На путях догмы 243 (После семи Вселенских Соборов)

Když je třeba nakreslit dogmatickou tvář pravoslaví, definuje se především jako církev sedmi ekumenických koncilů. Tato definice samozřejmě v žádném případě nevyčerpává celé dogma pravoslaví, ale vyjadřuje jeho postoj k nejzákladnější otázce křesťanské víry: „...za koho mě říkají národy? (Lukáš 9:18). Existuje živý a zázračný obraz Krista zachycený ve čtyřech evangeliích a jeho dogmatické proroctví, božsky nastíněné v definicích sedmi ekumenických koncilů. Stanovují posvátnou hranici a neměnný základ pro církevní teologii v otázkách christologie. Je chybou chápat koncily jako nějaké posvátné věštby, z nichž každý vyslovuje svou vlastní definici. Naopak, koncily je třeba chápat v jejich spojení jako jedinou komplexní hodnotu a její jednotlivé části nejsou vůbec rovnocenné, byť jsou zahrnuty do obecného dogmatického významu. Druhý koncil tedy není ekvivalentem Prvního, Třetího a zejména pátého, čtvrtého nebo šestého koncilu a jeho zvláštní místo náleží sedmému koncilu. Porovnáme-li obsah jejich dogmatických definic, pak definice některých z nich mají primární význam, jako jsou ty z Nicea nebo Chalcedon, zatímco jiné jsou pouze historicky instrumentální, pomocné, jako jsou Cyrilovy anathematismy Efezského koncilu nebo ještě více odmítnutí „tří kapitol“ na pátém koncilu. Kdo nyní bude ve skutečnosti měřit své pravoslaví podle jejich postoje k učení dokonce i Willow Efezské! V samotných koncilních definicích (nejen kanonických, ale dokonce dogmatických) je třeba jasně rozlišovat, co patří k historickému okamžiku v celé jeho dialektické jednostrannosti (to platí samozřejmě nejvíce o třetím a zejména pátém ekumenickém koncilu) a co je κτῆμα εἰς eternal dog crystal dědictví univerzální, nadhistorický význam. Takovými jsou samozřejmě nicejská definice konsubstanciality Syna s Otcem (όμοούσιος), chalcedonsko-cařihradská definice jednoty hypostaze s neoddělitelností a nesplynutím dvou přirozeností a vůlí. Historicky dogmata krystalizovala z teologie doby s její problematikou a byla odpovědí na tyto otázky. Nelze je proto chápat izolovaně od teologie, která je zase spojena s filozofií doby. Slovo apoštola Pavla: „...sluší, aby mezi vámi existovaly rozdílné názory, aby se ukázali ti nejzručnější“ (1 Kor 11,19) – vyjadřuje historické utváření dogmat z dotazování zmateného, ​​váhavého, kontrolujícího, pochybujícího, vrtavého teologického myšlení, které se nevyznačuje nehybností a hibernací. Z lidské stránky byla práce sedmi ekumenických koncilů největším úsilím a činem teologie, který nemá v dějinách církve obdoby svého druhu. Mezi dogmatem jako vykrystalizovanou dogmatickou pravdou a teologií jako celkovou myšlenkovou atmosférou, v níž je uloženo, je však zásadní rozdíl. Dogma je inspirací Ducha svatého, zatímco teologie je dílem lidského myšlení, osvíceného vírou a milostí. Dogmatický vývoj se uskutečňuje kreativitou teologů, mezi nimiž jsou otcové a učitelé církve a jsou jí odsouzení heretici. Oba se teologicky stejnou měrou podílejí na společném úkolu dogmatické tvořivosti a obvykle se i vzájemně určují v jejím dialektickém procesu. Z tohoto pohledu jsou oba stejně teologové, kteří mají různé stupně teologického talentu a bystrosti myšlení. Je absurdní a mylné představovat si věc tak, že někteří – jmenovitě učitelé Církve – měli dar teologické jasnozřivosti, a proto jsou jejich výtvory někdy vlastně ztotožňovány téměř s dogmaty a dokonce i s Božím slovem, zatímco jiní, heretici, získávají pouze zlou vůli vzdorovat pravdě. Je třeba jasně odlišit církevní autoritu církevních otců od jejich teologického významu a nenahrazovat čistě teologickou argumentaci domněle neomylnými texty z patristického písma. To je v církevní historické vědě samozřejmé, ale často se na to zapomíná a vlastně i odmítá v dogmatu, které se však stejně provinilo historickou pravdou jako dějiny. Dogmata nevznikají ze srovnání neomylných patristických textů, jejichž neomylnost ve skutečnosti náleží výhradně a výhradně Slovu Božímu, ale z celé teologie doby s jejími aporiemi a problematikou. A historicky dogma ekumenických koncilů vzniká v procesu teologického překonávání aporií a dialektických protikladů, které se objevují v mentálním uvědomění si základních faktů křesťanské víry, které jsou všechny redukovány na jedinou a obsáhlou evangelijní pravdu: Kristus je Syn Boží – Syn člověka. Sjednotit to, co je neslučitelné, sjednotit to, co je vzdálené, smířit to, co si odporuje, pochopit tuto jednotu a jakoby ztotožnění Boha a člověka v Bohočlověku - taková je obtíž pro teologickou mysl, takový je tento, v teologii nazývaný christologický, problém, kterému se teologické myšlení nemohlo vyhnout, a i kdyby byl umlčen pravoslavnými, byl by stále exacerbovaný. Ano, to se skutečně stalo. Dvě jména obou heretiků odsouzených církví znamenají milníky ve vývoji christologického problému: Presbyter Arius a biskup Apollinaris. Otázka první se vztahuje k Božské přirozenosti Pána, druhá – k Jeho bohočlověku. Ariova pochybnost o rovnoprávnosti Syna, která pokračuje v učení Ebionitů, Pavla ze Samosaty, v jistém smyslu dynamických monarchistů, se přirozeně a nevyhnutelně objevila na cestě k asimilaci dogmatu o Trojici, které představuje implicitní základ pro celé evangelium, ale je v rozporu s abstraktním židovským monoteismem a stejně tak i se storistotickým monoteismem. panteismus, novoplatónský emanatismus, obecně všechny tradice helénské moudrosti: pokušení pro Helény, šílenství pro Židy. Jak je a je možné, aby ekvidivinita Tří hypostází byla možná tváří v tvář rozumu, stejně jako podle údajů Slova Božího? Ariova antitrinitární pochybnost, i když nebyla spekulativně překonána, byla oslabena nebeským hromobitím nicejského ὁμοούσιος, jehož vítězství bylo zakotveno v dogmatických formulacích kappadocké teologie. Umrtvující ariánská pochybnost ve skutečnosti obohatila Církev o nezničitelný plot Nicejského symbolu. Ariánská pochybnost však měla i další okraj, kosmologický: otázkou bylo, jak chápat vztah Boha ke světu, který stvořil, nebo absolutna k relativnímu, věčného k časnému, Stvořitele ke stvoření? A nepředpokládá se zde nějaký druh zprostředkování mezi Bohem a stvořením? Tato otázka svého času zůstala v teologii skutečně nezodpovězena, a proto nebyla zodpovězena v dogmatu, jak to zůstává dodnes. Ale znovu se k nám vrací jednak v panteistických odchylkách filozofie, jednak v sofiologických problémech a konstrukcích v rámci církevního dogmatu. Každá doba je schopna dosáhnout pouze omezeného výkonu a pro athanasijský věk stačilo nicejské vítězství nad těmi, kdo popírali jednotu Syna Božího s Otcem, aby byla omezena v dogmatické tvořivosti, takže problémy sofiologické kosmologie byly ponechány na budoucí staletí. Ale již překonání ariánské pochybnosti o soupodstatnosti Otce a Syna nutně znamenalo další odhalení kristologického problému: je-li Kristus skutečně konsubstančním Synem Božím, v jakém smyslu je tedy také Synem člověka? Co znamenají božská slova evangelisty-teologa: „...Slovo se stalo tělem“ (Jan 1:14)? Celá tato vlastní christologická problematika je plně obsažena v učení biskupa Apollinarise (mladšího) z Laodiceje, který je označován za kacíře a zároveň je možná nejsubtilnějším a nejostřejším teologem celé christologické éry, který zanechal stopu v tom nejpodstatnějším – totiž v problematice bohočlověka. Skutečným zakladatelem christologické teologie je Apollinaris, který svými současníky z velké části nechápán a sám možná nenašel adekvátní vyjádření pro své myšlenky. Pozdější teologové, kteří pokračují v jeho díle, se vůči němu vymezují; jeho učení zde zaujímá klíčové postavení. Jejím hlavním motivem je touha porozumět možnosti a obrazu spojení Božské a lidské přirozenosti v Kristu a vyjádřit ji teologickými pojmy. Vychází z negativního axiomu, později potvrzeného církví, že ve své plnosti nelze lidskou a Božskou přirozenost sjednotit, a proto se mohou vzájemně prolínat pouze jakoby oddělené části. Chápal toto spojení tak, že lidské tělo a duše, „živé tělo“, jsou ve skutečnosti sjednoceny s Logosem jako Duchem (πνεῦμα). Je-li zde Apollinaris správně pochopen, pak v podstatě anticipuje chalcedonské dogma, které také potvrzuje Logovo vnímání lidské přirozenosti bez vlastní hypostaze, kterou je pro obě přirozenosti samotný Logos. Tuto základní myšlenku v něm komplikuje řada dalších motivů, z nichž některé jsou nesmírně cenné, například o nebeském člověku a bohočlověku, a některé nepochopené, jako je myšlenka, že lidstvo může překonat proměnlivost samo o sobě pouze za cenu ztráty svobody, a to prostřednictvím své instrumentální podřízenosti neměnnému (ἄτρεπτος) Logosu. Myšlenka božství v této primitivní podobě, jak ji vyjádřil Apollinaris, která navíc zůstala nepochopena až k úžasu, děsila jeho současníky svou paradoxností. Postavilo však myšlení již před problém nemyslitelného spojení dvou přirozeností, u kterého se až dosud spokojovali s nejasným a nepochopitelným pojmem „vnímání těla“. Nyní vyvstal nejtěžší a bolestivý problém: co znamená toto vnímání lidského těla Bohem, jak pochopit jeho podstatu a důsledky? Od Apolináře, který odhalil problém duality přirozeností a jednoty hypostaze v Kristu v celé jeho závažnosti, pochází christologická dialektika ve svých dvou protikladných, vzájemně konjugovaných a ve své jednostrannosti vzájemně se vylučujících principech – jednotě a dualitě, jako v tezi a antitezi. Máme tezi v alexandrijské škole genetické teologie, která vychází z jednoty Bohočlověka, a antitezi v antiochijské škole, která se zaměřuje na počátek duality v Něm. Mezi prvními máme jako velkého zakladatele svatého Cyrila Alexandrijského a genetické tendence jeho teologie - již s heretickými zaujatostmi - pokračují v pestrém spektru monofyzitismu. Ti poslední jsou reprezentováni brilantní galaxií antiochijských teologů, od Theodora z Tyru po blahoslaveného Theodoreta, v podstatě pokračující teology dithelitismu – svatým patriarchou Sofroniem a svatým Maximem Vyznavačem. Tato teologická opozice odpovídá doktrinálnímu zabarvení ekumenického koncilu, Třetího a Pátého - s rozhodující převahou alexandrijských tendencí, Čtvrtého a Šestého - s převahou antiochijských. Obě strany přitom stejně apollinářství popírají a jedna strana, alexandrijská, je z něj bez výjimky podezírána a ospravedlňována, zatímco druhá, antiochijská, se od něj bezvýhradně odpuzuje a vlastně obě jsou stejně, i když v jiném smyslu, vtisknuty jeho duchem, neboť se pohybují v hlavním proudu jeho problematiky. Obě strany totiž kladou stejnou otázku od Apolináře: jak je to možné, jak to bylo uskutečněno, k čemu vedlo spojení dvou přirozeností v Kristu? Svatý Cyril, který zakládá alexandrijskou tradici, vychází z myšlenky vstřebání genotismu nebo genetické směsi. Přitom u samotného svatého Cyrila je třeba rozlišit takříkajíc dvě tváře: otce církve, který se jakoby poslušností nějakého církevního instinktu neustále drží v mezích pravoslaví, i když ne vždy ospravedlňován vlastní teologií, a teologa, představitele alexandrijské školy, na kterého často jen veškerá její tíživost a omezenost, nedůslednost. Podle svatého Cyrila je Kristus jeden, složený z (ἐκ) dvou přirozeností. I když jejich odlišnost není odstraněna jejich jednotou, zůstává pouze ἐν θεωρίᾳ μόνη (v jedné kontemplaci (řecky) - pozn.) a není dovoleno ji rozlišovat ve více než jen v kontemplaci. Vtělený Logos není rozdělen, ale kombinuje obě přirozenosti dohromady a jakoby mísí (ἀνακιρνᾶς) některé s jinými vlastnostmi přirozeností (odtud přímá cesta k Eutychům i Severu). Tato genetická tendence je korunována pseudoathanasijskou, ve skutečnosti apolinářskou formulí μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκομένη (jedna přirozenost Boží Slovo vtělené (řecky) do kterého Cyril přijal vůdcovství - cca sv. Vyznačuje se nejen obecnou monofyzitskou „příchutí“, ale také svou nejednoznačností, pramenící z terminologického a dále teologického nerozlišování přírody a persony-hypostáze. Teologie svatého Cyrila vznikala a vyvíjela se polemicky, a tedy dialekticky v opozici k Antiochii: jednota zde byla prosazována proti rozdělení, ale jak spojit nejužší jednotu lidské a božské přirozenosti se zachováním původnosti druhé a naopak? Evangelijní obraz Syna Božího - Syna člověka - se před teologií svatého Cyrila objevil jako nezodpověditelný problém, kterým blahoslavený Theodoret, dalo by se říci, teologicky mučil svého protivníka. Jak lze přičíst Bohu Getsemanský boj a vyčerpání na kříži, hlad a žízeň, nevědomost a vyčerpání, utrpení a smrt na kříži? Pro antiochijskou teologii byla odpověď jasná – to vše je charakteristické pro člověka v Bohočlověku, ale pro genetické porozumění takové pomyslné překonání samozřejmě nebylo tak snadné. Zbývalo jen uniknout do říše „oikonomie“, která se tak stala teologickým asylum ignorantiae (úkryt nevědomosti (lat.) – pozn.). Pod ochranou oikonomie bylo možné jako teologická odpověď spojit zjevné rozpory a neslučitelnosti: „...přisuzovat vyčerpání Bohu Slovo, které nezná proměnu ani utrpení, znamená uzavřít a říci něco o člověku podle ekonomického spojení s tělem. Přestože se stal člověkem, podstata svátosti nijak neškodí Jeho přirozenosti, a dokonce zůstal stejný jako on sám světu... nezmenšujeme Jeho Božskou přirozenost a slávu světa... nezmenšujeme Jeho Božskou přirozenost a slávu kvůli Jeho lidskosti, ani nepopíráme dispens“ atd. Není těžké vidět, že pokud tato a podobná rčení, kterých se v dílech sv. Cyrila hojně vyskytuje, jsou zbavena své upovídanosti, pak obsahují zřejmý a neskrývaný logický rozpor: on se skutečně stal tím, čím se stal, ale z toho jsme se nezměnili. abstraktní uvažování ke konkrétnímu, je-li např. těsně nadnesena otázka Kristova poznání či nevědomosti dne Druhého příchodu, pak nekonzistentnost myšlení již nabírá sklon k doketismu: „... On sám ví v podstatě jako Moudrost Boží, ale je umístěn pod úroveň nevědomého lidstva, ekonomicky dosahuje toho, co je charakteristické pro ostatní, stává se nevědomým“; Dovolit takové projevy lidskosti druhu znamená dokořán otevřít dveře jak monofyzitismu, tak doketismu, ve srovnání s nímž je výhodnější i přímé apolinářství, a to není náhodné nedorozumění, ale hlavní aporie genetické teologie, nepřekonaná a v reálných mezích jedné teze ještě nerealizovaná. Proto je zcela legitimní a nevyhnutelné, že proti němu vzniká dialektická opozice – antiteze k obrazu antiochenské teologie, která byla v dogmatickém boji stylizována odpůrci jako „nestorianismus“, ačkoli ve skutečnosti v takto stylizované podobě nikdy neexistovala. Antiochie v christologii vyjadřuje problematiku duality přirozeností v Kristu a obrazu jejich spojení. Vychází shodně jak z apolinářství, v němž vidí kompromis a nerozhodné zrušení lidstva v Kristu skrze jeho poškození a zlehčování, tak z Cyrilova henotismu, v němž vidí pohlcení lidství Božstvím. Zvláštním zdrojem inspirace pro antiochijskou teologii je patos biblikalismu, charakteristický svým exegetickým stylem: neustále kontemploval evangelní obraz Krista v celé jeho konkrétnosti a považoval se za vinného vůči teologii, nevycházel přitom z teologických abstraktních pojmů, ale z evangelia. Hájit lidskou přirozenost v celé její nezmenšené originalitě se stává hlavním teologickým úkolem Antiochie, z čehož vyplývá potřeba teologicky podložit a obhájit dualitu, nesplynutí a nepohlcení přirozeností, oddělit je od sebe po určité ontologické linii. Takový aspekt je zvláštní hypostází vlastní nejen božské, ale i lidské přirozenosti. Tato představa se nám samozřejmě hnusí, ale nesmíme zapomínat, jak primitivní a neohrabané byly teologické prostředky té doby obecně. Dualita přirozeností se změnila v dualitu osob a samotné pojmy přírody a hypostáze jsou jako sekačky a kuchyňské nože jako chirurgické nástroje. Je známo, jakou vysokou cenu zaplatili za svůj sklon: dualita přirozeností se změnila v dualitu osob. Nevěděli a nechtěli oddělit přírodu od hypostaze a připustit absenci nezávislé lidské hypostaze v lidské přirozenosti Kristově. Její nedostatek nezištnosti se pro ně rovnal nedostatku skutečné originality. Jedinou otevřenou cestou pro ně proto bylo rozpoznat komplexní hypostázi, získanou volnou mravní dohodou a hierarchickým vztahem obou hypostází charakteristických pro obě povahy, συνάφεια - kombinace. Je však třeba říci, že Antiochijci se nikdy nezabývali dualitou hypostází jako konečným prohlášením; naopak to pro ně postulovalo zvláštní hypostázi jednoty jako výsledek nějakého mravního úspěchu. Snad s největší úplností, i když v němé řeči, tento postulát vyjádřil Nestorius ve svém umírajícím „Heraklidovi“, napsaném v temnotě exilu. Samozřejmě, že teologicky je tento postulát také nesplnitelný a zůstává nenaplněn, nicméně do stejné míry, jako zůstal nenaplněn hlavní postulát alexandrismu o zachování duality přirozeností v jejich jednotě. Teologicky se obě strany ukázaly být stejně správné a špatné, stejně jako teze a antiteze, které stále čekají na teologickou syntézu. Antiochijci nevěděli, že hlavní postulát jejich teologie lze naplnit i jinak, než jak se jim zdálo jako jediné, přesně tak, jak jej realizovala církev: lidská přirozenost vlastně nezůstává nezištná. Má také hypostázu pro sebe, ale nejedná se o zvláštní hypostázu, ale o Božskou hypostázu Logu. Ve svém bohočlověku hypostasizuje nejen svou božskou, ale také svou lidskou přirozenost a je jakoby dvojitou hypostází jediného bohočlověka. Právě tato odpověď je v herakleidovské hypostázi jednoty nejvíce očekávaná - ne nadarmo Nestorius z exilu, zbavený polemické hořkosti (jeho protivník, sv. Cyril byl v té době již v hrobě), vítá poselství papeže Lva Velikého a začleňuje tak svou teologii do chalcedonského hlavního proudu. Obě znesvářené strany v christologické dialektice zůstaly nesmiřitelné a nepřekonané a nemohly být smířeny v rovině antitetiky – přímé opozice teze a antiteze. Obě strany na svou obranu citovaly biblické texty, obě měly stejnou pravdu i nesprávnost, i když odlišným způsobem. Teologický obrat zůstal nevyřešen. Vnější osudy obou škol byly různé a jaksi málo odpovídaly jejich skutečnému vlivu. Teologie svatého Cyrila, oslavovaná církví jako σφραγὶς τῶν πατέρω (pečeť Otců (církev) (lat.) – Ed. ), byla uznána jako vůdčí norma církevního učení a byla označována stejně jejími zastánci i odpůrci (obzvláště charakteristické pro Chalcedon), ale její teologická škola měla skutečné pokračování pouze v monofyzitismu. Zdálo se, že antiochijská škola trpěla porážkou za porážkou: byla prokleta na cyrilském koncilu v Efesu v osobě Nestoria a byla odsouzena a prokleta v osobě tří svých představitelů (Theodora z Mopsuetu, Willow z Edessy a blahoslaveného Theodoreta) a jejich „tří hlav“. A přesto byl jeho skutečný vliv mnohem vitálnější a významnější než vliv Alexandrie: po vítězství Cyrila v Efezu zvítězila Antiochie nad svým hlavním protivníkem – svatým Cyrilem, který teologicky kapituloval v unijním dopise Janu z Antiochie v roce 433. Po „loupežnickém“ koncilu v Dioskoru, kde byl triumf alexandrijství dán v ošklivé podobě opět antiochinismu E. Chalcedon. Zakázáno na V. ekumenickém koncilu, jeho tendence nalezly novou, byť pozměněnou podobu, dominanci na VI. ekumenickém koncilu. Ale v podstatě obě školy, které sehrály svou historickou roli, stejně zmizely ze scény po chalcedonském koncilu, přežily svou užitečnost a ztratily svůj raison d'être (smysl existence (francouzsky) – pozn. red.). Došlo zde však k jejich teologickému překonání, nebo jen k dogmatickému, doktrinálnímu? Vyhrála jedna nebo druhá škola teologické vítězství, doktrinálně vyřešilo problém a tímto rozhodnutím zrušila druhou školu? Nestranná studie musí říci, že tomu tak nebylo: obě školy stojí proti sobě v protikladné opozici, jako „ano“ a „ne“, obě jsou ve své dialektické polaritě správné a obě špatné. Nemůže dojít k rozdvojení přirozeností s jednotou hypostaze v Bohočlověku, říká teze alexandrismu; Dualita přirozeností nemůže být bez duality hypostází, neboť se předpokládá, že každá přirozenost má svou vlastní hypostázi, říká antiochie. Existuje východisko z tohoto protikladu, je možná syntéza, která by jej překonala a v jistém smyslu „odstranila“ (hegelovsky aufgehoben)? Nebo je taková syntéza obecně nemožná a máme zde nejvyšší antinomii rozumu, která je racionálně vyjádřena jednoduše v logickém rozporu, to znamená, že vede k absurditě, jak racionalismus chraptivě tvrdí? Nebyla nalezena žádná teologická syntéza, obě školy přežily svou užitečnost, jedna - sklánějící se pod tíhou anathemat V. ekumenického koncilu, druhá - pod tíhou jejího monofyzitského výkladu prostě přestaly fakticky existovat a hledání syntézy spolu se svou problematikou nechaly na budoucí časy. Co však nebylo dáno teologické syntéze v jistém smyslu prostřednictvím hlav teologů, bylo zjeveno v očekávání budoucích úspěchů teologie, božskému instinktu pravdy, inspiraci otců IV. ekumenického koncilu v Chalcedonu. Jeho definice byla dogmatickou syntézou obou škol: bez teologie a s královskou nebojácností řekl své ano, a tedy ne, každému z protichůdných výroků, antinomicky je spojoval do jedné a téže definice a otcové koncilu současně oslavovali svatého Cyrila, antiochijského patriarchu Flaviana a papeže Lva Velikého jako stejně smýšlející lidi. Gordický uzel christologie byl přerušen, i když ne rozvázán. Mečem, který přeťal gordický uzel, byl v rukou prozřetelnosti dogmatický dopis papeže Lva Velikého Flavianovi, který spolu s unijním listem svatého Cyrila z roku 433, kde, jak známo, sám šéf alexandrijské školy, byť proti své vůli Antiochie, tvořil základ chalcedonské definice. Toto poselství velkého hierarchy, zářící stylem, antitetiky, lapidáriem, představuje slávu římského trůnu a znamená obrat k chalcedonské definici. Zde je již vyjádřena myšlenka duality přirozeností s jednotou hypostaze, která představuje jeho hlavní úspěch a ve skutečnosti kombinuje prohlášení obou protichůdných škol. Kdo však očekává, že zde najde teologickou syntézu, výsledek christologické dialektiky s překonáním její antitetiky, ve skutečnosti ji nenajde. Sám papež Lev stojí obecně mimo východní teologii a s latinskou přímočarostí a jistou dogmatickou nezkušeností dekrety bez dokazování. Proto, přes všechen obrovský význam poselství pro dějiny dogmat, neznamená hnutí teologického myšlení. Doktrinální definice se hledá tápáním, některými náboženskými (zejména soteriologickými) důkazy, které se ještě nestaly teologickými důkazy. "Abychom učinili spravedlnost našemu stavu, byla neporušená přirozenost sjednocena s přirozeností náchylnou k utrpení, a to, co bylo požadováno pro naši spásu, tentýž prostředník mezi Bohem a člověkem, člověk Ježíš Kristus, mohl zemřít v jednom a nemohl zemřít v druhém. Takže v integrální a dokonalé přirozenosti pravého člověka se zrodil Bůh, vše ve své, vše v naší", "osoba se zachováním jedné a druhé podstaty." myslitelné v jedné a druhé přirozenosti, totiž tváři Boha a člověka,“ Dei et hominis una persona. To, co bylo pro teologii předmětem bolestného odvěkého napětí a neodmyslitelných potíží, je zde neohroženě, v masivních obrazech formulováno v celé své protikladné nahotě a tato antinomie byla zakotvena v samotné definici chalcedonského koncilu. Chalcedonská formule „jeden a tentýž Kristus ve dvou přirozenostech“, „při zachování náležitých vlastností každé z nich“, „sjednocení v jednu osobu a v jednu hypostázi, nerozdělenou na dvě osoby“, není teologickou, ale dogmatickou syntézou, i když v podstatě připravenou celým předchozím vývojem christologie. Je pozoruhodné, že ve vnějších dějinách jeho vzniku lze nalézt rysy náhody: vznikl dokonce jakoby proti vůli otců koncilu, kteří raději zůstali u poselství svatého Cyrila a papeže Lva a teprve pod tlakem císařské moci vypracovali novou definici. Praktický Řím – a nikoli spekulativní Východ – spolu s císařskou mocí přímo podnítil tuto novou dogmatickou definici, která se objevila jakoby proti vůli a vědomí jejích bezprostředních tvůrců, mezi nimiž početně převládali Alexandrové, nikoli Antiochijci. Byl to dogmatický zázrak, který tak daleko překračoval přirozené možnosti dogmatického vědomí doby, že dogma zůstalo v něm obsaženo, jak to jasně vyplývá z pozdější historie, zejména z monofyzitské opozice vůči ní. Ale duch dýchá, kde chce, a Prozřetelnost si pro své účely volí různé cesty. Chalcedonská definice však byla dogmatickým řádem, což bylo nad síly těch, kteří stále pokračovali v teologizaci. Spojením do jedné formule alexandrijský henotismus s antiochénským difyzitismem v nejtěžší otázce vztahu obou přirozeností v Kristu, božské a lidské, koncil odpověděl pouze negativní, nikoli pozitivní definicí, čtyřnásobným ne: nedělitelně – nesloučený, vždy – neoddělitelně, čímž antinomii zahrnul do samého srdce dogmatické definice. Výsledkem bylo jakési Kolumbovo vejce dogmatu, které bylo potřeba nastolit v rovnováze na hranici antinomie. Tato bohulibá definice představuje pouze ohradu myšlení, nikoli však myšlenku samotnou, která může být dána pouze pozitivní definicí. Chalcedonské dogma není jen nejvyšší normou dogmatu, kterou se musí církevní vědomí měřit, ale je také dáno lidskému myšlení jako konečný problém teologického chápání. Prozřetelnost si přála, aby toto dogma nevzniklo z teologie, ale jakoby nad teologií, jejíž různé školy byly pro něj jen záminkou, povstávalo jako náboženský symbol po všechna staletí a patří do naší doby neméně, ba dokonce více než do doby svého vzniku. Nicméně historicky je to interagující úhlopříčka dvou protínajících se kolmiček a ve skutečnosti jde o vítězství Antiochie nad alexandrianismem po krátkodobém triumfu Alexandrianismu v Efezu. A toto vítězství nebylo oslabeno opožděným triumfem alexandrianismu, který mu udělil císař Justinián na V. ekumenickém koncilu, protože zakázaná a atematizovaná Antiochie znovu triumfuje na VI. ekumenickém koncilu, zatímco skutečnou ekumenickou příčinou V. ekumenického koncilu bylo pouze slavnostní potvrzení čtvrtého. VI. ekumenický koncil, který rozhodl o dvou vůlích a dvou přirozenostech v Kristu, právě tak neoddělitelně, nesloučených, neměnně, nerozlučně spojených, dává v podstatě parciálnější vyjádření chalcedonské definice: jestliže v posledně jmenované je přítomnost dvou přirozeností konstatována jako danost nebo skutečnost, pak se zde zjevují v činnosti jako skutečnost. Po chalcedonském koncilu obecně opadá napětí v teologickém myšlení a zejména VI. ekumenický koncil (nemluvě o pátém) je teologicky připraven mnohem méně, 244 a spor mezi monotelity a pravoslavnými (patriarcha Sophronius, sv. Maxim, vyznavač Maxima) je nejzákladnějším a převážně energetickým pojmem. nedefinováno. Hlavní myšlenka dogmatu je však chalcedonská a v tomto rozsahu zde máme nové vítězství Antiochie. V každém případě se rozhodující bitva za pravdu pravoslaví odehrála již v Chalcedonu a konstantinopolský triumf VI. koncilu je z velké části důsledkem chalcedonského vítězství. 245 Chalcedonské dogma bylo a zůstává hlavní pevností christologické dogmatiky. Proto všechny polemiky a pochybnosti jiných vyznání a heterodoxie směřují tímto směrem; postoj k Chalcedonu vyjadřuje povahu teologického vidění světa a zároveň míru jeho pravoslaví. Takže na Kristovu otázku: „Za koho mě pokládáš?“, na kterou Petr odpověděl vyznáním své náboženské víry: „Ty jsi Kristus, Syn Boha živého“, dává pravoslaví dogmatickou odpověď chalcedonskou formulí: jedna božská hypostaze ve dvou přirozenostech, neoddělitelně, nerozlučně, neměnně a nerozlučně spojených. Obě odpovědi, jak víra, tak dogma, jsou samozřejmě obsahově totožné, jen s tím rozdílem, že první pochází z plnosti věřícího srdce, druhá z odrážející mysli. První patří k náboženské samozřejmosti přímé inspirace („to vám nezjevilo tělo a krev, ale Můj Otec, který jsi na nebesích“), zatímco druhý to překládá do jazyka sebereportujícího myšlení; vyznačuje se dogmatickou samozřejmostí. Rozdíl ve vyjadřování pravdy však jde ještě dále: první je vyjádřena univerzálním lidským jazykem, přístupným každému, zatímco druhá je vyjádřena teologicky, pro teology, nebo alespoň pro teology, v jazyce doby a v určitém smyslu vyžaduje komentář nebo překlad. Ve skutečnosti se zde používají výrazy, které mají podmíněný, terminologický význam; samotná myšlenka je v nich oděna a do jisté míry jimi uzavřena. Zejména se zde předpokládá, že základní pojmy: hypostáze, osoba, podstata, přirozenost, používané v christologických sporech a používané v christologických sporech v Chalcedonu, jsou srozumitelné každému a jejich význam byl samozřejmý a neměnný, alespoň pro svou dobu. Historická realita zde svědčí i o opaku: totiž v chápání a používání těchto základních pojmů existovala největší nepřesnost a dokonce rozdílnost po celou christologickou éru, počínaje Nicaeou a konče pochalcedonskými spory. Je zvláštní to říci, ale odmítnutí chalcedonského dogmatu monofyzity, jak se nyní vědecký výzkum domnívá, spočívalo především na terminologických nedorozuměních. Dokonce i na svou dobu měla stejná formule různé významy v závislosti na tom či onom chápání pojmů. Proto se kupodivu ukázalo, že omluva chalcedonského dogmatu je převážně terminologická. Takto ji vedl zejména pravoslavný apologeta a zakladatel východní scholastiky Leontius Byzantský (spolu se svým současníkem a zakladatelem západní scholastiky Boethiem). Oba vysvětlují takříkajíc ex professo (otevřeně, přímo (lat.) - red.) terminologické výrazy: přirozenost a hypostáze a z toho plynoucí význam formule: jedna hypostáze - dvě přirozenosti, které se používaly jako samovysvětlující, ale ve skutečnosti vedly k nespočtu nedorozumění. Ze scholastických epigonů christologické éry se stávají překladatelé, kteří dešifrují temný a kontroverzní význam jazyka dogmat. Co to bylo za kód? V jakém jazyce byly tyto výrazy, samy o sobě tak nepřesné, jako hypostáze a příroda, mluveny? Tento kód je převzat z filozofie Aristotela (hlavně z jeho „Metafyziky“) a tento jazyk je obecně charakteristický pro starověkou filozofii v jejích dvou hlavních a mocných kanálech – platonismu a aristotelismu. Hypostáze i přirozenost mají v jazyce koncilů stejný význam, jaký mají u Aristotela. Co to znamená? V křesťanské dogmatice se tyto výrazy používají výhradně ve vztahu k duchovnímu světu a ke vztahu mezi Bohem a člověkem, ale v antické filozofii obecně označují celou oblast přírodního světa, v níž jsou bez rozdílu spojeny bytosti duchovní a bezduché, živé a mrtvé. Jak říká Leontius a Damašek mu dává ozvěnu, pojem esence (což je také příroda) zahrnuje „Bůh, anděla, člověka, zvíře a rostlinu“. Toto je obecná abstraktní kategorie pro vyjádření všech typů bytí. Abstraktní esence však podle Aristotela neexistuje jinak, než tím, že je oděna do konkrétnosti přidáním nějakého individualizujícího rysu - náhody (συμβεβηκός): ne kámen obecně, ale žula, vápenec, diamant a podobně, nikoli člověk obecně, ale Petr, Ivan nebo černoch, kterýžto pravé jméno, první mulat, dává konkrétní existenci, atd. esence (πρώτη οὐσία), například Petr Veliký, Alexandr Veliký a obecná příroda: člověk, nebo Rus, nebo kámen, nebo duch, je pouze abstrakcí konkrétní, druhé podstaty (v této terminologii je cítit vyostření neshody mezi Platónem a Aristotelem ohledně univerzálií či idejí). Hypostáze je tedy pouze znak, vlastnost, náhoda a podstata je určitý souhrn vlastností, který tvoří určitý celek. Z této definice již vyplývá pro Leontia Byzantského hlavní ontologický axiom: není přírody bez hypostaze. To pouze znamená, že vše v přírodě je konkrétní, oděné individualizujícími vlastnostmi. Podle definice Leontia z Byzance "povaha hypostáze zahrnuje pojem akcidentů, ať už budou oddělitelné nebo neoddělitelné. Hypostáze je charakterizována postavou, barvou, velikostí, časem, místem, rodiči, způsobem života a obecně vším, co s tím souvisí, zatímco vlastnosti přírody patří tomu, co se vztahuje k podstatě samotné." Proto se jednotlivci neboli ἄτομον vyznačují nezávislou existencí samy o sobě (καθ’ ἑαυτόν), která se liší i počtem. Ve stejném fyzikálním pojetí hypostázy je zcela neočekávaně někdy jako ekvivalent (a v chalcedonské definici) zahrnuta osoba πρόσωπον. Ale toto pojetí člověka, již přecházejícího do duchovní sféry, nebylo nikdy prohloubeno a nedostalo své vysvětlení ve starověku, který byl obecně filozofickému pojetí osobnosti cizí, jinak než jako atom - jedinec. Zde je však mrtvé aristotelské schéma teologicky oděno živým evangelijním obrazem, takže ono samo začíná ožívat a ohřívat se jím, aniž by se v podstatě měnilo. Leontius Byzantský vynalezl pro potřeby teologie spolu s jednoduchým a jasným, i když skrovným konceptem aristotelské „první podstaty“, která spojuje přírodu s individuálním atributem či hypostází, také koncept komplexní přírody, v níž jsou dvě různé přirozenosti, koexistující, individualizovány v jednom hypostatickém atributu společném pro obě, nebo jsou v jeho vyjádření hypostasizovány. To se ukazuje jako další druhé patro ontologicky složité existence. Koncept hypostaze je předmětem logické kritiky v hlavním bodě: na jakém základě jsou dvě různé přirozenosti rozpoznány v jediném konkrétně hypostasizovaném bytí, a nikoli jedna, která zahrnuje souhrn vlastností dvou imaginárních přirozeností? Zde je zjevné zneužití pojmu příroda, z ní samotného zcela neospravedlnitelné. Tato pomocná logická konstrukce je však pro Leontia z Byzance mostem k logickému přijetí chalcedonského dogmatu, které je jejím prostřednictvím vykládáno takto: ačkoli neexistuje žádná nehypostatická přirozenost a v přítomnosti dvou přirozeností v Kristu, lidská přirozenost zůstává jakoby nehypostatická, ale ve skutečnosti je hypostasována do hypostaze Božské přirozenosti. Tímto způsobem je dosaženo požadovaného výsledku: obě přirozenosti se ukáží jako hypostatické a jedna přirozenost má svou vlastní hypostázi, zatímco druhá je pouze hypostázována do této jí cizí hypostaze. Není těžké vidět logickou libovůli tohoto závěru, který zcela spočívá na předpokladu, že obě spojené povahy si i v této složitosti stále zachovávají svou oddělenost a originalitu. Ale to je právě to, co je zde potřeba dokázat. Monofyzité důsledněji došli k závěru, že obě přirozenosti existují ve své dualitě pouze před spojením a po něm tvoří, byť složitou, ale jedinou přirozenost. Co tedy znamená chalcedonská formule ve výkladu Leontia z Byzance a Jana z Damašku: dvě přirozenosti a jedna hypostáze? To znamená, že jedna individuální vlastnost nebo vlastnost, totiž synovství nebo narození od Otce, patří ke dvěma různým souborům vlastností nebo povah. Jestliže samotná chalcedonská formule dává (slovy anglického teologa Bruce) pouze anatomii dogmatu, pak ji Leontius Byzantský algebraizuje (A B + C), a to samozřejmě neodhaluje, ale spíše uzavírá podstatu dogmatu. A i formálně zde lze položit otázku: proč je A společným atributem pro B a C, a ne nějaké N? A na druhou stranu, proč je A spojeno s B a C? Kromě těchto formálních zmatků se však již v podstatě této metody ptáme: je pro nás toto formálně aristotelské chápání základního křesťanského dogmatu, které nám dává Leontius Byzantský, přijatelné? Je pro nás spojení dvou přirozeností s jednou hypostází mechanickým spojením vlastností, analogickým jakémukoli jinému spojení, a v tomto smyslu hmotnou kategorií, v níž zvláštní charakter ducha žijícího v různých přirozenostech není vůbec uchopen? Na tuto otázku můžeme odpovědět pouze důrazným a kategorickým ne. Pro nás je pojem osobního ducha nezbytný; myslíme v kategoriích osobnosti, kde antika má stejně jako patristické myšlení pouze kategorii věci. Nemluvíme o algebře nebo dokonce jen o anatomii, ale o jediné osobnosti žijící dvojím životem, božským a lidským. Proč a jak může být božská hypostáze Logu, druhé osoby Nejsvětější Trojice, současně hypostází i hypostází lidskou, ve které pro to neexistuje formální, ale skutečný vnitřní základ? Jedním slovem, stojíme před celoplošným problémem božsko-lidské osobnosti a božsko-lidského života, tedy problému božského-lidství, jehož živý obraz máme v evangeliu. Přes veškerou nedostatečnost logických kategorií starověku pro vyjádření nauky o bohomužství Logosu si živá realita evangelia vynucuje rozšiřování těchto materiálních kategorií: již v samotném chalcedonském dogmatu se tedy hovoří o hypostázi nebo osobě, stejně jako v teologii je položena otázka o evangelijním obrazu Krista, o konkrétním, konkrétním, osobním životě Bohočlověka. Již víme, že v antitetice alexandrianismu a antiochianismu vždy vyvstávala otázka, jak rozlišovat obě přirozenosti v evangelijním obrazu Krista a zda některé projevy Kristova života přisuzovat božské přirozenosti, jiné lidské přirozenosti a jiné dokonce nějaké „střední“ kategorii. Obvyklé schéma tohoto rozlišení bylo definováno tak, že podíl na lidské přirozenosti zahrnoval ponížení, druhý - zázraky a oslavování: „jeden září zázraky, druhý podléhá ponížení“ (poselství papeže Lva Velikého). „Lidskou přirozeností je hlad, žízeň, únava a spánek. Ale nasytit pět tisíc pěti chleby, ale dát živou vodu Samaritánce, ale chodit nohama, které se neponoří na hladinu moře, ale způsobit, aby se zvedající vlny utišily, aby pokárali bouři, to je nepochybně charakteristické pro Boha. A aby toho nebylo málo, není přirozené, aby tatáž příroda plakala lítostí nad mrtvým přítelem a mocným slovem ho znovu volala ze čtyřdenního hrobu; nebo viset na stromě a proměnit světlo v noc a rozechvět všechny živly“ (tamtéž). Tato slova papeže Lva Velikého vyjadřují obvyklý názor, který převládá v patristice až po svatého Jana z Damašku včetně. Modlitba byla také součástí lidské přirozenosti, pokud nebyla chápána tak, že se vykonává pouze pro parádu. Není těžké vidět, že tím, že se jednou rukou hlásíme k chalcedonskému dogmatu o jedno-hypostatickém a dvoupřirozeném životě Bohočlověka, druhou je zde ve skutečnosti tato jednota Bohočlověka s neoddělitelností a neslučitelností přirozeností odmítána a nahrazena jejich střídáním v průběhu života a dokonce i v jednotlivých činech (proléval slzy, povolaný životem - podle lidské přirozenosti - podle lidské přirozenosti). Skrze to se znovu vkrádá nestorianismus, rozdělující přirozenosti, z čehož Monofyzité obvinili Chalcedony. Ale jak oddělení, tak střídání se může vztahovat pouze na Boha a Člověka, nikoli však na jediného Bohočlověka, v němž jsou obě přirozenosti neoddělitelně a neslučitelně přítomny v každém činu Jeho života. Kromě konkrétního chápání evangelního obrazu však vyvstává u Leontia Byzantského a poté u sv. Jana Damašského i otázka vitálního vztahu obou přirozeností v Kristu a to v abstraktnější podobě, totiž o vzájemné komunikaci (κοινωνία nebo ἀντίδωσις τδωσις τδωσις τδον ντίδωσις τοον των τοον σις τδ)ι communicatio idiomatum, doktrína, která zaujímala důležité místo v dogmatice. Je zde položena obecná otázka: jaký je možný vliv božské přirozenosti na člověka a člověka na božského? První část této otázky je vyřešena snadno a bezpečně: Božská přirozenost propůjčuje člověku nadpřirozené, milostí naplněné vlastnosti, dává mu sílu překonat sám sebe, a toto pronikání Božství do lidského života se nazývá zbožštění (θέωσις). Ale jaký bude opačný vliv lidské přirozenosti na Božství, který je také postulován tímto učením? Tato otázka v podstatě zůstává nezodpovězena (Damascenes pouze říká, že jedna přirozenost „není zbavena účasti na druhé“) pro nedostatek dogmatických dat a skrze to se opět vkrádá nedořešený nestorianismus či doketismus, tedy předchalcedonská antitetika. Stejná myšlenka o communicatio idiomatum nachází vyjádření v nauce o jediné, slovy Dionysia Areopagita, božské (θεανδρική) energii. Tato nesmírně důležitá myšlenka, která obsahuje zrnko vrcholného dogmatického zobecnění v oblasti christologie, se zpočátku objevovala v kruzích monofyzitů a její ostří bylo namířeno proti chalcedonské doktríně o dualitě přirozeností ve směru jejich mísící se jednoty. Posvěceno autoritativním jménem pseudo-Dionysius se stalo prostřednictvím Leontia Byzantského a svatého Jana Damašského majetkem pravoslavné dogmatiky. Tuto extrémně obtížnou a složitou myšlenku doslova zahodil pseudo-Dionysius v dopise mnichovi Guyovi následujícími slovy: "On (Kristus) nebyl člověk, stejně jako nebyl nečlověk, byl mezi lidmi nad člověkem, ale byl nad člověkem (zůstal) skutečně člověkem. A obecně, dělat Božství jako Boha a člověka ne jako člověka, ale jako jistého vtěleného Boha." Jak vidíte, vlastně se zde neříká nic nového, kromě slov feandrická nebo božsko-lidská energie. Ale jsou živá tvořivá slova, která mají v sobě sílu života, obsahují již celou teologii a slovo feandrický, božský-lidský patří k jejich počtu: jediný dvoupřirozený život. Ani Leontius Byzantský, ani svatý Jan Damašský v podstatě nečiní nový krok ve vývoji této myšlenky. Zároveň nevidí, do jaké míry je to neslučitelné s myšlenkou střídání přirozeností a s jejich chápáním zázraků, utrpení, modlitby a vyčerpání v Pánu. Obecně toto učení již svými zamrzlými fyzikálními kategoriemi překračuje hranice patristické teologie, i když je ve všech svých konstrukcích, zejména ve sporech monotelitů a difyzitů, a dokonce i v samotné definici VI. ekumenického koncilu o dvou vůlích a dvou energiích, mlčky implikováno jako tiché tázání. Pokud jsou dva, jak jsou vzájemně koordinovány? Také se na ně vztahuje chalcedonské čtyřnásobné ne: nedělitelně – nesloučené, nezměněné – neoddělitelně. Tím je takříkajíc zajištěna originalita lidského prvku jako zvláštní vůle či energie v Bohočlověku. Zde však negativní definice nestačí; je také nutné navázat jejich kladný vztah. Svým způsobem se o to pokouší svatý Jan Damašský, který stanoví, že je-li ten, kdo chce, jeden, pak je jedním i předmět touhy (premisa, z níž jakoby vyplývá spíše monotelitní závěr). Tento vztah se nejvíce scvrkává na skutečnost, že Božská vůle umožňuje lidské vůli chtít to, co je pro ni charakteristické. "Tělo se účastní akcí Božství Slova, protože Božské akce byly vykonávány skrze tělo, jakoby prostřednictvím nástroje, a také proto, že člověk byl aktivní." (Uznání instrumentality těla ovšem jen stěží odpovídá obecnému významu dogmatu, který potvrzuje pravý opak, totiž původnost obou přirozeností, zejména lidské.) V dogmatické definici VI. koncilu je tento vztah dvou vůlí vyjádřen v tom, že „lidská vůle (v Kristu) se podvoluje, neprotiřečí a neodporuje lidské vůli, ale bytost „nenásleduje a neodporuje“ Boží vůli. zbožštěná, nebyla zničena, ale byla zachována“, „obě přirozenosti vytvářejí svou při komunikaci s jinou“. Zde je takříkajíc stanoven hierarchický primát Boží vůle nad lidskou, přičemž se zároveň zachovává stvořená lidská vůle spolu s Božstvím. Zde se však prosté spojení dvou přirozeností majících jednu společnou hypostázi, které je v chalcedonském dogmatu možné díky jedinečnému materiálnímu chápání přírody a hypostáze, stává obtížnějším kvůli tomu, že zjevná aktualita je zde vlastní jak subjektu, tak predikátu, tak i vůli a vůli. Dvě vůle nemohou být tak přímočaře postaveny vedle sebe jako dvě přirozenosti a nemohou být spojeny formální en-hypostázou. Vzhledem k tomu, že jsou hierarchicky odlišní, potřebují stále stálou vnitřní jednotu, skutečně zbožné jednání jediného Bohočlověka s jedním životem a jednáním, ačkoliv vzniká spojením dvou vůlí. Nechceme zde samozřejmě otřásat dogmatickým významem definice VI. koncilu, ale konstatujeme, že již přímo spočívá na problému theantropické jednoty, feandrické energie. To je počáteční a zároveň konečný problém, který zahrnuje celou christologii – Bohočlověka a Bohočlověka, kterou si Apollinaris položil. Jinými slovy, dogmatická definice VI. koncilu zůstává vnitřně nedokončená; postuluje své další dogmatické odhalení definicí nejen duality, ale také v ní sotva načrtnuté duální jednoty vůle. Stále trvá VII ekumenický koncil. Božský instinkt pravdy, který v něm působil, ho přivedl k zbožnému potvrzení ikony a úcty k ikoně. Co však představovalo jeho dogmatický základ, zůstalo bez dogmatické definice. Mezitím zde ve skutečnosti již byl odhalen jeden z problémů dogmatu o bohočlověku jako jakési jednotě v dualitě, totiž o síle obrazu Boha v člověku a zároveň obrazu lidského v Božství, jednotě obrazu bohočlověka. VII. ekumenický koncil je symbolickým znamením směřujícím do budoucnosti. Činnost ekumenických koncilů je přerušena, aniž by byla vyčerpána její problematika, až do doby, kdy duch Ducha Božího opět povolá k životu mrtvé kosti ležící na poli odvěkého kypícího boje. Nelze si myslet, že další dogmatické zpochybňování i v oblasti christologie po ekumenických koncilech se stalo zbytečným a nemožným; naopak existují a nutí k další dogmatické tvořivosti. Pokračování dogmatické tvořivosti éry sedmi ekumenických koncilů by mělo být živým spojením mezi nimi a modernitou. Bohem moudré definice ekumenických koncilů jako celku jsou jakési posvátné dogmatické mýty nebo masivní symboly, které vždy potřebují, abych tak řekl, nové dogmatické odhalení nebo překlad do teologického jazyka naší doby. Už je nemůžeme vnímat přesně tak, jak byly dány našim současníkům, ve filozofickém a dogmatickém jazyce antiky. Tato starodávná forma samozřejmě není náhodná; byla prozřetelností předem určena jako nejvhodnější pro dogmatickou symboliku (stejně jako nebylo náhodou, že helénský génius ve filozofii a umění dostal příležitost zanechat svou stopu v dějinách křesťanského dogmatu a kultu). Ale to fatálně a nevyhnutelně není moderní. Moderní filozofie a psychologie zcela odlišně vnímají základní pojmy: hypostázi a přirozenost, pro ně se rozplývají s životem osobního ducha, s jeho hloubkou a základem, a je pro nás zcela nemožné zůstat na poli fyzického a materiálního chápání těchto pojmů, s nimiž se patristická éra spokojila. Nemohli bychom to udělat, i kdybychom chtěli, ale to je zbytečné a dokonce falešné: každá historická doba má své vlastní myšlení a svůj vlastní jazyk. Dokud jsou obvyklé formule vnímány vnitřně s lhostejností (což je smrt pro víru) nebo zůstávají pouze majetkem historie, která je miluje právě pro tuto archaickou povahu, nepotřebují teologický překlad do jazyka moderního myšlení. Ale jakmile se probudí teologická zvídavost a náboženské myšlení, překládají se tak či onak, a to je tvůrčí dílo teologie doby. To nijak neotřásá ani nesnižuje jejich autoritu a dokonce i božskou inspiraci. Povoláním naší doby je novochalcedonská teologie, která by pro nás vzkřísila a společně pokračovala v práci sedmi ekumenických koncilů v plnosti jejich problematiky, která je shrnuta do jediného, ​​skutečně chalcedonského problému – božství – mužství. Syn Boží je Synem člověka v jednotě svého theantropického života, neboli božské energie, v pravém společenství vlastností, dohodě a spojení vůlí – to zůstává dogmatickým problémem christologie pro naše dny. Pro čtyři chalcedonské ne, musí najít a zformulovat základní dogmatické ano, které nikdy nebylo teologicky nalezeno v alexandrijsko-antiochijské dialektice. Činnost sedmi ekumenických koncilů musíme ctít, ale je lepší tuto úctu vyjadřovat nikoli rétorickou a obvykle přehnanou chválou, ale samotnou skutečností, tedy intenzivnějším a hlubším pronikáním do jejich práce - problémů a úspěchů a proveditelným pokračováním tohoto gigantického díla. Církevní tradice je živá a živá, tedy tvořivě pokračující a rozvíjející se jak z hlediska jejího chápání, tak dalšího zpřístupňování. Je nutné rozlišovat mezi formálním, racionálním a mrtvým uchováním od skutečného uchování Tradice. Voda neteče pod ležícím kamenem a dogmatické definice ekumenických koncilů by se pro nás neměly proměnit v takový kámen, který existuje jen proto, aby jím narážel do hlav bezvěrců. Toto je sedmá konstelace na duchovním nebi, po které musíme nasměrovat svou vlastní cestu. Mezitím si teologie, okouzlená intenzivní kreativitou éry sedmi ekumenických koncilů, vytvořila jakýsi dogmatický polštář, na kterém bojovně usínala v póze vzdorovité ortodoxie. Zejména v oblasti christologie pozorujeme stejnou stagnaci a především na Východě, kde vnitřní ochuzování tvůrčího myšlení umocňuje vnější tragický osud Byzantské říše, podobný současnému osudu naší vlasti. Ale stejná stagnace je pozorována v této oblasti a na Západě, se vším dogmatickým „vývojem“ a akademickým rozkvětem katolicismu. Předmětem dogmatických definic západních koncilů po rozdělení církve je cokoliv jiného než christologie, která je považována za vyčerpanou. Určité dogmatické hnutí zde vzniklo až s reformací, která po tisíciletém spánku do jisté míry probudila christologické myšlení. Vznikají nové problémy a nové nápady, i přes jejich jednostrannost. Tyto myšlenky zrozené v protestantismu však zůstávají v církevní teologii bez ohlasu a navíc v protestantismu samotném zamrzají pod vlivem umrtvujícího racionalismu moderní doby. Náboženské vědomí moderní doby volá po dogmatickém probuzení a jako výchozí bod si musí vybrat dogmatické učení sedmi koncilů, v jejichž čele stojí dva: Nicaea a Chalcedon. Naše doba potřebuje nicejsko-chalcedonskou teologii, dogmatické učení o Bohočlověku v Jeho Bohočlověku, o Synu Božím, který je také Synem člověka, sestoupil z nebe a stal se tělem, ale také usedl v těle po pravici Otce. To je po sedmi ekumenických koncilech další tvůrčí úkol naší doby v oblasti christologie na stezkách dogmat. Aktuální projev na Ortodoxním teologickém institutu v Paříži v roce 1932. – Dokumentace a úplné odhalení myšlenek zde vyjádřených jsou uvedeny ve studii „Dialektika ideje božství v patristické éře“. Vydalo nakladatelství „Cesta“... č. 37. únor 1933. S.3–35 – Pozn. upravit Totéž je třeba říci o VII. koncilu o otázce ikon. K chalcedonské definici je v určitém vztahu i kánon VII. ekumenického koncilu o úctě k ikonám, neboť dogmaticky zde hovoříme o jediné teantropické tváři, charakteristické pro jedinou hypostázi dvou přirozeností, o Božím obrazu v člověku a lidském obrazu v Bohu.