Святой Грааль 215 (Опыт догматической экзегезы: Ин.19:34)

Dans l’Évangile de Jean, dans le récit de la Passion du Christ, nous connaissons un trait absent chez les autres évangélistes. 216 Il s'agit de l'histoire des jambes brisées de deux voleurs et du perçage des côtes de Jésus avec une lance : "... l'un des soldats lui transperça les côtes avec une lance, et aussitôt du sang et de l'eau coulèrent - αἶμα καὶ ὕδωρ." 217 En même temps, ce message revêt une signification particulière : la vérité de ce témoignage est délibérément et solennellement confirmée : « Et celui qui a vu (c'est-à-dire le disciple bien-aimé du Christ. - NDLR) a témoigné, et c'est véritablement son témoignage ; il – ἐκεῖνος – sait 218 qu'il dit la vérité, afin que vous croyiez » (Jean 19, 35). (Vient ensuite une autre référence confirmative au texte de l'Ancien Testament : « ... que l'Écriture s'accomplisse »). Cet événement s'est produit après que Jésus « a baissé la tête et a rendu son esprit » (Jean 19 :30), de sorte que les soldats, lorsqu'ils sont arrivés, « l'ont vu déjà mort » (Jean 19 :33). L'écoulement de sang et d'eau d'un cadavre est difficile à expliquer, bien que des tentatives aient été faites pour parvenir à une telle explication ; 219, c'est un signe (σημεῖον) au sens de l'Évangile de Jean, et la signification particulière de ce signe est déterminée non seulement par le fait que du sang et de l'eau ont coulé d'un cadavre, mais aussi par l'état de ce corps. Bien qu'il soit déjà mort après que l'esprit l'ait quitté, il n'est pas devenu un cadavre avec le début de la décomposition, car « Sa chair ne vit aucune corruption » (Actes 2 :31 ; Ps.15 :10). La mort du Christ pour Son corps n'était qu'un profond sommeil ou un évanouissement. Bien que Jésus « ait remis son esprit entre les mains du Père » (Luc 23 :46), la connexion de l’esprit divin avec le corps n’a pas été complètement rompue. Et cela, bien que temporairement abandonné par l'esprit, mais un corps vivant avait du sang en lui, et il fut encore une fois tué par un coup de lance. La conséquence de ce coup fut l'écoulement de sang et d'eau ; le corps destiné à l'enterrement restait exsangue et avait perdu la partie nécessaire de sa composition, à savoir l'humidité. Que signifie cette effusion ? Nous savons que dans « le sang est l'âme des animaux », la force vitale du corps. L’effusion du sang signifie donc la séparation de l’âme du corps, c’est-à-dire la mort du corps. Certes, même après l’hémorragie, le corps du Sauveur n’est pas devenu un cadavre, car il n’a pas cédé à la décomposition, mais il est resté dans une sorte d’animation suspendue, en attendant sa résurrection. Le sang est une substance tout à fait spéciale, remarquable en ce qu'elle unit la nature mentale et matérielle, la nature vivante et inanimée, l'âme et le corps animal. Elle sert d'intermédiaire entre l'esprit et le corps, l'existence spirituelle et matérielle, comme un lien vivant entre eux. Le sang, bien qu'il ne soit qu'un liquide spécial appartenant au monde physique, mais qui recèle aussi le mystère de la vie, contient l'âme du corps, son entéléchie animale. Cette connexion et cette identification des principes du vivant et du non-vivant (ou ne contenant que des formes de vie dormantes) dans leur unité indécomposable est un acte créateur de Dieu, un certain don primordial de vie. Les sciences naturelles comprennent avec leurs méthodes le comment de cet acte, mais non son quoi, qui reste indécomposable dans son immédiateté : la vie est la vie, tous les êtres vivants vivent, sont animés, et l'âme des animaux est dans le sang. Bien sûr, la vie du sang présuppose la présence d'un organisme dans toute sa complexité, mais cela ne sert qu'à exprimer de manière générale le fait fondamental - l'animation de la matière que représente le corps. Lors de l’acte de mort, il n’y a généralement pas de séparation du sang et du corps ; au contraire, restant dans leur inséparabilité, tous deux commencent à se décomposer, et avec la décomposition du sang, l'âme animale meurt. L'âme vivant dans le sang ne possède pas elle-même l'immortalité et ne la donne pas au corps - seul l'esprit de l'homme est immortel, et c'est lui qui fait revivre l'âme, et à travers lui le corps. Lors de la résurrection, une personne reçoit un nouveau pouvoir d'âme pour faire revivre un nouveau corps, mais cette nouvelle âme, pour ainsi dire, en raison de l'identité personnelle de l'esprit qui l'inspire, s'avère identique à la précédente, ou plutôt, est une continuation de la même vie. L'Esprit conserve la puissance de l'âme (et à travers elle le corps), comme une semence, selon l'explication de l'Apôtre Paul (1 Cor : 15). Les animaux ne connaissent donc pas cette immortalité personnelle que possède l'homme, car ils n'ont pas d'esprit, mais seulement une âme animale, et celle-ci se décompose complètement avec le corps et le sang. Ici, nous ne pouvons parler que de l'immortalité de la race (« selon leur espèce », telle qu'elle a été créée : Gen. 1 : 21, 24-25). Dans la mort du Christ, après avoir été frappé par une lance, il y a eu une séparation de l'âme-sang du corps, et son corps sans vie et sans sang dans la Résurrection, bien sûr, a de nouveau acquis une âme, et donc du sang : nous participons à ce sang du corps glorifié du Christ dans le sacrement de l'Eucharistie. Mais ce sang du Corps ressuscité et glorifié, bien qu'identique au sang du corps qui a vécu sur terre, en est également différent, puisque le sang qui coule a déjà été séparé de ce corps. Le corps même du Sauveur qui se trouvait dans le tombeau a été ressuscité. Mais dans ce corps le sang versé du Sauveur n’était plus présent ; 221 Le sang et l'eau qui coulaient de la côte, comme n'appartenant pas au Corps déjà ressuscité, sont restés dans ce monde. Ainsi, nous sommes ici devant un fait d'une importance exceptionnelle, solennellement proclamé et attesté par l'évangéliste : la nature humaine du Christ, son corps vivant et inspiré, a été divisée sur la Croix. Il a donné son sang et son eau au monde, et le corps, privé de sang et d'eau, a été enterré puis ressuscité. Nous sommes confrontés à la question de la signification dogmatique de ce fait. Que signifient le sang et l’eau versés ? Le sang, au sens du sacrement de l'Eucharistie, est l'animation du corps associé à la matière, son âme vivante. Il représente, d'une part, le siège de l'esprit, il est en quelque sorte un corps pour l'esprit (et en ce sens, le Sang du Christ correspond à l'Église comme son Corps), d'autre part, il contient l'âme du corps, vivant par le pouvoir de l'inspiration par le sang (« circulation sanguine »). On peut dire que le sang du Christ exprime son humanité (« d'un seul sang, Dieu a fait vivre toute la race humaine sur toute la surface de la terre » - Actes 17 :26), son substrat psychobiologique. L'eau est l'élément principal de la substance du monde, à partir duquel le monde a été formé à l'origine (« et l'Esprit de Dieu planait sur l'eau » (Genèse 1 : 2), « qu'il y ait un firmament au milieu de l'eau, et qu'il sépare l'eau de l'eau » (Gen. 1 : 6), « La voix du Seigneur sur les eaux » (Ps. 28 : 3)), en un certain sens, la matière première métaphysique du monde - ὕλη, - et le ὕλη nouveau et renouvelé est l'eau baptismale, le Jourdain. Le Corps du Christ, bien sûr, était constitué des mêmes parties et des mêmes éléments que le corps humain en général, mais si nous exprimons cette diversité dans l'unité, alors un tel élément primaire unificateur, dissolvant tout et contenant tout de la « terre » est « l'eau », d'où est né le « firmament ». 222 L'unité du sang et de l'eau exprime ainsi la plénitude de l'humanité comme une combinaison du principe spirituel, vivifiant, du sang, et du principe vivifiant, passif, matériel. Il s'agit d'une physicalité vivante qui a émergé du corps du Christ laissé par l'esprit sur la Croix. Cette séparation ne s'est pas accompagnée de la destruction du corps lui-même, comme l'indique spécifiquement l'évangéliste, qui rappelle (Jean 19, 36) l'image de l'agneau pascal de l'Ancien Testament. Ce dernier, dans l'indestructibilité de ses os, préfigurait l'indestructibilité du Corps du Seigneur : « ceci est arrivé pour que s'accomplisse l'Écriture : « … Ses os ne seront pas brisés » (Ex. 12, 46). Ainsi, sur la Croix, une mystérieuse division de la physicalité de Jésus a eu lieu : sa chair ininterrompue a été retirée de la Croix, placée dans un tombeau et ressuscitée, mais plus tôt, sa physicalité animée en a émergé sous forme de sang et d'eau. Nous trouvons la confirmation de cette compréhension du corps et du sang en tant qu'humanité en général chez Jean le Théologien lui-même dans le célèbre texte 1 Jean 5 : 6-7 (la soi-disant virgule Johannaeum (expression de Jean (latin) - ndlr), le texte sur les trois témoignant au Ciel, absent dans les manuscrits originaux) : « Celui-ci est Jésus-Christ, venu par l'eau et le sang δἰ ὕδατος καὶ αἵματος (Tout comme sans membre, comme dans Jean 19 :34) (et par l'Esprit), non seulement avec de l'eau οὐκ ἐv τῷ ὕδατι μόνον, mais avec de l'eau et du sang ἐv τῷ ὕδατι καί ἐv τῷ αἵματι (Ici apparaît un terme pour une plus grande certitude de l'expression déjà répétée, et l'Esprit (τὸ πνεῦμα) témoigne (de cela), parce que l'Esprit est la vérité. Car trois sont ceux qui témoignent, l'Esprit, l'eau et le sang, et ces trois οἱ τρεῖς en un. εἱς τὸ ἕν – l'essence. Ce texte, qui est le crux performum (la croix (c'est-à-dire le lieu difficile) des traducteurs (latin) - ndlr), selon sa signification historique, contient une réfutation des enseignements du Docète. Selon ce dernier, ce n'est qu'au baptême, « d'eau », que le Christ descendit sur Jésus pour le quitter pendant ses souffrances. À l’encontre de cet enseignement sur l’incarnation illusoire, l’apôtre souligne la véritable complétude et l’authenticité de l’incarnation, qui a été accomplie « non seulement par l’eau, mais aussi par le sang ». Cependant, indépendamment de ce contexte historique, bien qu'en relation avec lui, le contenu dogmatique de ce texte est qu'il affirme la nécessité (et avec la suffisance) du sang et de l'eau pour la complétude et la vérité de l'incarnation du Christ. « L'eau et le sang » sont la véritable humanité dans laquelle « l'Esprit » habite, et « l'Esprit » dans 1 Jean 5 : 8 est évidemment l'Esprit du Christ, le Logos fait chair et fait homme. Ainsi, une composition tripartite de la nature du Christ est obtenue : Esprit-Logos, âme (sang), corps (eau), devenant « un » (1 Jean 5 : 7). Cependant, dans 1 Jean 5 :6 : « L’Esprit rend témoignage de lui » : L’Esprit est déjà, bien sûr, le Saint-Esprit. 223 Mais d'une manière ou d'une autre, l'important est que le sang et l'eau ont ici clairement le sens de la véritable humanité, de la corporéité inspirée, 224 de sorte que le sang est l'âme, et l'eau est le corps. 225 Ainsi, selon le témoignage solennel de l'Évangile de Jean, la nature humaine du Sauveur était divisée dans sa mort, mais était inséparable : le sang et l'eau, la substance âme-corps, coulaient de la côte, et le corps restait exsangue et déshydraté, bien que dans la plénitude de sa composition entière. Examinons le sens significatif et même, pourrait-on dire, étonnant de cette division. Commençons par le simple et le plus incontestable. Tout d’abord, cette division est permanente dans le sens où rien n’indique que ce Sang et cette Eau versés reviendraient au Corps ressuscité du Christ, et qu’ainsi leur nouvelle réunion aurait lieu. Bien entendu, le Corps ressuscité du Christ avait toute la plénitude de l’humanité, c’est-à-dire qu’il était un corps humain animé, donc ayant du sang. Nous devons faire une double hypothèse : soit il restait encore du sang (et de l'eau) dans le corps, ce qui est tout à fait plausible, car un coup de lance sur le côté n'était pas du tout une conséquence inévitable de l'effusion de tout le sang et de l'eau de tout le corps ; ou bien le sang a été restauré dans le Corps ressuscité avec la vie restituée au Corps (comme elle est constamment restaurée dans chaque organisme vivant). Mais dans les deux cas, il reste une différence entre le sang et l'eau versés du côté du Christ et le Corps et le Sang enseignés dans le sacrement de l'Eucharistie, avec leur identité constante. Quelle est cette différence et quelle est cette identité ? Tout d'abord, il faut établir que le fait même de l'effusion du sang du Christ et de l'eau de son côté est resté peu perceptible dans l'exégèse dogmatique ; pour autant qu'on l'ait remarqué, il n'est compris que de manière eucharistique. À propos, de ce fait découle le cycle des légendes occidentales sur le Saint Graal. Le Saint Graal, selon cette légende, est le calice eucharistique à partir duquel le Seigneur a donné la communion à ses disciples lors de la Dernière Cène. Joseph d'Arimathie récoltait le sang (et l'eau ?) qui coulait de sa côte dans ce calice. La légende ne précise pas si tout le sang coulant de la côte a été recueilli dans le calice ou seulement une partie (la tradition orientale dit que la tête d'Adam a été enterrée sur le Golgotha, comme cela est habituellement représenté sur les crucifix orthodoxes, et qu'une goutte de sang divin est tombée dessus). La légende occidentale, à sa manière, s'empare de l'intrigue du Saint Graal, compliquant et même noyant ce thème avec divers détails romantiques. Cette intrigue devient la propriété de la poésie chevaleresque, que l'Église catholique fuit. En général, dans l'interprétation occidentale du Saint Graal, il y a deux options : selon l'une, il s'agit de la coupe du sang du Sauveur, qui est venue de Joseph d'Arimathie en Angleterre à Gladstonebury (à partir de là, elle est tissée dans le cycle de légendes sur les chevaliers de la Table ronde du roi Arthur). 226 Le Saint Calice est caché aux gens, mais il en est digne (Parsifal). Selon une autre version, le Saint Graal est une pierre miraculeuse sur laquelle apparaît la coupe sacrée - une sorte d'antimension sur la pierre (selon la coutume catholique), la « pierre alatyr » de la chanson russe. Le christianisme occidental a eu l'occasion de ressentir et de percevoir religieusement ce thème - et c'est le sens positif de la légende du Saint Graal - mais il a été totalement incapable de le révéler. L'Orient a complètement ignoré ce sujet en tant que tel, à l'exception du fait que certains aspects de la légende du Saint Graal ont été tissés dans les récits répandus en Orient sur les apparitions miraculeuses de l'Enfant Christ dans l'Eucharistie. 227 Il convient également de noter particulièrement l'interprétation de Jean 19 : 34, qui se trouve dans la séquence des proskomedia orthodoxes lors de la liturgie de saint Jean Chrysostome et de saint Basile le Grand. Après le retrait, le prêtre transperce le Saint Agneau sur le côté gauche avec une copie avec les mots : « L'un des guerriers est percé d'une copie de sa côte », puis, versant le « saint mélange » (vin avec de l'eau) dans le calice, le prêtre prononce les mots : « et il sortit du sang et de l'eau », et après cela, pointant sa main vers le calice, il ajoute : « et celui qui a vu est un témoin et est véritablement son témoignage ». Que signifie ce symbolisme ? Ne contient-il pas également une identification du sang et de l’eau versés de la côte avec le Sang eucharistique, niant la différence entre eux ? À notre avis, non. La Proskomedia (comme toute la Liturgie) a généralement un double contenu : c'est d'abord le sacrement de la Transfiguration des Saints Dons et de la Communion, mais aussi l'Incarnation de Dieu répétée de manière commémorative dans ses moments principaux, correspondant à diverses actions symboliques lors de la Liturgie. En particulier, aux proskomedia, aux moments opportuns, on se souvient de la Nativité du Christ, de sa Passion et de sa Résurrection. Mais c'est précisément dans l'ordre d'un tel souvenir que sont prononcées les paroles de Jean 19, 34, mais ce moment n'est pas introduit dans l'action eucharistique elle-même. Le sacrement s'accomplit par la reproduction commémorative de la Cène du Seigneur elle-même et par la prononciation des paroles fondatrices du Seigneur, recevant le pouvoir final dans l'épiclèse, et ici il n'y a plus aucun rapport avec Jean 19 :34. Bien entendu, le Sang du Christ est substantiellement un et identique à lui-même, tant dans le calice eucharistique que dans son effusion sur la Croix à partir des cinq plaies du Christ, et surtout de son côté. Cependant, il en va différemment dans les images de son existence et de son apparence pour les humains. Et en ce sens, tout d'abord, le Sang du Christ diffère, destiné à la communion et non destiné à elle, eucharistique et non eucharistique, mystérieux et direct. J'ai déjà attiré l'attention sur le fait important que, lors de la Dernière Cène, le Seigneur, qui était directement présent parmi les disciples avec son corps et son sang terrestres, ne les communiquait cependant pas avec ces derniers, mais avec le Corps et le Sang mystiques dans lesquels étaient placés le pain et le vin. Ainsi, déjà ici, avec l'identité incontestable des éléments eucharistiques avec le Corps et le Sang du Christ, la distinction indiquée entre eux a été faite. Il faut ici conserver cette même distinction : le sang et l'eau qui coulaient de la côte n'avaient pas de but eucharistique. Par conséquent, ce n'est qu'en vertu de l'identité générale du Sang du Christ, à la fois versé de la côte et de la mystérieuse Eucharistique, que l'événement sur la Croix est symboliquement corrélé avec l'acte de proskomedia correspondant. La blessure avec une lance, au lieu de briser les jambes, est l'achèvement du sacrifice salvateur du Christ pour la rédemption du genre humain. Cette eau et ce sang effacent le péché humain et créent l’Église du Nouveau Testament avec ses dons mystiques remplis de grâce, son eau baptismale et son sang eucharistique. De la côte du vieil Adam a été créée la femme qui l’a séduit jusqu’à ce qu’il tombe. Mais la blessure infligée à l'humanité par la côte d'Adam est guérie par la blessure du perçage de la copie du corps de Jésus. Le sang et l'eau versés dans le monde y restent. Ils sanctifient ce monde comme gage de sa transformation future. Grâce à ces flux inestimables du Sang du Christ et à l'eau versée de Son côté, la création entière, la terre et le ciel, notre monde terrestre et tous les mondes stellaires, ont été sanctifiés. L'image du Saint Graal, préservant le Saint Sang du Christ, exprime précisément l'idée que, bien que le Seigneur soit monté au ciel dans sa chair vénérable, le monde a reçu sa sainte relique dans le sang et l'eau qui se sont répandus de son côté, et la coupe du Graal en est le ciboire et le reliquaire. Et le monde entier est ce Saint Graal. Il est inaccessible au culte ; en raison de sa sainteté, il est caché au monde. Cependant, elle existe en lui comme une force invisible, et il devient visible, apparaît aux cœurs purs, digne d'elle. C'est la vision divine incarnée dans la légende du Graal. Si le Saint Graal est le Calice eucharistique (selon la légende), alors le Sang qu'il contient n'est pas l'Eucharistie, car le Saint Graal n'a pas été donné pour la communion des fidèles, mais pour la sanctification et la transfiguration du monde. La Sainte Eucharistie est servie comme nourriture divine, par laquelle les croyants sont spirituellement unis au Christ. Cependant, en tant que nourriture, elle partage aussi ses destinées communes : l'Eucharistie ne reste pas dans le monde, mais après avoir rempli sa destination directe - la communion, elle cesse (les Saints Dons sont « consommés »). (Dans les légendes sur les apparitions eucharistiques du Divin Enfant, cela s'exprime dans le fait que les anges l'emmènent au ciel après la communion). Au contraire, le Saint Graal (comme nous appellerons conditionnellement le Sang et l'eau versés du côté du Christ) n'est pas servi pour la communion, mais reste dans le monde comme son sanctuaire mystérieux, comme puissance de vie, comme ce feu dans lequel le monde se transformera en un nouveau Ciel et une nouvelle terre. Car l’Église, Corps du Christ, n’est pas seulement une « société de croyants », mais l’univers tout entier en Dieu. De même que l’homme est un microcosme et le monde un anthropocosme, de même le domaine de l’Église et son pouvoir s’étendent à l’univers tout entier. Toute la nature a soif du Corps et du Sang du Christ et en participe - au Sang et à l'eau versés sur la Croix. La nature appartient aussi à la nature humaine, le Corps du Christ. Le Saint Graal est invisible dans le monde avec les yeux corporels. L'Église n'a pas établi pour elle une fête spéciale ni une vénération particulière avec laquelle elle a entouré la Croix du Christ, et son secret reste secret et même peu remarqué. Cependant, une fois que vous la voyez, vous ne pouvez plus l’oublier et ne pas vous lasser d’elle. Ό λόγος σὰρξ ἐγένετο (La Parole s'est faite chair et a habité en nous... – Jean 1 : 14). Cette entrée du Logos dans le monde, bien qu'elle constitue le fait central de toute la vie du monde, a cependant eu lieu dans le temps, à un moment donné, et s'est terminée avec l'Ascension. En ce sens, elle n’est que temporaire dans l’histoire du monde et de l’homme, comme dans toute vie individuelle. Le Divin, depuis son éternité transcendantale, a touché à un moment donné la temporalité immanente du monde. « Le Roi du Ciel est apparu sur terre et a vécu avec les hommes », pour cependant « remonter au ciel », revenir au transcendantal, laissant la terre orpheline et désolée... Est-ce vrai ? Et l’Ascension est-elle un tel abandon ? Nous savons déjà qu'elle est surmontée par le miracle de l'Eucharistie, qui exprime la connexion du Corps ascendant et glorifié avec ce monde dans la substance eucharistique, dans sa transformation mystérieuse. Mais ce lien est-il exhaustif ou, avec le sacrement, le monde a-t-il encore un lien naturel avec le Christ, et quel est-il ? En tant que véritable homme et nouvel Adam, le Christ appartient à toute l’humanité. Il y préexiste déjà avant son incarnation chez ses ancêtres, dans cette généalogie par laquelle commence l'Évangile. Mais cette généalogie est l'histoire non seulement de sa nature charnelle, mais aussi de son âme humaine, qu'il a reçue avec le sang de la Mère de Dieu. Le Christ dans son humanité est réellement attaché au genre humain, comme le Nouvel Adam, en constituant le foyer, il lui est immanent. Ce lien de sang est-il révélé après l'Ascension, les fils des hommes cessent-ils d'être ses parents par le sang à travers sa mère, ses sœurs, ses frères et ses parents, dont l'existence est si significativement soulignée dans l'Évangile ? Il ne suffit pas de répondre à cette question simplement en évoquant l’Eucharistie. En effet, la distance entre le transcendant et l'immanent y est surmontée grâce à la transformation du pain et du vin, substance du monde, en Corps et Sang glorifiés du Christ destinés à la consommation des croyants, et ce dépassement a bien sûr son fondement dans l'Incarnation une fois accomplie. Cependant, cette entrée mystérieuse du transcendant dans l'immanent, qui est à chaque fois comme une nouvelle Incarnation de Dieu, bien qu'identique à ce qui fut autrefois accompli, n'exprime toujours pas l'immanence de l'humanité du Christ à notre monde et à notre humanité. Et, tout d’abord, une question déconcertante demeure : si le sang humain du Christ a constitué l’impulsion centrale de toute la vie de l’humanité entière avant sa venue sur terre dans sa généalogie, a fait de lui « le fils de David », « le fils d’Abraham », « le Fils de l’homme », a-t-il réellement été enlevé à l’humanité par l’Ascension, et maintenant, après l’Incarnation, il est devenu plus pauvre sur terre qu’avant elle ? Bien sûr, on peut s'opposer à cette dernière pensée en se référant à la Sainte Eucharistie, que possède l'humanité malgré l'Ascension et la glorification céleste de l'humanité par le Christ, qui siège avec la chair à la droite du Père et élève ainsi cette humanité au plus haut état glorifié. Il convient cependant de souligner que le plus élevé et le plus complet n’annule pas le inférieur et le préliminaire ; au contraire, il l'inclut en raison d'une certaine phylogenèse spirituelle. La Divine Eucharistie, comme la glorification céleste de l’humanité dans le Christ, diffère du lien naturel de l’humanité du Christ avec le genre humain, en vertu duquel, pour ainsi dire, son Corps et son Sang sont immanents. La race terrestre du Christ peut-elle disparaître et sa généalogie humaine être interrompue ? 229 Il est vrai que Christ a apporté une nouvelle filiation de Dieu, les enfants de Dieu, qui sont nés non de chair et de sang, mais de Dieu, d'eau et d'esprit. Cependant, cette naissance spirituelle n'annule pas, mais présuppose la naissance naturelle et la vie naturelle de l'homme, bien qu'elle la couronne de la grâce de Dieu. En un mot, la question demeure : l'Ascension du Christ interrompt-elle son lien naturel avec nous dans l'humanité, l'élevant seulement à une image nouvelle, mystérieuse (dans l'Eucharistie) et céleste (dans l'Ascension), ou le Christ, même après son Ascension, reste-t-il appartenant à notre humanité terrestre ? Ici, nous devons également prendre en compte le fait que la Mère de Dieu dans sa Dormition et son Ascension a été enlevée du monde, et avec Elle, pour ainsi dire, la nature même humaine du Christ, qu'elle personnifie, a été enlevée. Ainsi, ici, pour ainsi dire, le lien entre le Christ et le monde est finalement rompu, et la chaîne qui a commencé sur terre dans la généalogie du Christ va au Ciel. Cependant, par là, l’humanité terrestre n’est pas dévastée et n’est pas privée de ce qui constitue la source cachée de sa vie. Il faut ici tenir pleinement compte du fait que seuls deux évangélistes ont une histoire sur l'Ascension : brièvement chez Marc et plus longuement chez Luc (dans l'Évangile et dans les Actes des Apôtres). L'Évangile de Matthieu, qui ne parle pas de l'Ascension, se termine par la promesse solennelle du Seigneur, qui explique et complète essentiellement son idée: "... et voici, je suis avec vous toujours, même jusqu'à la fin des temps. Amen". (Matthieu 28 :20), et chez Jean, nous n'avons une indication du départ vers le Père que dans la conversation d'adieu, mais il n'y a pas non plus d'histoire sur le départ lors de l'Ascension. Cela nous fait penser que les deux témoignages sont en un certain sens équivalents et en tout cas compatibles : le Seigneur reste sur terre jusqu'à la fin des temps, et Lui, étant monté, est assis à la droite du Père. 230 La compatibilité d'être au Ciel, à la droite du Père, et d'être sur terre ne doit pas du tout être considérée comme impossible et contradictoire, après avoir déjà été approuvée par l'Église concernant le sacrement de l'Eucharistie. Cependant, il n’y a aucune raison d’associer les paroles du Seigneur sur le fait d’être avec nous jusqu’à la fin des temps uniquement au sacrement de l’Eucharistie et de les limiter ainsi. Le Seigneur dit d'elle : « …faites cela en mémoire de moi » (Luc 22 :19) et définit ainsi son sens, tout comme l'Apôtre Paul : « …chaque fois que vous mangez du pain et buvez cette coupe, vous proclamez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne » (1 Cor. 11 :26). Mais même cela ne révèle pas encore les promesses du Seigneur de rester avec nous jusqu’à la fin des temps, qui est, après tout, la Seconde Venue. 231 Le Seigneur demeure avec nous sur terre et en même temps il est à la droite du Père céleste. « Ciel » et « ascension au Ciel » n'ont pas ici la signification spatiale d'un lieu - le Ciel n'est pas un lieu situé quelque part dans l'espace astronomique - mais un état métaphysique de parfaite glorification et déification de la nature humaine, qui devient ainsi inaccessible à la perception humaine. Il en était ainsi déjà après la Résurrection, avant même l'Ascension. Cependant, le Seigneur est alors apparu aux disciples selon sa volonté. Et même après l'Ascension, il est apparu à l'apôtre Paul, donc la transcendance de sa présence au ciel n'implique pas une limite infranchissable pour son apparition sur terre (cela inclut également les apparitions du Christ après l'Ascension, préservées par la tradition, par exemple à l'apôtre Pierre ; de même, l'icône du Christ est le lieu de son apparition pour une rencontre de prière avec lui. 232 Ainsi, l'Ascension ne signifie pas tant le retrait du Christ du monde - ce qui correspondrait à sa désincarnation complète (une telle pensée constituerait l'hérésie la plus mauvaise) - combien la glorification de sa nature humaine avant sa déification complète et assis à la droite du Père. Le Christ Ascensionné reste avec nous tous les jours jusqu'à la fin des temps, mais sa présence nous est devenue inaccessible après la Résurrection, alors qu'il est monté, mais n'était pas encore monté vers son Père, c'est-à-dire qu'il n'avait pas encore accompli la pleine glorification de son humanité. c’est vrai, la glorification a eu lieu. Cependant, cela changera également à la Seconde Venue, lorsque toutes les tribus de la terre « verront le Fils de l’homme » (Matthieu 24 : 30). Et cette « venue » ne signifie pas passer d'un lieu à un autre, du « ciel » à la « terre », mais un tel changement dans une personne dans laquelle le Seigneur deviendra accessible à notre vision : c'est une transition par la mort ou un changement équivalent : « ... nous ne mourrons pas tous, mais nous serons tous changés, en un instant, en un clin d'œil, à la dernière trompette » (1 Cor. 15 : 51-52). Mais le changement présuppose aussi l’unité, l’identité de celui qui change, tandis que demeure le même être humain, qui n’est pas éloigné du monde, bien qu’il se transforme, avec le monde lui-même, pour devenir « un nouveau ciel et une nouvelle terre ». Il s’ensuit que le Christ ascensionné vit dans le monde avec l’humanité du Christ. Cette vie du Christ dans l'humanité (« Je ne vis pas pour cela, mais le Christ vit en moi » - Gal.2, 20) est l'Église, le Corps du Christ. Il s'agit d'une communication spirituelle, dans l'Esprit du Christ, qui est le Saint-Esprit venu dans le monde à la Pentecôte. L'action et la révélation du Saint-Esprit dans les hommes consistent dans le fait qu'Il révèle, réalise le Christ en eux : « ... celui qui n'a pas l'Esprit du Christ n'est pas à Lui » (Rom. 8 :9), « par l'assistance de l'Esprit de Jésus-Christ » (Phil. 1 :19). Dans cette lumière, le lien et, pourrait-on même dire, l'identification de l'Ascension et de la Pentecôte, qui constitue un trait distinctif de la conversation d'adieu, devient clair : « ... il vaut mieux pour vous que j'y aille, car si je n'y vais pas, le Consolateur ne viendra pas à vous ; mais si je pars, je vous l'enverrai » (Jean 16, 7), « Il me glorifiera, parce qu'il prendra de ce qui est à moi et vous le montrera » (Jean 16, 7). 16 :14), "Je ne vous laisserai pas orphelins ; je viendrai vers vous. Encore un peu de temps, et le monde ne me verra plus, mais vous me verrez, car je vis, et vous vivrez" (Jean 14 :18-19). (Et cette antinomie de pensée est délibérément renforcée par le Christ lui-même à propos de la perplexité tout à fait naturelle des disciples (Jean 16 : 17-18) : « Vous interrogez-vous les uns les autres à ce sujet, que j'ai dit : « Dans peu de temps vous ne me verrez plus, et dans peu de temps vous me reverrez ? » (Jean 16 : 19).) En substance, la compréhension de l'Ascension comme un éloignement du monde est déjà niée ici (bien qu'en même temps, la sortie du monde) est dit aussi de manière antinomique : « Je suis venu du Père et je suis venu dans le monde ; et de nouveau je quitte le monde et je vais au Père » (Jean 16 :28)), et cet éloignement est surmonté par la venue du Consolateur et à travers Lui par la communication avec le Christ. Ainsi, bien que l'Ascension soit le retrait du Christ du monde dans le sens de l'exaltation de son humanité glorifiée jusqu'à son inconcevabilité dans le monde, ce n'est pas son retrait du monde, principalement dans le sens de sa présence spirituelle en lui, dans le Saint-Esprit, à travers la Troisième Hypostase. Cette présence est encore plus immédiate que la présence corporelle, car elle n’est pas limitée par la spatialité et la manière d’être : « L’Esprit souffle où il veut, et vous entendez sa voix, mais vous ne savez d’où il vient ni où il va : ainsi en est-il de quiconque est né de l’Esprit » (Jean 3 : 8). Cependant, cette présence spirituelle ne se limite pas non plus à la présence du Christ dans le monde après l'Ascension : il y a aussi son apparence physique, bien que mystérieuse, eucharistique. Mais est-ce le seul et exhaustif ? C’est une question qui n’est généralement même pas posée, mais elle nous confronte avec toute sa force lorsque nos yeux sont ouverts à la signification de Jean 19 :34. Le Seigneur demeure dans le monde non seulement spirituellement, et pas seulement eucharistiquement, mais aussi avec son sang, avec l'eau versée de la côte, son humanité, comme divisée sur la Croix : elle est ressuscitée, transformée et montée au Ciel pour s'asseoir à la droite du Père dans l'indivisibilité de l'hypostase du Christ, mais elle est restée dans le monde, sur la terre, comme le Sang et l'eau versés. Comment comprendre cette division de l’humanité une et indivisible du Christ ? La théologie ne dispose pas des concepts et des termes appropriés pour exprimer cette pensée dogmatique. C'est tout à fait naturel, car cette question ne s'est jamais posée devant lui. Bien sûr, en même temps, nous devons à jamais abandonner toute pensée sur la division physique ou quantitative de la nature humaine du Christ, sa corporéité animée. Cependant, l’idée d’une sorte de double unité dynamique de la présence de l’humanité du Christ au Ciel et sur terre reste tout à fait possible. L'idée dogmatique d'une telle dualité ou bi-présence a déjà été adoptée dans la théologie orthodoxe (et catholique), notamment dans la doctrine de la praesentia realis eucharistique (présence effective (latin) - ndlr) : selon la croyance de l'Église, le Seigneur est présent « véritablement, efficacement et essentiellement (vere, realiter, essentialiter) » dans les Saints Dons, résidant de manière persistante au Ciel à la droite du Père, et cette présence a lieu sur de nombreux autels en même temps, et, de plus, est communiquée en communion à chaque croyant. 233 L’idée de la division dynamique de la nature indivisible du Christ dans l’Eucharistie peut également être étendue à ce cas, dans la question de la présence du Christ sur terre dans son Sang et son eau versés, malgré son Ascension de la terre. Cette pensée n'affirme que ce que contient le dogme eucharistique : à savoir que la présence du Christ au Ciel n'est pas un obstacle à la présence du Christ dans le monde, et cette division de l'indivisible, cette combinaison de la transcendance et de l'immanence du Christ au monde est précisément ce qui se produit dans l'Eucharistie. Entre la présence du Christ dans le Sang Eucharistique, ainsi que la non-Eucharistie, le Golgotha, la Croix, il n'y a de différence que par rapport à l'image de cette présence, c'est-à-dire modale et non essentielle. Et par la puissance de cette possibilité déjà établie de vaincre l'Ascension dans l'Eucharistie, nous pouvons affirmer une autre manière de vaincre, à savoir à travers la division de l'humanité du Christ, exprimée extérieurement par le fait que son corps a été enterré, ressuscité et monté, mais que le sang et l'eau appartenant à son corps terrestre sont restés et restent dans ce monde comme ils y étaient pendant sa vie. Et en eux et à travers eux, il demeure lui-même sur terre avec son humanité, en vertu de son incarnation déjà indissolublement liée à son esprit (« esprit, eau et sang »). Après tout, si, selon la ferme croyance de l'Église, le corps du Seigneur a maintenu un lien avec son esprit divin même dans sa mort, alors la même chose doit être étendue au sang et à l'eau versés de la côte. Ils ne peuvent pas être considérés comme une excrétion du corps, restituée au monde en vertu du métabolisme, mais comme la corporéité vivante et dans la mort elle-même, non mourante de Jésus. Ainsi, nous arrivons à la conclusion inattendue que le Christ, monté au Ciel, quittant le monde et s'en éloignant, y demeure dans son Sang et son eau, et non mystérieusement (comme dans les éléments eucharistiques), bien qu'il soit inconnu de l'homme, invisible à ses yeux, secrètement, mais essentiel et réel. Le Christ, par la puissance de son incarnation et de son entrée dans le monde, demeure sur terre, sans être séparé de nous, bien que non plus à son image personnelle, évidente et accessible à tous, mais dans son humanité terrestre. Dans le sang et dans l'eau, le Christ demeure avec nous sur terre, et ni la Résurrection ni l'Ascension dans la gloire ne Lui ont enlevé ce séjour. Cette présence n'est pas un mystère qui, malgré tout son mystère, est toujours connu, étant confiné à un certain lieu et à un certain temps, mais c'est un mystère, un sacré, grand, divin mystère du monde, son trésor, son sanctuaire, sa gloire, le Saint Graal. Ce secret est gardé et révélé dans la vie de l’Église, non seulement dans le passé, mais aussi dans le présent et l’avenir. Il n'est pas du tout surprenant qu'elle, jusqu'alors non comprise dans la conscience théologico-dogmatique, ne vive que dans de vagues prémonitions de légendes et de poésie chrétiennes, dans lesquelles le mythe sacré était obscurci par les attaques de l'imagination humaine, les rêves romantiques. Mais le moment venu, cela pourra apparaître dans la conscience du monde chrétien, et alors le sanctuaire de Monsalvat s'illuminera de la lumière céleste et conduira les peuples vers le Christ à venir. Le monde entier est le Saint Graal, car il a reçu et contient le Sang honorable du Christ et Son eau, il est le Calice du Sang et de l’eau du Christ, il en a pris part à l’heure de la mort du Christ. Et il les cache en lui. Une goutte du Sang du Christ tomba sur la tête d'Adam et le racheta, mais tout le Sang et l'eau du Christ répandus dans le monde le sanctifièrent. Ils en ont fait un lieu de présence de la puissance du Christ, l'ont préparé pour la transformation future, pour la rencontre de la venue dans la gloire du Christ. Le monde n'a pas perdu la présence du Christ (« Je ne vous laisserai pas orphelins » - Jean 14 :18) et ne lui est pas étranger, il le porte en lui, vit par la puissance du Christ. Le monde est devenu au Christ, car il est déjà la coupe sacrée, le Saint Graal. Il est devenu indestructible et impérissable, car dans le Sang et l'eau du Christ il a reçu le pouvoir d'incorruptibilité, qui se manifestera dans sa transfiguration. Le monde est déjà le paradis, car il a poussé « l’arbre béni, sur lequel Christ a été crucifié ». Cette prémonition du salut du monde a été exprimée dans la légende du Graal, selon laquelle la présence du Graal (selon certaines légendes, une pierre précieuse du paradis) accomplit des miracles dans la nature, fournit une nourriture merveilleuse (c'est pourquoi Joseph d'Arimathie peut rester en prison pendant 40 ans sans nourriture) et contient généralement le pouvoir qui transforme la nature en paradis, en faisant une chair sainte. Ce pouvoir surnaturel de la nature lui confère une humanité divine et fait d'elle tout entière le Corps du Christ. L'accomplissement de cette rédemption de la nature sera l'action du Saint-Esprit dans la transformation du monde, qui a déjà reçu sa puissance à la Pentecôte (c'est pourquoi les anciennes icônes de la descente du Saint-Esprit représentent également la figure allégorique du monde, le cosmos). Ainsi, nous pouvons dire que le monde, qui a reçu le Christ en lui, a embrassé son Corps et l'a porté en lui, a conservé sa physicalité en lui à la fois après sa mort et après sa résurrection et son ascension. Et cette humanité du Christ vit invisiblement dans le monde et le transforme intérieurement vers un nouveau Ciel et une nouvelle terre. 234 En outre, l’effusion du Sang et de l’eau du Christ a une signification non seulement apocalyptique, mais aussi eucharistique. Il y a ici une analogie directe avec la Dernière Cène : là, le Seigneur lui-même, étant parmi les disciples dans sa chair et son sang, a communié aux disciples le Corps et le Sang mystiques, par le partage du pain et du vin en eux. Et maintenant, le Corps et le Sang eucharistiques sont également enseignés à travers la fraction du pain et du vin, mais le Sang et l’eau du Christ restent dans le monde. Plus encore, bien sûr, entre le sacrement de l'Eucharistie et le sang et l'eau versés du Christ, il existe une certaine identité, qui est indiquée dans le symbolisme des proskomedia (voir ci-dessus). La substance du monde, qui s'est révélée digne de recevoir le Sang et l'eau du Christ, est également digne de la mystérieuse transformation de ses éléments dans l'Eucharistie. Il convient particulièrement de noter ici la caractéristique du symbolisme de l'Eucharistie selon laquelle le vin du sacrement est dissous avec de l'eau (« sainte union »), en commémoration du sang et de l'eau versés du côté du Christ. Par conséquent, non seulement le vin (le sang de la terre), mais aussi l’eau est transfusé dans le sang honnête du Christ. Bien entendu, le vin, comme un liquide, contient de toute façon de l’humidité. Mais dans la « sainte union », l’eau entre à la fois comme élément eucharistique spécial et, en tant que tel, elle est évidemment offerte (bien que cela ne soit pas exprimé dans une proclamation eucharistique spéciale, car en bénissant le Calice, il est simplement dit : « Je prends cette coupe, le Sang le plus précieux du Seigneur », etc.). Selon le symbolisme des proskomedia, le Sang eucharistique est placé en parallèle direct avec l'effusion au Calvaire du « sang et de l'eau » du Christ. Mais ici nous n’avons qu’un symbolisme allégorique. Beaucoup plus significatif et significatif est que, selon le rite de la liturgie orthodoxe, de l'eau chaude – « chaleur » – est ajoutée au sang eucharistique après la Transfiguration des Saints Dons, avant la communion. Comment est-ce possible ? Comment devons-nous comprendre ce mélange de la substance naturelle de l’eau avec le Sang du Christ ? L'interprétation allégorique, exprimée dans les mots prononcés en même temps, 235 ne répond pas encore à la question principale. On ne peut la trouver qu'en considérant que l'eau mélangée au Sang eucharistique a déjà été sanctifiée, en tant que substance naturelle, par l'effusion de l'eau du côté du Sauveur. Elle est devenue participante à Son eau, et par la puissance de cette participation, elle est autorisée à se mêler au Sang honnête. Et cette même signification de l'eau est indiquée par le rite proskomedia à travers le mélange de l'eau avec du vin dans une union sainte. Une considération similaire peut être exprimée non seulement à propos de l’eau, mais aussi du vin, dans la mesure où celui-ci n’est pas directement une substance eucharistique. Non seulement l'eau sous forme de chaleur, mais aussi le vin est mélangé à la Divine Eucharistie, précisément lors de la Liturgie des Dons Présanctifiés, où l'Agneau, ivre de Sang et, par conséquent, contenant le Sang vénérable, est descendu dans une combinaison d'eau et de vin (et cette combinaison en elle-même n'est pas considérée comme l'Eucharistie : si le prêtre sert seul, alors, en communiant, il ne boit pas au Calice, selon les instructions du missel, avant de consommer les Dons des Saints, donc que le contenu du Calice lui est assimilé à de la « chaleur »). Il y a ici une combinaison des éléments vin et eau - avec la substance eucharistique, qui a sa base dans l'effusion préalable du sang et de l'eau du côté du Christ dans le monde naturel. Cette effusion a aussi une autre signification eucharistique. L'Eucharistie est un Sacrifice, identique au Calvaire, mais elle n'en est pas la répétition et ne viole pas son caractère unique et simultané, bien qu'en elle nous ayons pour nous l'apparition multiple de ce Sacrifice (et en ce sens, pour ainsi dire, sa répétition). Dans cette unicité de son objectif et cette pluralité de son subjectif pour nous, cette unicité et cette répétabilité, réside une antinomie particulière de la théologie eucharistique, qui s'épuise parfois dans ses vaines tentatives pour la rationaliser et la sublimer. La relation entre le Sacrifice et les victimes, le Golgotha ​​​​et les autels n'est pas temporelle-locale, mais dynamique - elle se fonde sur la présence partout - et toujours - du Christ à chacun des moments de sa vie terrestre. Le sacrifice du Calvaire, une fois apporté dans le temps et en un certain lieu, est toujours apporté, car un instant donné vit dans l'éternité, a toute sa puissance, et donc sa signification pour toujours et à jamais. C’est la base de sa répétition symboliquement réelle dans le temps, en guise de souvenir : « Faites ceci en souvenir de moi ». Mais ce souvenir comprend non seulement la transfiguration des Saints Dons avec la séparation sacrificielle du corps et du Sang (signifiant la mort du Christ) et leur offrande, mais aussi l'effusion du Sang et de l'eau au Calvaire, qui, une fois accomplie, conserve également sa puissance pour l'éternité. Et ce n'est pas la communion (correspondant au fait de manger de la viande sacrificielle dans l'Ancien Testament), mais précisément l'effusion du sang sacrificiel, qui constitue un moment essentiel du sacrifice de l'Ancien Testament. Plus précisément, concernant le sacrifice d’expiation, la loi déclare : « …le prêtre oint déposera le sang du taureau et l’apportera dans la tente d’assignation, et le prêtre trempera son doigt dans le sang et aspergera le sang sept fois devant l’Éternel, devant le voile du sanctuaire. Et le prêtre déposera le sang (du taureau) devant l'Éternel sur les cornes de l'autel des parfums, qui est dans la tente d'assignation, et le reste du sang du taureau sera répandu au pied de l'autel des holocaustes, qui est à l'entrée de la tente d'assignation » (Lév. 4 : 5-7, 16-18, 25, 30). jour d'expiation derrière le voile, où le souverain sacrificateur entre avec du sang (Lév. 16 : 14-15 ; Exode 30 : 10). Et c'est précisément ce symbolisme des sacrifices représentatifs que l'épître aux Hébreux explique ainsi lorsqu'elle est appliquée au sacrifice expiatoire du Christ : « … Le Christ, le souverain sacrificateur des biens à venir… n'est pas entré une seule fois dans le sanctuaire avec le sang des boucs et des veaux, mais avec son propre sang, et obtenu la rédemption éternelle" (Héb. 9 : 11-12). Si l'Eucharistie en tant que sacrement de communion est un « souvenir » de la Dernière Cène, alors, en tant que sacrifice, c'est un « souvenir » du Golgotha ​​et de l'effusion sacrificielle du sang et de l'eau du côté de l'Agneau. Ceci est symbolisé par la place déjà notée de la proskomedia, et dans le symbolisme de la Liturgie, l'Eucharistie et Le Sang du Calvaire, dont le but diffère (comme la Communion et le Sacrifice), ne diffère pas matériellement dans le Saint Calice, comme le Sang du Christ. 236 L'effusion du Sang et de l'eau du côté du Christ donne au symbolisme de l'Eucharistie une base particulière pour sa signification sacrificielle, en la renforçant d'une « mémoire » correspondante. Par cette force, l'Eucharistie devient non seulement une répétition commémorative de la Dernière Cène, mais aussi l'action du Calvaire ; le sang (et l'eau) dans le Saint Calice n'est pas seulement le Sang donné pour la communion par le Christ lors de la Dernière Cène en la personne des apôtres de tout le christianisme, mais aussi le sang sacrificiel d'expiation (cette dualité dans la légende du Saint Graal est symbolisée par le fait que le Calice de la Dernière Cène, qui s'est retrouvé entre les mains de Joseph Arimathie, est également apparu comme un récipient dans lequel il a reçu le sang honnête qui coulait de la blessure). L'idée que le Sang sacrificiel du Christ, versé de la côte avec de l'eau, appartient à notre monde et y demeure, se révèle en outre dans son application non seulement au sacrement de l'Eucharistie, mais aussi au mystère de toute vie humaine, de toute l'histoire humaine, à l’église de la « Liturgie » (cause commune) et au monde extra-ecclésial. Le sang et l'eau, selon ce qui précède, sont l'humanité du Seigneur Jésus, âme et corps, séparés de sa nature humaine indivisible, mais demeurant aussi inséparablement avec Lui. C’est Son humanité restant sur terre et étant en unité avec notre humanité. C'est la vie continue sur terre du Seigneur incarné après et malgré son Ascension. C'est le Christ dans Son humanité, avec Son humanité. La révélation de cette pensée doit être précédée d’une considération théologique. Dans les milieux ecclésiastiques, l’idée du souvenir, de l’entrée dans la puissance des événements de la vie terrestre du Christ, est généralement acceptée. Dans ce cas, il est implicite comme prémisse générale que les événements de la vie du Christ, une fois accomplis, conservent cette puissance de leur accomplissement dans le temps, pour la vie de l'humanité. C'est l'idée qui sous-tend la compréhension réaliste du sacrement de l'Eucharistie comme une « répétition », plus précisément une identification à la Dernière Cène et au sacrifice du Calvaire. La même idée sous-tend le sens réaliste et parfait des fêtes du Seigneur et de la Mère de Dieu, les « douze ». Nous entrons dans la puissance de ces événements et leur joie tout comme nous entrons dans la tristesse de la Semaine Sainte et sa puissance. Nos services divins ne sont pas des représentations théâtrales, dépourvues du pouvoir de la réalité et ne contenant qu'un souvenir idéal, non, ce sont pour nous des réalisations elles-mêmes. En eux, nous sommes contemporains de la vie terrestre du Christ ; cela entre dans notre propre vie. Cela s’est produit non seulement pour un cercle limité de personnes qui l’ont vu avec des yeux charnels, mais également pour toute l’humanité du Christ dans l’Église (« Bienheureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru » - Jean 20 :29). Mais, curieusement, cette pensée, au contenu dogmatique bien précis, n’est pas pleinement portée à la conscience. Il se limite uniquement aux applications fragmentaires qui sont données à ce qu'on appelle l'année ecclésiastique. Cela ne s'applique pas à la vie entière de toute l'humanité, bien que le Seigneur lui-même l'explique ainsi, car il témoigne dans le discours du Jugement dernier (Matthieu 25) qu'il vit en chaque personne et dans toute l'humanité. Lorsqu'il vivait à l'époque de sa venue terrestre, seule une partie insignifiante du monde d'alors le voyait et le connaissait, et ni Rome, ni la Grèce, ni l'univers tout entier de cette époque ne soupçonnaient même son existence. Et pourtant, ils ne savaient tout simplement pas ce qui leur arrivait : car ce qui s’est passé en Palestine s’est produit en eux et pour eux, ainsi que dans le monde entier. Le soleil « assombri » et la terre « secouée » ont ressenti l'événement du Golgotha ​​​​et se sont révélés plus réceptifs que les gens, mais cela n'a pas diminué la véritable puissance de l'événement. « Le grand maître est mort », les idoles humaines ont été écrasées, le monde est devenu le royaume du Christ et le prince de ce monde en a été expulsé, bien qu'il y reste pour le moment. De la même manière, nous, qui n’avons pas vu ni connu le Seigneur, ne sommes pas dans une position différente de celle de ses contemporains ; en ce sens, nous sommes ses contemporains, notre humanité avec son temps appartient déjà à son humanité. Et cela doit être compris même à propos de l’humanité avant le Christ, car elle a également participé au pouvoir rédempteur de l’Incarnation. La théologie perçoit parfois de manière trop unilatérale l'idée du Seigneur quittant le monde lors de l'Ascension, ne tenant pas compte de ses paroles selon lesquelles il serait avec nous jusqu'à la fin du monde. Il ne réalise pas suffisamment dans ses constructions l’idée que l’humanité du Christ, en tant que nouvel Adam, est pan-humanité, c’est-à-dire l’humanité de chacun de nous et de nous tous ensemble. Le dicton bien connu « Homo sum et nihil humani a me alienum esse puto (Je suis un homme et je pense que rien d'humain ne m'est étranger (lat.) - NDLR) )" doit être compris non seulement dans le sens de l'appartenance au vieil Adam - homo, mais aussi au nouvel Adam - le Christ - non seulement à l'humanité naturelle, mais aussi à l'humanité du Christ. L'élimination du Christ du monde lors de l'Ascension, qui fait référence à la glorification de son humanité mais non à son abolition, ne détruit pas l'unité dynamique ou le lien du Christ avec son humanité. Ce n'est que par sa puissance qu'on peut dire : "Je ne vis pas pour cela, mais le Christ vit en moi". C'est pourquoi nous devons passer à l'étape suivante en conclusion et dire que même maintenant, le Christ demeure sur terre dans son humanité 237 au moins sur la même base générale qu'il demeure dans la célébration de l'Église. Bien sûr, ce séjour est caché, c'est le mystère de Dieu, inaccessible aux hommes, mais pourtant déjà ouvert et révélé à eux. Mais les chrétiens devraient mieux retenir les paroles du Seigneur avec tout leur réalisme infini : « Puisque vous ne l'avez pas fait à l'un d'entre eux, ce n'est pas à moi que vous l'avez fait » (Matthieu 25, 40-45). Comparez également Matthieu 10:40 ; Luc 9 :48, 10 :16 ; Jean 13 :20. Car cette pensée douce et étonnante selon laquelle le Seigneur demeure toujours sur terre avec son humanité, Jean 19 : 34, si solennellement attesté de sa vérité par l'évangéliste comme un message particulièrement important et significatif, fournit une base dogmatique directe. Comme expliqué ci-dessus, l'effusion du Sang et de l'eau signifie, dans un certain sens, le partage de l'humanité du Christ. Il combine le fait d'être sur terre, dans le Saint Graal - et le gardien du Graal, ou même du Graal lui-même, en tant que vaisseau du Sang du Christ, est l'humanité elle-même - et de passer par la mort, la Résurrection, l'Ascension et d'être assis à la droite du Père. L’effusion du Sang et de l’eau est une preuve claire et tangible de la présence du Christ sur terre en eux – la non-cessation de Son chemin terrestre, mais sa continuation : « Voici, je suis avec vous toujours, jusqu’à la fin des temps. » Cette vérité de la présence du Christ sur terre, de son inséparabilité de l’humanité, est un nouveau témoignage de l’amour de Dieu pour l’humanité. Cet amour se révèle ici comme un Calvaire continu, comme la compassion du Christ pour l'humanité dans son Calvaire humain. Dans la vie personnelle du Christ toute la vie humaine est intégrée, et dans sa souffrance toute la souffrance humaine. La doctrine théologique de l'expiation contient, entre autres, l'idée que la nuit de la lutte de Gethsémani, notre Seigneur a spirituellement accepté, souffert et expérimenté tous les péchés humains et a partagé toutes les souffrances humaines avec un exploit gratuit : « non pas la Mienne, mais Ta volonté soit faite », Sa douleur était toute douleur, Sa souffrance était toute souffrance. Sur le Golgotha, il a accepté toute tristesse et toute souffrance jusqu'au plus profond de l'abandon par Dieu dans la mort comme sa destinée : « tout est accompli » (Jean 19 : 30). Mais si nous comprenons la Dernière Cène et la mort du Calvaire comme un événement permanent, nous révélant sa puissance dans le sacrement de l’Eucharistie, alors pouvons-nous aussi voir dans la douleur de Gethsémani et la souffrance du Calvaire seulement un événement ponctuel, le séparant de tout temps et de son cours, et en lui de notre vie ? Et bien sûr, ils ne sont pas épuisés par cette temporalité, mais la toute temporalité leur appartient. Si nous adorons le Christ souffrant, alors cette vénération ne se rapporte pas à une simple mémoire historique, semblable aux souvenirs des événements de la vie des individus ou des nations, mais à une réalité supra-temporelle. Dans la vie terrestre du Seigneur, il n'y a pas de place pour le déplacement d'un moment par un autre, comme cela se produit dans notre vie humaine, mais ils sont tous combinés, et pas un seul n'est aboli dans la plénitude de la réalité. Et tout comme Il demeure, selon le témoignage du chant d'église : « charnellement dans la tombe, en enfer avec l'âme comme Dieu, au paradis avec le voleur et sur le trône avec le Père et l'Esprit », de même, étant au Ciel lors de l'Ascension, le Seigneur demeure sur terre dans le Sang et l'eau versés de Sa côte. Notre vie participe aussi à sa vie dans son humanité, notre souffrance à sa souffrance... Le mystère du Calvaire se poursuit invisiblement dans le monde. Cette pensée est terrible et stupéfiante dans sa signification, mais elle est douce et édifiante dans sa consolation. Cela nous met véritablement devant le visage du Christ, rend sa présence non pas lointaine et abstraite, mais proche et concrète. Le Christ a pris sur lui le péché du monde et sa tristesse, il répond à la souffrance des hommes par sa propre souffrance, lui, Dieu, paie ainsi son œuvre de création du monde par amour pour la création. Dieu est avec nous ! Je vous dédie cette pensée merveilleuse, sainte, terrible et terrible, salvatrice, à vous, peuple russe souffrant, parce que vous n'êtes pas seul dans votre souffrance, le Christ, qui vit en vous, souffre avec vous. Votre Golgotha ​​​​est Son Golgotha, avec votre sang Son Sang est versé. C'est le secret de votre souffrance, ainsi que son sens et sa justification, car la souffrance humaine est aussi la souffrance du Christ. Lorsque les yeux de l'homme s'ouvriront le jour du jugement, il deviendra clair que si de telles souffrances et chagrins étaient permis par Dieu, alors le Christ les acceptait dans toute la mesure de son amour pour l'humanité, pour le peuple russe qui souffre, pour sa Mère souffrante et en pleurs. Et si la souffrance du Christ est une passion salvatrice, le chemin vers la gloire et la résurrection, alors votre souffrance et votre élection comme sacrifice pour le péché et les erreurs de l'histoire sont une passion salvatrice qui mène à la gloire. Vous n'êtes pas seul dans votre tristesse, le Christ est avec vous et il parle de lui-même dans la souffrance : « Je ne suis pas seul, car le Père est avec moi » (Jean 16 :32). Cette pensée est la grande et unique consolation et justification du sort du peuple russe. Dans le Sang et l'eau versés de la côte, cette douleur est éteinte, ces blessures sont lavées, la lumière et la vie sont déversées. Cette vie du Christ dans son humanité, accomplissement du Calvaire, est incluse dans son œuvre de rédemption. L'amour de Dieu pour l'homme ne s'est pas seulement accompli dans le sacrifice du Calvaire, mais s'est également accompli dans sa vie avec lui, dans son chemin de croix. Le Christ demeure glorieux au ciel, mais aussi avec nous sur terre. Et son Calvaire ne reste rien de moins que sa Nativité et sa glorieuse Résurrection. Rien de la vie du Christ n’est devenu un passé pour l’humanité ; Le Christ a pris sur lui le fardeau du péché humain et le tourment de la douleur humaine, non seulement dans leur ensemble, dans la douleur de Gethsémani et dans la souffrance du Calvaire, mais aussi dans toute leur composition différenciée, dans la vie de l'humanité. L'amour de Dieu pour le monde, la condescendance divine à son égard ne s'épuisent pas par une acceptation ponctuelle et supratemporelle de sa douleur et de son péché, mais se révèlent également dans un processus temporaire. L'Incarnation a fait du Dieu-Homme impliqué dans toute la vie humaine (bien sûr, cela est différent pour chaque individu) ; toute vie humaine est enveloppée dans son amour compatissant. Bien sûr, cela ne doit pas être compris dans le sens d’une pitié sentimentale-philanthropique ou humaniste pour toute souffrance, qui, au contraire, est le plus grand bienfait pour l’homme, mais dans le sens de compassion envers l’humanité sur son chemin de croix vers la résurrection. "Nous nous inclinons devant Ta Croix, Maître, et nous glorifions Ta Sainte Résurrection." Le sang et l'eau versés de la côte et restant en paix sont la garantie et la puissance de ce séjour du Christ avec son humanité 238, signifiant par lui - en accomplissement de son propre témoignage en matière du Jugement dernier - qu'il vit lui-même dans l'humanité souffrante. La Résurrection, dans la gloire, l'Ascension du monde et être assis à la droite du Père se combine avec un séjour dans le monde jusqu'à la fin des temps et avec une compassion pour l'humanité aussi jusqu'à la fin des temps : « Quand toutes choses lui seront soumises, alors le Fils lui-même sera soumis à celui qui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous » (1 Cor. 15, 28). Mais le Sang et l'eau, la vie humaine du Christ, demeurent dans Son humanité non seulement comme amour compatissant, mais aussi comme puissance du Christ avec son efficacité 239 dans l'histoire humaine, étant construite dans « l'Église invisible » visible – le Saint Graal de la société humaine. La puissance du Christ agit dans le monde par la puissance de la Pentecôte : l'Esprit Saint révèle le Christ vivant dans l'humanité avec grâce. Mais la puissance du Christ demeure dans l’humanité naturellement, de manière immanente, du fait même de l’Incarnation, à travers sa perception de la nature humaine et sa présence dans le monde de cette humanité dans le sang et l’eau versés du Christ. Si après la venue du Christ dans le monde « le grand maître est mort » et que toute la nature a changé, ayant participé à l'humanité du Christ, alors l'humanité elle-même a changé, précisément dans son caractère naturel. Elle a reçu de nouvelles forces, de nouvelles impulsions pour l'établissement du Royaume de Dieu non seulement en nous, mais aussi en nous, parmi nous, ἐντόὸς ἡμῶν, et, de plus, toute l'humanité, à la fois appartenant et n'appartenant pas dans la conscience (mais appartenant déjà en quelque sorte en re (en fait (lat.) - Ed.) à l'Église. Dans l’humanité, l’idée d’une réalisation universelle, d’une « cause commune », d’un « progrès », d’une cité de Dieu sur terre, qui n’est en aucun cas en conflit avec l’idée de la Jérusalem céleste, s’éclaire ; au contraire, il existe une « place » terrestre pour cela, un corrélat historique pour l’eschatologie. C'est l'idée prédite par les prophètes et annoncée par le Voyant des Mystiques à propos du règne de 1000 ans du Christ sur terre. Il n’y a pas lieu d’être gêné par le naturalisme apparent de cette idée, car elle est inhérente à l’enseignement même de l’Incarnation, de l’acceptation par le Christ de la nature humaine en général, de sa guérison et de sa restauration. La plénitude de l'Incarnation inclut son efficacité dans la nature (comme en témoignent les miracles du Christ et les mouvements réciproques du monde naturel : l'étoile de Bethléem, l'éclipse de soleil et les ténèbres à l'heure de la crucifixion, le tremblement de terre, etc.). Il est absolument impossible de permettre à la nature humaine en tant que telle de rester sourde et indifférente au fait de sa perception par l'Homme-Dieu. Et si nous acceptons sans aucun doute son action à l'égard de toute nature non humaine dans son démonisme et son paganisme fondé sur elle (« les idoles ne peuvent pas tolérer Ta force, déchu »), alors nous devons l'accepter par rapport à la nature humaine. Cette dernière est guérie par l'Incarnation de l'intérieur, organiquement, comme par sa nouvelle création, qui se révélera dans sa puissance et sa gloire sous le « nouveau ciel » sur la « nouvelle terre ». Le sang et l'eau du côté du Christ dans le monde sont le lien du monde, son indestructibilité. Le naturalisme païen est faux, il s'oppose au christianisme et devient ainsi antichrétien, mais il existe aussi un naturalisme chrétien, qui ne peut être éliminé dans le christianisme lui-même. Sa négation relève déjà du manichéisme, qui s’infiltre ici et là dans des variantes pseudo-chrétiennes de l’ascétisme. La possession démoniaque de la nature (« le grand maître ») a perdu son pouvoir après l'Incarnation du Christ, les esprits de méchanceté dans les hauts lieux (Eph.6 : 12 : ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) - ainsi que le « prince de la puissance de l'air » (τοῦ). ἀέρος : Eph.2 :2) sont expulsés de la nature et sont limités à la région extérieure des « lieux célestes », n'ayant accès à la nature que par l'homme, par sa tromperie. L'« Antichrist » avec ses faux signes est toujours un homme, bien que trompé par Satan, d'où le pouvoir de la « bête » sur la nature, mais « son nombre est le nombre d'un homme » (Apocalypse 13 : 18). La puissance humaine et naturelle de l'homme, son pouvoir sur la nature, qu'il reçoit dans son histoire par le pouvoir d'exorcisme accompli dans l'Incarnation, ne peut être considéré comme étranger ou même hostile à « l'impulsion » chrétienne dans l'histoire, bien au contraire, et c'est la révélation par l'homme de son humanité, qui est aussi la nature humaine du Christ. Par conséquent, la « régulation de la nature », dont Fedorov parle comme d'une « cause commune » chrétienne, est une affaire, bien qu'en soi pas encore remplie de grâce, mais chrétienne. Elle appartient à la plénitude de l'humanité, qui est l'humanité du Christ ; c'est déjà la puissance de la rédemption qui s'opère. Bien sûr, elle est pervertie par le péché humain, mais lorsque celui-ci est surmonté par la grâce, alors cette régulation elle-même devient une question de grâce, de l'Église, de la communauté chrétienne. Le Saint Graal, Sang et eau, reçus et conservés par la nature et l'humanité en son sein, bien qu'invisible et inconnu, est l'arche sacrée du Nouveau Testament, le gage et l'étendard, la sanctification de notre vie humaine, l'accomplissement de notre histoire humaine. Ce n’est plus un spectacle stérile et triste de la victoire des ténèbres et du royaume de l’Antéchrist, mais il est rempli de triomphe tragique, comme la lutte de l’humanité du Christ pour cette véritable humanité avec le prince de ce monde, les esprits du mal dans les lieux élevés et les éléments de péché vivant dans la nature humaine créée. Mais ce n'est pas une défaite, mais une victoire, non pas le vide de l'échec, mais la plénitude d'une cause commune, la construction terrestre vers le Céleste. Le Christ est l'Homme-Dieu, mais aussi l'Homme-Dieu (ἀνδρωπο-θεός, comme on l'appelait à l'origine dans les écrits patristiques). L’histoire terrestre n’est pas la décadence (comme elle a été calomniée par le faux manichéisme chrétien), mais la créativité, la participation de notre humanité, qui est déjà l’humanité du Christ, à l’œuvre salvatrice divino-humaine. Cette créativité n'est pas une idylle, mais une tragédie, parce qu'elle est trop sérieuse, difficile et importante, c'est une lutte spirituelle, mais précisément à cause de cela c'est la joie et le triomphe, le triomphe de l'humanité. Et ce qui est symboliquement désigné dans les livres sacrés comme « l'Antéchrist » (à l'apparence duquel les Manichéens réduisent le seul contenu de l'histoire humaine) n'est qu'un épisode de l'histoire, la plus grande tension de cette lutte, mais en aucun cas son achèvement, car cet achèvement sur terre est la « première résurrection » et le règne de mille ans du Christ avec les saints. La révolte ultérieure de Gog et Magog (Apocalypse 20), bien que quantitativement étendue, mais spirituellement impuissante, est la dernière vague de la vague tragique de l'histoire mondiale, qui se termine et s'accomplit par la seconde et glorieuse venue du Christ. Et toute l’histoire chrétienne est une préparation à la rencontre du Christ à venir, et la puissance et le sens de cette préparation, ainsi que ses limites, nous sont révélés dans le processus historique lui-même, dont la conscience est la « cause commune » de l’humanité. 242 L'humanité du Christ a été indivisiblement divisée sur la Croix dans l'effusion du Sang et de l'eau, qui est restée sur terre comme le sanctuaire du Graal tout humain. Mais elle sera réunie dans la plénitude des temps, à la Seconde Venue du Christ, lorsque la division du Ciel et de la terre sera abolie, lorsque la terre deviendra Ciel et Ciel terre, car le Christ y vivra dans Son humanité. Et puis, selon la parole de la prophétie citée ici précisément par l'évangéliste, « ils regarderont Nan, son sang est brisé » (Jean 19 :37 ; Zach. 12 :10). Ils regarderont - et en Lui ils se reconnaîtront, et en eux ils Le reconnaîtront, dans leur vie, dans leur travail, dans la connaissance secrète du Saint Graal et dans son service. Et ils l’adoreront, qui sera avec eux inséparablement. "L'Esprit et l'Épouse disent : Viens. Et que celui qui entend dise : Viens. Hé, viens, Seigneur Jésus !" ( Apocalypse 22 : 17-20 ). Imprimé d'après "Le Chemin"... N° 32. Février 1932. P.3-42 – Remarque. modifier Cependant, dans certains manuscrits, le texte de Jean 19 :34 est transféré à l'Évangile de Matthieu (Matthieu 27 :49). Épouser. Un commentaire critique et exégétique sur l'Évangile selon saint Jean par J.H. Bernard Édimbourg, 1928. V. IL P.646. Par ἐκεῖνος, certains commentateurs entendent ici Christ lui-même. A consommer sans pénis. De toute évidence, l’auteur voulait indiquer la substance du sang et de l’eau plutôt que leur identité. Ici, cette caractéristique n'est pas décisive. Épouser. aussi 1 Jean 5:6. Épouser. notre essai « Dogme eucharistique ». "Chemin". 1930.1-II. Bien sûr, n'étaient pas non plus présents « sa sueur, comme des gouttes de sang tombant à terre » (Luc 22 :44), ainsi que sa salive, à partir de laquelle il a créé l'argile en guérissant un aveugle-né, et en général tous les éléments constitutifs de son corps qu'il a reçus du monde et qu'il a rendus au monde, selon la loi générale du métabolisme. Il existe cependant une différence essentielle entre ce métabolisme dans l’acte de vie et l’effusion de sang et d’eau proche de la mort. Cela correspond à l’image de la « mer de verre » (Apocalypse 15 : 1-2), sur laquelle se tiennent ceux qui ont vaincu la bête et son image. Cependant, si nous insistons sur le fait que l’Esprit dans Jean 5 :7 est certainement le Saint-Esprit, alors nous pouvons également le comprendre comme l’interprète de l’Incarnation à l’Annonciation : « Le Saint-Esprit viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut (Parole – ndlr) te couvrira de son ombre » (Luc 1 :35). Une interprétation courante dans la littérature ecclésiale et critique voit dans l'eau et le sang le symbolisme de deux sacrements : le baptême et la communion. Mais cette interprétation, plus allégorique, n’est en aucun cas exhaustive et ne rend pas compte de l’ensemble du contexte. Ceci n’est pas contredit par le fait que chez Jean, l’eau, dans un contexte différent, signifie une nouvelle puissance spirituelle et une nouvelle naissance spirituelle (Jean 3 :5, 4 :14, 7 :38, cf. Apocalypse 2 :1, 2 :17). Par rapport au sang, l’eau est un élément de la « terre », la matière première ; par rapport à l'esprit et en combinaison avec lui, l'eau est une substance spiritualisée et porteuse d'esprit, et ici ce n'est pas sa nature cosmique qui est soulignée, mais sa puissance porteuse d'esprit : la consécration de l'eau est aussi la consécration de l'élément eau du monde, c'est-à-dire déjà du monde lui-même (et il est remarquable que parmi les quatre éléments : l'air, le feu, la terre et l'eau, c'est ce dernier qui est sanctifié, car ayant en un certain sens une signification représentative pour le monde entier). Voir la refonte poétique de Tennyson - Les idylles des rois. Voir N. Tunitsky. Légendes anciennes sur les apparitions miraculeuses de l'Enfant Christ dans l'Eucharistie « Bulletin théologique » 1907. V.S.201-229. Épouser. mon article « Dogme eucharistique ». "Chemin". I.P.30. Peut-être que dans cette formulation de la question, d’autres verront un nestorianisme caché ou évident, divisant les natures et isolant la nature humaine du Christ. Mais l'enseignement de Nestorius (qui nécessite cependant généralement maintenant la présentation et la compréhension les plus précises) ne se réfère pas à la dualité des deux natures en Christ, mais à la dualité des hypostases, divine et humaine, avec leur séparation. L’authenticité et, pour ainsi dire, la réalité ontologique de l’humanité du Christ contre l’eutychianisme, qui a dissous cette réalité dans la divinité de sa nature, a été établie par le IVe Concile œcuménique avec sa définition de la non-fusion et de l’immuabilité des deux natures dans le Christ. Cette même idée est également suggérée par certains témoignages de l'Apôtre Paul, qui parle parfois de sa communication avec le Seigneur comme s'il n'y avait pas d'Ascension du tout, voir notamment 1 Cor. 15 :5-8, où il énumère : « Et après tout, il m'est apparu aussi comme à un certain monstre » (le professeur S.S. Bezobrazov a attiré mon attention sur la signification particulière de ce texte). Les mots sonnent de la même manière : « … J'ai reçu du Seigneur lui-même ce que je vous ai aussi transmis, à savoir que le Seigneur Jésus a pris du pain la nuit où il a été livré », etc. (1 Cor. 11 : 23-25). L'apôtre Paul écrit ici en tant qu'évangéliste. Cette même pensée antinomienne est exprimée dans le kontakion de l'Ascension : « Après avoir accompli ta garde sur nous et nous avoir unis sur la terre au céleste, tu es monté dans la gloire, le Christ notre Dieu, ne t'en es point éloigné, mais tu es resté persistant et tu as crié à ceux qui t'aiment : Je suis avec toi, et personne n'est contre toi. Voir mon travail « Icône et vénération des icônes ». Presse YMCA : Paris, 1930. L’antinomie de cette inséparabilité-séparabilité s’exprime clairement dans les paroles prononcées par le prêtre lors de la fragmentation du saint Agneau : « L’Agneau de Dieu est fragmenté et divisé, fragmenté et indivisible, toujours venimeux et nullement dépendant ». L'effusion de sang et d'eau du côté du Christ n'a jusqu'à présent pas eu de vision correspondante dans la liturgie orthodoxe (à l'exception d'une mention symbolique dans le rite de proskomedia et de références passagères en rapport avec la Passion du Christ). Le rituel catholique (ritualité (latin) - ndlr) a une célébration spéciale le 1er juillet : la fête du précieux Sang de notre Seigneur Jésus-Christ (instituée à l'occasion de la victoire avec l'aide des troupes françaises en 1849 sur la révolution, au cours de laquelle le pape fut expulsé de Rome). Dans des hymnes spéciaux, l'effusion du Sang et de l'eau est chantée, sans aucune explication dogmatique particulière, à l'exception de l'idée générale de la rédemption dans Son Sang. La célébration spéciale de l'effusion du Sang et de l'eau du Christ dans le monde dans la liturgie orthodoxe est la plus appropriée en conjonction avec l'exaltation mondiale de la Croix, lorsque l'Évangile est lu spécifiquement à propos de cet événement, ou mieux encore, le mets après la fête - le 15 septembre. Cependant, la signification dogmatique de cet événement ne doit pas être dissoute et absorbée par la Fête de la Croix, mais elle doit être particulièrement soulignée. «Bénie soit la chaleur de vos saints» et «remplissez la chaleur de la foi du Saint-Esprit». La prière de la Liturgie (avant l'épiclèse) met clairement en évidence ce moment de « souvenir » du Golgotha ​​et de l'accomplissement de notre salut qui y est associé : « se souvenir de ce commandement salvateur (l'établissement de l'Eucharistie - NDLR) et de tout ce qui s'est passé autour de nous : la Croix, le tombeau, la Résurrection de trois jours, l'Ascension au ciel, l'assise à la droite, la seconde et glorieuse venue. Dans la messe latine à l'"offertorium" et à la "consécration", en particulier dans la prière "Unde et memores". D'où le vers poétique : Vous tous, chère terre, citez Sous la forme d'un esclave, le Roi du Ciel citatâcitata sortit donc en bénissant, - peut être compris comme une preuve d'une certaine réalité, et non simplement comme une licence poétique, tout aussi précisément que les paroles à part entière du clergé avec lesquelles ils se saluent lors de la liturgie : « Le Christ est au milieu de nous » - « Et il est et sera ». La question peut se poser : comment devrions-nous comprendre la relation du Christ avec l’humanité qui a vécu avant son incarnation, et n’est-elle pas, pour ainsi dire, privée de l’amour de co-souffrance du Christ ? On peut répondre à cette question dans le sens de l'enseignement général sur la signification du sacrifice expiatoire pour l'humanité de l'Ancien Testament. L’œuvre du Nouvel Adam s’étend à l’ensemble d’Adam l’Ancien. De même, l'amour compatissant du Christ - en prévision de l'incarnation achevée, mais en même temps dans son accomplissement, déjà accepté depuis des siècles dans le dessein éternel de Dieu (« l'Agneau de Dieu immolé avant la création du monde ») - l'accompagne à tous les moments de son existence, jusqu'à l'incarnation du Christ, ainsi que la dernière. Ici (comme dans la théologie eucharistique), nous devons nous rappeler que pour Dieu lui-même, il n'y a pas de limites temporelles pour son action, bien qu'elles soient fixées dans le temps. « L'impulsion du Christ » – Christus-Impuls, comme disent les anthroposophes. Cette idée pourrait servir de fondement à la théologie de la « cause commune » de Fedorov, qui fait encore défaut. La théologie de saint Athanase n'est-elle pas différente du naturalisme similaire avec la doctrine du φάρμακον τῆς ἀθανασίας (la médecine de l'immortalité (grec) - NDLR). Cette pensée constitue le pathos et la sagesse principaux de la philosophie de Fedorov : "En vérité, en vérité, je vous le dis : celui qui croit en moi fera les œuvres que je fais, et il fera de plus grandes œuvres que celles-ci, parce que je vais vers mon Père. Et si vous demandez quelque chose en mon nom, je le ferai, afin que le Père soit glorifié dans le Fils" (Jean 14 : 12-13).