponse était claire : tout cela est caractéristique de l'homme dans l'homme-Dieu, mais pour la compréhension génétique, un tel dépassement imaginaire n'était bien sûr pas si facile. Il ne restait plus qu’à s’échapper dans le royaume de l’« oikonomia », qui devenait ainsi un asile théologique ignorantiae (refuge de l’ignorance (lat.) – NDLR). Sous la protection de l'oikonomia, il a été possible, comme réponse théologique, de combiner des contradictions et des incompatibilités évidentes : "...attribuer l'épuisement à Dieu le Verbe, qui ne connaît ni transformation ni souffrance, signifie conclure et dire quelque chose sur l'homme selon l'union économique avec la chair. Bien qu'il soit devenu homme, l'essence du sacrement ne nuit en rien à sa nature. Il est resté le même qu'il était, se donnant même à l'humanité pour le salut et la vie du monde... nous ne diminuons pas sa nature divine. et la gloire du monde... " Nous ne diminuons pas sa nature divine et sa gloire pour le bien de son humanité, et nous ne nions pas non plus la dispensation ", etc. Il n'est pas difficile de voir que si ces paroles et d'autres similaires, que l'on trouve en abondance dans les œuvres de saint Cyrille, sont dépouillées de leur verbosité, alors elles contiennent une contradiction logique évidente et non dissimulée : il est vraiment devenu humain, mais n'a pas changé, reste ce qu'il était, mais est épuisé sur la croix et en dessous. Quand nous passons de cette considération abstraite au concret, si, par exemple, la question de la connaissance ou de l'ignorance du Christ concernant le jour de sa Seconde Venue est posée de près, alors l'incohérence de la pensée prend déjà une tournure vers le docétisme : « ... Lui-même connaît en substance, comme la Sagesse de Dieu, mais est placé au niveau de l'humanité ignorante, accomplit économiquement ce qui est caractéristique des autres » ; « Il ne s'éloigne pas de paraître ignorant, car cela devient un homme », etc. Permettre de telles manifestations d’humanité pour l’espèce signifie ouvrir grande la porte à la fois au monophysisme et au docétisme, en comparaison desquels même l’apollinarisme direct est préférable, et ce n’est pas un malentendu accidentel, mais l’aporie principale de la théologie génétique, non surmontée et pas encore vraiment réalisée dans les limites réelles d’une thèse. Par conséquent, il est tout à fait légitime et inévitable qu'une opposition dialectique surgisse - une antithèse, à l'image de la théologie d'Antioche, qui a été stylisée par les opposants sous le nom de « nestorianisme » dans la lutte dogmatique, bien qu'en réalité elle n'ait jamais existé sous une forme aussi stylisée. Antioche dans la Christologie exprime la problématique de la dualité des natures dans le Christ et de l'image de leur union. Il part également de l’Apollinarisme, dans lequel il voit un compromis et une abolition indécise de l’humanité dans le Christ à travers ses dommages et sa dévalorisation, et de l’hénotisme de Cyrille, dans lequel il voit l’absorption de l’humanité par le Divin. Bien sûr, théologiquement, ce postulat est également impossible à réaliser et reste insatisfait, dans la même mesure que le postulat principal de l'alexandrianisme sur la préservation de la dualité des natures dans leur unité est resté insatisfait. Théologiquement, les deux côtés se sont révélés également avoir raison et tort, comme thèse et antithèse, attendant toujours une synthèse théologique. Les Antiochiens ne savaient pas que le postulat principal de leur théologie pouvait être réalisé d'une autre manière que celui qui leur semblait le seul, exactement tel qu'il était mis en œuvre par l'Église : la nature humaine ne reste pas en réalité altruiste. Elle a aussi une hypostase pour elle-même, mais ce n'est pas une hypostase spéciale, mais l'hypostase divine du Logos. Dans sa virilité divine, il hypostase non seulement sa nature divine, mais aussi sa nature humaine, et est, pour ainsi dire, une double hypostase de l'unique Dieu-homme. ), était reconnue comme la norme directrice de l'enseignement de l'Église et était évoquée également par ses partisans et ses opposants (particulièrement caractéristique à Chalcédoine), mais son école théologique n'avait une véritable continuation que dans le monophysisme. L’école d’Antioche semble subir défaite sur défaite : elle est anathématisée au concile de Cyrille à Éphèse en la personne de Nestorius et condamnée et maudite en la personne de trois de ses représentants (Théodore de Mopsuet, Saule d’Edesse et le bienheureux Théodoret) et de leurs « trois têtes ». Et pourtant, son influence réelle était bien plus vitale et significative que celle d'Alexandrie : après la victoire de Cyrille à Éphèse, Antioche a triomphé de son principal adversaire - saint Cyrille, qui a capitulé théologiquement dans la lettre d'union à Jean d'Antioche en 433. Après le concile « voleur » de Dioscore, où le triomphe de l'alexandrianisme a été donné sous la forme laide de l'eutychianisme, Antioche a de nouveau acquis une réelle prédominance à Chalcédoine. Existe-t-il une issue à cette antithétique, une synthèse possible qui la dépasserait et, en un certain sens, la « supprimerait » (aufgehoben, en termes hégéliens) ? Ou bien une telle synthèse est-elle généralement impossible, et nous avons ici l’antinomie ultime de la raison, qui s’exprime rationnellement simplement dans une contradiction logique, c’est-à-dire conduit à l’absurdité, comme l’affirme avec jubilation le rationalisme ? Aucune synthèse théologique n'a été trouvée, les deux écoles ont survécu à leur utilité, l'une - cédant sous le poids des anathèmes du Ve Concile œcuménique, l'autre - sous le fardeau de son interprétation monophysite, elles ont simplement cessé d'exister réellement, laissant aux temps futurs la recherche de la synthèse avec leurs problématiques. Cependant, ce qui n'a pas été donné à la synthèse théologique, en un certain sens, à travers les têtes des théologiens, s'est révélé, en prévision des réalisations futures de la théologie, à l'instinct divin de vérité, à l'inspiration des pères du IVe Concile œcuménique de Chalcédoine. Entre les mains de la Providence, l'épée qui a coupé le nœud gordien était la lettre dogmatique du pape Léon le Grand à Flavien, qui, avec la lettre d'union de saint Cyrille en 433, où, comme on le sait, le chef de l'école alexandrine lui-même, bien que contre sa volonté, Antioche, constituait la base de la définition chalcédonienne. Ce message du grand hiérarque, brillant de style, d'antithétiques, lapidaire, représente la gloire du trône romain et marque un tournant vers la définition chalcédonienne. Ici s'exprime déjà l'idée de la dualité des natures avec l'unité de l'hypostase, qui constitue sa principale réalisation et combine en fait les affirmations des deux écoles opposées. Mais celui qui espère trouver ici une synthèse théologique, un résultat de la dialectique christologique avec le dépassement de ses antithétiques, ne la trouvera pas en réalité. Le pape Léon lui-même est généralement en dehors de la théologie orientale et, avec une franchise latine et une certaine inexpérience dogmatique, décrète sans prouver. Ce qui fut pour la théologie l'objet d'une tension séculaire douloureuse et d'une difficulté inextricable est ici sans crainte, en images massives, formulé dans toute sa nudité antithétique, et cette antinomie était inscrite dans la définition même du Concile de Chalcédoine. Néanmoins, historiquement, c'est la diagonale en interaction de deux perpendiculaires qui se croisent et c'est en fait la victoire d'Antioche sur l'Alexandrianisme après le triomphe éphémère de ce dernier à Éphèse. Et cette victoire n'a pas été affaiblie par le triomphe tardif de l'alexandrianisme, qui lui a été donné par l'empereur Justinien au Ve Concile œcuménique, car Antioche interdite et athématisée triomphe à nouveau au VI Concile œcuménique, tandis que la véritable cause œcuménique du Ve Concile œcuménique n'était que la confirmation solennelle du Quatrième. Le VIe Concile œcuménique, qui a déterminé deux volontés et deux natures dans le Christ, tout aussi inséparables, non fusionnées, invariablement, inextricablement unies, donne essentiellement une expression plus partielle de la définition chalcédonienne : si dans cette dernière la présence de deux natures est énoncée comme une donnée ou un fait, alors ici elles se révèlent en action comme réalité. Ce code est tiré de la philosophie d'Aristote (principalement de sa « Métaphysique »), et ce langage est généralement caractéristique de la philosophie ancienne dans ses deux canaux principaux et puissants : le platonisme et l'aristotélisme. L'hypostase et la nature, dans le langage des Conciles, ont le sens qu'elles ont chez Aristote. Qu'est-ce que cela signifie? Dans la dogmatique chrétienne, ces expressions sont utilisées exclusivement en relation avec le monde spirituel et la relation entre Dieu et l'homme, mais dans la philosophie ancienne, elles font généralement référence à l'ensemble du monde naturel, dans lequel les entités spirituelles et sans âme, vivantes et mortes sont unies sans distinction. Comme le dit Léontius, et Damascène lui fait écho, le concept d'essence (qui est aussi la nature) englobe « Dieu, l'ange, l'homme, l'animal et la plante ». Il s'agit d'une catégorie abstraite générale pour exprimer tous les types d'être. Selon la définition de Léonce de Byzance, "la nature de l'hypostase inclut la notion d'accidents, qu'ils soient séparables ou inséparables. L'hypostase est caractérisée par la figure, la couleur, la taille, le temps, le lieu, les parents, le mode de vie et en général tout ce qui s'y rapporte, tandis que les propriétés de la nature appartiennent à ce qui se rapporte à l'essence elle-même". Par conséquent, les individus ou ἄτομον se caractérisent par une existence indépendante en eux-mêmes (καθ’ ἑαυτόν), qui diffère également en nombre. Dans ce même concept physique d'hypostase, de manière tout à fait inattendue, parfois la personne πρόσωπον est incluse comme équivalent (et dans la définition chalcédonienne). Mais ce concept d'une personne, déjà en mouvement dans le domaine spirituel, n'a jamais été approfondi et n'a pas reçu son explication dans l'Antiquité, qui était généralement étrangère au concept philosophique de personnalité, autrement qu'en tant qu'atome - un individu. Cependant, ici, le schéma aristotélicien mort est théologiquement revêtu de l'image vivante de l'Évangile, de sorte qu'il commence lui-même à prendre vie et à être réchauffé par elle, sans changer fondamentalement du tout. Cependant, outre la compréhension concrète de l'image évangélique, la question de la relation vitale des deux natures dans le Christ se pose chez Léonce de Byzance, puis chez saint Jean de Damas et sous une forme plus abstraite, à savoir celle de la communication mutuelle (κοινωνία ou ἀντίδωσις τῶν ίδιομάτων) des propriétés naturelles – communicatio idiomatum, doctrine qui a occupé une place importante dans la dogmatique. Une question générale se pose ici : quelle est l’influence possible de la nature divine sur l’humain et de l’humain sur le divin ? La première partie de cette question est résolue facilement et en toute sécurité : la nature divine confère à l'homme des propriétés surnaturelles et pleines de grâce, lui donnant le pouvoir de se dépasser, et cette pénétration du Divin dans la vie humaine est appelée déification (θέωσις). Mais quelle sera l’influence inverse de la nature humaine sur le Divin, qui est également postulée par cet enseignement ? Cette question reste essentiellement sans réponse (Damascène dit seulement qu'une nature « n'est pas privée de participation à l'autre ») en raison du manque de données dogmatiques, et par là encore, le nestorianisme ou le docétisme non résolu, c'est-à-dire les antithétiques préchalcédoniennes, s'insinue à nouveau. La même idée sur la communicatio idiomatum trouve son expression dans la doctrine d'une énergie unique, selon les mots de Denys l'Aréopagite, divine (θεανδρική). Cette idée extrêmement importante, qui contient le grain de la généralisation dogmatique ultime dans le domaine de la christologie, est apparue initialement dans les cercles monophysites, et son tranchant était dirigé contre la doctrine chalcédonienne de la dualité des natures dans le sens de leur union mixte. Sanctionnée sous le nom faisant autorité de pseudo-Denys, elle devint, par l'intermédiaire de Léonce de Byzance et de saint Jean de Damas, la propriété de la dogmatique orthodoxe. Cette pensée extrêmement difficile et complexe a été littéralement abandonnée par le pseudo-Denys dans une lettre au moine Guy dans les mots suivants : "Il (le Christ) n'était pas un homme, tout comme il n'était pas un non-homme, étant parmi les hommes au-dessus de l'homme, mais étant au-dessus de l'homme (resté) véritablement homme. Et en général, faire le Divin comme Dieu, et l'humain non pas comme un homme, mais comme Dieu incarné, nous a montré une certaine énergie divine." Comme vous pouvez le constater, rien de nouveau n’est réellement dit ici, à l’exception des mots féandrique ou énergie divine-humaine. Mais il existe des paroles créatrices vivantes qui ont en elles-mêmes le pouvoir de la vie, contiennent déjà toute une théologie, et le mot féandrique, divin-humain appartient à leur nombre : une seule vie bi-naturelle. Ni Léonce de Byzance ni saint Jean de Damas ne franchissent essentiellement une nouvelle étape dans le développement de cette pensée. En même temps, ils ne voient pas à quel point cela est incompatible avec l’idée de l’alternance des natures et avec leur compréhension des miracles, de la souffrance, de la prière et de l’épuisement dans le Seigneur. Cependant, ici, la simple union de deux natures ayant une hypostase commune, qui dans le dogme chalcédonien est possible grâce à une compréhension matérielle unique de la nature et de l'hypostase, devient plus difficile en raison du fait qu'une réalité évidente est ici inhérente à la fois au sujet et au prédicat, ainsi qu'à la volonté et aux volontés. Deux volontés ne peuvent pas être juxtaposées aussi directement que deux natures, et ne peuvent pas être unies par une en-hypostase formelle. Étant hiérarchiquement différents, ils ont encore besoin d'une unité interne constante, de l'action véritablement pieuse de l'unique Dieu-Homme avec une vie et une action uniques, bien qu'elle naisse de la combinaison de deux volontés. Bien entendu, nous ne pensons pas ici ébranler le sens dogmatique de la définition du VIe Concile, mais nous affirmons qu'elle repose déjà directement sur le problème de l'unité théanthropique, de l'énergie féandrique. C'est le problème initial, et en même temps final, qui englobe toute la christologie - le Dieu-homme et le Dieu-homme, qu'Apollinaris s'est posé. Bien entendu, cette forme ancienne n’est pas fortuite ; il a été providentiellement prédéterminé comme le plus approprié au symbolisme dogmatique (tout comme ce n'est pas par hasard que le génie hellénique en philosophie et en art a eu l'occasion de laisser sa marque dans l'histoire du dogme et du culte chrétien). Mais ce n’est fatalement et forcément pas moderne. La philosophie et la psychologie modernes perçoivent les concepts de base de manière complètement différente : l'hypostase et la nature, pour elles elles se dissolvent avec la vie de l'esprit personnel, avec sa profondeur et sa base, et il nous est totalement impossible de rester dans le domaine de la compréhension physique et matérielle de ces concepts, dont se contentait l'ère patristique. Nous ne pourrions pas le faire même si nous le voulions, mais cela est inutile et même faux : chaque époque historique a sa propre pensée et son propre langage. Tant que les formules habituelles sont perçues intérieurement avec indifférence (ce qui est la mort pour la foi) ou restent seulement la propriété de l'histoire, qui les aime justement pour cette nature archaïque, elles n'ont pas besoin d'une traduction théologique dans le langage de la pensée moderne. Mais dès que la curiosité théologique et la pensée religieuse s'éveillent, elles se traduisent d'une manière ou d'une autre, et c'est le travail créateur de la théologie de l'époque. Cela n’ébranle ni ne diminue en rien leur autorité ni même leur inspiration divine. La vocation de notre temps est la théologie néo-chalcédonienne, qui ressusciterait pour nous et poursuivrait ensemble le travail des sept conciles œcuméniques dans la plénitude de leurs problématiques, cette dernière étant résumée en un seul problème, véritablement chalcédonien : Dieu-humanité. Le Fils de Dieu est le Fils de l'homme dans l'unité de sa vie théanthropique, ou énergie divine, dans la véritable communion des propriétés, de l'accord et de l'union des volontés - cela reste le problème dogmatique de la christologie de nos jours. Aux quatre non chalcédoniens, elle doit trouver et formuler le oui dogmatique de base, qui n'a jamais été trouvé théologiquement dans la dialectique alexandrine-antiochienne. Nous devons honorer le travail des sept Conciles œcuméniques, mais il vaut mieux exprimer cette vénération non pas par des éloges rhétoriques et généralement exagérés, mais par le fait lui-même, c'est-à-dire par une pénétration intensifiée et approfondie de leur travail - problèmes et réalisations, et de la poursuite possible de ce travail gigantesque. Notre époque a besoin de la théologie nicéenne-chalcédonienne, de l'enseignement dogmatique sur le Dieu-homme dans sa divinité-homme, sur le Fils de Dieu, qui est aussi le Fils de l'homme, est descendu du ciel et s'est fait chair, mais s'est également assis dans la chair à la droite du Père. C'est la toute prochaine tâche créatrice de notre époque dans le domaine de la christologie, sur les chemins du dogme, après les sept Conciles œcuméniques. Discours actuel à l'Institut théologique orthodoxe de Paris en 1932. – La documentation et la divulgation complète des pensées exprimées ici sont données dans l'étude « Dialectique de l'idée de Dieu-virilité à l'ère patristique ». Publié par « The Path »... N° 37. Février 1933. P.3-35 – Note. modifier Il faut dire la même chose du VIIe Concile sur la question des icônes. Le canon du VIIe Concile œcuménique sur la vénération des icônes est aussi dans un certain rapport à la définition chalcédonienne, car dogmatiquement il s'agit ici d'un seul visage théanthropique, caractéristique d'une seule hypostase de deux natures, de l'image de Dieu dans l'homme et de l'image humaine en Dieu.