Святой Грааль 215 (Опыт догматической экзегезы: Ин.19:34)

W Ewangelii Jana, w opowiadaniu o Męce Chrystusa, znamy jedną cechę, której nie ma u innych ewangelistów. 216 Jest to opowieść o połamaniu nóg dwóm złoczyńcom i przebiciu Jezusowi włócznią żeber: „...jeden z żołnierzy przebił włócznią Jego żebra i natychmiast wypłynęła krew i woda – αἶμα καὶ ὕδωρ”. Zarazem jednak przesłanie to nabiera szczególnego znaczenia: prawdziwość tego świadectwa zostaje świadomie i uroczyście potwierdzona: „A ten, który widział (czyli umiłowanego ucznia Chrystusa – przyp. autora) świadczył i prawdziwie jest jego świadectwem, on – ἐκεῖνος – wie 218, że mówi prawdę, abyście wierzyli” (J 19,35). (Potem następuje kolejne potwierdzające odniesienie do tekstu Starego Testamentu: „...niech się wypełni Pismo”). Wydarzenie to miało miejsce po tym, jak Jezus „pochylił głowę i oddał ducha” (Jana 19:30), tak że żołnierze, kiedy przyszli, „zobaczyli Go już martwego” (Jana 19:33). Wypływ krwi i wody ze zwłok jest trudny do wyjaśnienia, chociaż podejmowano próby takiego wyjaśnienia; 219 jest to znak (σημεῖον) w sensie Ewangelii Jana, a o szczególnym znaczeniu tego znaku decyduje nie tylko fakt, że z martwego ciała wypłynęła krew i woda, ale także stan tego ciała. Chociaż umarło już po tym, jak duch go opuścił, nie stało się trupem z początkiem rozkładu, gdyż „jego ciało nie widziało zepsucia” (Dz 2:31; Ps 16:10). Śmierć Chrystusa za Jego ciało była jedynie głębokim snem lub omdleniem. Chociaż Jezus „oddał ducha swego w ręce Ojca” (Łk 23,46), połączenie Boskiego ducha z ciałem nie zostało całkowicie zerwane. I to, choć chwilowo opuszczone przez ducha, ale żywe ciało miało w sobie krew i zostało ponownie zabite uderzeniem włóczni. Konsekwencją tego ciosu był wypływ krwi i wody; ciało przeznaczone do pochówku pozostało bezkrwawe i utraciło niezbędną część swojego składu, a mianowicie wilgoć. Co oznacza to wylanie? Wiemy, że w „krwi jest dusza zwierząt”, siła życiowa ciała. Wylanie krwi oznacza zatem oddzielenie duszy od ciała, czyli śmierć ciała. Co prawda, nawet po wykrwawieniu ciało Zbawiciela nie stało się trupem, gdyż nie uległo rozkładowi, lecz pozostawało w swego rodzaju zawieszeniu ożywienia, oczekując na swoje Zmartwychwstanie. Krew jest substancją całkowicie szczególną, wyróżniającą się tym, że łączy naturę mentalną i materialną, naturę żywą i nieożywioną, duszę i ciało zwierzęce. Pośredniczy pomiędzy duchem i ciałem, egzystencją duchową i materialną, jako żywe połączenie między nimi. Krew, choć jest tylko specjalną cieczą należącą do świata fizycznego, ale kryje w sobie także tajemnicę życia, zawiera w sobie duszę ciała, jego zwierzęcą entelechię. To połączenie i utożsamienie pierwiastków życia i nieożywionych (lub zawierających jedynie uśpione formy życia) w ich nierozkładalnej jedności jest stwórczym aktem Boga, pewnym pierwotnym darem życiodajnym. Przyrodoznawstwo swoimi metodami obejmuje sposób tego czynu, ale nie jego co, co pozostaje nierozkładalne w swojej bezpośredniości: życie jest życiem, wszystkie żywe istoty żyją, są ożywione, a dusza zwierząt jest we krwi. Oczywiście życie krwi zakłada obecność organizmu z całą jego złożonością, ale służy to jedynie ogólnemu wyrażeniu podstawowego faktu - ożywienia materii, którą reprezentuje ciało. W akcie śmierci zwykle nie ma oddzielenia krwi i ciała; wręcz przeciwnie, pozostając w swej nierozłączności, jedno i drugie zaczyna się rozkładać, a wraz z rozkładem krwi dusza zwierzęca umiera. Dusza żyjąca we krwi sama nie posiada nieśmiertelności i nie daje jej ciału – jedynie duch człowieka jest nieśmiertelny i to on ożywia duszę, a przez nią ciało. W zmartwychwstaniu osoba otrzymuje nową moc duszy, aby ożywić nowe ciało, ale ta jakby nowa dusza, ze względu na tożsamość ducha, który ją inspiruje, okazuje się identyczna z poprzednią, a raczej jest kontynuacją tego samego życia. Duch strzeże mocy duszy (a przez nią ciała) niczym ziarno, zgodnie z wyjaśnieniem apostoła Pawła (1 Kor: 15). Zwierzęta zatem nie znają tej osobowej nieśmiertelności, jaką posiada człowiek, gdyż nie posiadają ducha, a jedynie zwierzęcą duszę, która ulega całkowitemu rozkładowi wraz z ciałem i krwią. Tutaj możemy mówić jedynie o nieśmiertelności rodzaju ludzkiego („według rodzaju”, jak zostali stworzeni: Rdz 1,21, 24–25). W śmierci Chrystusa, po uderzeniu włócznią, nastąpiło oddzielenie krwi duszy od ciała, a Jego martwe, bezkrwawe ciało podczas Zmartwychwstania oczywiście ponownie nabyło duszę, a zatem i krew: uczestniczymy w tej krwi uwielbionego Ciała Chrystusa w Sakramencie Eucharystii. Ale ta krew Zmartwychwstałego, uwielbionego Ciała, choć identyczna z krwią ciała, które żyło na ziemi, jest także od niej różna, ponieważ płynąca krew została już oddzielona od tego ciała. Samo ciało Zbawiciela, które znajdowało się w grobie, zostało wskrzeszone. Ale w tym ciele nie było już przelanej krwi Zbawiciela; 221 Krew i woda, które wypłynęły z żebra, jako nienależące do Ciała już zmartwychwstałego, pozostały na tym świecie. Stoimy zatem przed faktem o wyjątkowej doniosłości, uroczyście ogłoszonym i poświadczonym przez Ewangelistę: ludzka natura Chrystusa, Jego żywe, natchnione ciało, została rozdzielona na krzyżu. Oddał światu swoją krew i wodę, a pozbawione krwi i wody ciało zostało pochowane, a następnie zmartwychwstałe. Stajemy przed pytaniem o dogmatyczny sens tego faktu. Co oznacza przelana krew i woda? Krew w rozumieniu Sakramentu Eucharystii jest ożywieniem ciała związanego z materią, jego żywą duszą. Reprezentuje z jednej strony siedzibę ducha, jest jakby ciałem dla ducha (i w tym sensie Krew Chrystusa odpowiada Kościołowi jako Jego Ciału), z drugiej strony zawiera duszę ciała, żyjącą mocą inspiracji krwią („krążenie krwi”). Można powiedzieć, że krew Chrystusa wyraża Jego człowieczeństwo („z jednej krwi Bóg stworzył cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał na całej powierzchni ziemi” – Dz 17,26), jego psychobiologiczny substrat. Woda jest pierwotnym elementem substancji świata, z którego pierwotnie powstał świat („a Duch Boży unosił się nad wodą” (Rdz 1,2), „niech w środku wody powstanie sklepienie i niech oddzieli wodę od wody” (Rdz 1,6), „Głos Pana nad wodami” (Ps 28,3)), w pewnym sensie metafizyczna pierwotna materia świata – ὕλη, - i nowy, odnowiony ὕλη to woda chrzcielna, Jordania. Ciało Chrystusa składało się oczywiście z tych samych części i tych samych elementów, co ciało ludzkie w ogóle, ale jeśli tę różnorodność wyrazimy w jedności, to takim jednoczącym, wszystko rozpuszczającym i obejmującym wszystko pierwotnym elementem „ziemi” jest „woda”, z której powstał „firmament”. 222 Jedność krwi i wody wyraża zatem pełnię człowieczeństwa jako połączenie duchowej, życiodajnej zasady krwi i życiodajnej, biernej, materialnej. Jest to żywa fizyczność, która wyłoniła się z ciała Chrystusa pozostawionego przez ducha na krzyżu. Oddzieleniu temu nie towarzyszyło zagłada samego ciała, na co wyraźnie wskazuje ewangelista, przywołując (Jan 19,36) starotestamentowy obraz baranka paschalnego. Ten ostatni w niezniszczalności swoich kości był zapowiedzią niezniszczalności Ciała Pańskiego: „stało się tak, aby wypełniło się Pismo: «...Jego kość nie będzie złamana» (Wj 12,46). Tak więc na krzyżu nastąpił tajemniczy podział fizyczności Jezusa: Jego nienaruszone ciało zostało zdjęte z krzyża, złożone w grobie i zmartwychwstały, ale wcześniej Jego ożywiona fizyczność wyłoniła się z niego w postaci krwi i wody. Potwierdzenie takiego rozumienia Ciała i Krwi jako ludzkości w ogóle znajdujemy u samego Jana Teologa w słynnym tekście 1 Jana 5, 6–7 (tzw. przecinek Johannaeum (wyrażenie Janowe (łac.) – wyd.), nieobecny w oryginalnych rękopisach tekst o trzech składających świadectwo w niebie): „To jest Jezus Chrystus, który przyszedł przez wodę i krew δἰ ὕδατος καὶ αἵματος (tak jak bez członka, jak w Jana 19:34) (i przez Ducha), nie samą wodą οὐκ ἐv τῷ ὕδατι μόνον, ale wodą i krwią ἐv τῷ ὕδατι καί ἐv τῷ αἵματι (Tutaj pojawia się określenie dla większej pewności już powtórzonego wyrażenia, a Duch (τὸ πνεῦμα) poświadcza (o tym), ponieważ Duch jest prawdą. Bo trzej są świadkowie: Duch, woda i krew, i te trzy οἱ τρεῖς w jedno εἱς τὸ ἕν – esencja.” Tekst ten, stanowiący crux interpretum (krzyż (czyli trudne miejsce) tłumaczy (łac.) – wyd.), zgodnie ze swoim historycznym znaczeniem, zawiera obalenie nauk Docetes. Według tego ostatniego dopiero podczas chrztu „przez wodę” Chrystus zstąpił na Jezusa, aby opuścić Go w czasie Jego cierpienia. Wbrew tej nauce o złudnym wcieleniu apostoł wskazuje na prawdziwą kompletność i autentyczność wcielenia, które dokonało się „nie tylko przez wodę, ale także przez krew”. Niezależnie jednak od tego kontekstu historycznego, choć w powiązaniu z nim, dogmatyczna treść tego tekstu jest taka, że ​​stwierdza on konieczność (i wraz z wystarczalnością) krwi i wody dla pełni i prawdy wcielenia Chrystusa. „Woda i krew” to prawdziwe człowieczeństwo, w którym mieszka „Duch”, a „Duch” z 1 Jana 5:8 to oczywiście Duch Chrystusa, Logos, który stał się ciałem i stał się człowiekiem. W ten sposób uzyskuje się trójdzielną kompozycję natury Chrystusa: Duch-Logos, dusza (krew), ciało (woda), stając się „jednym” (1 Jana 5:7). Jednakże w 1 Jana 5,6: „Duch świadczy o Nim”: Duch jest już, oczywiście, Duchem Świętym. 223 Ale tak czy inaczej, ważne jest to, że krew i woda mają tutaj wyraźnie znaczenie prawdziwego człowieczeństwa, natchnionej cielesności, 224 tak, że krew jest duszą, a woda jest ciałem. Zatem zgodnie z uroczystym świadectwem Ewangelii Jana, ludzka natura Zbawiciela została rozdzielona w Jego śmierci, ale była nierozłączna: krew i woda, substancja duszowo-cielesna, wylały się z żebra, a ciało pozostało bezkrwawe i odwodnione, choć w pełni całego swego składu. Zagłębmy się w doniosłe, a nawet, można by rzec, oszałamiające znaczenie tego podziału. Zacznijmy od prostego i bardziej niepodważalnego. Po pierwsze, podział ten jest trwały w tym sensie, że nigdzie nie ma żadnej wskazówki, że ta przelana Krew i Woda powrócą do zmartwychwstałego Ciała Chrystusa i w ten sposób nastąpi ich nowe zjednoczenie. Oczywiście zmartwychwstałe Ciało Chrystusa posiadało całą pełnię człowieczeństwa, to znaczy było ożywionym ciałem ludzkim, a więc mającym krew. Musimy przyjąć dwojakie założenie: albo w ciele pozostała jeszcze trochę krwi (i wody), co jest całkiem prawdopodobne, ponieważ uderzenie włócznią w bok nie było wcale nieuniknioną konsekwencją wylania całej krwi i wody z całego ciała; albo krew została przywrócona w zmartwychwstałym Ciele wraz z przywróconym życiem Ciała (ponieważ jest ono stale odnawiane w każdym żywym organizmie). Jednak przy obu założeniach pozostaje różnica pomiędzy krwią i wodą wylaną z boku Chrystusa a Ciałem i Krwią nauczanymi w Sakramencie Eucharystii, przy ich stałej tożsamości. Na czym polega ta różnica i jaka jest ta tożsamość? Przede wszystkim należy ustalić, że sam fakt wylania krwi Chrystusa wraz z wodą z Jego boku pozostał mało zauważalny w egzegezie dogmatycznej; o ile zauważono, jest ona rozumiana wyłącznie eucharystycznie. Nawiasem mówiąc, z tego faktu pochodzi cykl zachodnich legend o Świętym Graalu. Święty Graal według tej legendy to kielich eucharystyczny, z którego Pan udzielał komunii swoim uczniom podczas Ostatniej Wieczerzy. Józef z Arymatei zebrał krew (i wodę?), która wypłynęła z jego żebra do tego kielicha. Legenda nie podaje, czy do Kielicha zebrano całą krew, która wypłynęła z żebra, czy tylko jej część (tradycja wschodnia głosi, że głowa Adama została pochowana na Golgocie, jak to zwykle przedstawiają prawosławne krucyfiksy, i że spadła na nią kropla Boskiej krwi). Zachodnia legenda na swój sposób przejmuje fabułę Świętego Graala, komplikując, a nawet topiąc ten temat różnymi romantycznymi szczegółami. Fabuła ta staje się własnością poezji rycerskiej, której Kościół katolicki się stroni. Generalnie w zachodniej interpretacji Świętego Graala opcje są dwie: według jednej jest to Kielich Krwi Zbawiciela, który przybył od Józefa z Arymatei do Anglii w Gladstonebury (stąd wpleciony jest w cykl legend o rycerzach Okrągłego Stołu Króla Artura). 226 Święty Kielich jest ukryty przed ludźmi, ale jest godny (Parsifal). Według innej wersji Święty Graal to cudowny kamień, na którym pojawia się święty kielich - rodzaj antymensionu na kamieniu (zgodnie z katolickim zwyczajem), „kamienia alatyra” rosyjskiej pieśni. Chrześcijaństwo zachodnie otrzymało możliwość odczucia i religijnego postrzegania tego tematu – i takie jest pozytywne znaczenie legendy o Świętym Graalu – ale zupełnie nie było w stanie go ujawnić. Wschód zupełnie pominął ten temat jako taki, z tym wyjątkiem, że pewne elementy legendy o Świętym Graalu zostały wplecione w szerzące się na Wschodzie opowieści o cudownych objawieniach Dzieciątka Chrystus w Eucharystii. 227 Na szczególną uwagę zasługuje także interpretacja Jana 19,34, która jest zgodna z kolejnością prawosławnych proskomediów w Liturgii św. Jana Chryzostoma i św. Bazylego Wielkiego. Po usunięciu Święty Baranek zostaje przez kapłana przebity z lewej strony kopią z napisem: „Jeden z wojowników zostaje przebity kopią Jego żebra”, a następnie wlewając do kielicha „świętą mieszaninę” (wino z wodą), kapłan wypowiada słowa: „i wyszła krew i woda”, po czym, wskazując ręką na kielich, dodaje: „a ten, który widział, jest świadkiem i prawdziwie jest jego świadectwem”. Co oznacza ta symbolika? Czy nie zawiera także utożsamienia krwi i wody wylanych z żebra z Krwią eucharystyczną, zaprzeczając różnicy między nimi? Naszym zdaniem nie, nie. Proskomedia (podobnie jak cała Liturgia) ma na ogół podwójną treść: po pierwsze jest Sakramentem Przemienienia Świętych Darów i Komunii, ale ponadto jest pamiątkowo powtarzanym Wcieleniem Boga w jego głównych momentach, odpowiadających różnym symbolicznym czynnościom w Liturgii. W szczególności na proskomedii w odpowiednich momentach wspomina się Narodzenie Chrystusa, Jego Mękę i Zmartwychwstanie. Ale właśnie w porządku takiego wspominania wypowiadane są słowa Jana 19,34, ale tym samym moment ten nie zostaje wprowadzony w samą akcję eucharystyczną. Sakrament dokonuje się poprzez pamiątkowe odtworzenie samej Wieczerzy Pańskiej i wypowiedzenie słów ustanawiających Pana, otrzymując ostateczną moc w epiklezie, i nie ma tu już żadnego związku z Janem 19:34. Oczywiście Krew Chrystusa jest zasadniczo jedna i identyczna zarówno w Kielichu eucharystycznym, jak i w wylaniu na krzyżu z pięciu ran Chrystusa, a zwłaszcza z Jego boku. Różni się jednak w obrazach swego istnienia i wyglądu dla człowieka. I w tym sensie przede wszystkim różni się Krew Chrystusa, przeznaczona do Komunii i nieprzeznaczona do niej, eucharystyczna i nieeucharystyczna, tajemnicza i bezpośrednia. Zwróciłem już uwagę na ważną okoliczność, że podczas Ostatniej Wieczerzy Pan, który był bezpośrednio obecny wśród uczniów ze swoim ziemskim Ciałem i Krwią, obcował ich jednak nie z tym ostatnim, ale z mistycznym Ciałem i Krwią, w które złożono chleb i wino. Zatem już tutaj, przy niewątpliwej identyczności elementów eucharystycznych z Ciałem i Krwią Chrystusa, dokonano wskazanego rozróżnienia pomiędzy nimi. Musimy tutaj zachować to samo rozróżnienie: krew i woda, które wypłynęły z żebra, nie miały celu eucharystycznego. Zatem tylko na mocy ogólnej tożsamości Krwi Chrystusa, zarówno wylanej z żebra, jak i tajemniczej Eucharystii, wydarzenie na Krzyżu zostaje symbolicznie skorelowane z odpowiadającym mu aktem proskomedii. Rana włócznią zamiast złamać nogi, jest dopełnieniem zbawczej Ofiary Chrystusa dla odkupienia rodzaju ludzkiego. Ta woda i krew zmywają ludzki grzech i tworzą Kościół Nowego Testamentu z jego mistycznymi Darami pełnymi łaski, wodą chrzcielną i Krwią eucharystyczną. Z żebra starego Adama została stworzona żona, która uwiodła go do upadku. Natomiast rana zadana ludzkości przez żebro Adama zostaje uleczona raną od przekłucia kopią ciała Jezusa. Krew i woda wylane na świat pozostają w nim. Uświęcają ten świat jako gwarancję jego przyszłej przemiany. Przez te bezcenne strumienie Krwi Chrystusa i wodę, która wypłynęła z Jego boku, zostało uświęcone całe stworzenie, zarówno ziemia, jak i niebo, nasz ziemski świat i wszystkie światy gwiezdne. Obraz Świętego Graala, przechowującego Świętą Krew Chrystusa, wyraża właśnie myśl, że choć Pan w swoim czcigodnym ciele wstąpił do nieba, to jednak w Krwi i wodzie, które wypłynęły z Jego boku, świat otrzymał Jego świętą relikwię, a Kielich Graala jest jego cyborium i relikwiarzem. A cały świat jest tym Świętym Graalem. Nie można Go czcić; ze względu na swoją świętość jest ukryty w świecie przed światem. Jednakże istnieje w nim jako niewidzialna siła, a on staje się widzialny, jawi się czystym sercom jako godny tego. To jest Boska wizja zawarta w legendzie o Graalu. Jeśli Święty Graal jest Kielichem Eucharystycznym (według legendy), to zawarta w nim Krew nie jest Eucharystią, gdyż Święty Graal nie został dany dla Komunii wiernych, ale dla uświęcenia i przemienienia świata. Najświętsza Eucharystia jest podawana jako Boski Pokarm, przez którego spożywanie wierzący jednoczą się duchowo z Chrystusem. Jednak jako pokarm ma także wspólne przeznaczenie: Eucharystia nie pozostaje w świecie, lecz po spełnieniu swojego bezpośredniego celu – Komunii, ustaje (Dary Święte są „konsumowane”). (W legendach o eucharystycznych objawieniach Dzieciątka Bożego wyraża się to w tym, że po Komunii Aniołowie zabierają Go do Nieba). Wręcz przeciwnie, Święty Graal (bo warunkowo nazwiemy Krew i wodę wylaną z boku Chrystusa) nie służy do Komunii, lecz pozostaje w świecie jako jego tajemnicze sanktuarium, jako siła życia, jako ten ogień, w którym świat zostanie przemieniony w nowe Niebo i nową ziemię. Kościół bowiem, Ciało Chrystusa, to nie tylko „wspólnota wierzących”, ale cały wszechświat w Bogu. Tak jak człowiek jest mikrokosmosem, a świat antropokosmosem, tak obszar Kościoła i jego władza rozciągają się na cały wszechświat. Cała przyroda pragnie Ciała i Krwi Chrystusa i uczestniczy w nich – we Krwi i wodzie przelanej na Krzyżu. Natura należy także do natury ludzkiej, Ciała Chrystusa. Święty Graal jest niewidzialny w świecie cielesnymi oczami. Kościół nie ustanowił dla niego specjalnego święta i szczególnej czci, jaką otaczał Krzyż Chrystusa, a jego tajemnica pozostaje nieujawniona, a wręcz mało zauważana. Jednak gdy już ją zobaczysz, nie możesz już o niej zapomnieć i nie mieć jej dość. Ό λόγος σὰρξ ἐγένετο (Słowo stało się ciałem i zamieszkało w nas... – Jan 1:14). To wejście Logosu w świat, choć stanowi centralny fakt całego życia świata, jednak nastąpiło w czasie, w pewnym momencie i zakończyło się Wniebowstąpieniem. W tym sensie jest ona w dziejach świata i człowieka, jak każde życie indywidualne, jedynie tymczasowa. Boskość ze swojej transcendentalnej wieczności w pewnym momencie dotknęła immanentnej tymczasowości świata. „Król niebieski ukazał się na ziemi i zamieszkał z ludźmi”, aby jednak ponownie „wstąpić do nieba”, powrócić do transcendencji, pozostawiając ziemię osieroconą i opuszczoną... Czy tak jest? A czy Wniebowstąpienie jest takim porzuceniem? Wiemy już, że zostaje ono przezwyciężone przez cud Eucharystii, który wyraża połączenie wniebowstąpionego, uwielbionego Ciała z tym światem w substancji eucharystycznej, w jej tajemniczej przemianie. Czy jednak to połączenie jest wyczerpujące, czy też, wraz z Sakramentem, świat nadal ma naturalne połączenie z Chrystusem i jakie ono jest? Jako prawdziwy człowiek i nowy Adam, Chrystus należy do całej ludzkości. W nim preegzystuje już przed swoim wcieleniem w swoich przodkach, w tej genealogii, od której zaczyna się Ewangelia. Ale ta genealogia to historia nie tylko Jego cielesnej natury, ale także Jego ludzkiej duszy, którą otrzymał wraz z krwią od Matki Bożej. Chrystus w swoim człowieczeństwie jest rzeczywiście przywiązany do rodzaju ludzkiego, niczym Nowy Adam, stanowiąc jego ognisko, jest mu immanentny. Czy to połączenie krwi objawiło się po Wniebowstąpieniu, czy synowie człowieczy przestają być Jego krewnymi przez Jego Matkę, Jego siostry, braci i krewnych, których istnienie jest tak znacząco podkreślane w Ewangelii? Nie wystarczy odpowiedzieć na to pytanie po prostu wskazując na Eucharystię. Rzeczywiście, w nim dystans między transcendentnym a immanentnym zostaje przezwyciężony poprzez przemianę chleba i wina, substancji świata, w uwielbione Ciało i Krew Chrystusa, przeznaczone do spożycia przez wierzących, a to przezwyciężenie ma oczywiście swoją podstawę w niegdyś dokonanym Wcieleniu. Jednak to tajemnicze wejście transcendentnego w immanentne, które jest za każdym razem jakby nowym wcieleniem Boga, choć identyczne z tym, co kiedyś się dokonało, wciąż nie wyraża immanencji człowieczeństwa Chrystusa dla naszego świata i naszego człowieczeństwa. A przede wszystkim pozostaje zagadkowe pytanie: czy jeśli ludzka krew Chrystusa stanowiła główny impuls całego życia całego rodzaju ludzkiego przed Jego przyjściem na ziemię w swojej genealogii, uczyniła Go „synem Dawida”, „synem Abrahama”, „Synem Człowieczym”, czy rzeczywiście została odebrana ludzkości przez Wniebowstąpienie, a teraz, po Wcieleniu, stała się na ziemi uboższa niż przed nią? Można oczywiście sprzeciwić się tej ostatniej myśli, odwołując się do Najświętszej Eucharystii, którą ludzkość posiada pomimo Wniebowstąpienia i niebiańskiego uwielbienia ludzkości przez Chrystusa, który wraz z ciałem zasiada po prawicy Ojca i tym samym wynosi tę ludzkość do najwyższego stanu uwielbienia. Należy jednak zaznaczyć, że to, co najwyższe i najpełniejsze, nie unieważnia tego, co niższe i wstępne; wręcz przeciwnie, obejmuje ją ze względu na pewną duchową filogenezę. Boska Eucharystia, podobnie jak niebiańskie uwielbienie człowieczeństwa w Chrystusie, różni się od naturalnego związku człowieczeństwa Chrystusa z rodzajem ludzkim, na mocy którego, że tak powiem, Jego Ciało i Krew są immanentne. Czy ziemska rasa Chrystusa może wygasnąć, a Jego ludzka genealogia może zostać przerwana? 229 To prawda, że ​​Chrystus przyniósł nowe synostwo Boże, dzieci Boże, które narodziły się nie z ciała i krwi, ale z Boga, z wody i ducha. Jednakże to duchowe narodzenie nie unieważnia, lecz zakłada naturalne narodzenie i naturalne życie człowieka, chociaż wieńczy je łaską Bożą. Jednym słowem pozostaje pytanie: czy Wniebowstąpienie Chrystusa przerywa Jego naturalną więź z nami w człowieczeństwie, wynosząc ją jedynie do nowego, tajemniczego (w Eucharystii) i Niebiańskiego (w Wniebowstąpieniu) obrazu, czy też Chrystus nawet po Wniebowstąpieniu pozostaje przynależnością do naszego ziemskiego człowieczeństwa? Tutaj także trzeba wziąć pod uwagę fakt, że Matka Boża w swym Zaśnięciu i Wniebowstąpieniu została zabrana ze świata, a wraz z Nią jakby zabrana została sama ludzka natura Chrystusa, którego uosabia. W ten sposób niejako tutaj połączenie Chrystusa ze światem zostaje ostatecznie zerwane, a łańcuch, który rozpoczął się na ziemi w genealogii Chrystusa, trafia do Nieba. Jednak przez to ziemska ludzkość nie ulega dewastacji i nie zostaje pozbawiona tego, co stanowi ukryte źródło jej życia. W tym miejscu należy w pełni uwzględnić fakt, że tylko dwóch ewangelistów posiada opowieść o Wniebowstąpieniu: krótko u Marka i szerzej u Łukasza (w Ewangelii i Dziejach Apostolskich). Ewangelia Mateusza, która milczy na temat Wniebowstąpienia, kończy natomiast uroczystą obietnicę Pana, która w istocie wyjaśnia i uzupełnia Jego myśl: „...a oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia wieków. Amen”. (Mt 28,20), u Jana wskazówkę o odejściu do Ojca mamy dopiero w rozmowie pożegnalnej, ale nie ma też żadnej opowieści o odejściu we Wniebowstąpieniu. To skłania do refleksji, że oba świadectwa są w pewnym sensie równoważne, a w każdym razie zgodne: Pan pozostaje na ziemi aż do końca wieków, a wniebowstąpiwszy, zasiada po prawicy Ojca. 230 Zgodność bycia w niebie, po prawicy Ojca, z jakimś byciem na ziemi, nie powinna być wcale uważana za niemożliwą i sprzeczną, skoro została już zatwierdzona przez Kościół w sprawie Sakramentu Eucharystii. Nie ma jednak powodu wiązać słów Pana o byciu z nami aż do końca wieku jedynie z Sakramentem Eucharystii i w ten sposób je ograniczać. Pan mówi o niej: „...to czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22,19) i tym samym określa jej znaczenie, podobnie jak apostoł Paweł: „...za każdym razem, gdy jecie chleb i pijecie z tego kielicha, głosicie śmierć Pana, aż przyjdzie” (1 Kor. 11,26). Ale nawet to nie objawia jeszcze obietnic Pana, że ​​pozostanie z nami aż do końca wieku, który przecież jest Drugim Przyjściem. 231 Pan mieszka z nami na ziemi i jednocześnie jest po prawicy Ojca w niebie. „Niebo” i „wstąpienie do Nieba” nie mają tu przestrzennego znaczenia miejsca – Niebo nie jest miejscem położonym gdzieś w przestrzeni astronomicznej – ale metafizycznym stanem doskonałej gloryfikacji i ubóstwiania natury ludzkiej, która przez to staje się niedostępna dla ludzkiej percepcji. Tak było już po Zmartwychwstaniu, jeszcze przed Wniebowstąpieniem. Wtedy jednak Pan ukazał się uczniom zgodnie ze swoją wolą. I nawet po Wniebowstąpieniu ukazał się apostołowi Pawłowi, zatem transcendencja Jego obecności w niebie nie oznacza nieprzekraczalnej granicy dla Jego pojawienia się na ziemi (dotyczy to także utrwalonych tradycją ukazań Chrystusa po Wniebowstąpieniu np. apostołowi Piotrowi; podobnie ikona Chrystusa jest miejscem Jego ukazania się na modlitewne spotkanie z Nim232. Wniebowstąpienie nie oznacza więc tyle usunięcia Chrystusa ze świata – co by odpowiadało). do Jego całkowitej deinkarnacji (taka myśl stanowiłaby najgorszą herezję) – ileż to uwielbienia Jego ludzkiej natury przed Jego całkowitym przebóstwieniem i zasiadaniem po prawicy Ojca. Wniebowstąpiony Chrystus pozostaje z nami przez wszystkie dni aż do końca wieków, lecz Jego obecność stała się dla nas niedostępna po Zmartwychwstaniu, gdy wstąpił, ale jeszcze nie wstąpił do Swego Ojca, to znaczy nie dokonał jeszcze pełnego uwielbienia swego człowieczeństwa. To tym bardziej teraz jest dla nas niedostępne, ponieważ miało miejsce uwielbienie. Jednakże zmieni się to również podczas Drugiego Przyjścia, kiedy wszystkie plemiona ziemi „ujdą na Syna Człowieczego” (Ew. Mateusza 24:30). I to „przyjście” nie oznacza przyjścia z miejsca na miejsce, z „nieba” na „ziemię”, ale taką zmianę osoby, w której Pan stanie się dostępny naszemu wzrokowi: jest to przejście przez śmierć lub równoznaczna z nią przemiana: „...nie wszyscy umrzemy, ale wszyscy zostaniemy przemienieni w jednej chwili, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby” (1 Kor. 15, 51-52). Zmiana zakłada jednak także jedność, tożsamość zmieniającego się, przy czym pozostaje ten sam człowiek, który nie jest usunięty ze świata, chociaż ulega przemianie wraz ze światem, stając się „nowym niebem i nową ziemią”. Wynika z tego, że wniebowstąpiony Chrystus żyje w świecie z człowieczeństwem Chrystusa. To życie Chrystusa w człowieczeństwie („Nie po to żyję, ale żyje we mnie Chrystus” – Gal.2,20) to Kościół, Ciało Chrystusa. Jest to duchowa komunikacja w Duchu Chrystusa, który jest Duchem Świętym, który przyszedł na świat w dniu Pięćdziesiątnicy. Działanie i objawienie się Ducha Świętego w ludziach polega na tym, że On objawia, urzeczywistnia w nich Chrystusa: „...kto nie ma Ducha Chrystusowego, nie jest Jego” (Rz 8,9), „przez pomoc Ducha Jezusa Chrystusa” (Flp 1,19). W tym świetle staje się jasny związek i, można by rzec, identyfikacja Wniebowstąpienia i Zesłania Ducha Świętego, co stanowi cechę charakterystyczną rozmowy pożegnalnej: „...lepiej będzie dla was, jeśli odejdę, bo jeśli nie odejdę, Pocieszyciel do was nie przyjdzie, ale jeśli odejdę, poślę Go do was” (J 16,7), „On mnie uwielbi, bo z mojego weźmie i wam objawi” (Jan 16,7). 16,14), „Nie pozostawię was sierotami, przyjdę do was. Jeszcze tylko chwilka, a świat Mnie nie ujrzy, ale wy Mnie ujrzycie, bo Ja żyję i wy żyć będziecie” (Jan 14,18-19). (A tę antynomię myślenia celowo wzmacnia sam Chrystus w związku z zupełnie naturalnym zdumieniem uczniów (Jan 16,17-18): „Czy pytacie się wzajemnie o to, że powiedziałem: «Za chwilkę mnie nie ujrzycie i znowu za chwilkę mnie zobaczycie?» (Jan 16,19).) W istocie już tutaj zaprzecza się rozumieniu Wniebowstąpienia jako usunięcia ze świata (choć jednocześnie opuszczenia) świata mówi się także antynomicznie: „Przyszedłem od Ojca i na świat przyszedłem, po czym znowu opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16,28)), a usunięcie to zostaje przezwyciężone przez przyjście Pocieszyciela i przez Niego komunikację z Chrystusem. Choć więc Wniebowstąpienie jest usunięciem Chrystusa ze świata w sensie wywyższenia Jego uwielbionego człowieczeństwa do Jego niepojętności w świecie, nie jest to Jego usunięcie ze świata, przede wszystkim w sensie Jego obecności w nim duchowo, w Duchu Świętym, poprzez Trzecią Hipostazę. Ta obecność jest jeszcze bardziej bezpośrednia niż obecność cielesna, ponieważ nie jest ograniczona przestrzennością i sposobem bycia: „Duch tchnie, gdzie chce, i głos jego słyszycie, ale nie wiecie, skąd przychodzi i dokąd idzie: tak jest z każdym, kto się z Ducha narodził” (J 3,8). Jednak i ta duchowa obecność nie ogranicza się do obecności Chrystusa w świecie po Wniebowstąpieniu: jest też Jego fizyczne pojawienie się, choć tajemnicze, eucharystyczne. Ale czy jest to jedyny i wyczerpujący? Jest to pytanie, które zwykle się nawet nie zadaje, ale które staje przed nami z całą swoją siłą, gdy nasze oczy otwierają się na znaczenie Jana 19,34. Pan trwa w świecie nie tylko duchowo i nie tylko eucharystycznie, ale także swoją krwią, wraz z wodą wylaną z żebra, swoim człowieczeństwem, jakby podzielonym na krzyżu: zmartwychwstał, przemienił się i wstąpił do nieba, aby zasiąść po prawicy Ojca w niepodzielności hipostazy Chrystusa, ale pozostał w świecie, na ziemi, jak przelana Krew i woda. Jak możemy zrozumieć ten podział jednego i niepodzielnego człowieczeństwa Chrystusa? Teologia nie posiada odpowiednich pojęć i terminów, aby wyrazić tę dogmatyczną myśl. Jest to całkiem naturalne, ponieważ to pytanie nigdy przed nim nie powstało. Oczywiście jednocześnie musimy na zawsze usunąć wszelką myśl o fizycznym lub ilościowym podziale ludzkiej natury Chrystusa, Jego ożywionej cielesności. Jednak idea jakiejś dynamicznej podwójnej jedności obecności człowieczeństwa Chrystusa w niebie i na ziemi pozostaje całkiem możliwa. Dogmatyczna idea takiej dwoistości czy bi-obecności została już przyjęta w teologii prawosławnej (i katolickiej), a mianowicie w nauce eucharystycznej praesentia realis (obecności skutecznej (łac.) – wyd.): zgodnie z wiarą Kościoła Pan jest obecny „prawdziwie, skutecznie i istotnie (vere, realiter, Essentialiter)” w Świętych Darach, stale zamieszkując w niebie po prawicy Ojca, a obecność ta ma miejsce na wielu ołtarzach jednocześnie, i co więcej, jest przekazywana w komunii każdemu wierzącemu. 233 Ideę dynamicznego podziału niepodzielnej natury Chrystusa w Eucharystii można rozszerzyć także na ten przypadek, w kwestii obecności Chrystusa na ziemi w Jego przelanej Krwi i wodzie, pomimo Jego Wniebowstąpienia z ziemi. Myśl ta potwierdza jedynie to, co zawiera dogmat eucharystyczny: mianowicie, że obecność Chrystusa w niebie nie jest przeszkodą dla obecności Chrystusa w świecie i ten podział niepodzielnego, to połączenie transcendencji i immanencji Chrystusa wobec świata jest właśnie tym, co ma miejsce w Eucharystii. Pomiędzy obecnością Chrystusa we Krwi eucharystycznej, a także nieeucharystyczną, Golgotą, Krzyżem, istnieje różnica jedynie co do obrazu tej obecności, czyli modalnej, a nie istotnej. I mocą tej już ustalonej możliwości przezwyciężenia Wniebowstąpienia w Eucharystii możemy potwierdzić inny sposób przezwyciężenia, a mianowicie podział człowieczeństwa Chrystusa, wyrażający się zewnętrznie przez fakt, że Jego ciało zostało pogrzebane, zmartwychwstał i wstąpił do nieba, ale Krew i woda należące do Jego ziemskiego ciała pozostały i pozostają na tym świecie, tak jak były w nim za Jego życia. I w nich i przez nich sam mieszka na ziemi ze swoim człowieczeństwem, na mocy swego wcielenia, już nierozerwalnie związanego ze swoim duchem („duchem, wodą i krwią”). W końcu, jeśli według niezachwianej wiary Kościoła, ciało Pana utrzymywało połączenie z Jego Boskim duchem nawet po Jego śmierci, to to samo musi zostać rozciągnięte na Krew i wodę wylaną z żebra. Nie można ich uważać za wydalanie z ciała, powracające do świata na mocy metabolizmu, ale za żywą, a w samej śmierci nie umierającą cielesność Jezusa. Dochodzimy zatem do nieoczekiwanego wniosku, że Chrystus, który wstąpił do nieba, opuszczając świat i odchodząc z niego, pozostaje w nim w swojej Krwi i wodzie, a nie tajemniczo (jak w elementach eucharystycznych), choć jest to nieznane człowiekowi, niewidzialne dla jego oczu, skrycie, ale istotne i realne. Chrystus mocą swojego wcielenia i przyjścia na świat pozostaje na ziemi, nie oddzielając się od nas, choć już nie na swój osobisty obraz, oczywisty i dostępny dla każdego, ale w swoim ziemskim człowieczeństwie. We krwi i wodzie Chrystus pozostaje z nami na ziemi i ani Zmartwychwstanie, ani Wniebowstąpienie w chwale nie odebrały Mu tego pobytu. Ta obecność nie jest tajemnicą, która mimo całej swojej tajemnicy jest wciąż zawsze znana, ograniczona do określonego miejsca i czasu, ale jest tajemnicą, świętą, wielką, Boską tajemnicą świata, jego skarbów, jego sanktuarium, jego chwały, Świętego Graala. Sekret ten jest zachowywany i ujawniany w życiu Kościoła, nie tylko w przeszłości, ale także w teraźniejszości i przyszłości. Nie ma w tym nic dziwnego, jeśli nie pojmowana dotychczas w świadomości teologiczno-dogmatycznej, żyła jedynie w niejasnych przeczuciach chrześcijańskiej legendy i poezji, w których sakralny mit został przyćmiony atakami ludzkiej wyobraźni, romantycznymi marzeniami. Ale w odpowiednim czasie może pojawić się w świadomości świata chrześcijańskiego, a wtedy sanktuarium w Monsalvat rozbłyśnie niebiańskim światłem i poprowadzi narody ku przychodzącemu Chrystusowi. Cały świat jest Świętym Graalem, gdyż przyjął i zawiera czcigodną Krew Chrystusa i Jego wodę, jest Kielichem Krwi i wody Chrystusa, brał w nich udział w godzinie śmierci Chrystusa. I ukrywa je w sobie. Kropla Krwi Chrystusa spadła na głowę Adama i odkupiła go, ale cała Krew i woda Chrystusa wylane na świat uświęciły go. Uczynili z niego miejsce obecności mocy Chrystusa, przygotowali je na przyszłą przemianę, na spotkanie przyjścia w chwale Chrystusa. Świat nie utracił obecności Chrystusa („Nie pozostawię was sierotami” – J 14,18) i nie jest Mu obcy, nosi Go w sobie, żyje mocą Chrystusa. Świat stał się światem Chrystusa, gdyż jest już świętym kielichem, świętym Graalem. Stał się niezniszczalny i niezniszczalny, gdyż we Krwi i wodzie Chrystusa otrzymał moc niezniszczalności, która objawi się w Jego przemienieniu. Świat jest już rajem, bo wyrosło na nim „błogosławione drzewo, na którym ukrzyżowano Chrystusa”. To przeczucie zbawienia świata zostało wyrażone w legendzie o Graalu, według której obecność Graala (według niektórych legend, drogocennego kamienia z raju) dokonuje cudów w przyrodzie, zapewnia wspaniałe pożywienie (dlatego Józef z Arymatei może przebywać w więzieniu 40 lat bez jedzenia) i ogólnie zawiera w sobie moc przemieniającą naturę w raj, czyniąc ją świętym ciałem. Ta nadprzyrodzona moc w naturze nadaje jej boskie człowieczeństwo i czyni ją całą Ciałem Chrystusa. Dopełnieniem tego odkupienia natury będzie działanie Ducha Świętego w przekształceniu świata, który już w dniu Pięćdziesiątnicy otrzymał dla siebie moc (dlatego starożytne ikony zesłania Ducha Świętego przedstawiają także alegoryczną postać świata, kosmosu). Można zatem powiedzieć, że świat, który przyjął Chrystusa w siebie, przyjął Jego Ciało i nosił w sobie, zachował w sobie Jego fizyczność zarówno po Jego śmierci, jak i po Jego Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu. I to człowieczeństwo Chrystusa żyje niewidzialnie w świecie i przemienia go wewnętrznie w stronę nowego Nieba i nowej ziemi. 234 Co więcej, wylanie Krwi i wody Chrystusa ma znaczenie nie tylko apokaliptyczne, ale także eucharystyczne. Istnieje tu bezpośrednia analogia z Ostatnią Wieczerzą: tam sam Pan, będąc wśród uczniów w swoim ciele i krwi, obcował uczniów z mistycznym Ciałem i Krwią, dzieląc się w nich chlebem i winem. A teraz o Ciele i Krwi eucharystycznej uczy się także przez łamanie chleba i wina, ale Krew i woda Chrystusa pozostają w świecie. Co więcej, oczywiście pomiędzy Sakramentem Eucharystii a przelaną krwią i wodą Chrystusa istnieje pewna identyczność, na którą wskazuje symbolika proskomedii (patrz wyżej). Substancja świata, która okazała się godna przyjęcia Krwi i wody Chrystusa, jest także godna tajemniczego przekształcenia jej elementów w Eucharystii. Na szczególną uwagę zasługuje tutaj rys w symbolice Eucharystii, że wino do Sakramentu rozpuszcza się w wodzie („zjednoczenie święte”), na pamiątkę Krwi i wody wylanej z boku Chrystusa. Dlatego w uczciwą Krew Chrystusa przelewa się nie tylko wino (krew ziemi), ale także wodę. Oczywiście wino, podobnie jak płyn, w każdym przypadku zawiera wilgoć. Ale w „zjednoczeniu świętym” woda wchodzi zarówno jako szczególny element eucharystyczny, jak i jako taka jest oczywiście ofiarowana (choć nie wyraża się to w specjalnym przepowiadaniu eucharystycznym, ponieważ podczas błogosławienia Kielicha mówi się po prostu: „Przyjmuję ten kielich, Najdroższa Krew Pana” itp.). Zgodnie z symboliką proskomedii, Krew eucharystyczna jest umieszczona bezpośrednio równolegle z wylaniem na Kalwarii „krwi i wody” Chrystusa. Tutaj mamy jednak jedynie symbolikę alegoryczną. O wiele bardziej znaczący i znaczący jest fakt, że zgodnie z obrzędem liturgii prawosławnej do Krwi eucharystycznej dodaje się gorącą wodę – „ciepło” – po Przemienieniu Darów Świętych, przed Komunią. Jak to możliwe? Jak powinniśmy rozumieć to zmieszanie naturalnej substancji wody z Krwią Chrystusa? Alegoryczna interpretacja, wyrażona w jednocześnie wypowiedzianych słowach, nie daje jeszcze odpowiedzi na zasadnicze pytanie. Można to stwierdzić jedynie po rozważeniu, że woda zmieszana z Krwią eucharystyczną została już uświęcona jako substancja naturalna przez wylanie wody z boku Zbawiciela. Stała się uczestnikiem Jego wody i dzięki mocy tego uczestnictwa może zmieszać się z uczciwą Krwią. I na to samo znaczenie wody wskazuje obrzęd proskomedia poprzez zmieszanie wody z winem w świętym zjednoczeniu. Podobną uwagę można wyrazić nie tylko w odniesieniu do wody, ale także wina, o ile nie jest ono bezpośrednio substancją eucharystyczną. Nie tylko woda w postaci ciepła, ale także wino zostaje zmieszane z Boską Eucharystią właśnie podczas Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów, gdzie Baranek, pijany Krwią, a zatem zawierający czcigodną Krew, jest opuszczany w połączeniu wody i wina (a to połączenie samo w sobie nie jest uważane za Eucharystię: jeśli kapłan służy sam, to przyjmując Komunię, nie pije z Kielicha, zgodnie ze wskazówkami mszału, przed spożyciem Świętych Prezenty, tak aby zawartość Kielicha była z nim zrównana jakby „ciepłem”). Następuje tu połączenie żywiołów wina i wody – z substancją eucharystyczną, która ma swoją podstawę we wstępnym wylaniu Krwi i wody z boku Chrystusa na świat przyrody. To wylanie ma także inne znaczenie eucharystyczne. Eucharystia jest Ofiarą, identyczną z Kalwarią, nie jest jednak jej powtórzeniem i nie narusza jej jednorazowego i jednoczesnego charakteru, chociaż mamy w niej wielokrotne pojawienie się tej Ofiary dla nas (i w tym sensie niejako jej powtórzenie). W tej wyjątkowości jej obiektywności i mnogości jej subiektywności dla nas, niepowtarzalności i powtarzalności, kryje się swoista antynomia teologii eucharystycznej, która czasami wyczerpuje się w jej daremnych próbach jej racjonalizacji i podporządkowania. Relacja Ofiary z Ofiarą, Golgotą i ołtarzami nie jest doczesno-lokalna, ale dynamiczna – opiera się na wszędzie – i zawsze – obecności Chrystusa w każdym z momentów Jego ziemskiego życia. Ofiara Kalwarii, raz złożona w czasie i w określonym miejscu, jest zawsze składana, gdyż w danym momencie czasu żyje się w wieczności, ma całą swą moc, a zatem i znaczenie na wieki wieków. To jest podstawa do jego symboliczno-realnego powtórzenia w czasie, jako pamiątki: „Czyńcie to na moją pamiątkę”. Ale to wspomnienie obejmuje nie tylko przemienienie Świętych Darów wraz z ofiarnym oddzieleniem Ciała i Krwi (co oznacza śmierć Chrystusa) i ich ofiarę, ale także wylanie Krwi i wody na Kalwarii, które również, gdy się dokona, zachowuje swoją moc na wieki. I to nie Komunia (odpowiadająca starotestamentowemu spożywaniu mięsa ofiarnego), ale właśnie przelanie krwi ofiarnej stanowi istotny moment ofiary starotestamentowej. W szczególności odnośnie ofiary za grzech prawo stanowi: „...namaszczony kapłan położy się na krwi byka i wniesie ją do Namiotu Zgromadzenia, po czym kapłan umoczy palec we krwi i pokropi tą krwią siedem razy przed Panem, przed zasłoną cerkwi. Kapłan położy przed Panem krew (byka) na rogach ołtarza kadzenia, który jest w Namiocie Zgromadzenia, a resztę krwi cielca wyleje u stóp ołtarza całopalenia, który znajduje się przy wejściu do Namiotu Zgromadzenia” (Kpł 4:5-7, 16-18, 25, 30). Odbywa się to także bardziej uroczyście w dniu św. przebłaganie za zasłoną, gdzie arcykapłan wchodzi z krwią (Kpł 16,14-15; Wj 30,10). I właśnie tę symbolikę symbolicznych ofiar wyjaśnia w ten sposób List do Hebrajczyków w odniesieniu do odkupieńczej ofiary Chrystusa: „...Chrystus, Najwyższy Kapłan przyszłych dóbr... ani razu nie wszedł do cerkwi z krwią kozłów i cielców, ale ze swoją własną. krwi i otrzymali wieczne odkupienie” (Hbr 9,11-12). Jeśli Eucharystia jako sakrament Komunii jest „pamiątką” Ostatniej Wieczerzy, to jako Ofiara jest „pamięcią” Golgoty i ofiarnego wylania Krwi i wody z boku Baranka. Symbolizuje to zaznaczone już miejsce proskomedii, a w symbolice Liturgii Eucharystii i Krew Kalwarii, różniące się przeznaczeniem (jako Komunia i Ofiara), nie różnią się materialnie w Świętym Kielichu, jak Krew Chrystusa. 236 Wylanie Krwi i wody z boku Chrystusa nadaje w symbolice Eucharystii szczególną podstawę dla jej ofiarniczego znaczenia, wzmacniając ją odpowiednią „pamięcią”. Dzięki temu Eucharystia staje się nie tylko pamiątkowym powtórzeniem Ostatniej Wieczerzy, ale także akcją Kalwarii; krew (i woda) w Świętym Kielichu to nie tylko Krew oddana do Komunii przez Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy w osobie apostołów całego chrześcijaństwa, ale także ofiarna krew przebłagania (tę dwoistość w legendzie o Świętym Graalu symbolizuje fakt, że Kielich Ostatniej Wieczerzy, który trafił w ręce Józefa Arymatei, ukazał się także jako naczynie, do którego przyjął on uczciwą krew, która wypłynęła z rany). Idea, że ​​ofiarna Krew Chrystusa, wylana z żebra wraz z wodą, należy do naszego świata i w nim trwa, objawia się dalej w zastosowaniu nie tylko do Sakramentu Eucharystii, ale także do tajemnicy całego życia ludzkiego, całej historii ludzkości, do „liturgii” (wspólnej sprawy) świątynnej i pozakościelnej, świata. Krew i woda, zgodnie z powyższym, to człowieczeństwo Pana Jezusa, dusza i ciało, oddzielone od Jego niepodzielnej ludzkiej natury, ale także nierozerwalnie z Nim przebywające. To jest Jego człowieczeństwo pozostające na ziemi i będące w jedności z naszym człowieczeństwem. Jest to ciągłe życie Pana wcielonego na ziemi po Jego Wniebowstąpieniu i pomimo niego. To jest Chrystus w swoim człowieczeństwie, ze swoim człowieczeństwem. Ujawnienie tej myśli musi być poprzedzone jedną refleksją teologiczną. W kręgach kościelnych powszechnie przyjmuje się ideę pamięci, wejścia w moc wydarzeń z ziemskiego życia Chrystusa. W tym przypadku przyjmuje się jako ogólne założenie, że wydarzenia z życia Chrystusa, gdy już się dopełnią, zachowują moc dopełnienia się w czasie, przez całe życie ludzkości. Taka jest idea leżąca u podstaw realistycznego rozumienia Sakramentu Eucharystii jako „powtórzenia”, a dokładniej utożsamienia się z Ostatnią Wieczerzą i Ofiarą Kalwarii. Ta sama idea leży u podstaw realistycznego, doskonałego znaczenia świąt Pańskich i Matki Bożej, „dwunastu”. Wchodzimy w moc tych wydarzeń i ich radość, tak jak wchodzimy w smutek Wielkiego Tygodnia i jego moc. Nasze nabożeństwa nie są przedstawieniami teatralnymi, pozbawionymi mocy rzeczywistości i zawierającymi jedynie idealną pamięć, nie, same w sobie są dla nas osiągnięciem. W nich jesteśmy współcześni ziemskiemu życiu Chrystusa; wkracza w nasze życie. Stało się to nie tylko dla ograniczonego kręgu ludzi, którzy ujrzeli Go cielesnymi oczami, ale dzieje się to dla całej ludzkości Chrystusa w Kościele („błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli” – J 20,29). Ale, co dziwne, ta myśl, mająca bardzo określoną treść dogmatyczną, nie zostaje w pełni uświadomiona. Ogranicza się jedynie do tych fragmentarycznych wniosków, które przypisane są do tzw. roku kościelnego. Nie dotyczy to całego życia całej ludzkości, chociaż sam Pan tak to wyjaśnia, gdyż w mowie o Sądzie Ostatecznym (Mt 25) świadczy, że żyje w każdym człowieku i w całej ludzkości. Kiedy żył w czasach swego ziemskiego przyjścia, tylko niewielka część ówczesnego świata widziała Go i znała, i ani Rzym, ani Grecja, ani cały ówczesny wszechświat nawet nie podejrzewał Jego istnienia. A jednak po prostu nie wiedzieli, co się z nimi dzieje: bo to, co wydarzyło się w Palestynie, wydarzyło się w nich i dla nich, a także dla całego świata. „Zaciemnione” słońce i „wstrząśnięta” ziemia odczuły wydarzenie na Golgocie i okazały się bardziej chłonne niż ludzie, ale to nie umniejszało prawdziwej mocy wydarzenia. „Wielki mistrz umarł”, ludzkie bożki zostały zmiażdżone, świat stał się królestwem Chrystusa, a książę tego świata został z niego wyrzucony, choć chwilowo w nim przebywał. Podobnie my, którzy nie widzieliśmy i nie znaliśmy Pana, nie jesteśmy w innej sytuacji niż ci współcześni; w tym sensie jesteśmy Jego współczesnymi, nasze człowieczeństwo wraz z Jego czasem należy już do Jego człowieczeństwa. I należy to rozumieć także w odniesieniu do ludzkości przed Chrystusem, ponieważ ona także uczestniczyła w odkupieńczej mocy Wcielenia. Teologia czasami zbyt jednostronnie postrzega ideę Pana opuszczającego świat w Wniebowstąpieniu, nie zważając na Jego słowa o byciu z nami aż do skończenia świata. Nie realizuje w swoich konstrukcjach dostatecznie idei, że człowieczeństwo Chrystusa, jako nowego Adama, jest ponadludzkością, czyli człowieczeństwem każdego z nas i nas wszystkich razem wziętych. Znane powiedzenie „Homo sum et nihil humani a me alienum esse puto” (jestem mężczyzną i myślę, że nic ludzkiego nie jest mi obce (łac.) – wyd.) )” należy rozumieć nie tylko w sensie przynależności do starego Adama – homo, ale także do nowego Adama – Chrystusa, – nie tylko do człowieczeństwa naturalnego, ale także do człowieczeństwa Chrystusa. Usunięcie Chrystusa ze świata we Wniebowstąpieniu, które odnosi się do uwielbienia Jego człowieczeństwa, ale nie do jego zniesienia, nie niszczy dynamicznej jedności czy połączenia Chrystusa z Jego człowieczeństwem. Tylko dzięki swojej mocy można powiedzieć: „Nie po to żyję, ale Chrystus żyje we mnie”. Dlatego też należy zrobić kolejny krok podsumowujący i stwierdzić, że już teraz Chrystus pozostaje na ziemi w swoim człowieczeństwie, przynajmniej na tej samej ogólnej podstawie, na jakiej pozostaje w celebracji Kościoła. Oczywiście to trwanie jest ukryte, jest to tajemnica Boga, niedostępna dla ludzi, a jednak już im otwarta i objawiona. Ale chrześcijanie powinni lepiej pamiętać słowa Pana z całym ich nieskończonym realizmem: „Jakkolwiek nie uczyniliście tego jednemu z najmniejszych, nie uczyniliście tego mnie” (Mt 25,40-45). Porównaj także Mateusza 10:40; Łukasza 9:48, 10:16; Jana 13:20. Bowiem ta słodka i oszałamiająca myśl, że Pan zawsze mieszka na ziemi ze swoim człowieczeństwem, Jana 19:34, tak uroczyście potwierdzona przez ewangelistę jako szczególnie ważny i znaczący przekaz, stanowi bezpośrednią podstawę dogmatyczną. Jak wyjaśniono powyżej, wylanie Krwi i wody oznacza w pewnym sensie udział w człowieczeństwie Chrystusa. Łączy w sobie bycie na ziemi, w Świętym Graalu – a strażnikiem Graala, a nawet samego Graala, jako naczynia Krwi Chrystusa, jest sama ludzkość – z przejściem przez śmierć, Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie i zasiadanie po prawicy Ojca. Wylanie Krwi i wody jest wyraźnym, namacalnym dowodem obecności Chrystusa na ziemi w nich – niezaprzestaniem Jego ziemskiej drogi, ale jej kontynuacją: „Oto jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia wieków”. Ta prawda o obecności Chrystusa na ziemi, o Jego nierozłączności z ludzkością, jest nowym świadectwem miłości Boga do ludzkości. Ta miłość objawia się tutaj jako nieustająca Kalwaria, jako współczucie Chrystusa dla ludzkości na Jego ludzkiej Kalwarii. W osobistym życiu Chrystusa zintegrowane jest całe życie ludzkie, a w Jego cierpieniu całe ludzkie cierpienie. Teologiczna doktryna pojednania zawiera między innymi ideę, że w noc walki w Getsemani nasz Pan duchowo przyjął, cierpiał i doświadczył wszystkich ludzkich grzechów oraz podzielił się wszelkim ludzkim cierpieniem w darmowym wyczynie: „nie moja, ale Twoja wola się stanie”, Jego smutek był wszechsmutkiem, Jego cierpienie było wszechcierpnięciem. Na Golgocie przyjął ten wszechsmutek i całe cierpienie aż do głębi opuszczenia przez Boga w śmierci jako swoje przeznaczenie: „wypełniło się” (J 19,30). Jeśli jednak pojmiemy Ostatnią Wieczerzę i śmierć Kalwarii jako wydarzenie trwałe, objawiające nam swą moc w Sakramencie Eucharystii, to czy w smutku Getsemani i cierpieniu Kalwarii możemy dostrzec jedynie jednorazowe wydarzenie, oddzielające je od wszystkich czasów i ich biegu, a w nim także od naszego życia? I oczywiście nie wyczerpuje ich ta doczesność, lecz wszechczasowość do nich należy. Jeśli czcimy cierpiącego Chrystusa, to cześć ta nie odnosi się do zwykłej pamięci historycznej, przypominającej wspomnienia wydarzeń z życia jednostek czy narodów, ale do jakiejś rzeczywistości ponadczasowej. W ziemskim życiu Pana nie ma miejsca na przesunięcie jednego momentu czasu na inny, co ma miejsce w naszym ludzkim życiu, ale wszystkie one się łączą i żaden nie zostaje zniesiony w pełni rzeczywistości. I tak jak pozostaje, zgodnie ze świadectwem pieśni kościelnej: „w grobie cieleśnie, w piekle z duszą jak Bóg, w raju ze złodziejem i na tronie z Ojcem i Duchem”, podobnie będąc w niebie podczas Wniebowstąpienia, Pan pozostaje na ziemi we krwi i wodzie, która wypłynęła z Jego żebra. Nasze życie uczestniczy także w Jego życiu w Jego człowieczeństwie, nasze cierpienie w Jego cierpieniu... Tajemnica Kalwarii trwa niewidzialnie w świecie. Ta myśl jest straszna i oszałamiająca w swoim znaczeniu, ale jest słodka i podnosząca na duchu w swojej pociechy. To naprawdę stawia nas przed obliczem Chrystusa, sprawia, że ​​Jego obecność nie jest odległa i abstrakcyjna, ale bliska i konkretna. Chrystus wziął na siebie grzech świata i jego smutek, na cierpienie ludzi odpowiada swoim cierpieniem, On, Bóg, płaci w ten sposób za swoje dzieło stworzenia świata z miłości do stworzenia. Bóg jest z nami! Tę cudowną, tę świętą, tę straszną i straszną, tę zbawczą myśl dedykuję wam, cierpiącemu narodowi rosyjskiemu, ponieważ nie jesteście sami w swoim cierpieniu, Chrystus, który w was żyje, cierpi razem z wami. Twoja Golgota jest Jego Golgotą, wraz z twoją krwią przelana jest Jego Krew. Oto tajemnica waszego cierpienia, jego sens i usprawiedliwienie, ponieważ ludzkie cierpienie jest także cierpieniem Chrystusa. Kiedy w dniu sądu otworzą się ludzkie oczy, stanie się jasne, że jeśli Bóg dopuścił takie cierpienia i smutki, to Chrystus przyjął je w całej swej miłości do ludzkości, do cierpiącego narodu rosyjskiego, ze swoją cierpiącą i płaczącą Matką. A jeśli cierpienie Chrystusa jest pasją zbawczą, drogą do chwały i zmartwychwstania, to Twoje cierpienie i Twoje wybranie na ofiarę za grzechy i błędy historii są pasją zbawczą, prowadzącą do chwały. Nie jesteś sam w swoim smutku, Chrystus jest z tobą i mówi o sobie w cierpieniu: „Nie jestem sam, bo Ojciec jest ze mną” (J 16,32). Ta myśl jest wielką i jedyną pociechą i usprawiedliwieniem losu narodu rosyjskiego. We Krwi i wodzie wylanej z żebra ten smutek zostaje ugaszony, rany zostają obmyte, wylewa się światło i życie. To życie Chrystusa w Jego człowieczeństwie, dopełnienie Kalwarii, jest zawarte w Jego dziele odkupienia. Miłość Boga do człowieka wypełniła się nie tylko w Ofierze Kalwarii, ale także w Jego życiu z Nim, w Jego Drodze Krzyżowej. Chrystus trwa w chwale w niebie, ale także z nami na ziemi. A Jego Kalwaria pozostaje nie mniej niż Jego Narodzenie i chwalebne Zmartwychwstanie. Nic z życia Chrystusa nie stało się dla ludzkości przeszłością; Chrystus wziął na siebie ciężar grzechu ludzkiego i mękę ludzkiego smutku nie tylko jako całość, w smutku Getsemane i cierpieniu Kalwarii, ale także w całym ich zróżnicowanym składzie, w życiu ludzkości. Miłość Boga do świata, Boska łaskawość wobec niego nie wyczerpują się w jednorazowym i ponadczasowym przyjęciu jego smutku i grzechu, ale ujawniają się także w procesie przejściowym. Wcielenie sprawiło, że Bóg-Człowiek włączył się w całe życie człowieka (oczywiście jest ono inne dla każdego człowieka); całe życie ludzkie jest objęte Jego współczującą miłością. Oczywiście nie należy tego rozumieć w sensie sentymentalno-filantropijnego, czy humanistycznego współczucia dla jakiegokolwiek cierpienia, które wręcz przeciwnie jest dla człowieka największym dobrodziejstwem, ale w sensie współczucia dla ludzkości na jej drodze krzyżowej do zmartwychwstania. „Kłaniamy się Twojemu Krzyżowi, Mistrzu, i wysławiamy Twoje Święte Zmartwychwstanie”. Krew i woda wylane z żebra i trwające w pokoju są gwarancją i mocą tego pobytu Chrystusa z Jego człowieczeństwem, dając przez to znak – wypełniając Jego własne świadectwo w sprawach Sądu Ostatecznego – że On Sam żyje w cierpiącej ludzkości. Zmartwychwstanie w chwale, wniebowstąpienie ze świata i zasiadanie po prawicy Ojca łączą się z pobytem na świecie aż do końca wieków i współczuciem dla ludzkości także do końca wieków: „Kiedy wszystko zostanie Mu podporządkowane, wówczas sam Syn będzie poddany Temu, który wszystko podporządkował, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:28). Ale Krew i woda, ludzkie życie Chrystusa, trwają w Jego człowieczeństwie nie tylko jako współczująca miłość, ale także jako moc Chrystusa ze swoją skutecznością w historii ludzkości, budując się w widzialnym „niewidzialnym Kościele” – Świętym Graalu ludzkiego społeczeństwa. Moc Chrystusa działa w świecie poprzez moc Pięćdziesiątnicy: Duch Święty objawia Chrystusa żyjącego w człowieczeństwie z łaską. Ale moc Chrystusa trwa w ludzkości w sposób naturalny, immanentny, przez sam fakt Wcielenia, poprzez Jego postrzeganie ludzkiej natury i bycia w świecie tej ludzkości w przelanej krwi i wodzie Chrystusa. Jeśli po przyjściu Chrystusa na świat „umarł wielki mistrz” i cała przyroda uległa przemianie, uczestnicząc w człowieczeństwie Chrystusa, to zmieniła się sama ludzkość, właśnie w swojej naturalności. Otrzymała nowe siły, nowe impulsy do ustanowienia Królestwa Bożego nie tylko w nas, ale także w nas, wśród nas, ἐντόὸς ἡμῶν, a ponadto całej ludzkości, zarówno przynależnej, jak i nienależącej w świadomości (ale w jakiś sposób należącej już w re (właściwie (łac.) – wyd.) do Kościoła). W ludzkości zapala się idea powszechnego osiągnięcia, „wspólnej sprawy”, „postępu”, miasta Bożego na ziemi, co bynajmniej nie stoi w sprzeczności z ideą Niebieskiego Jeruzalem; wręcz przeciwnie, istnieje dla niej ziemskie „miejsce”, historyczny korelat eschatologii. Jest to idea przepowiedziana przez proroków i ogłoszona przez Widzącego Mistyków, dotycząca 1000-letniego panowania Chrystusa na ziemi. Nie ma powodu się wstydzić pozornego naturalizmu tej idei, jest ona bowiem wpisana w samo nauczanie o Wcieleniu, o przyjęciu przez Chrystusa natury ludzkiej w ogóle, o jej uzdrowieniu i odnowie. Pełnia Wcielenia obejmuje jego skuteczność w przyrodzie (o czym świadczą cuda Chrystusa i wzajemne ruchy świata przyrody: Gwiazda Betlejemska, zaćmienie słońca i ciemność w godzinie ukrzyżowania, trzęsienie ziemi itp.). Niemożliwe jest, aby natura ludzka jako taka pozostawała głucha i obojętna na fakt jej postrzegania przez Boga-Człowieka. A jeśli bezkrytycznie przyjmiemy to jego działanie w stosunku do wszelkiej natury pozaludzkiej w jej demonizmie i opartym na niej pogaństwie („bożki nie mogą znieść Twojej siły, upadły”), to musimy to zaakceptować w odniesieniu do natury ludzkiej. Ten ostatni zostaje uzdrowiony przez Wcielenie od wewnątrz, organicznie, jakby przez swoje nowe stworzenie, które objawi się w swojej mocy i chwale pod „nowym niebem” na „nowej ziemi”. Krew i woda z boku Chrystusa w świecie są spoiwem świata, jego niezniszczalnością. Naturalizm pogański jest fałszywy, przeciwstawia się chrześcijaństwu i przez to staje się antychrześcijański, ale istnieje też naturalizm chrześcijański, którego w samym chrześcijaństwie nie da się wyeliminować. Jej zaprzeczanie jest już manicheizmem, przesiąkającym tu i ówdzie pseudochrześcijańskimi odmianami ascezy. Demoniczne opętanie natury („wielki pan”) utraciło swą moc po wcieleniu Chrystusa, duchy niegodziwości na wyżynach (Efez. 6:12: ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) – wraz z „księciem mocy na powietrzu” (τοῦ ἀέρος: Ef 2:2) są wydaleni z natury i ograniczeni do zewnętrznych rejonów „miejsc niebieskich”, mając dostęp do natury jedynie poprzez człowieka, poprzez jego oszustwo. „Antychryst” ze swoimi fałszywymi znakami jest nadal człowiekiem, choć zwiedzionym przez szatana, stąd władza „bestii” nad naturą, ale „liczba jej jest liczbą człowieka” (Obj. 13:18). Ludzka, naturalna władza człowieka, jego władza nad naturą, którą otrzymuje w swojej historii mocą egzorcyzmów dokonanych we Wcieleniu, nie może być uważana za obcą, a nawet wrogą chrześcijańskiemu „impulsowi” w historii, wręcz przeciwnie, i jest to objawienie przez człowieka jego człowieczeństwa, które jest jednocześnie ludzką naturą Chrystusa. Zatem „regulacja natury”, o której Fiodorow mówi jako o chrześcijańskiej „wspólnej sprawie”, jest sprawą, choć samą w sobie jeszcze nie pełną łaski, ale chrześcijańską. Należy do pełni człowieczeństwa, czyli człowieczeństwa Chrystusa; to już jest moc odkupienia, które ma miejsce. Jest to oczywiście wypaczone przez ludzką grzeszność, ale gdy ta ostatnia zostanie przezwyciężona łaską, wówczas samo to uregulowanie staje się sprawą łaski Kościoła, wspólnoty chrześcijańskiej. Święty Graal, Krew i Woda, przyjęty i zachowany przez naturę i ludzkość w jej łonie, choć niewidzialny i nieznany, jest świętą Arką Nowego Testamentu, zadatkiem i sztandarem, uświęceniem naszego ludzkiego życia, dopełnieniem naszej ludzkiej historii. Nie jest to już jałowy i smutny spektakl zwycięstwa ciemności i królestwa Antychrysta, ale wypełniony jest tragicznym triumfem, jak walka człowieczeństwa Chrystusa o to prawdziwe człowieczeństwo z księciem tego świata, duchami zła na wyżynach i żywiołami grzechu żyjącymi w stworzonej naturze ludzkiej. Ale to nie jest porażka, ale zwycięstwo, nie pustka porażki, ale pełnia wspólnej sprawy, ziemska budowa ku Niebiańskiemu. Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, ale także Człowiekiem-Bogiem (ἀνδρωπο-θεός, jak go pierwotnie nazywano w pismach patrystycznych). Ziemska historia to nie upadek (jak ją oczerniał fałszywy manicheizm chrześcijański), ale twórczość, udział naszego człowieczeństwa, które jest już człowieczeństwem Chrystusa, w zbawczym dziele bosko-ludzkim. To, ta twórczość, nie jest idyllą, ale tragedią, bo jest zbyt poważna, trudna i ważna, jest walką duchową, ale właśnie z tego powodu jest radością i triumfem – triumfem ludzkości. A to, co w świętych księgach jest symbolicznie określone jako „Antychryst” (do którego pojawienia się Manichejczycy sprowadzają jedyną treść historii ludzkości), jest jedynie epizodem historii, największym napięciem tej walki, ale w żadnym wypadku jej zakończeniem, gdyż tym zakończeniem na ziemi jest „pierwsze zmartwychwstanie” i 1000-letnie panowanie Chrystusa ze świętymi. Późniejszy bunt Goga i Magoga (Obj. 20), choć rozległy ilościowo, ale duchowo bezsilny, jest ostatnim przypływem tragicznej fali historii świata, która kończy się i dopełnia przez drugie, chwalebne przyjście Chrystusa. A cała historia chrześcijaństwa jest przygotowaniem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, a moc i sens tego przygotowania, a także jego ograniczenia ujawniają się nam w samym procesie historycznym, ich świadomość jest „wspólną sprawą” ludzkości. 242 Człowieczeństwo Chrystusa zostało niepodzielnie podzielone na Krzyżu w wylaniu Krwi i wody, która pozostała na ziemi jako cerkiew ogólnoludzkiego Graala. Ale zostanie ponownie zjednoczona w pełni czasów, podczas Drugiego Przyjścia Chrystusa, kiedy podział Nieba i Ziemi zostanie zniesiony, kiedy Ziemia stanie się Niebem, a Niebo Ziemią, bo Chrystus będzie na niej żył w swoim człowieczeństwie. A potem, zgodnie ze słowami proroctwa przytoczonymi właśnie tutaj przez Ewangelistę, „będą patrzeć na nana, jego krew jest rozbita” (Jana 19:37; Zach. 12:10). Będą patrzeć – i w Nim rozpoznają siebie, i w sobie Go rozpoznają, w swoim życiu, w swojej pracy, w tajemnej wiedzy o Świętym Graalu i służeniu mu. I będą Go czcić, który będzie z nimi nierozłącznie. "Zarówno Duch, jak i Oblubienica mówią: Przyjdź. A kto słyszy, niech powie: Przyjdź. Przyjdź, Panie Jezu!" (Obj. 22:17–20). Druk według „Ścieżki”... nr 32. luty 1932. s. 3–42 – przyp. edytować Jednak w niektórych rękopisach tekst Jana 19:34 zostaje przeniesiony do Ewangelii Mateusza (Mateusz 27:49). Poślubić. Krytyczny i egzegetyczny komentarz do Ewangelii według św. Jana autorstwa J.H. Bernard Edynburg, 1928. V. IL P.646. Przez ἐκεῖνος niektórzy komentatorzy mają tutaj na myśli samego Chrystusa. Spożywany bez penisa. Oczywiście autorowi chodziło raczej o wskazanie istoty krwi i wody niż ich tożsamości. Tutaj ta cecha nie jest decydująca. Poślubić. także 1 Jana 5:6. Poślubić. nasz esej „Dogmat eucharystyczny”. "Ścieżka". 1930.1-II. Nie było też oczywiście „Jego potu, jak krople krwi spadające na ziemię” (Łk 22,44), ani Jego śliny, z której stworzył glinę, uzdrawiając niewidomego od urodzenia, i w ogóle wszystkie elementy swego ciała, które otrzymał od świata i do świata powrócił, zgodnie z ogólnym prawem metabolizmu. Istnieje jednak zasadnicza różnica pomiędzy tym metabolizmem w akcie życia a bliskim śmierci wylaniem krwi i wody. Odpowiada to obrazowi „szklanego morza” (Ap 15,1–2), na którym stoją zwycięzcy bestii i jej obraz. Jeśli jednak upieramy się, że Duch w Jana 5,7 jest z pewnością Duchem Świętym, wówczas możemy Go zrozumieć także jako sprawcę Wcielenia przy Zwiastowaniu: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego (Słowo – przyp. autora) osłoni Cię” (Łk 1,35). Powszechna interpretacja, zarówno w literaturze kościelnej, jak i krytycznej, widzi w wodzie i krwi symbolikę dwóch Sakramentów - Chrztu i Komunii. Jednak ta interpretacja, bardziej alegoryczna, w żadnym wypadku nie jest wyczerpująca i nie oddaje całego kontekstu. Nie zaprzecza temu fakt, że u Jana woda w innym kontekście oznacza jednak nową duchową moc i nowe duchowe narodziny (J 3,5, 4,14, 7,38, por. Obj 2,1, 2,17). W stosunku do krwi woda jest elementem „ziemi”, materii pierwotnej; w stosunku do ducha i w połączeniu z nim woda jest substancją duchowo-nośną, uduchowioną i tu nie podkreśla się jej kosmicznej natury, ale jej duchonośnej mocy: poświęcenie wody to także poświęcenie wodnego żywiołu świata, czyli już samego świata (a niezwykłe jest to, że ze wszystkich czterech żywiołów: powietrza, ognia, ziemi i wody, właśnie ten ostatni zostaje uświęcony, jako mający w pewnym sensie reprezentatywne znaczenie dla całego świata). Zobacz ich poetycką przeróbkę autorstwa Tennysona – Idylle Kings. Patrz N. Tunicki. Starożytne legendy o cudownych objawieniach Dzieciątka Chrystus w Eucharystii „Biuletyn Teologiczny” 1907. V.S.201–229. Poślubić. mój artykuł „Dogmat eucharystyczny”. "Ścieżka". I. P.30. Być może w takim sformułowaniu pytania inni dostrzegą ukryty lub oczywisty Nestorianizm, dzielący natury i izolujący ludzką naturę Chrystusa. Jednak nauka Nestoriusza (która jednak na ogół wymaga obecnie najprecyzyjniejszego przedstawienia i zrozumienia) nie odnosi się do dwoistości obu natur w Chrystusie, ale do dwoistości hipostaz, Boskiej i ludzkiej, z ich oddzieleniem. Autentyczność i, by tak rzec, rzeczywistość ontologiczna człowieczeństwa Chrystusa w opozycji do eutychizmu, który rozpuścił tę rzeczywistość w Boskości Jego natury, została ustalona przez IV Sobór Ekumeniczny, definiując niepołączenie i niezmienność obu natur w Chrystusie. Tę samą myśl sugerują także niektóre świadectwa apostoła Pawła, który czasami mówi o swojej komunikacji z Panem, jak gdyby w ogóle nie było Wniebowstąpienia, zob. zwłaszcza 1 Kor. 15,5-8, gdzie wymienia: „A przecież ukazał mi się też jako pewnemu potworowi” (prof. S.S. Bezobrazow zwrócił moją uwagę na szczególne znaczenie tego tekstu). Podobnie brzmią słowa: „...Ja otrzymałem od samego Pana to, co wam przekazałem, że Pan Jezus wziął chleb tej nocy, której został wydany” itd. (1 Kor. 11, 23–25). Apostoł Paweł pisze tutaj jako ewangelista. Ta sama antynomiczna myśl wyraża się w kontakionie Wniebowstąpienia: „Wypełniwszy nad nami swą straż i zjednoczywszy nas na ziemi z tym, co niebieskie, wstąpiłeś w chwale, Chryste, Boże nasz, nie odszedłeś, lecz wytrwałeś i wołałeś do tych, którzy Cię miłują: Ja jestem z tobą i nikt nie jest przeciwko tobie”. Zobacz moją pracę „Ikona i kult ikony”. Prasa YMCA: Paryż, 1930. Antynomia tej nierozłączności-rozdzielności wyraża się wyraźnie w słowach wypowiedzianych przez kapłana podczas fragmentacji świętego Baranka: „Baranek Boży jest podzielony i podzielony, fragmentaryczny i niepodzielny, zawsze trujący i w żaden sposób zależny”. Wylanie Krwi i wody z boku Chrystusa nie miało dotychczas odpowiedniej wizji w liturgii prawosławnej (poza symboliczną wzmianką w obrzędzie proskomedii i przelotnymi wzmiankami w związku z Męką Chrystusa). Rytuał katolicki (rytualność (łac.) – wyd.) ma szczególne święto 1 lipca: święto Najdroższej Krwi naszego Pana Jezusa Chrystusa (ustanowione z okazji zwycięstwa przy pomocy wojsk francuskich w 1849 r. nad rewolucją, podczas której papież został wydalony z Rzymu). W specjalnych hymnach śpiewa się wylanie Krwi i wody, bez żadnego specjalnego dogmatycznego wyjaśnienia, z wyjątkiem ogólnej idei odkupienia w Jego Krwi. Szczególna celebracja wylania Krwi i wody Chrystusa na świat w liturgii prawosławnej jest najwłaściwsza w powiązaniu z ogólnoświatowym podwyższeniem krzyża, gdy Ewangelia jest czytana konkretnie o tym wydarzeniu, a nawet lepiej, umieszcza się ją w poświęcie - 15 września. Dogmatyczne znaczenie tego wydarzenia nie powinno jednak zostać rozmyte i wchłonięte przez Święto Krzyża, ale należy je szczególnie podkreślić. „Błogosławione ciepło Twoich świętych” i „napełnij ciepło wiary Duchem Świętym”. Modlitwa liturgiczna (przed epiklezą) wyraźnie uwydatnia ten moment „pamięci” Golgoty i związanego z nią dopełnienia naszego zbawienia: „pamiętanie tego zbawczego przykazania (ustanowienie Eucharystii – przyp. autora) i wszystkiego, co się wokół nas wydarzyło: krzyża, grobu, trzydniowego zmartwychwstania, wniebowstąpienia, siedzenia po prawicy, ponownego przyjścia w chwale”. We Mszy łacińskiej w „offertorium” i podczas „konsekracji”, zwłaszcza w modlitwie „Unde et memores”. Dlatego wiersz poetycki: Wszyscy, droga ziemio, cytujcie W postaci niewolnika Król Niebios citatâcitata wyszedł błogosławiąc, - można rozumieć jako dowód jakiejś rzeczywistości, a nie po prostu swobodę poetycką, tak samo trafnie, jak pełnoprawne słowa duchowieństwa, którymi pozdrawiają się podczas liturgii: „Chrystus jest pośród nas” – „Jest i będzie”. Może pojawić się pytanie: jak rozumieć relację Chrystusa do ludzkości żyjącej przed Jego wcieleniem i czy nie jest ona jakby pozbawiona współcierpiącej miłości Chrystusa? Na to pytanie można odpowiedzieć w rozumieniu powszechnego nauczania o znaczeniu przebłagającej ofiary dla ludzkości Starego Testamentu. Dzieło Nowego Adama rozciąga się na całego Adama Starego. Podobnie współczująca miłość Chrystusa – w oczekiwaniu na pełne wcielenie, ale jednocześnie w jego wypełnieniu, przyjęta już od wieków w odwiecznym planie Boga („Baranek Boży, zabity przed założeniem świata”) – towarzyszy mu przez wszystkie czasy jego istnienia, aż do wcielenia Chrystusa, a także ostatniego. Tutaj (podobnie jak w teologii eucharystycznej) trzeba pamiętać, że dla samego Boga nie ma granic czasowych dla Jego działania, choć są one określone w czasie. „Impuls Chrystusa” – Christus-Impuls, jak to ujęli antropozofowie. Idea ta mogłaby służyć jako jeden z fundamentów teologii „wspólnej sprawy” Fiodorowa, której wciąż brakuje. Czy teologia św. Atanazego nie różni się od podobnego naturalizmu z doktryną φάρμακον τῆς ἀθανασίας (medycyna nieśmiertelności (gr.) – wyd.). Ta myśl stanowi główny patos i mądrość filozofii Fiodorowa: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Kto we Mnie wierzy, będzie dokonywał dzieł, których Ja dokonuję, i dokona dzieł większych od tych, bo Ja idę do Ojca mojego. I o cokolwiek prosić będziecie w imieniu moim, spełnię to, aby Ojciec był uwielbiony w Synu” (J 14,12-13).