На путях догмы 243 (После семи Вселенских Соборов)

Когато е необходимо да се начертае догматичното лице на Православието, то се определя преди всичко като Църквата на Седемте вселенски събора. Това определение, разбира се, в никакъв случай не изчерпва цялата догматика на Православието, но изразява отношението му към най-основния въпрос на християнската вяра: „...за кого ме казват народите?“ (Лука 9:18). Има жив и чудотворен образ на Христос, уловен в Четирите евангелия, и има неговото догматично пророчество, божествено очертано в определенията на седемте Вселенски събора. Те установяват свещена граница и неизменна основа за теологията на църквата по въпросите на христологията. Грешка е да се разбират съборите като някакви свещени оракули, всеки от които произнася своето определение. Напротив, Съборите трябва да се разбират в тяхната връзка като единна комплексна ценност, а отделните й части съвсем не са равностойни, макар да са включени в общия догматичен смисъл. Така Вторият събор не е еквивалентен на Първия, Третия и особено на Петия, Четвъртия или Шестия, а специалното му място принадлежи на Седмия събор. Ако сравним съдържанието на техните догматически определения, тогава определенията на някои от тях имат първостепенно значение, като тези на Никея или Халкидон, докато други са само исторически инструментални, спомагателни, като анатематизмите на Кирил на Ефеския събор или, още повече, отхвърлянето на „трите глави“ на Петия събор. Кой сега всъщност ще мери православието си с отношението си към учението дори на Уилоу от Ефес! Необходимо е ясно да се разграничи в самите съборни определения (не само канонични, но дори и догматични) какво принадлежи на историческия момент в цялата му диалектическа едностранчивост (това се отнася, разбира се, най-вече за Третия и особено за Петия вселенски събор) и какво е κτῆμα εἰς ἀεί (вечно наследство (гръцки) – Ред.), прозрачни догматични кристали, които имат универсално, свръхисторическо значение. Такива, разбира се, са никейската дефиниция за единосъщността на Сина с Отца (όμοούσιος), халкидоно-константинополската дефиниция за ипостасното единство с неразделимостта и несливането на две природи и воли. Исторически догматите изкристализираха от теологията на епохата с нейната проблематика, като отговори на тези въпроси. Следователно те не могат да бъдат разбрани изолирано от теологията, която от своя страна е свързана с философията на епохата. Думата на апостол Павел: „...подобява да има разногласия между вас, за да се открият най-умелите” (1 Кор. 11:19) – изразява историческото формиране на догмите от разпитването на объркана, колеблива, проверяваща, съмняваща се, пробиваща богословска мисъл, която не се характеризира с неподвижност и зимен сън. Погледнато от човешка страна, делото на седемте Вселенски събора е най-великото усилие и подвиг на богословието, несравнимо по рода си в историята на Църквата. Съществува обаче фундаментална разлика между догмата като кристализирана догматична истина и теологията като обща мисловна атмосфера, в която тя се отлага. Догмата е вдъхновението на Светия Дух, докато теологията е дело на човешката мисъл, просветена от вяра и благодат. Догматическото развитие се осъществява от творчеството на богословите, сред които са отците и учителите на Църквата, има и осъдени от него еретици. И двете богословски равноправно участват в общата задача на догматическото творчество и обикновено дори взаимно се обуславят в неговия диалектически процес. От тази гледна точка и двамата са еднакво теолози, които имат различна степен на теологичен талант и острота на мисълта. Абсурдно и погрешно е да си представяме въпроса така, че едни, а именно учителите на Църквата, са притежавали дарбата на богословското ясновидство, поради което техните творения понякога всъщност се приравняват едва ли не с догмите и дори със Словото Божие, а други, еретиците, придобиват само зла воля да се съпротивляват на истината. Човек трябва ясно да разграничава църковния авторитет на отците на Църквата от тяхното богословско значение и да не замества чисто богословската аргументация с предполагаемо безпогрешни текстове от светоотеческите писания. Това се подразбира в църковната историческа наука, но често се забравя и дори отхвърля в догмата, която обаче е също толкова виновна за историческата истина, колкото и историята. Догмите произтичат не от съпоставяне на безпогрешни светоотечески текстове, чиято непогрешимост всъщност принадлежи единствено и изключително на Словото Божие, а от цялото богословие на епохата с неговите апории и проблематика. И исторически догматът на Вселенските събори възниква в процеса на богословско преодоляване на апории и диалектически противопоставяния, които възникват в мисловното осъзнаване на основните факти на християнската вяра, всички те се свеждат до една единствена и всеобхватна евангелска истина: Христос е Син Божи – Син Човечески. Да се ​​съедини несъвместимото, да се събере далечното, да се примири противоречивото, да се разбере това единство и като че ли отъждествяването на Бога и Човека в Богочовека - такава е тази трудност за богословския ум, такъв е този, в богословието наречен христологичен, проблем, който богословската мисъл не можеше да избегне и дори да беше премълчан от православните, пак щеше да бъде изострен еретически. Да, това всъщност се случи. Двете имена на двамата осъдени от Църквата еретици означават крайъгълни камъни в развитието на христологичния проблем: презвитер Арий и епископ Аполинарий. Въпросът за първото се отнася до Божествената природа на Господа, второто – до Неговото богочовечество. Съмнението на Арий относно равнобожествеността на Сина, което продължава учението на ебионитите, Павел от Самосата, в известен смисъл динамични монархисти, естествено и неизбежно възниква по пътя на усвояването на догмата за Троицата, която представлява имплицитната основа за цялото евангелско евангелие, но противоречи както на абстрактния еврейски монотеизъм, така и, от друга страна, на не по-малко абстрактния теизма на Аристотел, както и стоическия пантеизъм, неоплатоническия еманатизъм, изобщо всички традиции на елинската мъдрост: изкушение за елините, лудост за евреите. Как е и възможно ли е равнобожеството на Трите Ипостаси да е възможно пред лицето на разума, както и според данните на Словото Божие? Антитринитарното съмнение на Арий, дори и да не е било преодоляно спекулативно, е отслабено от небесния гръм на никейския ὁμοούσιος, чиято победа е заложена в догматичните формулировки на кападокийското богословие. Умъртвяващото арианско съмнение всъщност обогати Църквата с неразрушимата ограда на Никейския символ. Арианското съмнение обаче има и друго острие, космологично: въпросът е как да се разбере връзката на Бог със света, който е създал, или на абсолютното с относителното, на вечното с временното, на Създателя с творението? И не се ли постулира тук някакъв вид посредничество между Бог и творението? Този въпрос по едно време остана наистина без отговор в теологията и следователно не получи отговор в догмата, както остава дори и до днес. Но той отново се връща при нас, от една страна, в пантеистичните отклонения на философията, а от друга, в софиологически проблеми и конструкции в рамките на църковната догматика. Всяка епоха е способна да постигне само ограничен подвиг, а за Атанасовата епоха победата на никейците над онези, които отричаха единосъщието на Божия Син с Отца, беше достатъчна, за да бъде ограничена в догматичното творчество, оставяйки проблемите на софиологичната космология на идните векове. Но вече преодоляването на арианското съмнение относно единосъщността на Отца и Сина по необходимост води до по-нататъшно разкриване на христологичния проблем: ако Христос наистина е единосъщният Божи Син, тогава в какъв смисъл Той е и Човешкият Син? Какво означават божествените думи на евангелист-богослов: „...Словото стана плът” (Йоан 1:14)? Цялата тази собствено христологична проблематика се съдържа напълно в учението на Лаодикийския епископ Аполинарий (по-младия), който, бидейки заклеймен като еретик, същевременно е може би най-тънкият и остър богослов на цялата христологична епоха, оставил отпечатък върху най-същественото – а именно в проблематиката на Богочовечеството. Аполинарий, до голяма степен неразбран от съвременниците си и може би самият не намерил адекватен израз на своята мисъл, е истинският основател на христологичното богословие. По-късно теолозите, които продължават делото му, се определят по отношение на него; неговото учение заема ключова позиция тук. Неговият основен мотив е желанието да разбере възможността и образа на единението на Божествената и човешката природа в Христос и да го изрази в богословски концепции. Той изхожда от отрицателната аксиома, потвърдена по-късно от Църквата, че в своята пълнота човешката и Божествената природа не могат да бъдат обединени и следователно те могат само да се преплитат помежду си като отделни части. Той разбира тази връзка по такъв начин, че човешкото тяло и душа, „одушевеното тяло“, всъщност са обединени с Логоса като Дух (πνεῦμα). Ако Аполинарий е правилно разбран тук, тогава той по същество предупреждава Халкидонския догмат, който също утвърждава възприятието на Логоса за човешката природа без нейната собствена ипостас, която е самият Логос и за двете природи. От Аполинарий, който изложи проблема за двойствеността на природите и единството на ипостаса в Христос в цялата му острота, идва христологичната диалектика в нейните две противоположни, взаимно съчетани и в своята едностранчивост взаимно изключващи се начала – единство и двойственост, както в тезата, така и в антитезата. Имаме тезата в Александрийската школа на генетичното богословие, която изхожда от единството на Богочовека, и антитезата в Антиохийската школа, която се фокусира върху началото на дуалността в Него. Сред първите имаме, като велик основател, Свети Кирил Александрийски, а генетичните тенденции на неговото богословие - вече с еретически пристрастия - продължават в пъстрия спектър на монофизитството. Последните са представени от блестяща плеяда антиохийски богослови, от Теодор Тирски до блажени Теодорит, продължени по същество от богословите на дителитството - св. патриарх Софроний и св. Максим Изповедник. Това богословско противопоставяне съответства на доктриналната окраска на Вселенските събори, Трети и Пети – с решително преобладаване на александрийски тенденции, Четвърти и Шести – с преобладаване на антиохийски. В същото време и двете страни еднакво отричат ​​аполинаризма, като едната страна, александрийската, неизменно се подозира в него и се оправдава в него, докато втората, антиохийската, неизменно се отхвърля от него, а всъщност и двете са еднакво, макар и в различен смисъл, запечатани от неговия дух, тъй като се движат в основното русло на неговата проблематика. А именно и двете страни задават един и същ въпрос на Аполинарий: как е възможно, как е осъществено, до какво е довело съединението на две природи в Христос? Свети Кирил, който установява александрийската традиция, изхожда от идеята за усвояване на генотизма или генетичната смес. Тази генетична тенденция се увенчава с псевдо-Атанасиевата, в действителност Аполинаровата формула μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκομένη (една природа на въплътения Бог Слово (гръцки) – прибл. бел.), която Свети Кирил приема за ръководство. Характеризира се не само с общия монофизитски „привкус“, но и със своята двусмисленост, произтичаща от терминологичното и по-нататък богословско неразграничаване между природата и личността-ипостас. Богословието на св. Кирил възниква и се развива полемично, а следователно и диалектически в опозиция на Антиохия: тук се утвърждава единството срещу разделението, но как да се съчетае най-близкото единство на човешката и Божествената природа със запазването на оригиналността на последната и обратно? Евангелският образ на Сина Божий - Човешкия син - се явява пред богословието на св. Кирил като проблем без отговор, с който блажени Теодорит, може да се каже, богословски измъчва своя противник. ние не умаляваме Неговото Божествено естество и слава заради Неговото човешко естество, нито отричаме диспенсацията” и т.н. Не е трудно да се види, че ако тези и подобни изказвания, които се намират в изобилие в творбите на св. Кирил, бъдат лишени от многословието си, то те съдържат очевидно и неприкрито логическо противоречие: той наистина стана човек, но не се промени, остава това, което беше, но е Когато преминем от това абстрактно разглеждане към конкретното, ако например се повдигне отблизо въпросът за знанието или незнанието на Христос за деня на Второто пришествие, тогава непоследователността на мисълта вече придобива наклон към докетизъм: „... Самият Той знае в същността си, като Божията мъдрост, но е поставен под нивото на невежото човечество, икономически. постига това, което е характерно за другите“; „Той не се дистанцира от това да изглежда невеж, защото това става човек“ и т.н. Да се ​​допуснат такива прояви на човечност за вида означава да се отвори широко вратата както на монофизитизма, така и на докетизма, в сравнение с които дори прякото аполинарство е за предпочитане, и това не е случайно недоразумение, а основната апория на генетичното богословие, непреодоляна и все още не дори реално осъзната в действителните граници на една теза. Ето защо е напълно законно и неизбежно възникването на диалектическа опозиция срещу него - антитеза, по образа на Антиохийското богословие, което е стилизирано от опонентите като "несторианство" в догматичната борба, въпреки че всъщност никога не е съществувало в такъв стилизиран вид. Антиохия в христологията изразява проблематиката на двойствеността на природите в Христос и образа на тяхното единение. Той еднакво започва както от аполинаризма, в който вижда компромис и нерешително премахване на човечеството в Христос чрез неговото увреждане и омаловажаване, така и от хенотизма на Кирил, в който вижда поглъщането на човечеството от Божественото. Особен източник на вдъхновение за антиохийското богословие е патосът на библеизма, характерен за неговия екзегетичен стил: той постоянно съзерцава евангелския образ на Христос в цялата му конкретност и се смята за виновен в богословието, изхождайки не от богословски абстрактни понятия, а от Евангелието. Защитата на човешката природа в цялата й ненамаляваща самобитност се превръща в основна богословска задача на Антиохия, откъдето произтича необходимостта богословски да се обоснове и защити двойствеността, несливането и непоглъщането на природите, да се отделят една от друга по определена онтологична линия. Такъв аспект е специална ипостас, присъща не само на божествената, но и на човешката природа. Тази идея, разбира се, ни отвращава, но не трябва да забравяме колко примитивни и тромави са богословските средства на епохата като цяло. Двойствеността на естествата се е превърнала в двойственост на лицата, а самите понятия природа и ипостас са като косачки и кухненски ножове като хирургически инструменти. Именно този отговор е най-очакваният в хераклидския ипостас на единството – не без основание Несторий от изгнание, освободен от полемична горчивина (неговият опонент, св. Кирил по това време вече е в гроба), приветства посланието на папа Лъв Велики и по този начин слива своето богословие с халкидонския мейнстрийм. И двете спорещи страни в христологичната диалектика остават непримирени и ненадминати и не могат да бъдат примирени на плоскостта на антитетиката – прякото противопоставяне на тезата и антитезата. И двете страни цитираха библейски текстове в своя защита, и двете бяха еднакво прави и грешни, макар и по различни начини. Богословският обрат остава неразрешен. Външните съдби на двете школи бяха различни и някак си малко отговаряха на действителното им влияние. Богословието на Свети Кирил, прославяно от Църквата като σφραγὶς τῶν πατέρω (печат на отците (Църква) (лат.) – Ред. ), беше признат за водеща норма на църковното учение и беше посочен еднакво както от неговите поддръжници, така и от противници (особено характерно в Халкидон), но неговата богословска школа имаше истинско продължение само в монофизитството. Антиохийската школа сякаш търпя поражение след поражение: тя е анатемосана на Кириловия събор в Ефес в лицето на Несторий и е осъдена и прокълната в лицето на трима свои представители (Теодор Мопсуетски, Уилоу Едеска и блажени Теодорит) и техните „три глави“. И все пак нейното действително влияние е много по-жизнено и значимо от това на Александрия: след победата на Кирил в Ефес, Антиохия триумфира над главния си противник - св. Кирил, който капитулира богословски в унионното писмо до Йоан Антиохийски през 433 г. След „разбойническия“ събор на Диоскор, където триумфът на александринизма е даден в уродливата форма на евтихианството, Антиохия отново придобива истински преобладаване в Халкидон. Забранени на V Вселенски събор, неговите тенденции намират нова, макар и видоизменена форма, господство на VI Вселенски събор. Но по същество и двете школи, изиграли своята историческа роля, еднакво изчезнаха от сцената след Халкидонския събор, надживяха своята полезност, загубиха своя raison d'être (смисъл на съществуване (на френски) - Ред.). Имало ли е обаче тук теологично преодоляване или само догматично, доктринално? Беше ли извоювана богословска победа от една или друга школа, разрешавайки доктринално въпроса и с това решение премахвайки другата школа? Едно безпристрастно изследване трябва да каже, че това не е така: и двете школи стоят една срещу друга в антитетична опозиция, като „да“ и „не“, и двете правилни, и двете грешни в своята диалектическа полярност. Не може да има раздвоение на природите при ипостасното единство в Богочовека, гласи тезата на александризма; Не може да има двойственост на естествата без двойственост на ипостасите, тъй като всяка природа се предполага да има своя собствена ипостас, казва антитезата на Антиох. В ръцете на провидението мечът, разрязал гордиевия възел, е догматическото писмо на папа Лъв Велики до Флавиан, което заедно с унионното писмо на св. Кирил от 433 г., където, както е известно, самият глава на александрийската школа, макар и против волята си, Антиох, е в основата на халкидонската дефиниция. Това послание на великия йерарх, блестящо със стил, антитетика, лапидарност, представя славата на римския престол и бележи завой към халкидонската дефиниция. Тук вече е изразена идеята за двойствеността на природите с единството на ипостаса, което представлява основното му постижение и всъщност съчетава твърденията на двете противоположни школи. Но всеки, който очаква тук да намери богословски синтез, изход от христологичната диалектика с преодоляване на нейната антитетика, всъщност няма да го намери. Самият папа Лъв като цяло е извън източното богословие и с латинска прямота и известна догматична неопитност постановява без доказване. Следователно, въпреки цялото огромно значение на посланието за историята на догмата, то не означава движение на богословската мисъл. Доктринална дефиниция се търси чрез опипване, чрез някои религиозни (по-специално сотериологични) доказателства, които все още не са станали теологични доказателства. "За да отдадем справедливост на нашето състояние, една непокътната природа беше обединена с природа, податлива на страдание, и това, което се изискваше за нашето спасение, същият посредник между Бог и човека, човекът Исус Христос, можеше да умре в едното и не можеше да умре в другото. Така че, в интегралната и съвършена природа на истинския човек, Бог се роди, всичко в Своето, всичко в нашето", "със запазване на свойствата на едната и другата природа и същност", обаче, „с единството на личността, мислимо в едната и другата природа, а именно лицето на Бога и човека“, Dei et hominis una persona. Въпреки това исторически това е взаимодействащият диагонал на два пресичащи се перпендикуляра и всъщност е победата на Антиохия над александризма след краткотрайния триумф на последния в Ефес. И тази победа не беше отслабена от закъснелия триумф на александризма, който му беше даден от император Юстиниан на V Вселенски събор, защото забранената и атематизирана Антиохия отново триумфира на VI Вселенски събор, докато истинската вселенска кауза на V Вселенски събор беше само тържественото утвърждаване на Четвъртия. VI Вселенски събор, който се произнася за две воли и две природи в Христос, също толкова неразделно, неслито, неизменно, неразривно съединени, по същество дава по-частичен израз на халкидонското определение: ако в последното наличието на две природи се посочва като даденост или факт, то тук те се разкриват в действие като действителност. След Халкидонския събор напрежението в богословската мисъл като цяло намалява и по-специално VI Вселенски събор (да не говорим за Петия) е много по-слабо подготвен богословски, 244 а полемиката между монотелитите и православните (патриарх Софроний, Св. Максим Изповедник) е до голяма степен схоластична и терминологична, като остават най-основните понятия за воля и енергия недефиниран. Основната идея на догмата обаче е халкидонска и в тази степен тук имаме нова победа на Антиохия. Така или иначе, решителната битка за истината на Православието е дадена още в Халкидон и константинополският триумф на VI събор е до голяма степен следствие от халкидонската победа. 245 Халкидонската догматика беше и си остава основната крепост на христологичната догматика. Следователно всички полемики и съмнения на другите религии и инославието са насочени в тази посока; отношението към Халкидон изразява естеството на богословския мироглед и същевременно степента на неговата православност. И така, на въпроса на Христос: „Какво мислите, кой съм Аз?“, на който Петър отговаря с изповед на религиозната си вяра: „Ти си Христос, Синът на Живия Бог“, Православието дава догматичен отговор с халкидонската формула: една Божествена ипостас в две природи, неразделно, неразривно, неизменно и неразривно съединени. И двата отговора, както вярата, така и догмата, разбира се, са еднакви по съдържание, с единствената разлика, че първият идва от пълнотата на вярващото сърце, а вторият - от отразяващия ум. Първият принадлежи към религиозната самоочевидност на прякото вдъхновение („не плът и кръв ти разкриха това, а Моят Отец, който си на небесата“), докато вторият го превежда на езика на самоотчитащата се мисъл; характеризира се с догматична самоочевидност. Разликата в изразяването на истината обаче стига още по-далеч: първата е изразена на универсален човешки език, достъпен за всеки, докато втората е изразена богословски, за богословите или поне за теолозите, на езика на епохата и в известен смисъл изисква коментар или превод. Ето защо, колкото и да е странно, апологията на халкидонската догма се оказва до голяма степен терминологична. По-конкретно, така го ръководи православният апологет и основател на източната схоластика Леонтий Византийски (заедно с неговия съвременник и основател на западната схоластика Боеций). И двамата обясняват, така да се каже, ex professo (открито, пряко (лат.) – бел.ред.) терминологични изрази: природа и ипостас и произтичащото от това значение на формулата: една ипостас – две природи, които се използваха като саморазясняващи се, но всъщност породиха безброй недоразумения. Схоластическите епигони от христологичната епоха се превръщат в преводачи, дешифрирайки тъмния и противоречив смисъл на езика на догмата. Какъв беше този код? На какъв език са казани тези изрази, толкова неточни сами по себе си, като ипостас и природа? Според дефиницията на Леонтий Византийски, "природата на ипостаса включва концепцията за инциденти, независимо дали ще бъдат разделими или неразделими. Ипостасът се характеризира с фигура, цвят, размер, време, място, родители, начин на живот и изобщо всичко, което се отнася до това, докато свойствата на природата принадлежат към това, което се отнася до самата същност. " Следователно индивидите или ἄτομον се характеризират с независимо съществуване сами по себе си (καθ’ ἑαυτόν), което също се различава по брой. В същата тази физическа концепция за ипостас, съвсем неочаквано, понякога лицето πρόσωπον се включва като еквивалент (и в халкидонската дефиниция). Но тази концепция за човек, вече преминаваща в духовната сфера, никога не е била задълбочена и не е получила своето обяснение в древността, която като цяло е била чужда на философската концепция за личността, освен като атом - индивид. Тук обаче мъртвата аристотелова схема е богословски облечена с живия евангелски образ, така че той сам започва да оживява и да се стопля от него, без да се променя по същество изобщо. Леонтий Византийски изобретява за нуждите на богословието, наред с простата и ясна, макар и оскъдна концепция за аристотеловата „първосъщност“, която съчетава природата с индивидуален атрибут или ипостас, също и концепцията за сложна природа, в която две различни природи, съществуващи едновременно, се индивидуализират в един ипостасен атрибут, общ за двете, или, по неговия израз, са ипостазирани в него. Това се оказва още един втори етаж на онтологично сложно съществуване. Понятието ипостас подлежи на логическа критика в основното: на какво основание в едно конкретно ипостасно битие се разпознават две различни природи, а не една, която обхваща съвкупността от характеристики на въображаеми две природи? Тук има явна злоупотреба с понятието природа, напълно неоправдано от самата нея. И така, какво означава халкидонската формула в тълкуването на Леонтий Византийски и Йоан Дамаскин: две природи и една ипостас? Това означава, че една индивидуална характеристика или свойство, а именно синовство или раждане от Бащата, принадлежи към два различни набора от характеристики или естества. Ако самата халкидонска формула дава (по думите на английския богослов Брус) само анатомията на догмата, то Леонтий Византийски я алгебризира (А В + В), и това, разбира се, не разкрива, а по-скоро затваря същността на догмата. И дори формално тук може да се постави въпросът: защо A е общият атрибут за B и C, а не някакво N? И, от друга страна, защо А е свързано с B и C? Но освен тези формални недоумения, ние се питаме още в същността на този метод: приемливо ли е за нас това формално аристотелово разбиране на основната християнска догма, което ни дава Леонтий Византийски? Дали за нас съединението на две природи с една ипостас е механичен съюз на свойства, аналогичен на всеки друг съюз, и в този смисъл материална категория, в която изобщо не се схваща специалният характер на духа, живеещ в различни природи? На този въпрос можем да отговорим само с категорично и категорично не. За нас понятието личен дух е необходимо; ние мислим в категориите на личността, където античността, подобно на патристиката, има само категорията на нещо. Не говорим за алгебра или дори само за анатомия, а за една-единствена личност, живееща двоен живот, Божествен и човешки. Защо и как Божествената ипостас на Логоса, Второто Лице на Света Троица, може да бъде едновременно ипостас и човешка, при което за това има не формална, а реална вътрешна основа? С една дума, пред нас стои пълномащабният проблем за богочовешката личност и богочовешкия живот, т. е. проблемът за богочовечеството, чийто жив образ имаме в Евангелието. Въпреки цялата недостатъчност на логическите категории на древността за изразяване на учението за богочовечеството на Логоса, живата реалност на Евангелието налага разширяването на тези материални категории: така още в самата халкидонска догма се говори за ипостас или за личност, точно както в богословието се поставя въпросът за евангелския образ на Христос, за конкретния, личен живот на Богочовека. Вече знаем, че в антитетиката на александризма и антиохизма винаги е възниквал въпросът за разграничаването на двете природи в евангелския образ на Христос и за приписването на едни проявления на живота на Христос на Божествената природа, други на човешката природа, а трети дори на някаква „средна“ категория. Обичайната схема на това разграничение беше определена по такъв начин, че делът на човешката природа включва унижение, а другият - чудеса и прослава: „единият блести с чудеса, другият е обект на унижение“ (послание на папа Лъв Велики). „Човешката природа е да гладува, да жадува, да се уморява и да спи. Не е трудно да се види, че с едната страна се присъединява към халкидонския догмат за едноипостасния и двуестествен живот на Богочовека, с другата всъщност това единство на Богочовека с неразделността и несливането на природите тук се отхвърля, заменя се с редуването им през целия живот и дори в отделните действия (той проливаше сълзи - според човешката природа, призоваваше живота на Лазар - според Божествен). Чрез това отново се прокрадва несторианството, което разделя естествата, в което монофизитите обвиняват халкидонците. Но както разделянето, така и редуването могат да се отнасят само за Бога и Човека, но не и за единния Богочовек, в който и двете природи присъстват неразделно и неслято във всяко действие на Неговия живот. Този въпрос по същество остава без отговор (Дамаскин казва само, че едната природа „не е лишена от участие в другата“) поради липсата на догматични данни и чрез това отново се прокрадва нерешеният несторианство или докетизъм, тоест предхалкидонската антитетика. Същата идея за communicatio idiomatum намира израз в доктрината за единната, по думите на Дионисий Ареопагит, божествена (θεανδρική) енергия. Тази изключително важна идея, която съдържа зърното на крайното догматично обобщение в областта на христологията, първоначално се появява в монофизитските кръгове и нейното острие е насочено срещу халкидонската доктрина за двойствеността на природите в посока на тяхното смесване. Санкционирано с авторитетното име на псевдо-Дионисий, то чрез Леонтий Византийски и св. Йоан Дамаскин става достояние на православната догматика. Тази изключително трудна и сложна мисъл буквално е изпусната от псевдо-Дионисий в писмо до монаха Гай със следните думи: "Той (Христос) не беше човек, както не беше нечовек, като беше сред хората над човека, но като беше над човека (остана) наистина човек. И изобщо правенето на Божественото като Бог и човешкото не като човек, а като въплътен Бог ни показа известна божествена енергия." Както можете да видите, тук всъщност не се казва нищо ново, освен думите feandric или богочовешка енергия. Но има живи творчески думи, които имат силата на живота в себе си, вече съдържат цяла теология и думата feandric, богочовешко принадлежи към техния брой: един единствен двуестествен живот. Нито Леонтий Византийски, нито свети Йоан Дамаскин по същество правят нова стъпка в развитието на тази мисъл. В същото време те не виждат доколко това е несъвместимо с идеята за редуване на естествата и с тяхното разбиране за чудеса, и страдание, и молитва, и изтощение в Господа. Като цяло, това учение вече надхвърля границите на светоотеческото богословие с неговите застинали физически категории, въпреки че мълчаливо се внушава като мълчалив въпрос във всичките му конструкции, в частност в споровете за монотелитите и дифизитите и дори в самото определение на VI Вселенски събор за две воли и две енергии. Ако са две, как са координирани помежду си? Към тях се прилага и халкидонското четирикратно не: неделимо – неслято, неизменно – неразделно. Това, така да се каже, осигурява самобитността на човешкия елемент като особена воля или енергия в Богочовека. Тук обаче едно отрицателно определение не е достатъчно; също така е необходимо да се установи тяхната положителна връзка. По свой собствен начин Свети Йоан Дамаскин се опитва да направи това, който установява, че ако Онзи, който иска, е един, то и обектът на желанието е един (предпоставка, от която изглежда, че следва доста монотелитно заключение). Тази връзка най-тясно се свежда до това, че Божествената воля позволява на човешката воля да желае това, което й е присъщо. „Плътта участва в действията на Божествеността на Словото, защото Божествените действия се извършват чрез тялото, сякаш чрез инструмент, а също и защото човек е бил активен.“ (Признаването на инструменталността на тялото, разбира се, едва ли отговаря на общия смисъл на догмата, който утвърждава точно обратното, а именно оригиналността на двете природи, в частност на човешката.) В догматическата дефиниция на VI събор тази връзка на две воли се изразява в това, че „човешката воля (в Христос) отстъпва, не противоречи и не се противопоставя, а следва и се подчинява“ на Божествено, така че „Неговата човешка воля, бидейки обожествена, не беше унищожена, а беше запазена“, „и двете природи произвеждат своята в общуване с другата“. Тук се установява, така да се каже, йерархичното първенство на Божествената воля над човешката, като в същото време наред с Божествената се запазва и тварната човешка воля. However, here the simple union of two natures having one common hypostasis, which in the Chalcedonian dogma is possible thanks to a unique material understanding of nature and hypostasis, becomes more difficult due to the fact that obvious actuality is inherent here in both the subject and the predicate, and the will and wills. Двете воли не могат да бъдат толкова директно съпоставени, колкото две природи, и не могат да бъдат обединени чрез формална ен-ипостас. Being hierarchically different, they still need constant internal unity, the truly godly action of the one God-man with one life and action, although it arises from the combination of two wills. We, of course, do not think here to shake the dogmatic meaning of the definition of the VI Council, but we state that it already directly rests on the problem of theanthropic unity, feandric energy. This is the initial, and at the same time final, problem that includes the whole of Christology - the God-man and God-manhood, which Apollinaris posed to himself. С други думи, догматическото определение на VI събор остава вътрешно недовършено; тя постулира по-нататъшното си догматично разкриване чрез дефиниция не само на двойствеността, но и на едва очертаното в нея дуално единство на волята. VII Вселенски събор все още остава. Действащият в него божествен инстинкт за истината го доведе до богоугодното утвърждаване на иконата и иконопочитанието. Обаче онова, което представляваше неговата догматическа основа, остана без догматическа дефиниция. Междувременно тук в действителност вече е изложен един от проблемите на догмата за богочовечеството като вид единство в двойствеността, а именно силата на Божия образ в човека и в същото време образа на човешкото в Божественото, единството на богочовешкия образ. VII Вселенски събор е символичен знак, който сочи към бъдещето. Работата на Вселенските събори се прекъсва, без да се изчерпи нейната проблематика, до времето, когато духът на Божия Дух отново ще призове към живот мъртвите кости, лежащи на полето на вековна кипяща борба. Не може да се мисли, че по-нататъшните догматични въпроси дори в областта на христологията след Вселенските събори са станали ненужни и невъзможни; напротив, те съществуват и принуждават към по-нататъшно догматично творчество. Продължението на догматичното творчество от епохата на седемте Вселенски събора трябва да бъде жива връзка между тях и съвременността. Богомъдрите определения на Вселенските събори като цяло са някакви свещени догматични митове или масивни символи, които винаги се нуждаят от, така да се каже, ново догматично разкриване или превод на богословския език на нашето време. Вече не можем да ги възприемаме точно така, както са били дадени на нашите съвременници, на философския и догматичен език на античността. Разбира се, тази древна форма не е случайна; той е провиденциално предопределен като най-подходящ за догматическата символика (както не случайно е дадена възможност на елинския гений във философията и изкуството да остави своя отпечатък в историята на християнската догматика и култ). Но е фатално и неизбежно не е модерно. Съвременната философия и психология съвършено различно възприемат основните понятия: ипостас и природа, за тях те се разтварят с живота на личния дух, с неговата дълбочина и основа, и за нас е напълно невъзможно да останем в полето на физическото и материално разбиране на тези понятия, с които светоотеческата епоха се е задоволила. Не бихме могли да направим това дори и да искаме, но това е ненужно и дори невярно: всяка историческа епоха има своя мисъл и свой собствен език. Докато обичайните формули се възприемат вътрешно безразлично (което е смърт за вярата) или остават само достояние на историята, която ги обича именно заради тази архаичност, те не се нуждаят от богословски превод на езика на съвременната мисъл. Но щом теологичната любознателност и религиозната мисъл се пробудят, те се превеждат по един или друг начин и това е творческата работа на теологията на епохата. Това по никакъв начин не разклаща и не намалява техния авторитет и дори божественото вдъхновение. Призванието на нашето време е новохалкидонското богословие, което да възкреси за нас и заедно да продължи делото на седемте Вселенски събора в пълнотата на тяхната проблематика, като последните се обобщават в един наистина халкидонски проблем – богочовечеството. Божият Син е Човешкият Син в единството на Неговия богочовешки живот, или божествена енергия, в истинското общение на свойствата, съгласие и съюз на волите - това остава догматичният проблем на христологията за наши дни. За четирите халкидонски ноти тя трябва да намери и формулира основното догматично „да“, което никога не е било теологично открито в александрийско-антиохийската диалектика. Ние трябва да почитаме дейността на седемте Вселенски събора, но е по-добре да изразим това преклонение не чрез риторични и обикновено преувеличени похвали, а чрез самия факт, тоест чрез засилено и задълбочено проникване в тяхната работа - проблеми и постижения, и възможното продължение на това гигантско дело. Църковното предание е живо и живо, тоест творчески продължаващо и развиващо се както по отношение на неговото разбиране, така и по-нататъшно разкриване. Необходимо е да се прави разлика между формалното, рационалното и мъртвото запазване от истинското запазване на Традицията. Под легнал камък вода не тече и догматичните определения на Вселенските събори не трябва да се превръщат за нас в такъв камък, който съществува само за да удря с него главите на неверниците. Това е седмото съзвездие на духовното небе, по което трябва да насочим собствения си път. Междувременно богословието, омагьосано от интензивното творчество на епохата на седемте Вселенски събора, направи за себе си нещо като догматична възглавница, на която войнствено заспа в поза на предизвикателна ортодоксия. В частност, в областта на христологията наблюдаваме същата стагнация и преди всичко на Изток, където вътрешното обедняване на творческата мисъл се засилва от външната трагична съдба на Византийската империя, подобна на сегашната съдба на нашата родина. Но същата стагнация се наблюдава в тази област и на Запад, с цялото догматично „развитие“ и схоластичен разцвет на католицизма. Предметът на догматическите определения на Западните събори след църковното разделение е всичко друго, но не и христологията, която се счита за изчерпана. Известно догматично движение възниква тук едва с Реформацията, която до известна степен събужда христологичната мисъл след хилядолетен сън. Възникват нови проблеми и нови идеи, въпреки тяхната едностранчивост. Но тези идеи, родени в протестантството, остават без отзвук в църковното богословие, а освен това замръзват в самия протестантизъм под влиянието на умъртвяващия рационализъм на новото време. Религиозното съзнание на съвременната епоха изисква догматично пробуждане и трябва да избере за своя отправна точка догматичното учение на седемте събора, които се оглавяват от два: Никейски и Халкидонски. Нашето време се нуждае от Никео-Халкидонското богословие, от догматическото учение за Богочовека в Неговото богочовечество, за Божия Син, който е и Син Човешки, слязъл от Небето и станал плът, но и седнал в плът отдясно на Отца. Това е следващата творческа задача на нашата епоха в областта на христологията, по пътищата на догмата, след седемте Вселенски събора. Актуална реч в Православния богословски институт в Париж през 1932 г. – Документация и пълно разкриване на мислите, изразени тук, са дадени в изследването „Диалектика на идеята за богочовечество в патристичната епоха“. Издава „Пътят”... No 37. Февруари 1933 г. С.3–35 – Бел. редактиране Същото трябва да се каже и за VII събор по въпроса за иконите. Канонът на VII Вселенски събор за почитането на иконите също е в известна връзка с халкидонското определение, тъй като в догматичен план тук става дума за единно богослужебно лице, характерно за една ипостас на две природи, за Божия образ в човека и човешкия образ в Бога.