Святой Грааль 215 (Опыт догматической экзегезы: Ин.19:34)

En el Evangelio de Juan, en el relato de la Pasión de Cristo, conocemos un rasgo que está ausente en los demás evangelistas. 216 Esta es una historia sobre la fractura de las piernas de dos ladrones y la perforación de las costillas de Jesús con una lanza: “... uno de los soldados le atravesó las costillas con una lanza, e inmediatamente brotó sangre y agua - αἶμα καὶ ὕδωρ”. 217 Al mismo tiempo, este mensaje adquiere un significado especial: la verdad de este testimonio se confirma deliberada y solemnemente: “Y el que vio (es decir, el discípulo amado de Cristo. - Nota del autor) dio testimonio, y verdaderamente es su testimonio; él – ἐκεῖνος – sabe 218 que habla la verdad, para que creáis” (Juan 19:35). (Y luego sigue otra referencia que confirma el texto del Antiguo Testamento: “... cúmplase la Escritura”). Este evento ocurrió después de que Jesús “inclinó la cabeza y entregó el espíritu” (Juan 19:30), de modo que los soldados, cuando llegaron, “le vieron ya muerto” (Juan 19:33). El flujo de sangre y agua de un cadáver es difícil de explicar, aunque se han hecho intentos de explicarlo; 219 es una señal (σημεῖον) en el sentido del Evangelio de Juan, y el significado especial de esta señal está determinado no sólo por el hecho de que sangre y agua fluyeron de un cadáver, sino también por la condición de este cuerpo. Aunque ya había muerto después de que el espíritu lo abandonó, no se convirtió en cadáver con el comienzo de la descomposición, porque “su carne no vio corrupción” (Hechos 2:31; Sal. 15:10). La muerte de Cristo por Su cuerpo fue sólo un sueño profundo o un desmayo. Aunque Jesús “entregó su espíritu en las manos del Padre” (Lucas 23:46), la conexión del espíritu divino con el cuerpo no se rompió por completo. Y esto, aunque temporalmente abandonado por el espíritu, pero un cuerpo vivo tenía sangre, y una vez más fue asesinado por un golpe de lanza. La consecuencia de este golpe fue la salida de sangre y agua; el cuerpo para el entierro permaneció sin sangre y había perdido la parte necesaria de su composición, es decir, la humedad. ¿Qué significa este derramamiento? Sabemos 220 que en “la sangre está el alma de los animales”, la fuerza vital del cuerpo. Por tanto, el derramamiento de sangre significa la separación del alma del cuerpo, es decir, la muerte del cuerpo. Es cierto que incluso después de la hemorragia el cuerpo del Salvador no se convirtió en cadáver, porque no cedió a la descomposición, sino que permaneció en una especie de animación suspendida, esperando su resurrección. La sangre es una sustancia completamente especial, que se destaca porque une la naturaleza mental y material, viva e inanimada, el alma y el cuerpo animal. Ella media entre espíritu y cuerpo, existencia espiritual y material, como una conexión viva entre ellos. La sangre, aunque es sólo un líquido especial perteneciente al mundo físico, pero que también oculta el misterio de la vida, contiene el alma del cuerpo, su entelequia animal. Esta conexión e identificación de los principios de lo vivo y lo no vivo (o que contienen sólo formas de vida latentes) en su unidad indescomponible es un acto creativo de Dios, un cierto don primordial de dar vida. La ciencia natural comprende con sus métodos el cómo de este acto, pero no su qué, que permanece indescomponible en su inmediatez: la vida es vida, todos los seres vivos viven, están animados, y el alma de los animales está en la sangre. Por supuesto, la vida de la sangre presupone la presencia de un organismo con toda su complejidad, pero esto sólo sirve como expresión general del hecho básico: la animación de la materia, que representa el cuerpo. En el acto de la muerte no suele haber separación entre sangre y cuerpo; por el contrario, permaneciendo en su inseparabilidad, ambos comienzan a descomponerse, y con la descomposición de la sangre, el alma animal muere. El alma que vive en la sangre no posee la inmortalidad y no la da al cuerpo; sólo el espíritu del hombre es inmortal, y es él quien revive el alma y, a través de él, el cuerpo. En la resurrección, una persona recibe un nuevo poder del alma para revivir un nuevo cuerpo, pero esta, por así decirlo, una nueva alma, debido a la autoidentidad del espíritu que la inspira, resulta ser idéntica a la anterior, o más bien, es una continuación de la misma vida. El Espíritu preserva la potencia del alma (y a través de ella el cuerpo), como una semilla, según la explicación del apóstol Pablo (1 Cor: 15). Los animales, por tanto, no conocen esa inmortalidad personal que tiene el hombre, porque no tienen espíritu, sino sólo alma animal, y ésta se descompone completamente junto con el cuerpo y la sangre. Aquí sólo podemos hablar de la inmortalidad de la raza (“según su especie”, tal como fueron creados: Gén. 1:21, 24-25). En la muerte de Cristo, después de ser golpeado por una lanza, hubo una separación del alma-sangre del cuerpo, y Su cuerpo sin vida y sin sangre en la Resurrección, por supuesto, nuevamente adquirió alma, y ​​por tanto sangre: participamos de esta sangre del cuerpo glorificado de Cristo en el Sacramento de la Eucaristía. Pero esta sangre del Cuerpo Resucitado y glorificado, aunque idéntica a la sangre del cuerpo que vivió en la tierra, también es diferente de ella, puesto que la sangre que fluye ya ha sido separada de este cuerpo. El mismo cuerpo del Salvador que estaba en la tumba resucitó. Pero en este cuerpo ya no estaba presente la sangre derramada del Salvador; 221 La sangre y el agua que brotaron de la costilla, como no pertenecientes al Cuerpo ya resucitado, permanecieron en este mundo. Estamos, pues, ante un hecho de excepcional significación, solemnemente proclamado y testimoniado por el evangelista: la naturaleza humana de Cristo, su cuerpo vivo e inspirado, fue dividida en la Cruz. Dio su sangre y agua al mundo, y el cuerpo, privado de sangre y agua, fue sepultado y luego resucitó. Nos enfrentamos a la cuestión del significado dogmático de este hecho. ¿Qué significan la sangre y el agua derramadas? La sangre, en el sentido del Sacramento de la Eucaristía, es la animación del cuerpo asociada a la materia, su alma viviente. Representa, por un lado, la sede del espíritu, es como un cuerpo para el espíritu (y en este sentido, la Sangre de Cristo corresponde a la Iglesia como Su Cuerpo), por otro lado, contiene el alma del cuerpo, que vive por el poder de la inspiración de la sangre (“circulación sanguínea”). Podemos decir que la sangre de Cristo expresa su humanidad (“de una sola sangre hizo Dios todo el género humano para que viviera sobre toda la faz de la tierra” - Hechos 17:26), su sustrato psicobiológico. El agua es el elemento principal de la sustancia del mundo, a partir del cual se formó originalmente el mundo (“y el Espíritu de Dios se movía sobre el agua” (Gén. 1:2), “que haya expansión en medio del agua, y separe el agua del agua” (Gén. 1:6), “La voz del Señor sobre las aguas” (Sal. 28:3)), en cierto sentido, la materia primaria metafísica del mundo - ὕλη, - y nueva, renovada ὕλη es el agua bautismal, Jordán. El Cuerpo de Cristo, por supuesto, constaba de las mismas partes y los mismos elementos que el cuerpo humano en general, pero si expresamos esta diversidad en unidad, entonces ese elemento primario unificador, que todo lo disuelve y todo lo contiene de la "tierra" es el "agua", de donde surgió el "firmamento". 222 La unidad de la sangre y el agua expresa así la plenitud de la humanidad como una combinación del principio espiritual, vivificante, de la sangre, y del vivificante, pasivo, material. Esta es una fisicalidad viva que surgió del cuerpo de Cristo dejado por el espíritu en la Cruz. Esta separación no fue acompañada por la destrucción del cuerpo mismo, como indica específicamente el evangelista, que recuerda (Juan 19,36) la imagen del cordero pascual en el Antiguo Testamento. Éste, en la indestructibilidad de sus huesos, prefiguraba la indestructibilidad del Cuerpo del Señor: “esto sucedió para que se cumpliera la Escritura: “...Su hueso no será quebrantado” (Éxodo 12,46). Entonces, en la Cruz, tuvo lugar una misteriosa división de la fisicalidad de Jesús: Su carne intacta fue tomada de la Cruz, puesta en una tumba y resucitada, pero antes Su fisicalidad animada emergió de ella como sangre y agua. La confirmación de esta comprensión del cuerpo y la sangre como humanidad en general la encontramos en el propio Juan el Teólogo en el famoso texto 1 Juan 5: 6–7 (la llamada coma Johannaeum (frase de Juan (latín) - Ed.), el texto sobre los tres que testifican en el cielo, ausente en los manuscritos originales): “Este es Jesucristo, que vino por agua y sangre δἰ ὕδατος καὶ αἵματος (Como sin miembro, como en Juan 19:34) (y por el Espíritu), no sólo con agua οὐκ ἐv τῷ ὕδατι μόνον, sino con agua y sangre ἐv τῷ ὕδατι καί ἐv τῷ αἵματι (Aquí aparece un término para mayor certeza de la expresión ya repetida, y el Espíritu (τὸ πνεῦμα) da testimonio (de eso), porque el Espíritu es la verdad. Porque tres son los que dan testimonio, el Espíritu, el agua y la sangre, y estos tres οἱ τρεῖς en uno εἱς τὸ ἕν – la esencia”. Este texto, que es la crux interpretum (cruz (es decir, lugar difícil) de los traductores (latín) - Ed.), según su significado histórico, contiene una refutación de las enseñanzas de los Docetes. Según este último, sólo en el bautismo, “en el agua”, Cristo descendió sobre Jesús para abandonarlo durante su sufrimiento. Contra esta enseñanza sobre la encarnación ilusoria, el apóstol señala la verdadera plenitud y autenticidad de la encarnación, que se realizó “no sólo con agua, sino también con sangre”. Sin embargo, independientemente de este contexto histórico, aunque en conexión con él, el contenido dogmático de este texto es que afirma la necesidad (y junto con la suficiencia) de la sangre y el agua para la plenitud y verdad de la encarnación de Cristo. “El agua y la sangre” son la verdadera humanidad en la que habita el “Espíritu”, y el “Espíritu” en 1 Juan 5:8 es obviamente el Espíritu de Cristo, el Logos hecho carne y hecho hombre. Se obtiene así una composición tripartita de la naturaleza de Cristo: Espíritu-Logos, alma (sangre), cuerpo (agua), convirtiéndose en “uno” (1 Juan 5:7). Sin embargo, en 1 Juan 5:6: “El Espíritu da testimonio de Él”: El Espíritu ya es, por supuesto, el Espíritu Santo. 223 Pero de una forma u otra, lo importante es que aquí la sangre y el agua tienen claramente el significado de verdadera humanidad, de corporalidad inspirada, 224 de modo que la sangre es el alma y el agua es el cuerpo. 225 Así, según el solemne testimonio del Evangelio de Juan, la naturaleza humana del Salvador quedó dividida en su muerte, pero fue inseparable: sangre y agua, sustancia alma-cuerpo, brotaron de la costilla, y el cuerpo quedó sin sangre y deshidratado, aunque en la plenitud de toda su composición. Profundicemos en el significado significativo e incluso, podría decirse, sorprendente de esta división. Empecemos por lo sencillo y más indiscutible. En primer lugar, esta división es permanente en el sentido de que en ninguna parte hay ninguna indicación de que esta Sangre y Agua derramadas regresarían al Cuerpo resucitado de Cristo, y así ocurriría su nueva reunión. Por supuesto, el Cuerpo de Cristo resucitado tenía toda la plenitud de la humanidad, es decir, era un cuerpo humano animado, por lo tanto tenía sangre. Tenemos que hacer una doble suposición: o todavía quedaba algo de sangre (y agua) en el cuerpo, lo cual es bastante plausible, porque un golpe en el costado con una lanza no era en absoluto una consecuencia inevitable del derramamiento de toda la sangre y agua de todo el cuerpo; o la sangre fue restaurada en el Cuerpo resucitado junto con la vida retornada del Cuerpo (como se restaura constantemente en todo organismo viviente). Pero en ambos supuestos subsiste una diferencia entre la sangre y el agua derramadas del costado de Cristo y el Cuerpo y la Sangre enseñados en el Sacramento de la Eucaristía, con su constante identidad. ¿Cuál es esta diferencia y cuál es esta identidad? En primer lugar, hay que establecer que el hecho mismo del derramamiento de la sangre de Cristo junto con el agua de su costado quedó poco perceptible en la exégesis dogmática; hasta donde se ha podido advertir, se entiende sólo eucarísticamente. Por cierto, de este hecho surge el ciclo de leyendas occidentales sobre el Santo Grial. El Santo Grial, según esta leyenda, es el Cáliz Eucarístico desde el cual el Señor dio la comunión a Sus discípulos en la Última Cena. José de Arimatea recogió en este Cáliz la sangre (¿y el agua?) que brotaba de su costilla. La leyenda no añade si toda la sangre que brotó de la costilla fue recogida en el Cáliz o solo una parte (la tradición oriental dice que la cabeza de Adán fue enterrada en el Gólgota, como suele representarse en los crucifijos ortodoxos, y que sobre ella cayó una gota de sangre divina). La leyenda occidental, a su manera, se apodera de la trama del Santo Grial, complicando e incluso ahogando este tema con diversos detalles románticos. Esta trama pasa a ser propiedad de la poesía caballeresca, que la Iglesia católica rehuye. En general, en la interpretación occidental del Santo Grial, hay dos opciones: según una, es la Copa de la sangre del Salvador, que vino de José de Arimatea a Inglaterra en Gladstonebury (de aquí está entretejida en el ciclo de leyendas sobre los caballeros de la Mesa Redonda del Rey Arturo). 226 El Santo Cáliz está oculto a la gente, pero es digno (Parsifal). Según otra versión, el Santo Grial es una piedra milagrosa en la que aparece la copa sagrada, una especie de antimensión sobre la piedra (según la costumbre católica), la “piedra alatyr” de la canción rusa. Al cristianismo occidental se le dio la oportunidad de sentir y percibir religiosamente este tema -y éste es el significado positivo de la leyenda del Santo Grial-, pero fue completamente incapaz de revelarlo. Oriente pasó completamente por alto este tema como tal, excepto por el hecho de que algunas características de la leyenda del Santo Grial estaban entretejidas en los cuentos difundidos en Oriente sobre las apariciones milagrosas del Niño Cristo en la Eucaristía. 227 También cabe señalar especialmente la interpretación de Juan 19:34, que se encuentra en la secuencia de la proskomedia ortodoxa en la liturgia de San Juan Crisóstomo y San Basilio el Grande. Después de la remoción, el Santo Cordero es traspasado por el sacerdote en el lado izquierdo con una copia con las palabras: “Uno de los guerreros es traspasado con una copia de Su costilla”, y luego, vertiendo la “mezcla santa” (vino con agua) en el Cáliz, el sacerdote pronuncia las palabras: “y salió sangre y agua”, y luego, señalando con la mano al Cáliz, agrega: “y el que vio es testigo, y verdaderamente es su testimonio”. ¿Qué significa este simbolismo? ¿No contiene también una identificación de la sangre y el agua derramadas de la costilla con la Sangre Eucarística, negando la diferencia entre ellas? En nuestra opinión, no, no es así. Proskomedia (como toda la Liturgia) generalmente tiene un doble contenido: en primer lugar, es el Sacramento de la Transfiguración de los Santos Dones y la Comunión, pero además, es la Encarnación de Dios repetida conmemorativamente en sus momentos principales, correspondientes a diversas acciones simbólicas en la Liturgia. En particular, en la proskomedia, en los momentos oportunos, se recuerda la Natividad de Cristo, su Pasión y su Resurrección. Pero es precisamente en el orden de tal recuerdo que se pronuncian las palabras de Juan 19,34, pero por ello este momento no se introduce en la acción eucarística misma. El sacramento se realiza mediante la reproducción conmemorativa de la propia Cena del Señor y la pronunciación de las palabras establecidas del Señor, recibiendo el poder final en la epíclesis, y aquí ya no hay ninguna relación con Juan 19:34. Por supuesto, la Sangre de Cristo es sustancialmente una e idéntica tanto en el Cáliz Eucarístico como en su derramamiento en la Cruz de las cinco llagas de Cristo, y especialmente de Su costado. Sin embargo, es diferente en las imágenes de su existencia y apariencia para los humanos. Y en este sentido, ante todo, la Sangre de Cristo difiere, destinada a la Comunión y no destinada a ella, eucarística y no eucarística, misteriosa y directa. Ya he llamado la atención sobre la importante circunstancia de que en la Última Cena el Señor, que estaba directamente presente entre los discípulos con su propio cuerpo y sangre terrenales, sin embargo, no los comunicó con este último, sino con el cuerpo y la sangre místicos en los que se introducía el pan y el vino. Así, ya aquí, ante la indudable identidad de los elementos eucarísticos con el Cuerpo y la Sangre de Cristo, se hizo la indicada distinción entre ellos. Esta misma distinción debemos mantener aquí: la sangre y el agua que brotaron de la costilla no tenían finalidad eucarística. Por lo tanto, sólo en virtud de la identidad general de la Sangre de Cristo, derramada de la costilla y de la misteriosa Eucaristía, el acontecimiento en la Cruz se correlaciona simbólicamente con el correspondiente acto de proskomedia. La herida con lanza, en lugar de quebrar las piernas, es la consumación del Sacrificio salvador de Cristo por la redención del género humano. Esta agua y sangre lava el pecado humano y crea la Iglesia del Nuevo Testamento con sus Dones místicos llenos de gracia, el agua bautismal y la Sangre Eucarística. De la costilla del viejo Adán fue creada la esposa que lo sedujo a caer. Pero la herida infligida a la humanidad por la costilla de Adán es curada por la herida producida por la copia del cuerpo de Jesús. La sangre y el agua derramadas en el mundo permanecen en él. Santifican este mundo como garantía de su futura transformación. A través de estos invaluables arroyos de la Sangre de Cristo y el agua derramada de Su costado, fue santificada toda la creación, tanto la tierra como el cielo, nuestro mundo terrenal y todos los mundos estelares. La imagen del Santo Grial, preservando la Santa Sangre de Cristo, expresa precisamente la idea de que, si bien el Señor ascendió en Su venerable carne al Cielo, en la Sangre y el agua que brotó de Su costado, el mundo recibió Su santa reliquia, y el Cáliz del Grial es su copón y relicario. Y el mundo entero es este Santo Grial. Es inaccesible a la adoración; debido a su santidad, está escondido del mundo en el mundo. Sin embargo, existe en él como una fuerza invisible, y él se vuelve visible, aparece a los corazones puros, digno de ello. Ésta es la visión Divina encarnada en la leyenda del Grial. Si el Santo Grial es el Cáliz Eucarístico (según la leyenda), entonces la Sangre contenida en él no es la Eucaristía, pues el Santo Grial no fue dado para la Comunión de los fieles, sino para la santificación y transfiguración del mundo. La Sagrada Eucaristía se sirve como Alimento Divino, mediante cuyo consumo los creyentes se unen espiritualmente con Cristo. Sin embargo, como alimento, también comparte sus destinos comunes: la Eucaristía no permanece en el mundo, pero después de cumplir su finalidad directa: la Comunión, cesa (los Santos Dones se “consumen”). (En las leyendas sobre las apariciones eucarísticas del Divino Niño, esto se expresa en el hecho de que los ángeles lo llevan al cielo después de la Comunión). Por el contrario, el Santo Grial (como llamaremos condicionalmente a la Sangre y al agua derramadas del costado de Cristo) no se sirve para la Comunión, sino que permanece en el mundo como su santuario misterioso, como fuerza de vida, como ese fuego en el que el mundo se transformará en un Cielo nuevo y una tierra nueva. Porque la Iglesia, Cuerpo de Cristo, no es sólo una “sociedad de creyentes”, sino el universo entero en Dios. Así como el hombre es un microcosmos y el mundo es un antropocosmos, así el área de la Iglesia y su poder se extienden al universo entero. Toda la naturaleza tiene sed del Cuerpo y la Sangre de Cristo y participa de ellos, en la Sangre y el agua derramadas en la Cruz. La naturaleza también pertenece a la naturaleza humana, el Cuerpo de Cristo. El Santo Grial es invisible en el mundo con los ojos corporales. La Iglesia no estableció para él una fiesta especial ni una veneración especial con la que rodeaba la Cruz de Cristo, y su secreto permanece oculto e incluso poco notado. Sin embargo, una vez que la ves, ya no podrás olvidarla ni tener suficiente de ella. Ό λόγος σὰρξ ἐγένετο (El Verbo se hizo carne y habitó en nosotros… – Juan 1:14). Esta entrada del Logos en el mundo, si bien constituye el hecho central de toda la vida del mundo, sin embargo, tuvo lugar en el tiempo, en un momento determinado, y terminó con la Ascensión. En este sentido, es sólo temporal en la historia del mundo y del hombre, como cualquier vida individual. Lo Divino desde Su eternidad trascendental en un momento tocó la temporalidad inmanente del mundo. “El Rey del Cielo apareció en la tierra y vivió con los hombres”, para, sin embargo, “ascender nuevamente al cielo”, volver a lo trascendental, dejando la tierra huérfana y desolada… ¿Es así? ¿Y la Ascensión es tal abandono? Ya sabemos que es superada por el milagro de la Eucaristía, que expresa la conexión del Cuerpo ascendido y glorificado con este mundo en la sustancia eucarística, en su misteriosa transformación. Sin embargo, ¿es esta conexión exhaustiva o, junto con el Sacramento, el mundo todavía tiene una conexión natural con Cristo? ¿Cuál es? Cristo, como verdadero hombre y nuevo Adán, pertenece a toda la humanidad. En él ya preexiste antes de su encarnación en sus antepasados, en aquella genealogía con la que comienza el Evangelio. Pero esta genealogía es la historia no sólo de su naturaleza carnal, sino también de su alma humana, que recibió junto con la sangre de la Madre de Dios. Cristo en su humanidad está realmente apegado al género humano, como el Nuevo Adán, constituyendo su foco, es inmanente a él. ¿Se revela esta conexión de sangre después de la Ascensión? ¿Los hijos de los hombres dejan de ser Sus parientes por sangre a través de Su Madre, y Sus hermanas, hermanos y parientes, cuya existencia se enfatiza de manera tan significativa en el Evangelio? No basta con responder a esta pregunta simplemente señalando la Eucaristía. En él, efectivamente, la distancia entre lo trascendente y lo inmanente se supera mediante la transformación del pan y del vino, sustancia del mundo, en el Cuerpo y la Sangre de Cristo glorificados para el consumo de los creyentes, y esta superación, por supuesto, tiene su base en la Encarnación una vez consumada. Sin embargo, esta misteriosa entrada de lo trascendente en lo inmanente, que es cada vez como una nueva encarnación de Dios, aunque idéntica a la que una vez se realizó, todavía no expresa la inmanencia de la humanidad de Cristo a nuestro mundo y a nuestra humanidad. Y, antes que nada, queda una pregunta desconcertante: si la sangre humana de Cristo constituyó el impulso central de toda la vida de todo el género humano antes de Su venida a la tierra en Su genealogía, lo convirtió en “el hijo de David”, “el hijo de Abraham”, “el Hijo del Hombre”, ¿fue realmente arrebatada a la humanidad a través de la Ascensión, y ahora, después de la Encarnación, se ha vuelto más pobre en la tierra que antes? Por supuesto, se puede objetar al último pensamiento refiriéndose a la Sagrada Eucaristía, que la humanidad tiene a pesar de la Ascensión y la glorificación celestial de la humanidad por Cristo, quien se sienta con la carne a la diestra del Padre y así eleva a esta humanidad al estado más alto de gloria. Sin embargo, cabe señalar que lo más elevado y completo no anula lo inferior y preliminar; al contrario, lo incluye por cierta filogénesis espiritual. La Divina Eucaristía, como la glorificación celestial de la humanidad en Cristo, se diferencia de la conexión natural de la humanidad de Cristo con el género humano, en virtud de la cual, por así decirlo, su Cuerpo y su Sangre son inmanentes. ¿Puede la raza terrenal de Cristo desvanecerse y su genealogía humana ser interrumpida? 229 Es cierto que Cristo trajo una nueva filiación de Dios, los hijos de Dios, que no nacen de carne ni de sangre, sino de Dios, por agua y espíritu. Sin embargo, este nacimiento espiritual no anula, sino que presupone el nacimiento natural y la vida natural del hombre, aunque lo corona con la gracia de Dios. En una palabra, la pregunta sigue siendo: ¿la Ascensión de Cristo interrumpe Su conexión natural con nosotros en la humanidad, elevándola sólo a una imagen nueva, misteriosa (en la Eucaristía) y Celestial (en la Ascensión), o Cristo, incluso después de Su Ascensión, sigue perteneciendo a nuestra humanidad terrenal? Aquí también debemos tener en cuenta el hecho de que la Madre de Dios en Su Dormición y Ascensión fue quitada del mundo, y con Ella, por así decirlo, fue quitada la naturaleza misma humana de Cristo, que Ella personifica. Así, aquí, por así decirlo, finalmente se rompe la conexión entre Cristo y el mundo, y la cadena que comenzó en la tierra en la genealogía de Cristo va al Cielo. Sin embargo, de esta manera la humanidad terrena no queda devastada ni privada de lo que constituye la fuente oculta de su vida. Aquí debemos tener plenamente en cuenta el hecho de que sólo dos evangelistas tienen una historia sobre la Ascensión: brevemente en Marcos y más extensamente en Lucas (en el Evangelio y en los Hechos de los Apóstoles). El Evangelio de Mateo, que guarda silencio sobre la Ascensión, termina en cambio con la promesa solemne del Señor, que esencialmente explica y completa su idea: "... y he aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos. Amén". (Mateo 28:20), y en Juan tenemos una indicación de la partida hacia el Padre sólo en la conversación de despedida, pero tampoco hay ninguna historia sobre la partida en la Ascensión. Esto nos hace pensar que ambos testimonios son en cierto sentido equivalentes y en todo caso compatibles: el Señor permanece en la tierra hasta el fin de los tiempos, y Él, habiendo ascendido, se sienta a la diestra del Padre. 230 No debe considerarse en absoluto imposible y contradictoria la compatibilidad entre estar en el Cielo, a la diestra del Padre, y algún estar en la tierra, una vez que ya ha sido aprobada por la Iglesia respecto del Sacramento de la Eucaristía. Sin embargo, no hay razón para asociar las palabras del Señor sobre estar con nosotros hasta el fin de los tiempos sólo al Sacramento de la Eucaristía y limitarlas así. El Señor dice de ella: “...haced esto en memoria de mí” (Lucas 22:19) y así define su significado, tal como el apóstol Pablo: “...cada vez que coméis el pan y bebéis esta copa, proclamáis la muerte del Señor hasta que él venga” (1 Cor. 11:26). Pero ni siquiera esto revela todavía las promesas del Señor de permanecer con nosotros hasta el fin de los tiempos, que es, después de todo, la Segunda Venida. 231 El Señor habita con nosotros en la tierra y al mismo tiempo está a la diestra del Padre en el Cielo. "Cielo" y "ascensión al cielo" aquí no tienen el significado espacial de un lugar - el cielo no es un lugar ubicado en algún lugar del espacio astronómico - sino un estado metafísico de perfecta glorificación y deificación de la naturaleza humana, que por lo tanto se vuelve inaccesible a la percepción humana. Así fue ya después de la Resurrección, incluso antes de la Ascensión. Sin embargo, entonces el Señor se apareció a los discípulos conforme a Su voluntad. E incluso después de la Ascensión, se apareció al apóstol Pablo, por lo tanto, la trascendencia de su presencia en el cielo no implica un límite infranqueable para su aparición en la tierra (esto también incluye las apariciones de Cristo después de la Ascensión, conservadas por tradición, por ejemplo, al apóstol Pedro; de manera similar, el icono de Cristo es el lugar de su aparición para un encuentro de oración con Él. 232 Por lo tanto, la Ascensión no significa tanto la eliminación de Cristo del mundo, lo que sería corresponden a Su completa desencarnación (tal pensamiento constituiría la más malvada herejía) - cuánto la glorificación de Su naturaleza humana antes de Su completa deificación y sentado a la diestra del Padre El Cristo Ascendido permanece con nosotros todos los días hasta el fin de los tiempos, pero Su presencia se volvió inaccesible para nosotros después de la Resurrección, mientras Él ascendía, pero aún no había ascendido a Su Padre, es decir, aún no había cumplido la plena glorificación de Su humanidad. inaccesible para nosotros ahora que la glorificación ha tenido lugar. Sin embargo, esto también cambiará en la Segunda Venida, cuando todas las tribus de la tierra “verán al Hijo del Hombre” (Mateo 24:30). Y esta “venida” no significa venir de un lugar a otro, del “cielo” a la “tierra”, sino tal cambio en una persona en el que el Señor se hará accesible a nuestra visión: se trata de una transición a través de la muerte o un cambio equivalente a ella: “...no todos moriremos, pero todos seremos transformados, en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, a la final trompeta” (1 Cor. 15:51-52). Sin embargo, el cambio presupone también la unidad, la identidad propia de quien cambia, mientras permanece el mismo ser humano, que no se separa del mundo, aunque se transforma, junto con el mundo mismo, convirtiéndose en “un cielo nuevo y una tierra nueva”. De esto se sigue que el Cristo ascendido vive en el mundo con la humanidad de Cristo. Esta vida de Cristo en la humanidad (“No vivo para esto, sino que Cristo vive en mí” - Gálatas 2:20) es la Iglesia, el Cuerpo de Cristo. Esta es comunicación espiritual, en el Espíritu de Cristo, que es el Espíritu Santo que vino al mundo en Pentecostés. La acción y revelación del Espíritu Santo en las personas consiste en que Él revela, realiza a Cristo en ellas: “...el que no tiene el Espíritu de Cristo, no es suyo” (Rom. 8:9), “por la ayuda del Espíritu de Jesucristo” (Fil. 1:19). Bajo esta luz, se aclara la conexión y, incluso podría decirse, la identificación de la Ascensión y Pentecostés, que constituye un rasgo distintivo de la conversación de despedida: “... es mejor para vosotros que yo vaya, porque si no voy, el Consolador no vendrá a vosotros; pero si voy, os lo enviaré” (Juan 16, 7), “Él me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo mostrará” (Juan 16:14), "No os dejaré huérfanos; vendré a vosotros. Todavía un poco de tiempo, y el mundo no me verá, pero vosotros me veréis, porque yo vivo, y vosotros viviréis" (Juan 14:18-19). (Y esta antinomia de pensamiento es deliberadamente reforzada por el mismo Cristo con respecto al desconcierto completamente natural de los discípulos (Juan 16:17-18): “¿Os preguntáis unos a otros acerca de esto que dije: “Dentro de un poco no me veréis, y de nuevo dentro de un poco me veréis?”” (Juan 16:19).) En esencia, la comprensión de la Ascensión como un alejamiento del mundo ya está negada aquí (aunque al mismo tiempo, la salida del mundo también se dice antinómicamente: “Salí del Padre y vine al mundo; y otra vez dejo el mundo y voy al Padre” (Juan 16:28)), y esta eliminación es superada por la venida del Consolador y a través de Él por la comunicación con Cristo. Entonces, aunque la Ascensión es la remoción de Cristo del mundo en el sentido de la exaltación de Su humanidad glorificada a Su inconcebibilidad en el mundo, no es Su remoción del mundo, principalmente en el sentido de Su presencia en él espiritualmente, en el Espíritu Santo, a través de la Tercera Hipóstasis. Esta presencia es incluso más inmediata que la presencia corporal, porque no está limitada por la espacialidad y la manera de ser: “El Espíritu sopla donde quiere, y oísteis su voz, pero no sabéis de dónde viene ni adónde va; así ocurre con todo aquel que es nacido del Espíritu” (Juan 3,8). Sin embargo, esta presencia espiritual tampoco se limita a la presencia de Cristo en el mundo después de la Ascensión: está también su aparición física, aunque misteriosa y eucarística. ¿Pero es el único y exhaustivo? Esta es una pregunta que generalmente ni siquiera se hace, pero que nos confronta con toda su fuerza cuando nuestros ojos se abren al significado de Juan 19:34. El Señor permanece en el mundo no sólo espiritualmente, y no sólo eucarísticamente, sino también con su sangre, junto con el agua derramada de la costilla, su humanidad, como dividida en la Cruz: resucitó, se transformó y ascendió al Cielo para sentarse a la derecha del Padre en la indivisibilidad de la hipóstasis de Cristo, pero permaneció en el mundo, en la tierra, como la Sangre y el agua derramadas. ¿Cómo podemos entender esta división de la una e indivisible humanidad de Cristo? La teología no tiene los conceptos y términos apropiados para expresar este pensamiento dogmático. Esto es bastante natural, porque esta pregunta nunca se le planteó. Por supuesto, al mismo tiempo, debemos eliminar para siempre cualquier pensamiento sobre la división física o cuantitativa de la naturaleza humana de Cristo, su corporeidad animada. Sin embargo, la idea de algún tipo de unidad dual dinámica de la presencia de la humanidad de Cristo en el cielo y en la tierra sigue siendo bastante posible. La idea dogmática de tal dualidad o bipresencia ya ha sido adoptada en la teología ortodoxa (y católica), concretamente en la doctrina de la Eucarística praesentia realis (presencia efectiva (latín) - Ed.): según la creencia de la Iglesia, el Señor está presente "verdadera, efectiva y esencialmente (vere, realiter, esencialiter)" en los Santos Dones, residiendo persistentemente en el Cielo a la diestra del Padre, y esta presencia tiene lugar en muchos altares al mismo tiempo, y, además, se comunica en comunión a todo creyente. 233 La idea de la división dinámica de la naturaleza indivisible de Cristo en la Eucaristía también puede extenderse a este caso, en la cuestión de la presencia de Cristo en la tierra en Su Sangre y agua derramadas, a pesar de Su Ascensión de la tierra. Este pensamiento no afirma más que lo que está contenido en el dogma eucarístico: a saber, que la presencia de Cristo en el cielo no es obstáculo para la presencia de Cristo en el mundo, y esta división de lo indivisible, esta combinación de la trascendencia y la inmanencia de Cristo en el mundo es precisamente lo que tiene lugar en la Eucaristía. Entre la presencia de Cristo en la Sangre Eucarística, así como la Cruz no Eucarística, el Gólgota, hay una diferencia sólo en cuanto a la imagen de esta presencia, es decir, modal, no esencial. Y por el poder de esta posibilidad ya establecida de superar la Ascensión en la Eucaristía, podemos afirmar otro modo de superación, es decir, a través de la división de la humanidad de Cristo, expresada exteriormente por el hecho de que Su cuerpo fue sepultado, resucitó y ascendió, pero la Sangre y el agua de Su cuerpo terrenal permanecieron y permanecen en este mundo como estuvieron en él durante Su vida. Y en ellos y a través de ellos Él mismo habita en la tierra con Su humanidad, en virtud de Su encarnación ya inseparablemente unido a Su espíritu (“espíritu, agua y sangre”). Después de todo, si, según la firme creencia de la iglesia, el cuerpo del Señor mantuvo una conexión con Su Espíritu Divino incluso en Su muerte, entonces lo mismo debe extenderse a la Sangre y el agua derramadas de la costilla. No pueden considerarse como una excreción del cuerpo, devuelta al mundo en virtud del metabolismo, sino como la corporalidad viva y en la muerte misma no moribunda de Jesús. Así, llegamos a la inesperada conclusión de que Cristo, que ascendió al Cielo, dejando el mundo y apartándose de él, permanece en él en Su Sangre y agua, y no misteriosamente (como en los elementos eucarísticos), aunque sea desconocido para el hombre, invisible a sus ojos, secretamente, sino esencial y real. Cristo, por el poder de su encarnación y entrada en el mundo, permanece en la tierra, sin separarse de nosotros, aunque ya no a su imagen personal, evidente y accesible a todos, sino en su humanidad terrena. En sangre y agua, Cristo permanece con nosotros en la tierra, y ni la Resurrección ni la Ascensión en gloria le quitaron esta estancia. Esta presencia no es un misterio que, a pesar de todo su misterio, es siempre conocido, confinado a un determinado lugar y tiempo, sino que es un misterio, un misterio sagrado, grande, Divino del mundo, su tesoro, su santuario, su gloria, el Santo Grial. Este secreto se guarda y revela en la vida de la Iglesia, no sólo en el pasado, sino también en el presente y en el futuro. No es de extrañar que, hasta ahora no comprendido en la conciencia teológico-dogmática, viviera sólo en vagas premoniciones de leyendas y poesías cristianas, en las que el mito sagrado estaba oscurecido por los ataques de la imaginación humana, los sueños románticos. Pero a su debido tiempo podrá aparecer en la conciencia del mundo cristiano, y entonces el santuario de Monsalvat se iluminará con la luz celestial y conducirá a los pueblos hacia el Cristo venidero. El mundo entero es el Santo Grial, porque ha recibido y contiene la honorable Sangre de Cristo y Su agua, es el Cáliz de la Sangre y del agua de Cristo, participó de ellas en la hora de la muerte de Cristo. Y los esconde dentro de sí mismo. Una gota de la Sangre de Cristo cayó sobre la cabeza de Adán y lo redimió, pero toda la Sangre y agua de Cristo, derramada en el mundo, lo santificó. Lo hicieron un lugar de presencia del poder de Cristo, lo prepararon para la futura transformación, para el encuentro de la venida en la gloria de Cristo. El mundo no ha perdido la presencia de Cristo (“No os dejaré huérfanos” - Juan 14:18) y no le es ajeno, lo lleva dentro de sí, vive del poder de Cristo. El mundo se ha vuelto de Cristo, porque ya es la copa santa, el santo grial. Se volvió indestructible e incorruptible, porque en la Sangre y el agua de Cristo recibió el poder de la incorruptibilidad, que se manifestará en su transfiguración. El mundo ya es el paraíso, porque en él ha crecido “el árbol bendito, y en él Cristo fue crucificado”. Esta premonición de la salvación del mundo se expresó en la leyenda del Grial, según la cual la presencia del Grial (según algunas leyendas, una piedra preciosa del paraíso) realiza milagros en la naturaleza, proporciona un alimento maravilloso (por lo tanto, José de Arimatea puede permanecer en prisión durante 40 años sin comida) y, en general, contiene el poder que transforma la naturaleza en paraíso, convirtiéndola en carne santa. Este poder sobrenatural en la naturaleza le imparte humanidad divina y hace de toda ella el Cuerpo de Cristo. La realización de esta redención de la naturaleza será la acción del Espíritu Santo en la transformación del mundo, que ya recibió poder para sí en Pentecostés (por eso los antiguos iconos del descenso del Espíritu Santo representan también la figura alegórica del mundo, el cosmos). Por lo tanto, podemos decir que el mundo, que recibió a Cristo en sí mismo, abrazó Su Cuerpo y lo llevó dentro de sí, retuvo Su fisicalidad dentro de sí mismo tanto después de Su muerte como después de Su Resurrección y Ascensión. Y esta humanidad de Cristo vive invisiblemente en el mundo y lo transforma interiormente hacia un Cielo nuevo y una tierra nueva. 234 El derramamiento de la Sangre y del agua de Cristo, además, tiene un significado no sólo apocalíptico, sino también eucarístico. Hay aquí una analogía directa con la Última Cena: allí el Señor mismo, estando entre los discípulos en Su carne y sangre, comunicó a los discípulos con el Cuerpo y la Sangre místicos, compartiendo en ellos el pan y el vino. Y ahora el Cuerpo y la Sangre Eucarísticos también se enseñan mediante la fracción del pan y del vino, pero la propia Sangre y agua de Cristo permanecen en el mundo. Más que eso, por supuesto, entre el Sacramento de la Eucaristía y la sangre y el agua derramadas de Cristo hay una cierta identidad, que se indica en el simbolismo de la proskomedia (ver arriba). La sustancia del mundo, que se mostró digna de recibir la Sangre y el agua de Cristo, es también digna de la misteriosa transformación de sus elementos en la Eucaristía. Particularmente notable aquí es la característica del simbolismo de la Eucaristía de que el vino para el Sacramento se disuelve en agua (“santa unión”), en conmemoración de la Sangre y el agua derramadas del costado de Cristo. Por lo tanto, no sólo el vino (la sangre de la tierra), sino también el agua se transfunde en la Sangre honesta de Cristo. Por supuesto, el vino, como un líquido, en cualquier caso contiene humedad. Pero en la “santa unión” el agua entra a la vez como elemento eucarístico especial y como tal, obviamente, se ofrece (aunque esto no se exprese en una proclamación eucarística especial, porque al bendecir el Cáliz se dice simplemente: “Tomo este cáliz, la Preciosísima Sangre del Señor”, etc.). Según el simbolismo de la proskomedia, la Sangre Eucarística se sitúa en paralelo directo con el derramamiento de “sangre y agua” de Cristo en el Calvario. Aquí, sin embargo, sólo tenemos un simbolismo alegórico. Mucho más significativo y significativo es que, según el rito de la liturgia ortodoxa, se añade agua caliente – “calidez” – a la Sangre Eucarística después de la Transfiguración de los Santos Dones, antes de la Comunión. ¿Cómo es esto posible? ¿Cómo debemos entender esta mezcla de la sustancia natural del agua con la Sangre de Cristo? La interpretación alegórica, expresada en las palabras pronunciadas al mismo tiempo, 235 aún no responde a la pregunta principal. Sólo puede encontrarse en la consideración de que el agua mezclada con la Sangre Eucarística ya ha sido santificada, como sustancia natural, por el derramamiento de agua del costado del Salvador. Ella se convirtió en partícipe de Su agua, y por el poder de esta participación se le permite mezclarse con la Sangre honesta. Y este mismo significado del agua lo indica el rito proskomedia mediante la mezcla de agua con vino en santa unión. Una consideración similar se puede expresar no sólo respecto del agua, sino también del vino, en la medida en que no es directamente una sustancia eucarística. No sólo el agua en forma de calor, sino también el vino se mezcla con la Divina Eucaristía, precisamente en la Liturgia de los Dones Presantificados, donde el Cordero, ebrio de Sangre y, por tanto, conteniendo la venerable Sangre, es sumergido en una combinación de agua y vino (y esta combinación en sí misma no se considera Eucaristía: si el sacerdote sirve solo, entonces, mientras comulga, no bebe del Cáliz, según las instrucciones del misal, antes de consumir los Dones del Santo, de modo que el contenido del Cáliz se le equipara como “calor”). Aquí hay una combinación de los elementos del vino y del agua, con la sustancia eucarística, que tiene su base en el derramamiento preliminar de sangre y agua del costado de Cristo al mundo natural. Esta efusión tiene también otro significado eucarístico. La Eucaristía es un Sacrificio, idéntico al Calvario, pero no es su repetición y no viola su carácter único y simultáneo, aunque en ella tengamos para nosotros la aparición múltiple de este Sacrificio (y en este sentido, por así decirlo, su repetición). En esta unicidad de su objetivo y pluralidad de su subjetivo para nosotros, unicidad y repetibilidad, reside una antinomia peculiar de la teología eucarística, que a veces se agota en sus vanos intentos de racionalizarla y superarla. La relación entre el Sacrificio y las víctimas, el Gólgota y los altares no es temporal-local, sino dinámica: se basa en la presencia en todas partes y siempre de Cristo en cada uno de los momentos de su vida terrena. El sacrificio del Calvario, una vez traído en el tiempo y en un lugar determinado, siempre se trae, porque un momento dado vive en la eternidad, tiene todo su poder y, por tanto, significado por los siglos de los siglos. Esta es la base de su repetición simbólicamente real en el tiempo, como un recuerdo: “Haced esto en memoria de Mí”. Pero este recuerdo incluye no sólo la transfiguración de los Santos Dones con la separación sacrificial del cuerpo y la Sangre (que significa la muerte de Cristo) y su ofrenda, sino también el derramamiento de Sangre y agua en el Calvario, que también, una vez cumplido, conserva su poder por la eternidad. Y no es la Comunión (que corresponde al consumo de la carne sacrificial en el Antiguo Testamento), sino precisamente el derramamiento de la sangre sacrificial, lo que constituye un momento esencial en el sacrificio del Antiguo Testamento. Específicamente, con respecto a la ofrenda por el pecado, la ley dice: “...el sacerdote ungido se pondrá sobre la sangre del novillo y la introducirá en el tabernáculo de reunión, y el sacerdote mojará su dedo en la sangre, y rociará la sangre siete veces delante de Jehová, delante del velo del santuario. Y el sacerdote pondrá la sangre (del novillo) delante de Jehová sobre los cuernos del altar del incienso que está en el tabernáculo de reunión, y el resto de la sangre del novillo se derramará al pie del altar de los holocaustos que está a la entrada del tabernáculo de reunión” (Levítico 4:5-7, 16-18, 25, 30). Esto también se realiza más solemnemente en el día de expiación detrás del velo, donde el sumo sacerdote entra con sangre (Levítico 16:14-15; Éxodo 30:10) Y es precisamente este simbolismo de los sacrificios representativos lo que la Epístola a los Hebreos explica de esta manera cuando se aplica al Sacrificio expiatorio de Cristo: “...Cristo, Sumo Sacerdote de los bienes venideros... ni una sola vez entró en el santuario con sangre de machos cabríos y de becerros, sino con su propia sangre, y los obtuvo). eterna redención" (Heb. 9:11-12). Si la Eucaristía como Sacramento de Comunión es una "memoria" de la Última Cena, entonces, como Sacrificio, es una "memoria" del Gólgota y del derramamiento sacrificial de Sangre y agua del costado del Cordero. Esto está simbolizado por el lugar ya mencionado de la proskomedia, y en el simbolismo de la Liturgia, la Eucaristía y el Calvario. La sangre, que difiere en su propósito (como Comunión y Sacrificio), no difiere materialmente en el Santo Cáliz, como la Sangre de Cristo. 236 El derramamiento de Sangre y agua del costado de Cristo da al simbolismo de la Eucaristía una base especial para su significado sacrificial, fortaleciéndolo con una correspondiente “memoria”. Por la fuerza de esto, la Eucaristía se convierte no sólo en una repetición conmemorativa de la Última Cena, sino también en la acción del Calvario; la sangre (y el agua) en el Santo Cáliz no es solo la Sangre dada para la Comunión por Cristo en la Última Cena en la persona de los apóstoles de todo el cristianismo, sino también la sangre del sacrificio de expiación (esta dualidad en la leyenda del Santo Grial está simbolizada por el hecho de que el Cáliz de la Última Cena, que terminó en manos de José Arimatea, también apareció como un recipiente en el que recibió la sangre honesta que brotó de la herida). La idea de que la Sangre sacrificial de Cristo, derramada de la costilla junto con el agua, pertenece a este mundo nuestro y permanece en él, se revela aún más en su aplicación no sólo al Sacramento de la Eucaristía, sino también al misterio de toda la vida humana, de toda la historia humana, a la iglesia de la “Liturgia” (causa común) y al mundo extraeclesiástico. Sangre y agua, según lo anterior, son la humanidad del Señor Jesús, alma y cuerpo, separados de Su naturaleza humana indivisible, pero también morando inseparablemente con Él. Esta es Su humanidad permaneciendo en la tierra y estando en unidad con nuestra humanidad. Ésta es la continuación de la vida en la tierra del Señor encarnado después de Su Ascensión y a pesar de ella. Este es Cristo en Su humanidad, con Su humanidad. La revelación de este pensamiento debe ir precedida de una consideración teológica. En los círculos eclesiásticos, la idea del recuerdo, de entrar en el poder de los acontecimientos de la vida terrenal de Cristo, es generalmente aceptada. En este caso, se da a entender como premisa general que los acontecimientos de la vida de Cristo, una vez cumplidos, conservan esta potencia de su cumplimiento en el tiempo, para la vida de la humanidad. Ésta es la idea que subyace a la comprensión realista del Sacramento de la Eucaristía como una “repetición”, más precisamente, una identificación con la Última Cena y el Sacrificio del Calvario. La misma idea subyace al significado realista y perfecto de las fiestas del Señor y de la Madre de Dios, los “doce”. Entramos en el poder de estos acontecimientos y su alegría así como entramos en el dolor de la Semana Santa y su poder. Nuestros Servicios Divinos no son representaciones teatrales, desprovistas de la fuerza de la realidad y que contienen sólo un recuerdo ideal, no, son logros en sí mismos para nosotros. En ellos somos contemporáneos de la vida terrena de Cristo; entra en nuestra propia vida. Sucedió no sólo para un círculo limitado de personas que lo vieron con ojos carnales, sino que sucede para toda la humanidad de Cristo en la Iglesia (“bienaventurados los que sin ver, creyeron” - Juan 20:29). Pero, curiosamente, este pensamiento, que tiene un contenido dogmático muy definido, no se lleva a la plena conciencia. Se limita únicamente a aquellas aplicaciones fragmentarias que se dan al llamado año eclesiástico. No se aplica a toda la vida de toda la humanidad, aunque el mismo Señor lo explica así, pues testifica en el discurso sobre el Juicio Final (Mateo 25) que Él vive en cada persona y en toda la humanidad. Cuando vivió en los días de su venida terrenal, sólo una parte insignificante del mundo de entonces lo vio y lo conoció, y ni Roma, ni Grecia, ni todo el universo de esa época sospechaban siquiera su existencia. Y, sin embargo, simplemente no sabían lo que les estaba sucediendo: porque lo que sucedió en Palestina sucedió en ellos y para ellos, así como para el mundo entero. El sol “oscurecido” y la tierra “sacudida” sintieron el acontecimiento del Gólgota y resultaron ser más receptivos que las personas, pero esto no disminuyó el verdadero poder del acontecimiento. “El gran maestro ha muerto”, los ídolos humanos fueron aplastados, el mundo se convirtió en el reino de Cristo, y el príncipe de este mundo fue expulsado de él, aunque por el momento permanece en él. De la misma manera, nosotros, que no hemos visto ni conocido al Señor, no estamos en una posición diferente a la de estos Sus contemporáneos; en este sentido somos sus contemporáneos, nuestra humanidad con su tiempo ya pertenece a su humanidad. Y esto hay que entenderlo también de la humanidad antes de Cristo, porque ella también participó del poder redentor de la Encarnación. La teología a veces percibe demasiado unilateralmente la idea de que el Señor deja el mundo en la Ascensión, sin prestar atención a sus palabras de estar con nosotros hasta el fin del mundo. No realiza suficientemente en sus construcciones la idea de que la humanidad de Cristo, como nuevo Adán, es panhumanidad, es decir, la humanidad de cada uno de nosotros y de todos nosotros juntos. El conocido dicho “Homo sum et nihil humani a me alienum esse puto (Soy un hombre y creo que nada humano me es ajeno (lat.) - Ed.) )" debe entenderse no sólo en el sentido de pertenencia al viejo Adán - homo, sino también al nuevo Adán - Cristo, - no sólo a la humanidad natural, sino también a la humanidad de Cristo. La eliminación de Cristo del mundo en la Ascensión, que se refiere a la glorificación de su humanidad pero no a su abolición, no destruye la unidad dinámica o la conexión de Cristo con su humanidad. Sólo por su poder se puede decir: “Yo no vivo para esto, sino que Cristo vive en mí”. Y por lo tanto, debemos dar el siguiente paso en conclusión y decir que incluso ahora Cristo permanece en la tierra en Su humanidad 237 al menos sobre la misma base general como permanece en la celebración de la Iglesia. Por supuesto, esta permanencia está oculta, es el misterio de Dios, inaccesible a los hombres, pero sin embargo ya abierto y revelado a ellos. Pero es mejor que los cristianos recuerden las palabras del Señor con todo su infinito realismo: “Por cuanto no lo hicisteis a uno de estos más pequeños, a mí no lo hicisteis” (Mateo 25:40-45). Compárese también Mateo 10:40; Lucas 9:48, 10:16; Juan 13:20. Para este dulce y sorprendente pensamiento de que el Señor siempre habita en la tierra con Su humanidad, Juan 19:34, tan solemnemente atestiguado por el evangelista como una transmisión particularmente importante y significativa, proporciona una base dogmática directa. Como se explicó anteriormente, el derramamiento de Sangre y agua significa, en cierto sentido, compartir la humanidad de Cristo. Combina estar en la tierra, en el Santo Grial - y el guardián del Grial, o incluso el Grial mismo, como vaso de la Sangre de Cristo, es la humanidad misma - y pasar por la muerte, la Resurrección, la Ascensión y sentarse a la diestra del Padre. El derramamiento de sangre y agua es una evidencia clara y tangible de la presencia de Cristo en la tierra en ellos: el no cese de su camino terrenal, sino su continuación: "He aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos". Esta verdad de la presencia de Cristo en la tierra, su inseparabilidad de la humanidad, es un nuevo testimonio del amor de Dios por la humanidad. Este amor se revela aquí como un Calvario continuo, como la compasión de Cristo por la humanidad en su Calvario humano. En la vida personal de Cristo se integra toda la vida humana, y en Su sufrimiento todo el sufrimiento humano. La doctrina teológica de la expiación contiene, entre otras cosas, la idea de que en la noche de la lucha de Getsemaní nuestro Señor aceptó, sufrió y experimentó espiritualmente todos los pecados humanos y compartió todo el sufrimiento humano con una hazaña gratuita: “no se haga la mía, sino la tuya”, su dolor fue todo dolor, su sufrimiento fue todo sufrimiento. En el Gólgota, aceptó como Su destino este todo dolor y todo sufrimiento hasta las profundidades del abandono de Dios en la muerte: “está cumplido” (Juan 19:30). Pero si entendemos la Última Cena y la muerte del Calvario como un acontecimiento permanente que nos revela su poder en el Sacramento de la Eucaristía, ¿podemos también ver en el dolor de Getsemaní y en el sufrimiento del Calvario sólo un acontecimiento único, que lo separa de todo tiempo y su curso, y en él de nuestra vida? Y, por supuesto, no están agotados por esta temporalidad, sino que la toda temporalidad les pertenece. Si adoramos al Cristo sufriente, entonces esta veneración no se relaciona con la mera memoria histórica, similar a los recuerdos de eventos en la vida de individuos o naciones, sino con alguna realidad supratemporal. En la vida terrena del Señor no hay lugar para el desplazamiento de un momento del tiempo por otro, que ocurre en nuestra vida humana, sino que todos se combinan, y ninguno es abolido en la plenitud de la realidad. Y así como Él permanece, según el testimonio del cántico de la iglesia: “en el sepulcro carnalmente, en el infierno con el alma como Dios, en el paraíso con el ladrón y en el trono con el Padre y el Espíritu”, así, estando en el Cielo en la Ascensión, el Señor permanece en la tierra en la Sangre y el agua derramadas de Su costilla. Nuestra vida también participa de Su vida en Su humanidad, nuestro sufrimiento en Su sufrimiento... El misterio del Calvario continúa invisiblemente en el mundo. Este pensamiento es terrible y sorprendente en su significado, pero dulce y edificante en su consuelo. Nos pone verdaderamente ante el rostro de Cristo, hace que su presencia no sea lejana y abstracta, sino cercana y concreta. Cristo tomó sobre sí el pecado del mundo y su dolor, responde al sufrimiento de las personas con su propio sufrimiento, Él, Dios, paga así su obra de crear el mundo por amor a la creación. ¡Dios está con nosotros! Este maravilloso, este santo, este terrible y terrible, este pensamiento salvador te dedico a ti, el sufriente pueblo ruso, porque no estás solo en tu sufrimiento, Cristo, que vive en ti, sufre contigo. Vuestro Gólgota es Su Gólgota, con vuestra sangre es derramada Su Sangre. Éste es el secreto de vuestro sufrimiento, y el significado y la justificación, porque el sufrimiento humano es también el sufrimiento de Cristo. Cuando los ojos humanos se abran en el día del juicio, quedará claro que si Dios permitió tal sufrimiento y dolor, entonces Cristo los aceptó en toda la extensión de su amor por la humanidad, por el pueblo ruso que sufre, con su Madre que sufre y llora. Y si el sufrimiento de Cristo es pasión salvadora, camino de gloria y resurrección, entonces vuestro sufrimiento y vuestra elección como sacrificio por el pecado y los errores de la historia son pasión salvadora, que conduce a la gloria. No estás solo en tu dolor, Cristo está contigo y habla de sí mismo en el sufrimiento: “No estoy solo, porque el Padre está conmigo” (Juan 16:32). Este pensamiento es el gran y único consuelo y justificación del destino del pueblo ruso. En la Sangre y el agua derramadas de la costilla se apaga este dolor, se lavan estas heridas, se derrama luz y vida. Esta vida de Cristo en Su humanidad, el cumplimiento del Calvario, está incluida en Su obra de redención. El amor de Dios por el hombre se cumplió no sólo en el Sacrificio del Calvario, sino también en su vida con él, en su vía crucis. Cristo permanece en gloria en el Cielo, pero también con nosotros en la tierra. Y Su Calvario sigue siendo nada menos que Su Natividad y Su gloriosa Resurrección. Nada de la vida de Cristo pasó a ser pasado para la humanidad; Cristo tomó sobre sí el peso del pecado humano y el tormento del dolor humano no sólo en su conjunto, en el dolor de Getsemaní y en los sufrimientos del Calvario, sino también en toda su composición diferenciada, en la vida de la humanidad. El amor de Dios por el mundo y la condescendencia divina hacia él no se agotan en una aceptación única y supratemporal de su dolor y de su pecado, sino que también se revelan en un proceso temporal. La Encarnación hizo al Dios-hombre involucrado en toda la vida humana (por supuesto, es diferente para cada persona individual); toda la vida humana es abrazada en Su amor compasivo. Por supuesto, esto no debe entenderse en el sentido de compasión sentimental-filantrópica o humanista por cualquier sufrimiento, que, por el contrario, es el mayor beneficio para el hombre, sino en el sentido de compasión con la humanidad en su camino de cruz hacia la resurrección. “Nos postramos ante Tu Cruz, Maestro, y glorificamos Tu Santa Resurrección”. La sangre y el agua derramadas de la costilla y permanecer en paz son la garantía y el poder de esta estancia de Cristo con su humanidad, 238 significando por medio de ella - en cumplimiento de su propio testimonio en materia del Juicio Final - que Él mismo vive en la humanidad sufriente. La Resurrección, en gloria, la Ascensión del mundo y sentarse a la diestra del Padre se combina con una permanencia en el mundo hasta el fin de los tiempos y con la compasión por la humanidad también hasta el fin de los tiempos: “Cuando todas las cosas le sean sujetas, entonces el Hijo mismo se sujetará al que sujetó todas las cosas, para que Dios sea todo en todos” (1 Cor. 15,28). Pero la Sangre y el agua, la vida humana de Cristo, permanecen en Su humanidad no sólo como amor compasivo, sino también como el poder de Cristo con su eficacia 239 en la historia humana, construido en la “Iglesia invisible” visible: el Santo Grial de la sociedad humana. El poder de Cristo actúa en el mundo a través del poder de Pentecostés: el Espíritu Santo revela a Cristo viviendo en la humanidad con gracia. Pero el poder de Cristo habita en la humanidad de forma natural, inmanente, por el hecho mismo de la Encarnación, a través de Su percepción de la naturaleza humana y del estar en el mundo de esta humanidad en la sangre y el agua derramadas de Cristo. Si después de la Venida de Cristo al mundo “el gran maestro murió” y toda la naturaleza cambió, habiendo participado de la humanidad de Cristo, entonces la humanidad misma cambió, precisamente en su naturalidad. Ella recibió nuevas fuerzas, nuevos impulsos para el establecimiento del Reino de Dios no solo dentro de nosotros, sino también en nosotros, entre nosotros, ἐντόὸς ἡμῶν, y, además, toda la humanidad, tanto perteneciente como no perteneciente en conciencia (pero de alguna manera ya perteneciente in re (de hecho (lat.) - Ed.) a la Iglesia. En la humanidad se ilumina la idea de una realización universal, una “causa común”, 240 “progreso”, una ciudad de Dios en la tierra, que de ninguna manera está en conflicto con la idea de la Jerusalén celestial; al contrario, hay un “lugar” terrenal para ello, un correlato histórico de la escatología. Ésta es la idea predicha por los profetas y anunciada por el Vidente de los Místicos acerca del reinado de 1000 años de Cristo en la tierra. No hay necesidad de avergonzarse por el aparente naturalismo de esta idea, porque es inherente a la enseñanza misma de la Encarnación, de la aceptación por parte de Cristo de la naturaleza humana en general, de su curación y restauración. La plenitud de la Encarnación incluye su eficacia en la naturaleza (como lo demuestran los milagros de Cristo y los movimientos recíprocos del mundo natural: la Estrella de Belén, el eclipse de sol y las tinieblas en la hora de la crucifixión, el terremoto, etc.). Es absolutamente imposible permitir que la naturaleza humana como tal permanezca sorda e indiferente al hecho de su percepción por parte del Dios-hombre. Y si aceptamos sin cuestionar esta acción suya en relación con toda la naturaleza no humana en su demonismo y paganismo basado en ella (“los ídolos no pueden tolerar Tu fuerza, caído”), entonces debemos aceptar esto en relación con la naturaleza humana. Este último es curado por la Encarnación desde dentro, orgánicamente, como por su nueva creación, que se revelará en su poder y gloria bajo el “nuevo cielo” en la “nueva tierra”. La sangre y el agua del costado de Cristo en el mundo son el vínculo del mundo, su indestructibilidad. El naturalismo pagano es falso, se opone al cristianismo y, por tanto, se vuelve anticristiano, pero también existe el naturalismo cristiano, que no puede eliminarse en el cristianismo mismo. Su negación es ya maniqueísmo, que se filtra aquí y allá en variantes pseudocristianas del ascetismo. La posesión demoníaca de la naturaleza (“el gran maestro”) perdió su poder después de la Encarnación de Cristo, los espíritus de maldad en las alturas (Efesios 6:12: ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) - junto con el “príncipe de la potestad del aire” (τοῦ ἀέρος: Ef.2:2) son expulsados de la naturaleza y limitados a la región exterior de los “lugares celestiales”, teniendo acceso a la naturaleza sólo a través del hombre, a través de su engaño. El “Anticristo” con sus falsos signos sigue siendo un hombre, aunque engañado por Satanás, de ahí el poder de la “bestia” sobre la naturaleza, pero “su número es número de hombre” (Apocalipsis 13:18). El poder humano, natural del hombre, su poder sobre la naturaleza, que recibe en su historia por el poder del exorcismo realizado en la Encarnación, no puede considerarse ajeno o incluso hostil al “impulso” cristiano en la historia, al contrario, y ésta es la revelación por el hombre de su humanidad, que es también la naturaleza humana de Cristo. Por lo tanto, la "regulación de la naturaleza", de la que Fedorov habla como una "causa común" cristiana, es una cuestión, aunque en sí misma todavía no llena de gracia, sino cristiana. Pertenece a la plenitud de la humanidad, que es la humanidad de Cristo; éste ya es el poder de la redención que se está realizando. Por supuesto, está pervertida por la pecaminosidad humana, pero cuando ésta es vencida por la gracia, entonces esta regulación misma se convierte en una cuestión de gracia, de la iglesia, de la comunidad cristiana. El Santo Grial, Sangre y agua, recibido y conservado por la naturaleza y la humanidad en su seno, aunque invisible y desconocido, es el arca sagrada del Nuevo Testamento, prenda y estandarte, santificación de nuestra vida humana, cumplimiento de nuestra historia humana. Ya no es un espectáculo estéril y triste de la victoria de las tinieblas y el reino del Anticristo, sino que está lleno de triunfos trágicos, como la lucha de la humanidad de Cristo por esta verdadera humanidad con el príncipe de este mundo, los espíritus del mal en las alturas y los elementos del pecado que viven en la naturaleza humana creada. Pero esto no es derrota, sino victoria, no el vacío del fracaso, sino la plenitud de una causa común, la construcción terrenal hacia lo Celestial. Cristo es el Dios-Hombre, pero también el Hombre-Dios (ἀνδρωπο-θεός, como fue llamado originalmente en los escritos patrísticos). La historia terrena no es decadencia (como fue calumniada por el falso maniqueísmo cristiano), sino creatividad, participación de nuestra humanidad, que ya es la humanidad de Cristo, en la obra salvadora divino-humana. Esta creatividad no es un idilio, sino una tragedia, porque es demasiado seria, difícil e importante, es una lucha espiritual, pero precisamente por eso es alegría y triunfo: el triunfo de la humanidad. Y lo que simbólicamente se designa en los libros sagrados como el “Anticristo” (a cuya apariencia los maniqueos reducen el único contenido de la historia humana) es sólo un episodio de la historia, la tensión más grande de esta lucha, pero de ninguna manera su culminación, porque esta culminación en la tierra es la “primera resurrección” y el reinado de 1000 años de Cristo con los santos. La subsiguiente revuelta de Gog y Magog (Apocalipsis 20), aunque cuantitativamente extensa, pero espiritualmente impotente, es la última oleada de la trágica ola de la historia mundial, que termina y se cumple con la segunda y gloriosa Venida de Cristo. Y toda la historia cristiana es una preparación para el encuentro de Cristo Venido, y la potencia y el significado de esta preparación, así como sus límites, nos son revelados en el proceso histórico mismo, su conciencia es la “causa común” de la humanidad. 242 La humanidad de Cristo quedó indivisiblemente dividida en la Cruz en el derramamiento de Sangre y agua, que permaneció en la tierra como santuario del Grial omnihumano. Pero será reunida en la plenitud de los tiempos, en la Segunda Venida de Cristo, cuando la división del Cielo y la tierra será abolida, cuando la tierra se convertirá en Cielo y el Cielo en tierra, porque Cristo vivirá en ella en Su humanidad. Y luego, según la palabra de la profecía citada precisamente aquí por el evangelista, “mirarán al nan, su sangre será quebrantada” (Juan 19,37; Zacarías 12,10). Mirarán y en Él se reconocerán, y en sí mismos lo reconocerán, en su vida, en su trabajo, en el conocimiento secreto del Santo Grial y en su servicio. Y adorarán a Aquel que estará con ellos inseparablemente. "Tanto el Espíritu como la Esposa dicen: Ven. Y el que oye diga: Ven. ¡Oye, ven, Señor Jesús!" (Apocalipsis 22:17–20). Impreso según "El Camino"... No. 32. Febrero de 1932. P.3–42 – Nota. editar Sin embargo, en algunos manuscritos el texto de Juan 19:34 se traslada al Evangelio de Mateo (Mateo 27:49). Casarse. Un comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según San Juan de J.H. Bernard Edimburgo, 1928. V. IL P.646. Por ἐκεῖνος, algunos comentaristas aquí se refieren a Cristo mismo. Consumido sin pene. Obviamente, el escritor quiso indicar la sustancia de la sangre y el agua más que su identidad. Aquí esta característica no es decisiva. Casarse. también 1 Juan 5:6. Casarse. nuestro ensayo “Dogma Eucarístico”. "Camino". 1930.1-II. Tampoco estuvo presente, por supuesto, “su sudor, como gotas de sangre que caen a la tierra” (Lucas 22:44), así como su saliva, de la cual creó el barro al sanar a un hombre que nació ciego, y en general todos aquellos elementos constitutivos de su cuerpo que recibió del mundo y devolvió al mundo, según la ley general del metabolismo. Sin embargo, existe una diferencia esencial entre este metabolismo en el acto de la vida y el derramamiento de sangre y agua cercano a la muerte. Esto corresponde a la imagen del “mar de cristal” (Apocalipsis 15:1-2), sobre el cual están aquellos que derrotaron a la bestia y su imagen. Sin embargo, si insistimos en que el Espíritu en Juan 5:7 es ciertamente el Espíritu Santo, entonces podemos entenderlo también como el autor de la Encarnación en la Anunciación: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo (Palabra – nota del autor) te cubrirá con su sombra” (Lucas 1:35). Una interpretación común tanto en la iglesia como en la literatura crítica ve en el agua y la sangre el simbolismo de dos sacramentos: el bautismo y la comunión. Pero esta interpretación, más alegórica, en cualquier caso no es exhaustiva y no capta todo el contexto. Esto no se contradice con el hecho de que en Juan, el agua en un contexto diferente, independientemente, significa nuevo poder espiritual y nuevo nacimiento espiritual (Juan 3:5, 4:14, 7:38, cf. Apocalipsis 2:1, 2:17). En relación con la sangre, el agua es un elemento de “tierra”, la materia primaria; en relación con el espíritu y en combinación con él, el agua es una sustancia espiritualizada y portadora de espíritu, y aquí no se enfatiza su naturaleza cósmica, sino su poder portador de espíritu: la consagración del agua es también la consagración del elemento agua del mundo, es decir, ya el mundo mismo (y es notable que de los cuatro elementos: aire, fuego, tierra y agua, es este último el que está santificado, por tener en cierto sentido un significado representativo para el mundo entero). Vea la reelaboración poética que Tennyson hizo de ellos: Kings Idylls. Véase N. Tunitsky. Antiguas leyendas sobre las apariciones milagrosas del Niño Cristo en la Eucaristía “Boletín Teológico” 1907. V.S.201–229. Casarse. mi artículo “Dogma Eucarístico”. "Camino". I. P.30. Quizás en esta formulación de la pregunta otros vean un nestorianismo oculto u obvio, que divide las naturalezas y aísla la naturaleza humana de Cristo. Pero la enseñanza de Nestorio (que, sin embargo, ahora generalmente requiere la presentación y comprensión más precisa) no se refiere a la dualidad de ambas naturalezas en Cristo, sino a la dualidad de las hipóstasis, divina y humana, con su separación. La autenticidad y, por así decirlo, la realidad ontológica de la humanidad de Cristo frente al eutiquianismo, que disolvió esta realidad en la Divinidad de su naturaleza, fue establecida por el IV Concilio Ecuménico con su definición de la no fusión e inmutabilidad de ambas naturalezas en Cristo. Esta misma idea la sugieren también algunos testimonios del apóstol Pablo, quien a veces habla de su comunicación con el Señor como si no hubiera Ascensión alguna, ver, en particular, 1 Cor. 15:5-8, donde enumera: “Y después de todo se me apareció también a mí como a cierto monstruo” (el Prof. S.S. Bezobrazov me llamó la atención sobre el significado especial de este texto). Las palabras suenan de manera similar: “...yo recibí del Señor mismo lo que también os he enseñado: que el Señor Jesús tomó pan la noche en que fue entregado”, etc. (1 Cor. 11:23-25). El apóstol Pablo escribe aquí como evangelista. Este mismo pensamiento antinomiano se expresa en el kontakion de la Ascensión: “Habiendo cumplido tu vigilancia sobre nosotros y uniéndonos en la tierra con los celestiales, ascendiste en gloria, Cristo nuestro Dios, de ninguna manera te fuiste, sino que permaneciste persistente y clamaste a los que te aman: Yo estoy contigo y nadie está contra ti”. Vea mi trabajo “Icono y Veneración del Icono”. Prensa YMCA: París, 1930. La antinomia de esta inseparabilidad-separabilidad se expresa claramente en las palabras pronunciadas por el sacerdote durante la fragmentación del santo Cordero: “El Cordero de Dios está fragmentado y dividido, fragmentado e indivisible, siempre venenoso y de ninguna manera dependiente”. El derramamiento de sangre y agua del costado de Cristo no ha tenido hasta ahora una visión correspondiente en la liturgia ortodoxa (a excepción de una mención simbólica en el rito de la proskomedia y referencias pasajeras en relación con la Pasión de Cristo). El ritual católico (ritualidad (latín) - Ed.) tiene una celebración especial el 1 de julio: la fiesta de la preciosa Sangre de Nuestro Señor Jesucristo (instituida con motivo de la victoria con la ayuda de las tropas francesas en 1849 sobre la revolución, durante la cual el Papa fue expulsado de Roma). En himnos especiales se canta el derramamiento de Sangre y agua, sin ninguna explicación dogmática especial, salvo la idea general de la redención en Su Sangre. La celebración especial del derramamiento de la Sangre y el agua de Cristo en el mundo en la liturgia ortodoxa es más apropiada junto con la exaltación mundial de la Cruz, cuando el Evangelio se lee específicamente sobre este evento, o mejor aún, lo pone en la fiesta posterior, el 15 de septiembre. Sin embargo, el significado dogmático de este evento no debe ser disuelto ni absorbido por la Fiesta de la Cruz, pero debe enfatizarse especialmente. “Bendito el calor de Tus santos” y “llena el calor de la fe con el Espíritu Santo”. La oración de la Liturgia (antes de la epíclesis) resalta claramente este momento de “recuerdo” del Gólgota y la realización de nuestra salvación asociada a él: “recordando este mandamiento salvador (el establecimiento de la Eucaristía - nota del autor) y todo lo que nos sucedió: la Cruz, el sepulcro, la Resurrección en tres días, la Ascensión al cielo, la sentada a la diestra, la segunda y gloriosa venida”. En la Misa en latín en el "offertorium" y en la "consagración", en particular en la oración "Unde et memores". De ahí el verso poético: Todos ustedes, querida tierra, cite En forma de esclavo, el Rey del Cielo citatâcitata salió bendiciendo, - puede entenderse como evidencia de alguna realidad, y no simplemente como una licencia poética, con tanta precisión como las palabras completas del clero con las que se saludan en la liturgia: "Cristo está en medio de nosotros", "Y es y será". Se puede plantear la pregunta: ¿cómo debemos entender la relación de Cristo con la humanidad que vivió antes de su encarnación y que no está, por así decirlo, privada del amor sufriente de Cristo? Esta pregunta puede responderse dentro del significado de la enseñanza general sobre el significado del sacrificio expiatorio para la humanidad del Antiguo Testamento. La obra del Nuevo Adán se extiende a todo el Adán el Viejo. Asimismo, el amor compasivo de Cristo - en anticipación de la encarnación consumada, pero al mismo tiempo en su cumplimiento, aceptado ya desde los siglos en el designio eterno de Dios (“el Cordero de Dios, inmolado antes de la creación del mundo”) - lo acompaña en todos los tiempos de su existencia, hasta la encarnación de Cristo, así como en la última. Aquí (como en la teología eucarística) debemos recordar que para Dios mismo no hay límites de tiempo para Su acción, aunque estén establecidos en el tiempo. “El Impulso de Cristo” –Christus-Impuls, como dicen los antropósofos. Esta idea podría servir como uno de los fundamentos de la teología de la “causa común” de Fedorov, que aún falta. ¿No es diferente la teología de San Atanasio del naturalismo similar con la doctrina de φάρμακον τῆς ἀθανασίας (la medicina de la inmortalidad (griego) - Ed.)? Este pensamiento constituye el patetismo principal y la sabiduría de la filosofía de Fedorov: "De cierto, de cierto os digo: el que cree en mí, las obras que yo hago, las hará, y mayores que éstas, porque yo voy a mi Padre. Y si algo pidiereis en mi nombre, lo haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo" (Juan 14:12-13).