Иуда Искариот – апостол-предатель 166 часть первая (историческая)

У дні Страсної Седмиці в золототканності її пісненого покриву турбує око одна нитка, в небесні її гармонії врізається болісний дисонанс, то образ апостола-зрадника. Їм ми ніби захворюємо у Страсні дні. І церква не щадить нашої вразливості, вона так багато місця та уваги відводить Іуді, що він є одним із найголовніших образів у Страсній містерії, ніби затуляючи собою інших апостолів у своєму протистоянні Христові. Юда, «раб і підлабузник», у зображенні церковної поезії є просто сріблолюбець, який за гроші продав свого Вчителя. 167 Такою стилізацією Юди, якими б не були її церковно-педагогічні мотиви, дисонанс лише загострюється. Юда своєю присутністю біля Христа вносить в історію Страстей Христових незрозумілість, безлад. І розум, і серце однаково знемагають від цього протиріччя. Є різного значення протиріччя та незрозумілості. Релігія сповнена священної таємниці, бо вона є одкровенням Премирного Бога. Священні антиномії в богопізнанні дають крила думки і виконують серце радісним трепетом, вони солодкі в їхній премирності, і в них немає протиріччя, що розкладає душу. Останнє існує лише в межах нашого, людського, життя, у межах нашого, людського, думки, у надрах нашого, людського, серця. І таке саме розкладне і отруйне протиріччя містить у собі історія Юди, і лише звичка у союзі з байдужістю притуплює у нас його їдку гостроту. Однак чи є гідний результат для християнина – рятуватися звичкою, яка має в своєму розпорядженні бачити в Іуді лише похмуру постать зрадника, чорну тінь поряд зі світлим чином Учителя? Але хіба ж не ясно, що ця чорна тінь лягає як тяжке подив на всю течію євангельських подій? Серед апостольського лику брудний сріблолюбець, на Таємній Вечері – зрадник, який за малі гроші продає Вчителя, але при цьому покликаний до апостольства, поважний обранням понад будь-яке обрання! Якщо ми бачимо в якомусь історичному діячі непроникливість, невміння обрати собі співробітників, така відсутність духовного чуття, що він може допустити найближче своє оточення як інтимного співробітника брудного сріблолюбця і зрадника, то як ми судитимемо про Це? Як ми судимо про духовних вождів, які не вміють відрізнити святого, лицеміра, спокушеного від святого і духоносного угодника Божого? Чи не є така їхня сліпота свідченням їхньої духовної обмеженості? А тим часом це несвідомо переноситься на Христа всіма тими, хто бачить в апостолі-зраднику лише «раба і підлабузника». Це є пряма хула на Христа - думати і говорити, що Він міг просто помилитися, обираючи в апостоли злодія-сріблолюбця і на Тайну Вечерю допускаючи низького і лукавого зрадника. Він, Серцезнавець, закликаючи апостолів, читав у їхній душі, як у відкритій книзі, Він відав усе їхнє життя в минулому і теперішньому («бачив [Нафанаїла] під смоковницею»: Ін.1:50. – Прим. ред.), даючи їм нові імена на підставі цього відання. Після всенощної молитви Батькові Він обрав і покликав дванадцять навчати та проповідувати таємниці Царства Божого. Він – не тільки як прозорливий мудрець, а й як Бог – відав таємниці серця людського краще та повніше, ніж самі люди. Тому треба перш за все пам'ятати, що Юда є Христовим апостолом, хоч і апостол-зрадником. Мало того. Спрощення у розумінні Юди є у певному сенсі вирок над усім людським родом. Було на землі єдине, найвище, святе явище людини – Назаретський Вчитель, Бог і Людина, яка в Божественній та людській мудрості обрала і покликала до себе дванадцять, духовний колір людства, його любов до Нього. І серед цих дванадцяти у відповідь на це покликання причаїлася зрада, проповзла брудна ницість. У цих дванадцяти явила себе вся людська неміч: і честолюбство з владолюбством, і залишення Вчителя страху заради юдейська, і самовпевнена похвальба, і зречення - було все, що випливало з немочі, але в усьому цьому ще не було ницості. Але виявилася і ницість, бо що ж може бути нижчим, як цей продаж Вчителя на розтерзання за гроші? Що взагалі можна вигадати більш нелюдського і тупого? Якщо таке людство в своєму апостольстві, якщо кращого не можна було вибрати навіть в Ізраїлі і в усьому світі, то чого заслуговує таке людство? Тому така недостатня тут спрощуюча стилізація, яка є лише спробою сховатися від питання, з перетворенням трагедії апостола на буденний донос закупленого «співробітника» архієрейського катівня. Ми стоїмо тут не лише перед людським падінням, а й перед таємницею, таємницею Христа та Юди. Ця таємниця – страшна, але й рятівна, бо в ній відкриваються шляхи Божі та шляхи людські, глибини Божі та глибини творіння. Важко, важко і, можливо, невдячно наближатися до таємниці Юди, легше і спокійніше її не помічати, прикриваючи її трояндами церковної краси і заглушаючи її солодкими звуками Страсних Наспівів. Але вже не можна, якось побачивши її і захворівши нею, від неї сховатися, щоб не уподібнитися друзям Іова, яким кинуто було від нього слово докору: «Так і ви тепер ніщо: побачили страшне і злякалися» (Іов.6: 21). Від цієї таємниці не можна відвернутися вже тому, що вона включена до самого євангелії. Вона ж включена і на всю людську історію... У небі спалахнула багряна зірка: вона то спалахує болісним полум'ям, то немов згасає, темніша, сумна, зловісна, неспокійна. Вона стала проти зірки Вифлеємської. Одночасно із зіркою Царя Юдейського спалахує ця дивна і сумна зірка, в одному сузір'ї з іншими одинадцятьма зірками. Поруч із Христом землі народжується Юда. Хто він? Що ми можемо дізнатися про нього з Євангелій? Євангелія завжди скупі на подробиці і водночас при цій скупості вони дають багатий зміст у небагатьох рисах, проведених різцем боговнатхненного майстра. Щодо Юди (як, втім, і багатьох інших апостолів) вони особливо скупі. Тільки історія зради висвітлена в них яскравим світлом, наскільки вона вплітається в історію Страстей Христових, все ж таки попереднє життя Юди в апостольстві майже не викладається. Цим зайнялася легенда і Сході, і Заході, яка прикрасила різними непривабливими подробицями все життя Юди, починаючи з дитинства. При цьому йому приписана і доля Едіпа, вбивство батька та шлюб із матір'ю. 168 Релігійного значення ці зображення Юди в образі чудовиська не мають вже тому, що блюзнірсько суперечать основному євангельському факту - обрання його в апостола. Тим не менш, при уважному читанні і зіставленні даних євангелії можна встановити багато істотного для розуміння і її зовнішності, і її долі. 169 Ім'я Юди 170 є поширеним у Новозавітну епоху, причому «майже половина Іуд є діячами з характером релігійним, національним, політичним», чому можна думати, що ім'я, дане Іуді, вказує на особливу релігійно-політичну наснагу його сім'ї. І найрідніший його належав до коліна Юдиного (м. Каріот), так що він був родичем по коліна Юдиного Самому Христу, Сину Давидову, скімну з Юдиного коліна. «У середовищі дванадцяти апостолів тільки він був юдеянин, з коліна Юдового». Так само поширеним було і його друге ім'я Симон (Ін.6:71), ім'я його батька чи по батькові. Серед дванадцяти апостолів, мабуть, було ще три носії імені Юди Симона, крім Симона Петра. Таким чином, ім'я Юди, будучи цілком звичайним, вже видає водночас відому національно-політичну ревнощі його носія, особисту та фамільну; водночас воно є достатньо апостольським. Прізвисько Іскаріот або Скаріот 172 вказує на його походження з міста Каріот: що з Каріота, чоловік каріотянин. Як прізвисько, за змістом його можна тлумачити: «людина міст, Stadtemann (Keil), городянин, місто людина», 173 на відміну інших апостолів, галилейських рибалок і поселян. (Звідси можна зближувати Юду з Каїном як будівельником міст: Бут.4:17). «Найімовірніше, назва Іскаріота, як подібні назви інших апостолів (Кіфа - Петро, ​​Воанергес, Левей - Фаддей, Кананіт-Зілот), виникло в середовищі апостолів і тут вперше дано було Іуді». Втім, фонетично можливі й інші, смислові, тлумачення імені Іскаріот, що вказують на фанатичний важкий, самолюбний характер його носія. Як городянин з «пролетарською» психологією, Іуда є чужинцем серед простодушних дітей природи, що несуть у своїх душах блакит Галілейського озера, красу галілейських квітів і мерехтіння зоряного неба. У ньому рано пробуджена думка, що працює наполегливо і однодумно, мрія, що межує з нав'язливою ідеєю, про царство Ізраїлю, яке і є в очах ревнителів (Зілотів) Царство Боже, яке починається месією тут на землі. Його душа горить месіанською ревнощами і болить національною скорботою. Він знає також силу та владу грошей. Видовище народної злиднів і гноблення роблять його революціонером, можливо, штовхають його на шлях політичного терору, але разом і «економічним матеріалістом» у його месіанському соціалізмі. А в темній глибині душі копошиться змія честолюбства та сріблолюбства, низька auri sacra fames (проклята спрага золота (лат.) – Прим. ред.). Він уміє розпорядитися грошима, чому йому і була доручена мізерна, звісно, ​​каса апостольської громади. Гроші спокушають його, і в цьому сенсі він – злодій, сріблолюбець. Але насамперед він юдейський месіаніст, як багато хто навколо нього, революціонер, месіанський марксист, «більшовик». Місто позбавило його поезії душі, але воно пробудило в ньому гостру протестуючу думку. Однак він страждає саме від свого розуму, яким не може вгамуватися його серце, яке чекає і прагне любові, і він знемагає в цьому протиріччі. Йому немає друга в апостольстві, хоча всі дванадцять апостолів поділені на двійці, тож свою пару отримує і він. Але крім цієї апостольської двійки є для нього в апостольстві і особиста двійка, хоч і негативна, як полярна антитеза духовного вигляду: це Іван, коханий учень. У четвертому Євангелії ми постійно відчуваємо і цю полярність, і це мовчазне протиставлення. Воно виражається навіть у тому особливому відтінку непримиренності, який властивий зображенню Юди в Івановому Євангелії. Юда Іскаріот належить до п'яти апостолів (Фома Близнюк, Яків Алфєєв, ймовірно, брат його Юда Леввей-Фаддей та Юда Симон Кананіт і Зілот), про яких до переліку їх у списку дванадцяти нічого не повідомляється в Євангеліях. 177 Найостанніше місце в цьому списку посідає Юда Іскаріот, очевидно, через його зраду і усунення з апостольського середовища, як і вказують виразно євангелісти: ὁ καὶ παραδοὺς αὐτόν (Μф.10:4);ὅς αὐτόν (Μκ.3,19); ὅς καὶ ἐγένετο ὁ προδότης (Лк.6:16). Іоанн взагалі не має апостольського списку. У переліку апостолів помічається явний намір називати їх попарно, ймовірно, як посилалися вони Христом на проповідь, причому пари визначаються: а) спорідненістю, рідні брати: Петро і Андрій, Яків та Іоанн Зеведеєва, Яків та Юда Леввей-Фаддей Алфєєви; б) будь-якими особливими відносинами до слідування за Христом і після: Філіпп і Нафанаїл-Варфоломій (не зовсім зрозумілі стосунки Хоми та Матвія). У Матвія і Марка в парі з Іудою Іскаріотом стоїть Симон Кананій або Хананей, але у Луки та в Діяннях апостольських пару Юди Іскаріота становить Юда Яковлєв (така ж двоїстість і в позаканонічних списках апостолів). «По всьому треба думати, що справжня пара Юди вказана саме у Матвія і Марка – Симон Кананіт або Зілот, бо Юді Яковлєву, брату Якова Алфєєва, найприродніше мати парою свого брата Якова, як Петро і Андрій і також Яків і Іван – рідні брати апостоль. 178 Про вік Юди жодних прямих відомостей немає. Залишається думати, що він, подібно до більшості апостолів, приблизно був однолітком. Христа. Хоча особисто про Юду в історії апостольського покликання і нічого не говориться, проте вже те, що йдеться про все апостольське лико, відноситься і до нього. Господь оточений учнями ще раніше обрання дванадцяти, але це обрання стало урочистим актом, сповненим значущості та сили 179 . Це обрання було самотньою справою самого Господа: «Не ви Мене обрали, Я вибрав вас і поставив» (Ів.15:16), згідно з волею Отця: «Ти Мені дав їх» (Ін.17:9–12). Про саме обрання йдеться у Мк: «Зійшов на гору і покликав до Себе, кого Сам хотів (ους έθελεν αυτός), і прийшли до нього, і поставив (з них) дванадцять, щоб з Ним були і щоб посилати їх на проповідь і щоб вони мали владу зціляти від хвороб»3 і [3]. (і далі слідує перелік покликаних апостолів, що закінчується Юдою Іскаріотом). Цьому обранню з огляду на особливу важливість цього акту передувала нічна молитва Господа: «У ті дні зійшов Він на гору помолитися, і пробув усю ніч у молитві до Бога. Коли ж настав день, покликав Своїх учнів і вибрав із них дванадцять, яких і назвав апостолами» (Лк.6:12–13). Це обрання, його найвища доцільність є таємницею Божого Божого. Між цими обраними серед учнів, удостоєних звання апостолів і включених у священне число дванадцяти, 180 був і Юда. Зрозуміло, це обрання апостолів з-поміж уже відомих учнів передбачає і особисте ставлення, і особисту зустріч, і покликання. Щодо окремих апостолів це і оповідається в Євангеліях: так, особливо були покликані двійця Андрія і Петра, Якова та Іоанна (Мф.4: 18-22; Мк.1: 16-20; Лк.5: 1-10), Матвія (Левія Алфєєва) митаря (4); Лк.5:27–28), далі Пилипа та Натанаїла (Ін.1:43–50), причому це обрання супроводжувалося іноді і перейменуванням (Симон-Петро, Яків та Іоанн – сини Громови). Щодо Юди нічого не повідомляється, але ця умовчання про нього, як ще про п'ять апостолів, не може, звичайно, означати, щоб і вони закликалися без такого інтимного, особистого взаємоспілкування і проникнення Серцезнавця в їхні душі (як це щодо Юди прямо свідчить у Івана). Його обрання передбачало насамперед взаємне особисте кохання: нелюбимий і нелюблячий апостол є contradictio in adjecto (суперечність у визначенні (лат.) – Прим. ред. ; і якщо ми ніби і натрапляємо на нього в Євангелії Іоанна, то це тут має особливий сенс, нижче підлягає). Ця любов вважає основу особливої ​​довіри та особистої дружби з Господом (Ін.15:14–15), і навіть у час зради Юда чує до себе звернення: друг (εταίρε). Господь обирав апостолів саме такими, якими вони були, з усіма їхніми особистими якостями та схильностями, бо, як говориться в Євангелії Івана, Він не потребував, щоб хтось свідчив про людину, бо Сам знав, що в людині (Ів.2:25). І цій безпомилковості обрання, звичайно, відповідає те, що в кожному з апостолів були його особисті риси, які виправдовували це обрання і, так би мовити, обґрунтували його апостольство. Ми повинні прийняти як аксіому Божественного серцевого знання, що всі апостоли, з усіма їхніми людськими слабкостями та обмеженнями, були гідні свого обрання, і, звичайно, Юда з його особистими властивостями не був винятком (цьому не суперечить Івана 6:64–70, обговорюване нижче). Більше того, саме ці особисті властивості кожного з апостолів були потрібні для людської плероми апостольства, для повноти дванадцятипалої кишки. Ми не завжди можемо встановити ці особливості, зокрема щодо Юди. Звісно, ​​не його міська практичність, не його вміння поводитися з грошима, завдяки чому наприкінці його служіння йому було довірено управління «ковчегом» (спочатку, мабуть, цим керував апостол Пилип: Ів. 6, 5–7). Його загальний духовний світогляд як ревного націоналіста, що палає захопленням земним царством Месії, певною мірою поділяли всі апостоли протягом земного життя Господа, а також після Воскресіння, безпосередньо перед Вознесінням: вони запитують: «Чи не в цей час, Господи, відновлюєш Ти Ізраїлеві царство?» (Дії 1:6). Але в ньому він був особливо різко виражений: серед інших апостолів, мирних селян і рибалок, які мали серед себе лише одного колишнього митаря, він був городянином-революціонером переважно. І може бути, те останнє місце, яке він займає в списку апостольському, безсумнівно, у зв'язку з його зрадою, і спочатку виділяло його як особливого і теж першого, хоч і з кінця. У всякому разі, із загального відношення всіх апостолів до Христа випливало, що вся дванадцятириця становила тісний дружній союз, жила єдиним спільним життям – οἱ δώδεκα (дванадцятеро (грец.) – прим. ред.). Хоч і в межах її були відтінки в різній близькості до Христа (Петро і Іван, Яків і Андрій), але до всієї неї нероздільно говориться Господом: «Вам дано знати таємниці Царства Божого, а тим зовнішнім все буває в притчах» (Мк.4: 11). Всім їм однаково дається апостольська влада: «І покликавши дванадцять учнів Своїх, Він дав їм владу над нечистими духами, щоб виганяти їх та лікувати всяку хворобу та неміч» (Мф.10:1; Лк.9:1). Всі вони посилаються на проповідь, напутні повчанням (Мф.10), в якому міститься як би скорочення всього Євангелія: «Се Аз посилаю вас як овець серед вовків: отже, будьте мудрі, як змії, і прості, як голуби» (Мф.10: 16). ). Апостолам заповідається: «На дорогу до язичників не ходіть і в місто Самарянський не входите, а йдіть насамперед до загиблих вівців Ізраїлевих. Ходячи проповідуйте, що наблизилося Царство Боже. Хворих зцілюйте, прокажених очищайте, мертвих воскрешайте, бісів виганяйте» (Мф.10:5–8), і «...не встигнете обійти міст Ізраїлевих, як прийде Син Людський» (Мф.10:23) (що на мові тодішньої апокаїл, месіанського царства). Правда, тут же йдеться і про гоніння, і про передання на смерть, але як повинно було звучати в серцях учнів і, зокрема, Юди, це послання до Ізраїлю і це обітниця близького царства, і як багато їм залишалося ще пережити до того дня, коли вони мали почути вирок над вибраним народом: «3. ). Але тепер «вони пішли і проходили по селищах, благовістуючи і зцілюючи всюди» (Лк. 9:6), «виганяли багатьох бісів і багатьох хворих мазали олією і зціляли» (Мк.6: 13). Цим починається життя дванадцяти з Христом, причому в євангельському зображенні ця дванадцятириця становить духовну одиницю, яка у своїй сукупності спілкується з Христом: «Він проходив по градах і весях, проповідуючи і благовістуючи Царство Боже, і з Ним дванадцять», οἱ δώδεκ (Лк.8: 1). Вони є свідками Його чудес і проповідей, вони сповідують устами Петра віру в Нього як у Христа, Сина Бога живого, на шляху до Кесарія Пилипова (Мф.16:13–16), і їм починає Господь все наполегливіше і виразніше сповіщати про майбутнє страждання та хресну смерть:2; «...відкликав дванадцять учнів Своїх одних «τοὺς δώδεκα κατ’ ιδίαν Мк.10:32; Лк.9:43–45). Їм усім без жодного обмеження дано обітницю у відповідь на запитання Петра «що ж буде нам», що залишили все й пішли за Христом: «Істинно кажу вам, що ви, що йшли за Мною, – у пакибуті, коли сяде Син Людський на престолі слави Своєї, двадцятьох і ви сядете і ви сядете і (Мф.19, 27–28; у Лк.22:29–30, вже на Тайній Вечері). Навіть коли вагалася ця єдність дванадцяти, як, наприклад, коли Яків та Іван, сини Зеведеєві (Мк.10:35–40), разом з матір'ю своєю (Мф.20:20) просили у Вчителя для себе перших місць у царстві Його, тим порушуючи союз любові, решта десять (Мк.10:41; Мф.20:24), отже, і Юда, обурилися проти двох братів. Але ці мимохідні розбрати усуваються, і єдність дванадцяти знову перебуває непорушною. Таким воно є на шляху до Єрусалиму (Мк.10: 32), при урочистому вході Господньому, коли «все безліч (ᾅπαν τὸ πλῆθος) учнів почало в радості славити Бога за всі чудеса, які бачили вони» (Лк.19: 37). Після цього Ісус «вийшов у Віфанію з дванадцятьма» (Мк.11:11). Вони споглядають прокляття смоковниці (Мф.21:20) і прислухаються до останніх промов Господа (Мф.23:1), що завершують розрив з юдейським народом, присутні з Ним на горі Олеонській, чують Його останню звістку про майбутнє Йому проп'яття2. присутні на вечорі в домі Симона прокаженого. Заслуговує на увагу, що щодо його апостольства немає в Євангеліях жодних відомостей про його спокуси, які є про найголовніших апостолів, як про Петра, Якова та Івана. Можна сказати, що протягом всього Євангелія у трьох синоптиків не тільки відсутні вказівки на будь-які риси, що відрізняють Юду від інших апостолів і виділяють його з єдності дванадцятириці, навпаки, ми маємо тут позитивне свідчення про рівноапостольність Юди, який входив у образ апостольського органічно, поділяючи його в органічно. І це позитивне, хоч і мовчазне, свідчення Євангелія дуже важливо і для розуміння природи його зради. І, однак, поряд із цим свідченням синоптиків ми маємо пряме свідчення Євангелія від Івана, в якому, на перший погляд, міститься ніби зовсім протилежне висвітлення подій. За Іоанном, можна думати, що Юда завжди був змієм-зрадником в апостольстві і ніколи не входив по-справжньому в його лик. Ця думка гранично згущується в словах Господа, сказаних Ним – що особливо разюче – теж дванадцяти: « Чи не дванадцять (τοὺς δώδεκα) вас вибрав Я? але один із вас диявол. Це говорив Він про Юду Симона Іскаріота, бо цей мав (ἔμελλεν) зрадити Його, будучи один із дванадцятьох» (Ів.6:70–71), і при цьому євангеліст ще від себе додає: «Бо Ісус від початку знав... хто зрадить Його» (Ів.6:2:4:2:4:2,5:4). 13:18). Чи можна поєднати синоптиків та Іоанна, і чи не доводиться жертвувати одним на користь іншого, як це зазвичай робиться? Відповідаємо з усією визначеністю: можна і має поєднати обидва ці свідчення як суттєво необхідні та між собою пов'язані. Треба завжди мати на увазі щодо Євангелія Івана, що воно передбачає наявність оповідання синоптиків і не скасовує свідчення їх, але його заповнює найчастіше історію богослов'ям. (Так, наприклад, історію Різдва Христового у Матвія та Луки богословськи заповнює пролог Євангелія від Іоанна). Подібно і тут: історію апостольства Юди, викладену у синоптиків, воно заповнює богословським вченням про його падіння. Обидва свідчення, історії та богослов'я, синоптиків та Іоанна, даються у двох різних площинах: у часі та у вічності, але вони можуть бути і поєднані. Спроба такого поєднання буде дана в другій, богословській частині справжнього нарису, тепер знову повернемося до історії апостольства Юди. Отже, на підставі свідчення всіх синоптиків Юда був справжнім апостолом з лику дванадцяти, що проходив своє апостольське служіння біля Господа, слухав Його вчення, визрів Його чудеса і через те зростав духовно разом з усіма апостолами, бачачи те, що «багато пророків і царів бажали бачити...2. І в цьому обранці Христовому ніщо не виявляло майбутнього зрадника, ні сам він не міг знати своєї долі. Її знало лише Божественне всезнання, як і засвідчено в Євангелії Івана. Тому не можна бачити в Іуді тільки зрадника, який, як хижий вовк чи злісний змій, вкрався в середу ягнят, носячи свій злий намір. Він став зрадником наприкінці свого апостольства, але був від початку. Яким був шлях, який апостола призвів до зради? Євангеліє зберігає про нього повне мовчання, дозволяючи його тільки вгадувати, і таке ж мовчання зберігає Церква, екзотерично прикриваючи сріблолюбством всю справжню прірву зради. Нам залишається тут лише інтуїція та психологічний домисел. Дванадцять проходили своє апостольське служіння соборно, як спілку любові, причому цим не придушувалася індивідуальність окремих апостолів, кожен із них жив і розвивався, слідуючи своєму власному індивідуальному шляху, і ми можемо розрізняти ці індивідуальності: і Петра, і коханого учня Івана, і Хоми, і Натанаїла. Абсолютне особливе місце в апостольському лику займає Юда. Іуда, коли був покликаний, мабуть, був розумово старшим і зрілішим за інших апостолів. Він мав уже власне революційно-месіанське світогляд і, можливо, свою власну політичну (революційну) роботу. Йому була чужа безпосередність і незайманість дітей природи, галілейських рибалок, і він відрізнявся також і від Матвія - Левія, митаря, який заради винагороди чинив зраду своєму народу. Якщо всі апостоли «залишили все» заради слідування за Христом, то для рибалок це були сіті, для Матвія – його грошовий стіл, а для Юди – його ідеї та справа, що випливала з них. Серце Юди не було вільно при його покликанні, він повинен був здійснити акт духовного самозречення, щоб піти за Христом, а може, він і пішов за Ним у тому переконанні, що в Ньому знайде найвище виконання своїх власних ідеалів, сприйнявши Його за власним образом. Юда не був честолюбцем, скоріше, він був людиною ідеї, готовий до жертв заради неї. Так і тепер він прирікав себе на добровільну бідність, мандрування з Ним, позбавляючи себе всіх можливостей збагачення. А він не чужий був спокус багатства, цієї спадкової слабкості, яку він знав і зневажав у собі, яка іноді чорною змією лежала біля його серця. Але тепер він відчув себе вільним і від неї. Мабуть, Юда завжди був важкий і похмурий, тяжкодумний і важкий характер, похмурий, нелюдимий і неласковий: це тільки з Ним і заради Нього він міг вийти зі своєї самотності і увійти в «дванадцять», жити з ними, ходячи за Ним. Іноді він знемагав під тяжкістю розуму, що рефлектує, який все перевіряє і розкладає, з особливою гостротою зору на смішне, дурне, потворне. І, на противагу, його найбільше полонили безпосередність і ясність, ласкавість і прозорість, які він бачив у Іоанні. Але це був для нього недосяжний дар. Він тільки ще більше відтіняв його власну похмурість. Але й від неї він звільнявся біля Нього, він почував себе тоді, як усі, як один із дванадцяти. Він не знав кохання: мабуть, не мав ні сім'ї, ні дружби, його серце залишалося нерозкритим. Але воно жадало кохання і горіло від цієї спраги. І ось воно розкрилося. Він зустрів Його і був покликаний Ним іти за Ним, і він пішов, слухняний як овечка, бо велика любов увійшла до його серця. Він любимо, і відтепер воно повне, це серце, що тужить. Але й любов така сама, як він сам – важка, ревнива і ревнуюча. Ревнощі є вогонь любові, і немає любові без ревнощів: «Міцна, як смерть любов, люта, як пекла, ревнощі» (Песн.8:6). Юда любив ревнивою любов'ю, яка заповнювала всі його думки і почуття і сковувала його духовну свободу. Ця любов вимагала від нього невпинних жертв, тому що він завжди мав її розділяти з дванадцятьма, не кажучи про інших зовнішніх, що припливали звідусіль, хоча то й не були друзями, як ці (або як Марфа та Марія з братом своїм Лазарем). Мимоволі він порівнював Його ставлення до себе і до них, і часом тяжке почуття, близьке до заздрості, душило його душу. Але він умів володіти собою і не показував свого підпілля. Йому чужа залишалася і невитриманість Петра, і недоречні претензії на першість Якова та Іоанна, він умів мовчати про це, але не міг постійно не порівнювати. Він був останнім в апостольському лику, тільки цим і виявився він відмінним і виділеним від інших апостолів, від яких він увесь час так відчував свою відмінність. Він не був покликаний ні в горницю дочки Яірової, ні на гору Фаворську, ні на гору Олеонську до розмови про кінець світу. Щоправда, він ніколи не був применшений в апостольстві своєму порівняно з ними, але ніколи не був відмінний. Ось йому, а не Матвієві Левію, митареві, дали грошову скриньку, зробили скарбником. Звичайно, він уміє бути відповідальним перед грошима, він знає їм ціну і не дозволить собі сентиментальної марнотратства із забуттям про бідні і про насущні потреби громади, але... навіщо ж йому ця спокуса грошима тут, біля Нього, коли він сам так шукає від нього звільнитися? Адже він «злодій», сріблолюбець від природи, йому краще бути подалі від грошей, хіба ж Він не знає цього? Тяжкою хмарою лягають на нього ці здивування і це ревнощі, що переходить у заздрість, а вона, темніючи, згущується часом у почуття, що межує з ненавистю, - хворе, непереборне почуття... І він бачить свій власний негатив, немов у дзеркалі, в юній душі Іо Галілеї. Він любить лагідно, ясно, радісно, ​​без ревнощів, і він любимо Ним. Іоанн і Юда – це протиставлення без слів вплетене в оповідання Євангелія від Іоанна, в якому – чудова риса – немає жодного бездоганного слова про Юду. І на Таємній Вечері обидва образи виглядають один в одного: один – той, що лежить на персях Вчителя, інший – той, хто зраджує Його... 182 Але хіба для себе одного, для своєї лише втіхи хоче Юда цієї особистої любові до себе, щоб і самому стати коханим учнем? Ні, він ревнує і про Нього Самого, про Вчителя. Любов ревнуюча прагне, щоб коханий розкрив себе, виявив себе в істині, силі та славі своїй. Любов, що ревнує, хоче здійснити тут те, що накреслено в Небесах. Однак це лише в тому випадку, якщо кохання ревнує воістину бачить цей прототип. А якщо ні? Якщо вона свою власну мрію приймає за цю істину і по ній хоче міряти коханого? Якщо вона хоче перекрутити його на свій власний образ, здійснюючи насильство над його свободою, над самою його істотою? Тоді любов, що ревнує, перетворюється на деспотичне насильство, яке або руйнує свій об'єкт, або саме повинно скасуватися. Але що буде, якщо мірилом для досконалої Людини служить місцевий обмежений ідеал національного месіанізму, яким Юда міряв свого Вчителя? Він полюбив у Ньому не тільки Його самого, але пов'язав цю любов зі своєю примарною мрією, яка тим більше затуляла від нього Вчителя, чим розпеченішим ставало його ревнощі про Нього. Він любив у ньому майбутнього месію, що відкриє царство Ізраїлю. У свою любов до Нього він вклав і весь свій національний фанатизм, свій ідеал, для якого він жив. Він бачив Його у світлі цього ідеалу, цих революційно-апокаліптичних устремлінь і в такому сенсі приймав справу Його. Він не розумів свого Учителя, але не тільки не усвідомлював свого нерозуміння, але щиро хотів змінити Його шлях, виправити Його думки і дії. Щоправда, у цьому плані Юда, можливо, й не так відрізнявся від інших апостолів, які, за свідченням Євангелія, Христа також не розуміли, бажаючи бачити в ньому месіанського царя. Тому природно, що коли вони чули Його слово про майбутні страждання і хресну смерть після Преображення, то лише «дуже засмутилися» (Мф.17:23), бо «вони не розуміли цих слів... а спитати... боялися» (Мк.9:10; Лк.9:45). Безпосередньою реакцією їх на це слово виявилося лише помисл: «Хто з них був більшим?» (Лк.9:46), з проханням Якова та Іоанна, синів Зеведеєвих, сісти праворуч і ліворуч «у славі Твоїй» (Мк.10:35–37), «в Царстві Твоєму» (Мф.20:21). Також і Петро, ​​після свого сповідання на шляху до Кесарії, коли Христос почав відкривати учням про Свої страждання, «заперечив йому: будь милостивий до Себе, Господи! нехай не буде цього з Тобою» (Мф.16:21–22), виявивши при цьому такий ступінь опіру, що заслужив від Господа іменування «сатана». Найважче і найповільніше долалися в учнях саме месіанські уявлення, так що і перед самим Вознесінням ще лунають їхні відлуння (Дії 1:6). Однак у апостолів після спокус, що знаходилися, наступала дитяча покірність і несвідома довіра своєму Вчителю. Але не такий був Юда, він однаково не був здатний як до несвідомої віри, так і пасивного нерозуміння. Його ревнощі штовхали його до дії, напружували його волю, болісно шукали виходу. Він був ґвалтівник і не вмів схиляти свою волю. Так точилися дні біля Нього. І скільки радості та задоволення в любові своїй отримував учень від свого Учителя, чуючи слова його, а ще більше бачачи діла його. У них він прозрівав знамення сили для створення месіанського царства і для царювання в ньому. Хіба цей Чудотворець не множить хліба і не насичує тисячі за одним Своєму слову? Хіба Він не зцілює хворих і не воскресає мертвих? Хіба Він не може потрібну йому монету вказати у щойно спійманій рибі? Хіба Він не виявляє Свою царську силу царським входом до Єрусалиму? Все, що бачить Юда, розпалює його думку і змушує шукати більшого. Він хоче Його бачити на Ізраїлевому престолі, що відкриває царство Своєму народу, вгамовує всяку скорботу і зцілює всяку недугу і всяку хворобу в людях, а потім і світовим владикою. Здається, все є для цього можливості, але немає волі, немає рішучості, чомусь Він зволікає. І навіть більше: з уст його лунають ці слова про майбутнє страждання і смерть і, отже, вірна невдача його справи. Юда мовчки переживає це, не заперечуючи йому, як Петро, ​​але від цього він не менше чинить опір у душі своїй цим розслаблюючим думкам, тому що він не розуміє цього, а він не може прийняти того, чого він не розуміє. Між ним і Вчителем споруджується стіна нерозуміння, яке для нього стає все болючішим. І раптом його охоплює якесь холодне захоплення. Наче якесь натхнення увійшло в його змучену душу разом з думкою: це він, Юда, покликаний допомогти Вчителю, зробити з Ним і через Нього Його справу. Його любові чекає Вчитель і її спокушає Своєю бездіяльністю і цією ніби приреченістю. Юда знає, що робити: він явить любов свою ціною власної душі, бо більше цієї любові ніхто не має, як якщо зрадить свою душу. Його Він Сам сказав. Він візьме на себе цей страшний духовний ризик, бо творчості немає без ризику. Він змусить Його стати Самим Собою, хоч би ціною зради, він поставить Його у безвихідь, з якого Він може вийти, тільки виявив Себе царем. І Він Сам очікує на це жертовної допомоги Свого друга Юди. У душі Юди здійнялася сатанинська буря: вся його людська природа повставала проти зради, спрямованої на Того, Кого він любив більше себе, більше свого життя, більше своєї душі. Але то його ідея, його покликання та його обрання: він має врятувати Друга, вивівши його з бездіяльності. І в холодному захваті натхнення, що знайшов, продовжував відкриватися перед ним шлях його подвигу. Іуда почував себе при владі цього потоку, що мчав між собою думок і почуттів. Так, це буде акт дружби, а не зради. Хіба може бути насправді відданий Той, Хто має владу над життям та смертю? Хіба його можна утримати людською силою? І Юда згадував численні випадки, коли вороги Ісуса прийшли не могли його взяти, а Він, проходячи через них, віддалявся: адже це трапилося ще на самому початку служіння його в Назареті (Лк.4:28–30), коли його хотіли скинути з гори. Його було після чудесного насичення народу, коли хотіли схопити і зробити його царем (Ін.7:30), у скарбниці (Ін.8:20), у храмі, коли «взяли каміння, щоб кинути в Нього, але Ісус сховався і виходив з Храму, пройшов серед них» (Ін.8:5) Ін.8:39), і, нарешті, вже після воскресіння Лазаря і після явища еллінів «Ісус відійшов і зник від них» (Ів.12:36), і хіба не може Він на Свій захист викликати легіон ангелів (Мф.26:53)? Іуда при цьому вже не помічав, що сам він хоче вчинити насильство над Учителем, який надихає якась йому невідома сила. Це духовний вихор розриває його істоту, і тоді мимоволі шукає спокою біля Нього: Його бачити, Його чути, Йому поклонятися, Його любити. А тим часом атмосфера все згущується, події наближаються. Якою урочистістю стало це воскресіння четвероденного мерця! А ще великою урочистістю був Його царствений вхід у Святий град! Як він любив Його тоді, як кричав він: Осанно! Йому здалося на мить, що його мрія, його ідея напередодні здійснення: його Вчитель, його Друг, прийняв, нарешті, владу, запанував у Єрусалимі. Але надвечір того ж дня Він залишив Єрусалим, щоб у наступні дні промовами Своїми довершити Свій розрив із законними вождями того народу, на чолі якого Він мав би стати. Мрія, наблизившись на мить, обдурила. Краплею, що переповнила чашу, з'явилися враження на вечорі у Віфанії в будинку Симона Прокаженого. Відповідно до Матвія (Мф.26:1–13) і Марка (Мк.14:1), ця вечеря відбувалася за два дні до свята Великодня 183 напередодні Таємної Вечері Христової (Мф.26:7–13). Приступила до Нього жінка з алавастровою посудиною світу дорогоцінного і (розбивши посудину: Мк.14:3) виливала йому лежачому на голову. Побачивши це, учні його обурилися й говорили, у Мк.14:4 : «...деякі ж обурилися й говорили», в Ін.12:4 : «Тоді... Юда Симон Іскаріот, який хотів зрадити Його, сказав», «...нащо така витрата? бо можна було б продати це миро за велику ціну і дати жебракам. Але Ісус, зрозумівши це, сказав їм: Чого бентежите жінку? вона добра справа (краси: ἔργον δὲ καλόν – гарний, прекрасний вчинок) зробила для Мене: бо жебраків завжди маєте з собою, а Мене не завжди маєте; поклавши миро це на тіло Моє, вона приготувала Мене до поховання. Істинно кажу вам: де не буде проповідане Євангеліє це, в цілому світі сказано на пам'ять її і про те, що вона зробила» (Мф.26:8–13 – Прим. ред.). Серця всього християнського світу витікають разом із цією жінкою миро любові до Спасителя, надихаючись красою справи її, але в учнів виявилися заплющені очі на красу і сенс душевного руху цієї жінки. Вони залишалися в прозовому моралістичному здивуванні перед цим марнотратством і перед необачною недоцільністю цієї витрати, яка мала б бути звернена для жебраків. Вони навіть мали рацію зі своєї обмеженої точки зору, оскільки нездатні були осягати те, що відбувається, і зріти красу - характерний випадок зіткнення між моралістичним і художнім сприйняттям життя. Збентеження і запитання у Матвія приписується взагалі учням (οἱ μαθηταί), у Марка – деяким (τινές), у Івана ж – Юде; не в тому, звичайно, сенс, щоб він був єдиний, але він з'явився тут виразником загального настрою (причому євангеліст уже додає, що він мав намір (μέλλων) зрадити Христа, тим свідчуючи, що трагічний процес роздвоєння в душі Юди почався раніше). Євангеліст Іван, вірний своїй стилізації Юди, не преминув додати: «Сказав же це не тому, щоб піклувався про жебраків, а тому, що був злодій. 184 Він мав при собі грошову скриньку [завідуючи касою, приймав внески] і носив, що туди опускали» (Ів.12:6). Тут відзначається загальна сухість серця Юди, якому мало було доступне почуття особистого співчуття (як і багатьом революціонерам) у поєднанні, проте, з абстрактною, безособовою роботою про «бідних», свого роду народництвом та принциповою прямолінійністю у судженнях. Притому це з'єднується ще з підвищеним почуттям особистої відповідальності общинного скарбника, в обов'язки якого взагалі входила турбота про жебраків, особливо у вигляді наближається свята (як це випливає з Ін.13:29 : «А як у Юди був ящик, то деякі думали, що Ісус каже йому, що нам потрібно»). А під цим таїлося його природне сріблолюбство, інстинктивна жадібність, яка загострювалася цією мимовільною близькістю грошей, хоч, звичайно, й невеликих. Зрозуміло, зовсім неможливо розуміти Ін.12:6 у тому сенсі, що Юда взагалі крав і хотів би вкрасти і з цієї суми, – таке припущення надто не відповідало б гідності апостола, одного з дванадцяти, удостоєного покликання від Христа. Навпаки, ми можемо зробити висновок скоріше про особливу грошову акуратність, хоча і має в якості підсвідомої основи сріблолюбство, що заглушується. За свідченням євангелістів (Матфея, Марка) саме після цієї вечора (тоді – τότε, Мф.26:14) Юда прийняв рішення вирушити до первосвящеників. Що ж стало тим останнім враженням, яке його схилило до зради? Звичайно, це не було незадоволене сріблолюбство, як це може здатися при читанні Ін.12:4–6 поза контекстом з синоптиками (так це зображує легенда), 185 – таке припущення робило б зраду і зраду епізодом з кримінальної хроніки, дрібним шахрайством, а не падінням апола дрібними злодіями, і з-поміж останніх не обирається апостол, один із дванадцяти. Потрібно тепер встановити, що грошова плата, 30 срібняків, отримана Юдою, зовсім не відіграє вирішальної ролі в зраді, є для нього акциденцією: не через гроші він зрадив Христа, хоча і заплямував себе прийняттям грошей. Це випливає, перш за все, з євангельського тексту: у Івана, хоч він і називає злодієм Юду, навіть зовсім відсутнє взяття ним грошей. У євангеліста Луки плата дається самими первосвящениками («вони зраділи і погодилися дати йому грошей» Лк.22:5), те саме і в Марка (Мк14:11). У цьому не усиновлюється сума, визначення якої належить самим первосвященикам. 186 Тільки в Матвія ми маємо вже узагальнену розповідь із визначенням суми: «І сказав: що ви дасте мені, і я вам видам Його? Вони запропонували йому тридцять срібняків» (Мф.26:15). Але ця сума, взята з пророцтва Захарії (Зах.11:12–13), за справедливим припущенням проф. Муретова, 187 має символічне значення. У пророка Захарії вона називається як незначна рабська оцінка опіку Божої з боку Ізраїлю, і в новозавітному застосуванні вона означає приниження Господа, що прийняв зразок раба (Флп.2: 7.сл.). Якщо ж прийняти цю суму буквально, то вона надзвичайно нікчемна (за Муретовим, за відомої дешевизни праці в Палестині, вона становить двомісячну плату чорнороба, 21 р. 70 к. довоєнного часу). Припустити, що заради цієї суми апостол зрадив Христа, означало б ввести абсурд у саму серцевину євангелії. Правильно лише те, що Юда принизився до цих грошей: його духовне сум'яття розв'язало у ньому пристрасть сріблолюбства. "Гроші годяться", - сказав собі "злодій" - "економічний матеріаліст", і це попутна подія, ця акциденція лягла поверх всього і прикрила собою справжню трагедію, дала їй екзотеричний образ за симптоматикою, а не по суті: це і вірно в тому сенсі, що відповідає дійсності, але і невірно, тому що. 30 срібняків – це лише завіса, за якою відбувається трагедія титанізму, це – брудна піна на гребені океанічної хвилі. Отже, що ж відбувалося на вечері у Симона прокаженого, що остаточно схилило Юду вступити на шлях зради? Те, що тут він почув від Господа знову слова, які остаточно вбили в ньому надію, що ожила була після царського Входу. Його воскресла в ньому надія, що Ісус явить Себе месіанським царем і відкриє месіанське царство, в якому вже не буде ні злиднів, ні поневолення. Натомість Юда чує: «Жебраків завжди маєте з собою, Мене ж не завжди... вона приготувала Мене до поховання» (Мф.26:11–12 – Прим. ред.). Ці слова прозвучали для нього як рішуча відмова від месіанського воцаріння і незрозуміла для нього завзятість у думці про неминучість страждання та смерті. Цього Юда не може більше виносити, він покликаний до дії. Яка ж ця дія? Очевидно, це є таємний поки що перехід у ворожий табір, туди, де Ісуса вважали ворогом народу, що накликає на нього нові небезпеки від римлян (Ін.11: 48), і тому поклали вбити його (Ін.І: 53) вже після воскресіння Лазаря (особливо ж після Входу4); Мк.14:1; Лк.22:2). Вбивство Ісуса було вирішено і повинно було відбутися, як це було вказано і Самим Господом: «Син Людський йде, як писано про Нього» (Мк.14:21; Мф.26:24; Лк.22:22: «за призначенням»). Але воно передбачалося «не на свято, щоб не сталося обурення в народі» (Мк.14:2; Мф.26:5), і пропозиція Юди дозволяла зробити це першого дня Великодня. Судячи з вказівки Лк.22:6, Юда висловив свою ідейну згоду з ними: сповідав (ὲξωμοδιογησεν слав. сповіді), виклав якесь credo, яке виразило, звичайно, лише один бік його душі, його здивувань і сумнівів. У чому ж ця спокуса Юди, жертвою якої він упав? В Євангелії від Луки, у вигляді загального висновку про істоту зради Юди, яке описується в інших синоптиків лише історично, сказано, що «увійшов же сатана в Юду» (Лк.22:3), а в Євангелії Іоанна: «Диявол вклав у серце Юді Симону Іскаріоту3. Цим свідчить, по-перше, що Юда став знаряддям самого сатани. Його зовнішнє становище, близькість до Христа, а не його особисті властивості привертають до нього сатану, який раніше намагався зробити своєю зброєю ще й іншого апостола – Петра: «Відійди від Мене, сатано! Ти Мені спокуса »(Мф.16: 23). Особисті властивості Юди як апостола могли також не відповідати такому вселенню в нього сатани, як не відповідали йому й особисті властивості гадаринського біснуватого, який, по вигнанні з нього легіона бісів, що насилував і мучив його, хотів бути лише у ніг Ісуса (Мк.5:83; 8:83; У цьому сенсі «син смерті» (ὁ υἱὸς τῆς ἀπολείας Ин.17–12 ), загиблий апостол, зможе бути зближуємо з «людиною беззаконня», також «сином смерті» ( 2Фес.2:3 ), «яким чинить опір, що чинить опір, що чинить опір, що чинить опір, що чинить опір, що чинить проти, і що чинить опір; так що в Божому храмі сяде він, як Бог, видаючи себе за Бога» ( 2Фес.2:4 ), бо Юда не антихрист, в ньому зовсім немає противіння святині, як і хули на Духа Святого, хоча і є опір Христу. Це опір відбувається на ґрунті його спокуси про Нього, особистого та релігійного. Це – та спокуса, яка має джерело в його особистості та світогляді і є тими дверима, якими увійшов у душу його сатана. Бо Юда не став біснуватим від входження до нього сатани, але він став слухняним його знаряддям, втративши здатність відрізняти свою думку від сатанинських натхнень. Сам сатана! Через Юду він ще раз намагається занапастити Христа, йому не дає спокою Його присутність на землі, і він невідступно слідує за Ним. Він хоче знову спокусити Нового Адама, тому що він уже спокусив першого Адама, обманом змусити Його вклонитися собі, зробити Його своїм чи занапастити. Сатана сам спокушав Його в пустелі тричі, трьома ідейними спокусами, які тільки були гідні Його. Бо Він недоступний тим гріховним спокусам, перед якими під впливом демонів безсило падають сини Адама. Але сатана пропонував Йому стати царем світу цього на благо цього світу: усунути назавжди бідність і голод, взяти владу і явити ознаки чудес, полонити і тіло, і душу, і дух людства. І Христос відкинув ці спокуси, бо Він прийшов творити волю Отця, що послав Його. Тоді відійшов від Нього диявол до часу – ἄχρι καιροῡ (Лк.4:13), і цього часу він чекав, щоб відновити свої спокуси, користуючись усякою можливістю. Але він приступає тепер до Нього, вже не прямо (хоча за неясним церковним переказом він і особисто приступав до Христа в Гефсиманську ніч), а через людей, що натхняються ним. Перша спроба була зроблена через старійшину апостолів, який представляв собою все апостольське обличчя: покликавши і сповідавши в Христі Сина Божого (те, в чому ще сумнівався диявол у пустелі, запитуючи: «Якщо Ти є Син Божий», Лк.4:3 – Прим. Його ред.), він прим. Його ред. отже, на шлях, на який кликав Його і князь світу цього, і Христос відповідає йому тими ж словами, що й дияволові: «ὕπαγε ὁπίσω μου Σατανᾶ – відійди від Мене, сатано!» (Мф.16: 23; Лк.4: 8). Але Петро лише швидко віддався дияволову спокусі і став його знаряддям. Хоча у своїй свідомості він, як та інші апостоли, знаходив дуже багато відгуків для спокус месіанського царства, але рухливість його характеру, легкість і швидкість переходів від настрою до іншого допомогли йому звільнитися від небезпечних думок. Не те було з Юдою. Він не мав ні зручності, ні експансивної вразливості Петра. Він був однодумцем, яким опановувала думку, як нав'язлива ідея, роблячи його маніаком, і цей його маніакальний стан все загострювався в ньому і робив його все більш сприйнятливим до диявольських натхнень. Чого хочуть від Нього, по суті, всі Його апостоли, хоч боязко і не наважуються наполягати? Чого хоче весь народ, стомлений від бідності та поневолення? Чого він сам чекає від свого Месії, здавна вихований у віруваннях іудейської апокаліптики, і про що ревнують ревнителі, зилоти, соціальні реформатори, соціал-революціонери, більшовики? Вони хочуть дати хліб народу, звільнити його від римського ярма, відновити престол Давидів і явити «рай землі», Царство Боже, наближення якого Учитель Сам возвещал. Він може все це зробити. І якщо Він ще цього не робить, то не тому, що не може, але тому, що не хоче, з якоїсь незбагненної помилки, в якій Його ніхто не розуміє, не розуміють і апостоли. Але вони підкоряються Йому в якійсь сліпоті, а він, Юда, не може і не хоче більш підкорятися цьому. Він змусить Його стати Самим Собою або... піти з життя, а не здіймати небезпечного хвилювання в народі. Юда виявився уважним навіюванням спокусника, тому що вони знаходили відгук у його власній душі. Він був засліплюваний утопією, яка здійснюється насильством над людиною, і навіть насильством над Божим Сином, якщо Він Сам не хоче цього зробити добровільно. Досі в Юді разом з усіма апостолами над усім перемагала віра в Нього і любов до Нього, Все Його вчення і для нього був Він Сам, шлях і істина і життя. Але тепер він не може задовольнитись цією зосередженістю на Ньому Самому, йому потрібна справа, йому треба врятувати народ свій і весь світ, з Ним і через Нього, але, якщо потрібно, то й усупереч Йому, крім Нього. Якщо Він стає на заваді світовому спасінню, Він повинен бути усунений. У душі Юди залунали ті сатанинські нагадування, які потім у вустах єврейського народу виражалися в криках його: «Якщо Ти є Син Божий, скиди з хреста, і ми повіримо Тобі». Однак наскільки для Юди ясно було, що Месія має бути зведений зі стану бездіяльності, настільки ж він спотикався про другу можливість – Його смерті: її ніколи не приймало його серце, в якому не згасала любов до Нього. І його згода з первосвящениками, як і «сповідання», була лише тимчасовою, невиясненою практичною угодою... День-два залишалося до свята Великодня від угоди Юди з первосвящениками, після якої йому почалося це подвійне життя – апостола і зрадника. З одного боку, «з того часу він шукав зручної нагоди зрадити Його» (Мф.26:16; Мк.14:11) «не при народі» (Лк.22:6) і вже задля цього повинен був залишатися в оточенні Христа серед дванадцяти. Але з іншого боку, в ньому ще мешкало і його апостольство, яке харчувалося тепер уже болісною для нього любов'ю до Христа. 188 У душі, що затьмарилася, і до якої наблизився князь темряви, вирувала буря, то було пекельне горіння перед самим пекло. Чи був він ще апостолом з цією таємницею своєю і з цими проклятими срібниками, що брязкали в його ковчежці, чи апостольство вже знищилося зрадою? Чи дано про це судити людині? Але про це судив Серцеведець, що покликав його до апостольського служіння, а Його суд був такий, що Юда, що зраджує його гонителям заради сліпої ревнощів про Нього, і в цьому гоніння залишається ще апостолом. Так було і з гонителем Савлом, який «терзав церкву, входячи в доми, і тягнучи чоловіків і жінок, віддавав у в'язницю» (Дії 8:3. – Прим. ред.), в гонительстві своєму виявляв ревнощі апостольську, чому і був покликаний Серцеведцем: «Савле, Савле, що ти. Важко тобі прати проти рожна» (Дії 9:4–5). Юда разом із дванадцятьма допускається на Тайну Вечерю, де встановлюється велике Таїнство Тіла та Крові. Тут вперше звершується Самим Архієреєм за чином Мельхиседекову перше християнське Таїнство, через яке самі апостоли вступають до Новозавітної Церкви, у Тіло Христове, і, приймаючи в одному цьому Таїнстві силу всіх Таїнств, утверджуються і у своєму апостольстві. Серед апостолів був і Юда, і він був званий і допущений до Святої Трапези: до якого б моменту Таємної Вечері ми не відносили Причастя Юди, 189 у всякому разі, в Євангеліях не говориться, щоб він, присутня на Вечері, був усунений від Причастя. Господь поставився до нього як до рівноапосгол, таємниче з'єднавши його з Собою через Причастя. Цим виражається найістотніше і найтаємничіше щодо Господа до Юди. Це не відкидання і не розрив, подібний до того грізного вироку, який ще так недавно пролунав над вождями єврейського народу і всіма, хто йде за ними, але співчутлива любов, поєднана зі скорботою і піклуванням. І разом з тим Господь прямо говорить про зраду, тим самим ніби підкреслюючи для нього самого та для всіх своє ставлення до нього. Заслуговує на увагу, що якщо в Іоанна в силу особливостей цього Євангелія підкреслюється з самого початку, що Господь відає зраду Юди і відрізняє його від інших, то у всіх трьох синоптиків протягом всього євангельського оповідання Юда нічим не виділяється з інших учнів і тільки тепер, за Тайною Вечерею, Господь вказує в ньому Свого. На цій прощальній Вечері перед Своїм стражданням, яке з'явиться непосильним випробуванням для учнів, Господь попереджає їх про цю їхню неміч і про духовні поразки, які їх чекають. До всіх учнів говорить Він: «Всі ви спокуситеся про Мене цієї ночі» (Мф.26:31; Мк.14:27), а у відповідь на передмову апостола Петра говорить йому, що цієї ночі тричі він зречеться від Нього (Мф.26:34; Мк.14:30; простяглося так далеко, що і на ці слова Господа він відповідає запевненням: «Хоч би мені померти з Тобою, не зречуся Тебе. Подібне говорили і всі учні »(Мф.26: 35; пор. Мк.14: 31). У ряді цих скорботних слів про людську немочу було сказано і про зраду Юди, і хіба могло бути про це не сказано, чи могло бути дано зраді тішити себе ще своєю потаємністю? Своїм словом Господь оголює виразку Юди перед його совістю, надаючи йому руку допомоги в душевній боротьбі. Згідно з синоптиками, свідчення Господа про зраду було одноразовим під час Вечері. 190 Іоанн до цього додає ще два: на початку Вечери та наприкінці її. Перший раз при вмові ніг учням Господь говорить Петру: «І ви чисті, але не всі», і тут же євангеліст додає: «Бо знав Він зрадника Свого, тому й сказав: не всі ви чисті» (Ів.13:10–11). У такому вигляді ця вказівка ​​не була прийнята учнями, вона залягла лише в душі Івана, для якого пізніше розкрилося це пророцтво, і, звичайно, у совісті Юди, на той час, коли спіткає його каяття. Господь називає його нечистим. Це вказує, що Юда вступив на шлях не тільки помилки, але й гріха, сатана осквернив його своїм наближенням. В Юді піднялися нижчі почуття, і він забруднив себе ухваленням грошей. Головне і центральне свідоцтво про зраду, розказане синоптиками та Іваном, мало місце в середині Вечери. У Іоанна воно розповідається у ширшому контексті, у зв'язку з промовою про значення омивання ніг, що закінчується словами: «Не про всіх вас говорю; Я знаю, яких Я вибрав. Але нехай збудеться писання: хліб, що їсть зі Мною, підняв на Мене п'яту свою (Пс.40:10). Тепер кажу вам, перш ніж збулося, щоб, коли збудеться, ви повірили, що це Я» (Ів 13:18–19). Після цього богословського і біблійного роз'яснення також у стилі четвертого євангеліста говориться: «Сказавши це, Ісус обурився духом, і засвідчив, і сказав: істинно, істинно говорю вам, що один з вас зрадить Мене» (Ів.13:21). Згідно з синоптиками, після цих слів (до яких ще додано «який опустив зі Мною руку в блюдо, той зрадить Мене» Мф.26:23 ; Мк.14:20 ; «Той, хто їде зі Мною» Мк.14:18 ; «рука зрадника Мене... за столом», Лк.22:2 кожен із них: чи не я, Господи?» (Мф.26:22; Мк.14:19; Лк.22:23). Думка про зраду у своєму середовищі була така далека від них, що викликала в них збентеження і розгубленість. Вони питали себе й у Нього, чи не зробили вони, самі того не знаючи, зради. Чи не питаємо себе про те саме іноді й ми? Що міг відчувати Юда, чуючи ці слова? Сором, збентеження, страх, розгубленість чи вже перші напади каяття? Чи мовчати, видаючи себе цим мовчанням, чи зухвало питати з усіма? Він хоче переконатися, чи справді про нього говорить Учитель та його таємниця розкрита. А може, він при цьому не вважає себе зрадником, але справжнім другом. У всякому разі, і він питає: «Чи не я, Равві? Ісус каже йому: ти сказав» (тобто так, ти – Мт.26:25). Він бачить, що йому не вдалося приховати від Учителя свій намір. Його «ти сказав» горітиме в його пам'яті і палитиме його совість, коли зрада здійсниться, але вже тепер він починає почуватися немов спійманим звіром, що кидається на всі боки. І чує він слова Христові: «Втім, Син Людський йде, як писано про Нього» («за призначенням» Лк.22:22), але «горе тій людині, яким Син Людський видається: краще було б цій людині не народитися» (Мф.26:24;2 Мк.2:2:2:2;2); У цих словах висловлено дві думки. Перша – про «призначення» за «Письмом», про що навчав Господь Своїх учнів, починаючи з Кесарії Пилипової; воно визначає хресну дорогу Його, і Юда не є винуватцем Його хресної смерті. Господь знімає цим з Юди цю провину – він зрадник, але з вбивця. Водночас Господь жахається і журиться над долею Юди, якому судилося таке страждання. «Добре було б (καλὸν ήἦν) цій людині не народитися». Звичайно, це не може означати каяття Творця і Господа в тому, що Юда був створений і народився на світ. Вираз це є просто «дуже вживаний в іудейській літературі вислів: добре чи краще, щоб не народився, не приходив у світ». 191 Таким чином, слова Господа містять не стільки осуд, скільки смуток за ним, співчуття до тієї величезної скорботи, яка ляже на душу зрадника. Але й співчуття не може відвернути праведного суду, який міститься у діянні. Однак Господь не робить жодного руху, щоб зупинити зрадника або протидіяти йому. Він перебуває лагідний і смирений серцем, залишається тим, хто любить і тужить за занепалим апостолом, але не викидає його Сам. Весь цей образ люблячого Вчителя встає в душі Юди, коли він зрадить Його. Господь тепер простягає йому рятівну руку допомоги, щоб тоді, коли прийде час покаяння, спалена спала з його очей. Але він ще не прийшов. Тепер Юда чує не зовсім зрозумілі промови про заломлюване Тіло і кров Його, що виливається, про останній Великдень перед стражданням. Все це лише підтверджує колишнє ухвалення помилкового шляху, з якого він, Юда, вирішив Його звести ціною власної душі, ціною долі людини, якій краще не народитися. Буря у душі його посилюється до нестерпності; йому хочеться бути тут, біля Нього, і хочеться тікати звідси. І ось він бачить якийсь рух серед лежачих. Петро робить знак Іванові, що лежить біля грудей Ісуса, – там, де йому, Юді, хотілося б лежати, той схиляється до Вчителя і щось говорить із Ним. Чи не про нього? - блиснула в Юді ревнива думка. Але ось Вчитель, вмочивши, подає йому шматок хліба. Серце його радісно рвонулося назустріч цій останній ласці, але в цю мить очима він зустрівся з Іоанном і зрозумів, що означає цей шматок: для одного це знак виняткової дружби, про який той буде радісно пам'ятати все своє життя і вже старцем буде говорити про себе: це учень, «котрий любив Ісус, і котрий любив Ісуса, і котрий любив Ісуса, і котрий любив Ісус, і котрий любив Ісус, і котрий любив Ісус, і котрий любив Ісус, і котрий любив Ісус, і котрий любив Ісус, і котрий любив Ісус, і котрий любив Ісус, і котрий любив Ісус, і котрий любив Ісус, і котрий любив Ісус, котрий любив Ісус, і котрий любив Ісус, який був на Господа, котрий любив Ісус, котрий любив Ісус, і який сказав: зрадить Тебе» (Ів.21:20), а для іншого співчуття, остання сумна ласка. У серці його знову спалахнула ревнощі. Він не хоче співчуття, але до кінця піде своїм шляхом, і тоді стане видно, хто гідний Його любові. «І після цього шматка увійшов до нього сатана». Боротьба, яка все ще йшла в душі Юди, змінилася на холодну рішучість, і сатана, який, за свідченням Євангелія від Луки, стояв біля нього з часу угоди з первосвящениками, здобув перемогу над його душею. Йому вже немає місця серед дванадцяти і нестерпно стало перебування біля Вчителя, йому треба відійти. І ніби у відповідь на ці думки він почув голос Учителя: «Що робиш, роби швидше» (Ів.13:27). ред.). Але ніхто з лежачих не зрозумів, до чого Він це сказав йому. «А як у Юди була скринька, то деякі думали, що Ісус каже йому: купи, що нам потрібно до свята, або щоб дав що-небудь жебракам. Він, прийнявши шматок, вийшов, а була ніч» (Ів.13:29–30). Що робиш, то роби швидше. Що означають слова Господа, які залишилися незрозумілими для учнів? У затьмареній душі Юди, яка відкрилася вже оманливим натхненням диявола, чи не набули вони того значення, що Господь, відаючи його рішення, приймає його план, вступає з ним у особливу довірчу угоду, Сам уповноважує його на дію? Отже, це він і є обраний учень, до якого має особливу довіру і близькість? І чи не це вдихнуло в нього рішучість, яка інакше межує з нахабством і безсоромністю, дружнім лобзанням зрадити Вчителя? Хіба він не був певен, що це лише початок Його прославлення і явища світу? І лише пізніше, в годину каяття прозрів Юда диявольське наслання. Слова Господа стосовно Його власного шляху вказують насамперед ту встановлену дорогу, про яку Він говорив. Іуді дійсно дано було з'явитися знаряддям Його прославлення – не так, як він сам це розумів, але так, що завдяки його зраді Христос був розіп'ятий у день Великодня, як Новозавітний Великдень, Агнець Божий, вземляй гріхи світу, тим часом як без допомоги Юди первосвященики, хоч і вирішили взяти Ісуса хитро, обурення в народі» (Мф.26: 5). Тут перемога Добра і осоромлення диявола, який приготував своє власне скасування. Іуда послужив виконанню часів та термінів у справі нашого порятунку. І, крім того, посилаючи Юду на діло його, хіба не виконував Спаситель і Свого власного жертовного самовіддання: «Хрещенням Я повинен хреститися, і як Я мучуся, поки це здійсниться» (Лк.12:50)? Але щодо Юди не означають слова ці «падаючого штовхні», щоб впав? Бог робить запеклим серце і засліплює очі (Іс.6:9–10 ; Ін.12:38–41 ; Рим.9:17–18 ), щоб не бачити і не чути, але йти шляхом смерті, і є особливий шлях і логіка смерті, як і спасіння. І чи не є це слово відкидання Божого вже суд Божий? Або ж навпаки, треба пройти шлях спокуси до кінця, щоб від нього звільнитися, зживши його, викинути з себе сатану, що ввійшов до нього? Інакше воно, затримуючись, руйнує людину, і падаючому впасти є єдиний шлях порятунку, щоб повстати. Яке з двох тлумачень стосується Юди? У наших очах – тільки друге, бо недоречно перше в устах Того, Хто прийняв Свого апостола на Тайну Вечерю, «полюбивши Своїх сущих у світі, до кінця полюбив їх» (Ів.13:1). Господь послав Юду на його скорботний шлях, заради якого краще б людині не народитися, щоб направити його на каяття. Юда вийшов із Вечері у ніч. Він залишив Того, Хто є Світлом світу, і віддався у владу князя темряви. Куди ж йому залишалося піти від Світла, як не в ніч, що обступила його душу? І коли він вийшов у ніч, почалася Вечеря любові і полилася прощальна мова, солодша за яку не було і не може бути сказано людською мовою. Коли він вийшов, Ісус сказав: нині прославишся Син Людський, і Бог прославишся в Ньому» (Ів.13:31). Юда не почув обітниць цієї промови, бо він вийшов у темряву душі своєї та до синів темряви. «Бі ж ніч» (Ін.13:30. – Прим. ред.). Лобзання Юдине та кінець зрадника Зрадник вирушив до первосвящеників, щоб зробити взяття Вчителя. Він був схоплений судомою волі довести до кінця своє рішення. Краще не дивитися на нових спільників, які вони, ці законні вожді народу, справа має бути доведена до кінця, а там стане ясно, що зробив Юда, якою є його любов і його жертва. Так, звичайно, зрада не може бути зроблена красивою, ἔργον καλόν , не дорогим світом вона помазує Коханого, вона дає Йому... лобзання Юдине. На всі часи, на віки вічні ляже на нього це тавро, подібне до знамення Каїна, яке поклав Бог (Бут.4:15): він зрадницьким лобзанням заради 30 срібників зрадив ворогам Вчителя. Матері розповідатимуть про це дітям, і дитячі серця холоднітимуть перед цим страшним ім'ям – Іуди зрадника. Його ім'ям будуть таврувати всяку зраду і низьку зраду. Але нехай вони побачать не тільки справу Юди, але зрозуміють і його любов, що більше полюбила себе самого. Тільки вона дає силу перевершити себе, розтоптавши все, що було дорого і свято, і зганьбити себе в ім'я кохання та коханого. Треба тільки не думати, йти, не гаючи часу. І «ось Юда, один із дванадцяти, прийшов, і з ним безліч народу з мечами та з кольями від первосвящеників та старійшин народних. А Той, Хто зрадив Його, дав їм знак, сказавши: Кого я поцілую, Той і є, візьміть Його. І зараз підійшов до Ісуса, сказав: Радуйся, Равві! І поцілував (κατεφίλησεν) його» (Мф.26:47–49). (Загалом з Матвієм сходиться і розповідь Лк.22:47 і Мк.14:43–44, з додаванням у Марка: «Візьміть його і ведіть обережно» 192 (ἀσφαλῶς – Мк.14:43–44 ). огида до лобзання Юди, яким він не тільки зраджує Учителя, але й ранить Його серце болючіше, ніж всі інші рани, нанесені цьому серцю учнями, залишивши Його втікачами (Мф.26:56), як і тричі зрікалися від Нього і точніший звіт. нашому «привіт» було звичайним привітанням між друзями. Воно навіть не мало в собі навмисної ласкавості, якою б так суперечила низовина зради, і умова з воїнами полягала просто в тому, що вони повинні взяти того, з ким Іуда привітається. 193 Лобзання Юди Христові з Його нестерпним мукою є мить з глибиною вічності: Христос дивиться в душу учня, що зраджує Його, і учень у цьому погляді читає долю і вирок, суд Любові Божественної над обмеженістю любові людської. Що ж річка Божественна Любов? Як і на Таємній Вечері, це було слово не суду, але скорботної, пекучої любові, яка хоче врятувати гиблого. «А Ісус сказав йому: друже, ἑταῖρε, для чого ти прийшов?» (Мф.26: 50). І ще: «Юдо, чи цілуванням зраджуєш Сина Людського?» (Лк.22: 48). Господь називає Юду другом. 194 Він не відлучає його від Своєї дружби, і отже, не позбавляє його навіть апостольства, але лише лагідно волає до нього: ἑταῖρε, що з тобою? Що ти робиш? Одумайся, покайся! Ось прямий і єдиний зміст перших слів Господа. Господь не судить зрадника, хоча Він міг знаходити слова нещадного суду на книжників та фарисеїв. В цих словах виражається Його ставлення до душевного стану Юди, який в очах Господа не є лише низьким безсовісним користолюбцем і зрадником, але залишається і заблудлим другом, занепалим апостолом. Водночас словом Своїм Господь вказує Юді, що Він осягає сенс його лобзання, Він не хоче залишити учневі можливість думати, що це лобзання є для Нього незрозумілим. Ще більш явно це виражено в тому слові Господа, де Він прямо говорить про передання через цілування. Однак ця думка з'єднана тут ще з іншою, в якій Він безпосередньо вказує на спокусу Юди: Господь називає Себе Сином Людським, що є взяте з пророцтва Данила (Дан.7:13) іменування Месії, загальноприйняте мовою апокаліптиків цієї епохи. Ще більшого значення цей вислів набуває у загальному євангельському контексті. Господь тієї ж ночі урочисто свідчить про Себе у відповідь на запитання первосвященика: Чи Христос? – «Відтепер Син Людський сяде праворуч Божої слави» (Лк.22:67–69 ; Мф.26:63–64 ; Мк.14:61–62 ), де внаслідок стислості особливо виразно: питання первосвященика: «Чи ти Христос, Син Благословенний? Людського, що сидить праворуч і прийде на хмарах » ). 195 Юда міг чути і ці слова, перебуваючи на подвір'ї первосвященика, і в такому разі, звичайно, не міг не пов'язати їх із сказаним йому. Відбувається деяка мовчазна і таємнича розмова з Юдою про його спокусу. Христос прямо відповідає на думки Юди про мету його зради, питаючи його: «Чи думаєш ти цілуванням зрадити Месію, щоб Він явив Себе світу, згідно з твоїм бажанням! Дивись же, що буде! Начебто цими словами Христос вказує затаєну мету зради Юди, ще раз залишаючи його в подиві: роби що робиш, доки не відкриються очі твої і сам не побачиш всієї хибності прийнятого шляху. Цим і вичерпуються стосунки Господа до Юди за євангелією. На підставі його доводиться зробити висновок, що Юда, незважаючи на свою зраду, не був відвернений Господом і позбавлений апостольства, подібно до того, як не були відкинуті їм усі апостоли, залишивши його, що втекли (Мф.26: 56), як і Петро, ​​що відрікся від Нього. Усі апостоли, яких сатана «просив сіяти... як пшеницю» (Лк.22:31), мали цієї ночі свої спокуси, кожен за своїм характером, одні піддавалися їм від страху і немочі, Юда ж активно, від хибно спрямованої волі. Розповідь Євангелія від Івана про зраду Юди (Ін.18:1–9) відрізняється від синоптичних: у ньому відсутнє і лобзання Юди, і слова Господа до нього, але самому взяттю надається месіанський характер самосвідчення Господа: «Ісус же, знаючи все, що з Ним буде, вийшов і сказав? йому відповіли: Ісуса Назорея. Ісус каже їм: Це Я. Стояв же з ними й Юда, зрадник його. І коли сказав їм: Це Я, вони відступили назад і впали на землю» (Ів.18:4–6). Це ж питання повторилося ще раз. Іуді могло на мить здатися, що мета його зради вже досягається, Ісус починає являти Себе Месією перед ворогами Своїми. Однак Він дав узяти Себе і відвести до первосвященика. Розповідь про Юду у трьох євангелістів (Марка, Луки, Іоанна) закінчується зрадою, і вони далі зовсім не стосуються його долі. Виняток становить лише Матвій, у якого ми й знаходимо розповідь про кінець Юди. Однак зрада від цього кінця відокремлюється вночі, страшною ніччю суду у первосвящеників, на якому Христос був визнаний винним смерті. Юда був присутній при цьому. Мф.27:1–3 лаконічно висловлено: «Коли настав ранок... тоді Юда... побачив, що Він засуджений». Цим явно передбачається, що Юда стежив за перебігом суду і був обізнаний з його результатом. Звичайно, він мав більшу нагоду бути присутнім на суді, ніж інші учні, бо виявився тут своєю людиною завдяки зраді та не мав потреби ховатися. Що ж він бачив і чув, і як мало відкладатися в серці його це бачене і чуте? Якщо Юда хотів бачити месіанське диво, яке підкорило б Христу всіх, то замість цього він побачив інше диво – вже останнє. Воно було спрямоване на зцілення вуха раба первосвященика, яке відсічене було Петром (Лк.22:51), і до цього Він ще додав, звертаючись до Петра: «Чи думаєш, що Я не можу тепер благати Отця Мого, і Він надасть Мені більше, ніж дванадцять легіонів Ангелів? як же збудуться писання, що так має бути? (Мф.26: 53–54). «Невже Мені не пити чаші, яку дав Мені Батько?» (Ін.18: 11). Юда бачив, що Ісус зберігає Свою чудотворну силу, і проте Він зовсім не застосовує її для Свого захисту, навпаки, Він стоїть перед Своїми суддями беззахисний і «знижений перед людьми» (Іс.53:3). Може покликати легіон Ангелів на Свій захист і не закликає на виконання Писання, на підставі якого юдеї – і разом з ними та Юда – чекали зовсім іншого Месію! Те незрозуміле і суперечливе, що мучило Юду протягом його апостольства і тепер призвело до зради, воно тепер стверджується остаточно вже перед смертю. То невже Юда чогось не зрозумів і чимось помилився? Ісус був поведений до Анни (Ін.18:13), а потім до Кайяфи на суд синедріону. Суд цей був кричуще порушення всіх чинних законів 196 і весь був спрямований на те, щоб винести смертний вирок у найкоротший час, з можливістю привести його до виконання в перший день Великодня. При цьому Господь зазнавав образ і биття з боку архієрейських слуг і обмови від лжесвідків. Але Він не противився їм і не ухилявся від них, як Він це робив раніше, навпаки, покірно йшов назустріч смертному вироку. Вирішальним моментом у суді був той, коли «першосвященик сказав йому: заклинаю Тебе Богом Живим, скажи нам, чи Ти Христос, Син Божий? Ісус каже йому: Ти сказав; навіть говорю вам: відтепер побачите Сина Людського, що сидить праворуч і прийде на хмарах небесних. Тоді первосвященик роздер ризи свої й сказав: Він богохульствує... Вони ж сказали у відповідь: винний смерті» (Мф.26:63–66). Звичайно, вся урочистість питання для Каяфи була лише інсценуванням або пасткою для отримання потрібного матеріалу для звинувачення. Однак за всієї безчесності суду і кровожерливості суддів не можна не визнати (всупереч Муретову), що тут було виявлено повну непримиренність між Христом та юдейством. Христос проголосив Себе Месією і Сином Божим – чим же могло це з'явитися для старозавітного архієрея, яким би він не був, окрім як найбільшої хули і блюзнірства, яке за законом карається смертю? Тут неперехідна межа Старого Завіту: чи треба вірити Христу, що Він – Син Божий, і тоді кінець Старому Завіту, чи Старий Завіт незаперечний, і тоді це є богохульство. Хіба не хотіли його побити камінням і раніше, коли Він називав Себе Сином Божим, свідчивши, що Він і Отець одне (Ін.5:16–18, 7:19–20, 7:29, 8:59, 10:30–39)? Після такого самосвідчення, при всіх процесуальних порушеннях, смертний вирок стає неминучим: Старий, застарілий і захід, що залишає життя, повстає проти Нового, і сам собі цим вимовляє смертний вирок. У цьому останньому ми маємо не лише зловживання владою, юридичне вбивство, а й правомірну самооборону Старого проти Нового: summum ius summa iniuria (вищий злочин – найвище покарання (лат.) – прим. ред.). Сповіданням Свого месіанства перед архієреями Старого Завіту Христос виголошував Собі осуд на смерть, який і не забарився прийти з боку ворогів, що його тріумфували... «Усі первосвященики і старійшини народу мали нараду про Ісуса, щоб зрадити його смерті; і, зв'язавши його, відвели і зрадили Понтію Пілату, правителю» (Мф.27:1–2), 197 тому що без утвердження римської влади самі вони не мали права винести смертний вирок. Перед ігемоном вони звинувачували Христа, звичайно, вже не в релігійному, але політичному злочині. Щоб бути зрозумілими і переконливими для нього, вони скористалися знаряддям наклепів і політичного доносу: «Ми знайшли, що Він розбещує наш народ і забороняє давати подати кесареві, називаючи Себе Христом Царем» (Лк.23:2), це і стало формальним приводом для вироку. «І був напис провини Його: Цар Юдейський» (Мк.15:26). «Тоді Юда, що зрадив його, побачив, що Він засуджений» (Мт.27:3). Що Іуда пережив за цю ніч і що відкрилося перед ним? Не намагаємося передати муки кохання, які відчував зрадник, бачачи муки та ганьби, яким піддавався Вчитель від сонмища юдейського. Але в цих муках розкривалася для Юди та істина, яка в ньому затьмарилася, і розсіювалася сатанинська навала, жертвою якої він став. Юда почув з уст Ісуса перед лицем Старозавітної Церкви (хоча й представила в образі Анни та Каяфи) урочисте сповідання, що Він є Христос, Син Бога Живаго. Це те саме сповідання, яке було вимовлене апостолом Петром від імені всіх учнів, у тому числі і Юди, і про яке Він сказав, що відкрив його Петру Сам Отець Небесний. І це сповідання весь час звучало навколо Нього, з вуст біснуватих, з вуст самарянки та Натанаїла. Але воно часом так болісно затьмарювалося в Іуді сумнівами. Хіба ж не засумнівалися в Ньому тепер і всі Його учні? Але тепер не залишається місця сумніву: Він є Христос, Син Бога Живаго. Так, Він – Месія, і проте не такий месія, про який він, Юда, мав свою ідею і заради неї пішов на зраду. Він не хоче творити чудес для торжества над Своїми ворогами, хоч і зберігає Свою чудодійну силу. Він не закликає легіонів Ангелів на Свій захист, але покірно віддається в руки ворогів, згідно з давнім пророцтвом про стражденного праведника, що мимоволі встає в серці при видовищі страждань Його: «Він мучимий був, але страждав добровільно, і не відкривав уст Своїх, як Він був, як Він. Ті, що стривожать Його, безгласний» (Іс.53:7). І всі багаторазові слова Його про майбутнє вільне страждання на відкуплення багатьох, починаючи від Кесарії Пилипової до Таємної Вечері, стали зрозумілі у своїй істині та дійсності: «Син Людський йде, як писано про Нього, але горе тій людині, якій Син Людський віддається» (Мф.26:26:26). Чи мав рацію Юда у своїй ідеї месії царя? І перед лицем стражденного Господа ця ідея розсіюється як сатанинська спокуса, як засліплення. Юда вже не розуміє розумом того, що відбувається, не може пов'язати своїх думок. Якщо Христос не виявляє Себе як месіанський цар навіть перед смертельною небезпекою, перед якою він, Юда, навмисно Його поставив, то Хто ж Він? Безумець, ілюмінат і, проте, чудотворець? Або таке велике і святе, що досі ще не вміщалося у свідомості Юди, Кров Невинна? Отже, він помилився, впав в оману, яка призвела до зради, що була найчорнішою з чорних злочинів, ім'я йому на всі віки є «лобзання Юдине». Він зрадив на катування і смерть Вчителя, якого не переставав любити й у зраді. І тепер він бачить Його серед мучителів і усвідомлює, що то він, Юда, тому винуватець. Він тепер тільки починає згадувати всю люблячу скорботу про нього Ісуса на Тайній Вечері і всі слова Його, якими Він тихо взивав до його серця. Він розуміє, що Ісусові було відкрите серце його, і думки його, і наміри його, проте Учитель, не опираючись Сам, пішов назустріч зраді. Те бунтівне свавілля, з яким він хотів виправити шлях Учителя, змусивши Його виконати його волю, тепер розтанула в ньому, змінившись нестерпними муками совісті, пеклом на землі. Те палке ревнощі, яке затьмарювало його любов до Ісуса і спонукало його на зраду, відчулося чорною темрявою в його душі. Але в ній не залишилося вже ні свавілля, ні самолюбства. Юда покаявся – μεταμελεθείς (перемучився, перехворів) (Мф.27:3), лаконічно говорить єдиний свідок – євангеліст Матвій. Але одне це слово містить у собі таємницю кінця Юди. У чому покаявся Іуда? Чи тільки те, що продав Христа за 30 срібняків, заради користі? Але дрібні зрадники за гроші віддаляються, отримавши свою винагороду, їхня роль закінчується цим. У цьому сенсі і Іуді природніше було, здавалося б, піти, зробивши свою чорну справу, але не залишатися глядачем того, що відбувається, і єдине почуття, яке підказувалося б становищем, це жаль, що мало взяв, продешевив. Але каяття Юди відносилося до всього його осатаніння, в якому срібняки є лише зовнішня і несуттєва, хоч і яскрава, подробиця. Разом з каяттям в Іуді прокинулося свідомість жаху всього ним скоєного. Титанізм, виснаживши свій порив і викривши своє безсилля, звернувся до свого носія; ревнощі, свавілля і деспотизм любові, спрямовані на Ісуса, тепер задушливою силою обтяжили на ньому самому. Звідси починається духовна агонія Юди. Вона дуже коротко описана в Мт.27:3–5 : «Тоді Юда, що зрадив Його, побачивши, що Він засуджений, і покаявшись, повернув тридцять срібняків первосвященикам і старійшинам, кажучи: Згрішив (ἥμαρτον) я, зрадивши кров неповинну. А вони сказали: Що нам до того? дивися сам. І, покинувши срібні у храмі, він вийшов». Чому Іуда знову пішов до первосвящеників і старійшин, усю ницість і жорстокість яких він побачив цієї ночі? Чи хотів він звільнитися від ганьби срібняків, які палили його душу, свідчивши про темне її підпілля, про низьке сріблолюбство, яке здатне було приєднатися до його вчинку? Але хіба треба було повертати срібняки саме їм, а недостатньо було просто викинути їх далеко від себе? Урочисте повернення срібняків, яке супроводжувалося сповіданням «згрішив я, зрадивши кров неповинну», було зреченням від своєї зради та засудженням його перед церковною ієрархією, згідно з якою він зробив свою справу. Це було водночас засудження і самої Старозавітної Церкви, яка не впізнала свого часу, засудивши на смерть Праведника, Кров Невинну. Це було вже запізніле для Юди, але апостольське по суті свідчення про Ісуса перед Церквою, одним словом, акт не особистий, але церковний. Водночас своїм визнанням Юда віддавав себе в руки ворогів Ісуса як вірний йому учень, в той же час, коли всі апостоли, залишивши його, втекли, і Петро щойно зрікся Нього (у євангеліста Матвія обидва оповідання стоять безпосередньо після одного, напрошуючись на зіставлення: Мт.26:69–7). Можливо, архієреї та книжники візьмуть і його, хоч і недавнього свого спільника, що тепер зробився їм непотрібним, і поставлять і його на суд разом з Вчителем, дадуть і йому скуштувати смерть разом із Ним (про що говорив тоді на Вечері Петро, ​​який щойно зрікся Нього)? Зрадник шукає смерті разом з Відданим ним, він намагається тепер зрадити себе: чи не знайдеться і для нього хреста з Ним як для одного з розбійників? Але архієреї залишилися глухими і холодними до його слів, для них не цікаво було ускладнювати основний процес побічним. Вони ж не зачепили й інших його учнів, причому самі того не знаючи, творили волю Його («тих, яких Ти дав Мені, Я зберіг, і ніхто з них не загинув, крім сина смерті, нехай збудеться писання» Ін.17:12, 18:9). І у відповідь на крик свого серця Юда почув холодне і зневажливе: «Що нам до того дивися сам». Йому залишалося тоді тільки кинути свої срібні в храм (εἰς τὸν ναόν ), для нього відтепер спорожнілий, і піти. На ці гроші куплено землю для поховання мандрівників. 198 Але куди він піде, якщо йому вже немає шляху за Ним? І чи може він стати свідком Його смерті, в якій він сам до того ж винен, чи може він Його пережити, прийняти життя без Нього, світ спорожнілий? Чи може він врятуватися від палючого вогню совісті, в якому невмовно звучатиме «іже і зрадник Його» (Мф.10:4 – Прим, ред.) за тридесять срібняків? Такому виродку пекла немає місця серед тих, хто живе. І чи не помер він раніше смерті, чи не була вже це смерть, що почалася, з тієї проклятої години, коли він прийшов до них з пропозицією зрадити свого Вчителя? Петро міг ще плакати після свого зречення: «Виходи геть, плакаючись гірко» (Мф.26:75), як і інші учні, що залишили його, плачуть і плакали (Мк.16:10). Вони здатні пережити і його смерть, і їм буде прощення, тому що вони вчинили гріх людської немочі, безсилля любові. Вони принесуть покаяння любові, і вони будуть запитані знову в особі Петра: «Симоне Йоніне, чи любиш мене?». – і відповідають вони: «Господи, Ти важи, бо люблю Тебе» (Ів.21:15–17 – Прим, ред.), і вони будуть прощені. Але він згрішив проти самої любові, не в немочі, а в хибній, чорній могутності, в якій срібло і заздрість він не відрізнив від любові. Лобзання Юди отруйним жалом увійшло його власне серце. Він сам усвідомлює себе негідним прощення, і сам судить себе тим останнім судом, в якому йому відмовлено первосвящениками. Хоча в цьому він залишається собі вірним: він хотів взяти силою те, що не дано було взяти, шукав зрадою змусити Месію до прийняття царства; тепер він візьме те, чого йому також не дано, але чого він визнає себе заслуговує. Він сам засуджує себе на смерть, якщо не на хресті, то на дереві, як злочинця, негідного життя. Нехай вони, що не зраджували Вчителя, а тільки Йому зрадили, залишаються жити без Нього, Юда не розлучиться з Ним хоча б у смерті. І якщо ранком Учитель зійде на Хрест і наприкінці дня на ньому випустить дух Свій, то він, Юда, зійде в шеол (В юдаїзмі – царство мертвих, потойбічний світ – Прим. ред.) ще раніше за нього. 199 Там він чекатиме зустрічі з Ним і останнього суду над собою, апостолом-зрадником, який не пізнав Його любов'ю своєю, але проніс її через браму пекла. «І кинув срібні в церкві, відійде і шед подався» (Мф.27:5). Юда «відійшов у своє місце», εἰς τόπον τὸν ἴδιον (Дії 1:25). Багряна зірка, що стояла навпроти зірки Віфлеємської, потемнівши, згасла. Чи зустрів Юда Вчителя у шеолі? Чи осяяла його затьмарена душа світлом Христового воскресіння? Частина друга (догматична) У Євангельській розповіді про Юду різко розрізняються два типи, синоптичний та іоановський, що представляють у поєднанні своєму явну антиномію. У синоптиків ми маємо з різними відтінками та подробицями розповідь про апостольство Юди та про його зраду так, як ця історія могла бути спостерігається сучасниками або викладена істориком. Це є виклад історико-прагматичне (хоча в Луки, єдиного із синоптиків, який вказує, що в Іуду увійшов диявол, вже намічається перехід до іоаннівської юдології). Євангеліє ж від Іоанна, яке взагалі виявляє переважно Божественну сторону в Боголюдині, та історичні події щодо Юди викладає у світлі Божественного передбачення та приречення. Тут історія стає прозора для вічності, для якої немає розвитку та становлення, але є лише від віку встановлене буття. Зокрема, при викладі історії Юди тут показується первісне ведення Христом Свого зрадника (Ін.13:18), як і встановленість зради. Не про всіх вас говорю; Я знаю, яких вибрав. Але нехай збудеться Писання: «Той, хто їсть зі Мною хліб, підняв на Мене п'яту свою» (Пс.40:10). Тепер кажу вам, перш ніж збулося, щоб, коли збудеться, ви повірили, що це Я» (Ів.13:17–19). І, нарешті, в першосвященицькій молитві (Ін.17:12) також згадується про Юду: «... тих, яких Ти дав Мені, Я зберіг, і ніхто з них не загинув, крім сина смерті, щоб справдилося Писання» (Пс.108: 17). Ця думка про встановленість зради і загибелі Юди в Писанні, його приреченість, складається вже в цілу теологему в Діях апостольських (Дії 1:16–20), у промові апостола Петра перед обранням дванадцятого апостола: «...браття! Належало здійснитися тому, що в Писанні пророкував Дух Святий устами Давида про Юду, колишнього вождя тих, що взяли Ісуса... У книзі ж Псалмів написано: «Хай буде подвір'я його порожнє, і нехай не буде в ньому живе»; і: «гідність його нехай прийме інший» (Пс.68: 26; 108: 8)». Тим самим встановлюється факт, що про Юду та про його зраду є в книгах пророцтво, дане Святим Духом, і в такому саме сенсі тлумачаться – не без насильства над прямим їх змістом – зазначені тексти псалмів. Можна сказати, що таким чином встановлюється щодо зрадника певний релігійний фатум, що діє irresistibiliter (непереборне (лат.) – Прим. ред.): Іуда є жертвою цієї встановленості до загибелі (reprobatio) (Так це і приймає отець вчення про предестинацію блаженний Августин). 201 Він закликається в апостоли, щоб стати зрадником. Звідси можна зробити і зворотний висновок: якби він не був покликаний в апостоли і взагалі не був сучасником Христа і в Його оточенні, то не був би і сином смерті. Відомі тексти апостола Павла (Рим.8–9), якщо зрозуміти їх у сенсі приречення, бліднуть перед цим конкретним свідченням про приреченість Юди: «нехай збудеться Писання». І ця антиномія людської долі, що складається з людської свободи та Божественного промислу, гранично загострюється в словах самого Христа: «...Чи не дванадцять Я вас вибрав? але один із вас диявол». Серцезнавець із усього людства обрав серед дванадцяти «диявола». Чому ж і навіщо Він його вибрав? І чи є приречений дияволу – апостол? І хіба, з іншого боку, сам Юда є відповідальним за це обрання? Ці питання поставлені людській думці самим Євангелієм. Проблема Юди є справжнім crux theologiae (хрест (важке місце) теології (лат.) – Прим. ред.). Проблематика приречення, яка зазвичай розглядається в богослов'ї абстрактно, дивним чином проходить повз цей факт, а в ньому питання поставлене в оголеній гостроті і в граничній згущеності. Ні Кальвін, 202 ні Янсен дивним чином не дивувалися історією Юди і не зупинялися на ній у всьому її принциповому значенні для їхнього богослов'я (з вченням про предестинацію та репробацію). Належить, перш за все, на всю ширину розгорнути проблему: Юда потрапив не на своє місце, виявився втіленим протиріччям і непорозумінням: апостол-зрадник! Але чому міг опинитися серед вибраних і покликаних Христом апостолів зрадник? Чи це було наслідком помилки в обранні чи актом навмисним? Перше виключається всезнанням Божим. Ми не можемо приписати Серцезнавцю такої помилки, яка б не відповідала навіть природній, людській мудрості та проникливості. Але, крім блюзнірства самої цієї думки про можливість помилки, вона виключена прямим і наполегливим свідченням Євангелія від Івана: Ісус відав Свого зрадника і, знаючи, обрав його. Однак ця остання думка веде нас у нову апорію: якщо Юда був свідомо обраний для зради, нехай «збудеться Писання», для виконання плану спасіння, то він є нерозділеною жертвою цього обрання. «Чи виріб скаже тому, хто його зробив: «Навіщо ти мене так зробив?» Чи не має ганчар над глиною, щоб з тієї ж суміші зробити посудину для почесного вживання, а іншу для низького? (Рим.9:20–21). Але тоді, звісно, ​​немає зрадника, котрій зазвичай перебуває стільки викриттів, а залишається лише зрада, необхідне в встановленій ланцюга подій. Боже всезнання і всемогутність ніби сперечаються тут з Божою мудрістю і добротою, і виходить безвихідна апорія, подібна до тієї, яка розкривається у священній трагедії Іова: Бог ніби тут або не все бачить і не все знає, або ж не все може і не все хоче, і Божий Промисел про світ закривається непроникним покривом, панує як над людиною, а й самими богами (він пояснюється лише у пролозі і епілозі книга Іова). У проблемі Юди порушується питання про Божественний Промисл у світі та людині. Як Бог промишляє про світ, які загальні підстави цього промислу, хоч би воно й залишалося закрите для нас у своїх шляхах? Хоча в богословських посібниках є цілий відділ про Промисл Божий, яким Бог зберігає світ і керує ним, проте сама істота його залишається без розгляду. У західному богослов'ї, починаючи з блаженного Августина, спільне питання про Промисл розглядається лише в одному з приватних застосувань, саме у вченні про благодать і спасіння. У боротьбі з пелагіанством і потім з масіліанством Августин є справжнім родоначальником вчення про приречення, яке отримало потім такий розвиток у католицькому богослов'ї та в реформації. Це було пов'язано з запереченням свободи волі, яка у занепалої людини виражається в схильності до гріха, і благодать рятує певну кількість обраних з усієї massa perditionis (маси на смерть (лат.) – Прим. ред.) деяким Божественним насильством, невідворотно і непереборно. Ця думка наклала свою печатку на католицьке богослов'я в томізмі, який прийняв основну августинівську ідею про приречення на порятунок, хоча й зупинився в нерішучості перед приреченням до засудження, 203 і в першому сенсі зроблено було постанову Тридентського Собору. 204 У Янсенія (XVIIв.) виклад вчення Августина 205 прийняв настільки різкий вираз у дусі предестіанізму, що викликало засудження папи Інокентія X (1653). 206 Навпаки, в молінізмі (вчення іспанського єзуїта Molina та його школи) ми маємо спробу звільнитися від однобічності томізму. У реформатстві ідея приречення отримала радикальне вираження у вченні Кальвіна. Бог споконвічно визначив одних до спасіння, інших до смерті. Приймати перше та відкидати друге він вважав «дитячим». Падіння першої людини, після якої вона втратила свою свободу, також було результатом Божої волі. Єдине підґрунтя і пояснення для цього полягає у верховній волі Божій, абсолютній і потребує себе поклоніння. Все в світі і в людському житті, і в падінні, і в нехтуванні, відбувається на славу Божу, перед якою має схилитися творіння. Вчення Кальвіна в цьому разюче наближається до ісламу: трансцендентний Аллах наказує на славу Свою тремтячу тварюку. Вчення Кальвіна, прийняте в реформатстві і пуританізмі, було засуджено і на Заході (на Тридентському Соборі) 207 і на Сході, який, втім, досі чекає ще самостійного богословського самовизначення з цього питання, тому що догматичні суперечки про свободу і зумовлення пройшли значною мірою. 208 Тим не менш, повторюємо: у західному богослов'ї питання стоїть не про спільне ставлення Бога до світу і до людини, але лише про благодать, тобто не про Промисл, а про спасіння, яке, звичайно, є лише одним із проявів Промислу Божого, але його не вичерпує. Однак це приватне вчення передбачає як передумову і це загальне співвідношення, хоча останнє і ніколи не робилося предметом навмисного розгляду. Цю передумову можна вивести за дужки як загальну для всіх навчань: августинізму, томізму, янсенізму, кальвінізму і навіть молінізму. Вона полягає в такому розумінні ставлення Бога до світу, при якому Бог залишається трансцендентним, діє на нього ззовні, як на об'єкт, у свідчення величі Божої. Відповідно до цього світ є річ у руках Божественного Майстра, як і людська душа. Вся активність і вся свобода залишається на боці Бога, а вся пасивність і пластичність на боці світу, який не має свободи в собі, взагалі своєї власної активності, як і здатності до опору. Але ця трансцендентність Бога світу послідовно аж ніяк не витримується, тому що Бог поставляється в одну логічну площину зі світом у часі, як попередню причину, звідки й саме поняття приречення. Потрібно немає, що зіставляються непорівнянні між собою величини: Бог і світ. Проте співвідношення між ними визначається так, що Бог Своєю волею як перша причина визначає шляхи миру, заводить його механізм. Тим самим Бог входить у тимчасове буття, у світовий процес як визначальний його агент. Виходить суперечність між надмирною трансцендентністю Бога і цим Його космізмом. З іншого боку – і в цьому нова суперечність – тут встановлюється досконала позабожественність світу та позамирність Бога, так що дія Бога у світі розуміється як надприродне чи «благодатне» входження до нього Божественних сил та Божественного життя. Це ще відповідає благодаті, яка є, дійсно, Божественним, надприродним початком у природі, надтварним у тварі. Але це зовсім не визначає загального ставлення Бога до світу, вираженого в Божому провидінні про світ, оскільки воно включає не тільки благодатне у власному сенсі, тобто надприродну дію Бога у світі, але й Його загальну дію в ньому, «збереження та управління» ним (те, що іноді називають природною благодаттю, gratia naturalis - звичайно, дуже багатозначне поняття, яке саме по собі має спонукати до повного перегляду всього вчення про благодать). Як предмет Божого Промислу, світ не є лише річ чи об'єкт у руках Божих, – він має своє власне буття, дане йому Богом при створенні, свою власну природу, своє власне життя. І в той же час ця природа не залишається поза Богом, тому що онтологічно позабожественного буття взагалі не існує. Світ перебуває в Богу, хоч і не є Бог, і ставлення Бога до миру в Божому Промислі визначається не як одностороння дія Бога на Його лежачий і Йому чужий світ, але як взаємодія Творця з творінням. Для цього взаємодіючі сторони повинні мати насамперед власну реальність і самобутність, а разом і взаємну пов'язаність і обумовленість, які, однак, абсолютно відсутні в предестинаціонізмі всіх відтінків. Для того, щоб стати самобутнім, світ має бути Божественним у своїй позитивній основі. Він і є ним, оскільки світ є створеною Софією, повнота Божественних ідей – сил, які, будучи занурені в небуття у Божественному акті творіння, придбали для себе інобуття у світі. Єдина Софія і єдиний Божественний світ існує і в Богу, і в творінні, хоч і по-різному: передчасно і в часі, абсолютно і відносно (тварно). Софійність світу є Божественність його основи, тварність його є відносність та обмеженість її існування. Завдяки Божественності своєї основи світ зберігає самобутність в очах Божих, хоча і створений з нічого; завдяки створеності він зберігає самостійність свого буття також в Божих очах. Бог дав світові при створенні справжню реальність, яка покладена Ним навіки і для Самого Творця. Силою цієї божественної реальності, як і силою цієї непереборної відмінності, світ існує і для себе, і для Бога, і відношення між ними може бути тільки в порядку взаємодії, хоч би як воно було глибоко, інтимно і всебічно, аж до з'єднання двох природ, Божественної та тварної, та обожнення людства у Христі та Церкві. Для того щоб взаємодія це була повною, необхідно, окрім реальності обох сторін, ще їхню подобу або відповідність. Бог створив у людині Свій власний образ у всій реальності його, дав йому життя, зробивши його для Себе іншим (другом). Але в той же час цей створений світ не здатний до самостійного позабожественного життя, він міститься в руці Божій, і за всієї самобутності він не може відпасти від Бога, зберігши повноту свого буття. Диявол спокусив прабатьків до такого відпадання від Бога і до самозаконності світу («будете, як боги», «Адам став як один з Нас» – Бут.3, 5, 22), і світ хворіє і страждає в цьому відпадінні, він потребує відкуплення та відновлення, яке дано через Христа. Тому світ не може бути залишений поза Промислом Божим, на своє власне звільнення, Бог допомагає світові ставати самим собою, вмістивши всю Божественну повноту, і вершина цієї взаємодії Бога зі світом, «економія» нашого спасіння, є Боговтіленням. Бог невпинно впливає на світ, проте ніколи не перетворюючи його тільки на об'єкт чи річ, не знеособлюючи і не позбавляючи його власного життя, спочатку у творінні навіки йому даної всемогутністю Божим. Створивши світ у всемогутності, Бог вільно Себе цим обмежив, вступивши на шлях взаємодії зі світом. Шляхи Божі у світі, не перестаючи бути безпомилковим здійсненням благості і мудрості Божої, суть уже шляху не творення, але промислу, тобто взаємодії, яка є образом любові Божої до творіння. Бог здійснює Свої цілі вже не окрім творіння, але з ним самим, шкодуючи його творючу свободу і визнаючи його творючу самобутність. Бог-промислитель є Бог історії, який живе разом зі світом. Це спільне життя Бога зі світом граничну ясність набуває у подіях Боговтілення: Різдва Христового, Його життя, смерті та Воскресіння, Вознесіння та правничого Бога сивіння, Другого та Славного Його Пришестя. Говорячи це, ми не вкидаємо Бога у світовий процес і не вносимо історію чи розвиток у життя Самого Божества, яке абсолютно, незмінно, всеблаженно, вічне. Цієї вічності та абсолютності Божества не змінює і не скасовує творіння світу. Однак тут ми маємо межу людського розуміння Бога, який і відзначається антиномією. Бог у Собі і Бог як Творець є антиномічними визначеннями, які, будучи логічно несумісними, однак, утворюють тежство, причому обидва члени антиномії однаково необхідні при визначенні ставлення Бога до світу: якби Бог був лише Творцем, що не має власного абсолютного життя, то Він не відрізнявся б від світу (пантеїзм, теокосмізм); якби Бог не був Творцем, тобто не розкривав божественного життя у становленні, у відносному, Його абсолютність була б обмежена самою собою. Бог має заради абсолютності Своєї дати місце і відносності, тобто світові. Бог Сам не стає у світі, але світ стає в Бозі, – відбувається генезис відносного в абсолютному. Бог у вічності Своєї обіймає в єдиному надчасному акті всю повноту буття з його просторовістю та тимчасовістю. Тут немає минулого, сьогодення і майбутнього, тут немає навіть самого творіння як виникнення, бо у вічності Божій і світ вічний, тут немає навіть Боговтілення як історичної події, бо Бог вічний у незмінності Своїй обіймає і Боговтілення. Тут усе світове буття зливається у крапку. У вічності Божій немає часу, немає миру, немає творіння, немає Боговтілення, немає останнього звершення, бо все нею в одвічному акті обійметься. У житті ж Божій зі світом, у творінні та промислі про нього, у взаємодії з ним, це все існує силою Божественної реальності. Світ, покладений Богом у небутті, що виник з нічого, має реальність незламну і непереборну навіть для Самого Бога, який не кається у ділах Своїх і не робить несучим створеного з несучого, не повертає в нікчемність нічого з створеного Ним. Тому кожна людина і весь витвір реальні Божою реальністю і в цьому сенсі рівнореальні Богові. Але в той же час реальність світу і людини не є закритою і непроникною для Бога, що її створив за власним образом. Навпаки, ця проникність творіння для Творця є шляхом його власного здійснення, а realibus ad realiora (від реального до більш реального (лат.) – Прим. ред. ), до обожнюванню тварюки. Але воно відбувається за збереження реальності тварюки, без насильства з неї. Тому Божественна, благодатна дія при всій надприродності своїй має для себе умову і межу в самобутності тварі, яка може закриватися або відкриватися благодатній дії. Людина створена Богом для Бога, для причетності Божественного життя, але вона створена в собі і для себе. Свобода творіння у його самобутності непорушна для Бога. Звідси і виникає світовий та історичний процес - становлення світу самим собою, його повного ософієнія. 209 Може виникнути питання: чи не виходить при такому розумінні цілковитий індетермінізм, при якому світ може прийняти шлях розвитку, цілком протилежний шляхам Божим та Божественному дивінню? На це питання слід відповісти рішучим запереченням. Світу, за всієї його самобутності та свободі, властива загальна Божественна детермінованість як внутрішній закон та онтологічна норма його буття, і це є софійність світу. Він самобутній, але не самозаконний, бо є творіння. Самобутність і реальність світу належить лише до володіння природою, даної Творцем, вкладеної у творіння, у порожнечу його власної нікчемності. Творіння і в ньому людина сама собі дана і, звичайно, задана. Відсутність будь-якої даності, повна актуальність самопокладання властива лише життю Святої Трійці. Тварна ж і людська свобода не абсолютна, її актуальність відноситься лише до способу здійснення даності, шляхи ж і межі її цією даністю зумовлені, і ця передетермінованість творіння визначає тим, що «буде Бог усілякий у всіх». Сатана, обманюючи прабатьків ілюзією – «стати як боги», захоплює їх живою ідеєю свого власного, не Божого світу, абсолютного акту із себе, своєї власної, не за образом Божим людства. Але це є обман і самообман для людини: свобода та творчість для нього визначені її софійністю. Вільно він здійснює чи здійснює цю свою реальність. Свобода є модусом даності, але не самотворчий акт. На таку претензію тварюки «стати, як боги» онтологія дає лише одну відповідь: ex nihilo nihil fit (з нічого нічого не відбувається (лат.) – Прим. ред.). Але й свобода модальна чи створена у володінні даністю, життя в ній, все ж таки є у певному сенсі самотворчість, життєве самовизначення. Ця єдність свободи та даності – заданості (необхідності) виражає природу особистості. Даністю для людини є у певному сенсі та її власна індивідуальність, той софійний промінь із плероми Небесного людства, який становить передвічну його основу. В онтологічній, софійній основі в Бозі кожна людина належить вічності Божій, – як говориться в Бут.2:7: «Духнув Бог» із Себе подих життя в людину. Але у своєму природному бутті людина при створенні своєму отримує себе як даність, як свою власну природу, яка для неї є основою життя і водночас заданістю. Однак у цій самоданості людини міститься і вільне володіння нею. Своєрідне поєднання акта і факту, самотворчості та даності саме ми й маємо в особистості духовної істоти – людини та Ангела. Особистість є носієм свободи. Божественна свобода, яка знаходиться по той бік необхідності (і в цьому сенсі не може навіть називатися свободою в сенсі співвідносності з необхідністю), все своє життя здійснює особисто, у триіпостасному акті Святої Трійці, її потрійному самоположенні. Навпаки, тварюча свобода є лише модальністю буття собі даності. Творче ніщо, з якого все створено, саме в собі порожнє, воно не містить у собі нічого творчого, тому це ніщо (ούκ όν) і не може саме себе викликати до буття, але потребує того творчого акту Божества. Однак це ніщо виявляється тим нулем, який отримує буття при одиниці, її множа, і цією одиницею є софійне насіння буття, що всеває Богом. Поряд зі своїм Божественним, у Бога буттям у Премудрості Божій, вони набувають буття для себе, у створеному світі та створеній свободі. Ніщо виявляється тут початком створеної свободи та творчості в людині, яка має темою та предметом здійснити себе у своєму софійному образі 210 . Але така свобода, хоча онтологічно вона відноситься лише до модальності, набуває всієї тварної реальності. Вона містить у собі можливість опір і відсталості, гріховного протиборства, але вона є і основою самобутності, реальності тварного світу, створеної Софії, яка без цього нічим би не відрізнялася від Софії божественної. Ця модальність і становить те, що називається зручноперетвореністю тварюки, - можливість її падіння і повстання. Модальність свободи, як зручнопереворотність, містить у собі і можливість свого подолання, звільнення від цієї тварючої свободи, вихід за неї по той бік її, на образ Божий. Так, святі Ангели, пройшовши випробування у свободі, утвердилися в добрі і втратили свою зручність (багато хто думає, що те саме сталося і з демонами, що утвердилися в злі). Це ж має місце і щодо святих Божих людей, як і всього врятованого людства в Царстві слави, так що у певному сенсі і порятунок є подолання свободи як легкозворотності. Тим не менш, створена свобода для всіх духовних істот, для Ангелів і для людей, а в особі їх і для світу є єдиний і неминучий образ їхнього буття, як і самого створення світу, – не в його підставах, покладених Богом, але в повноті слави, яка здійснюється за участю тварної свободи. Вона і є участь людини у своєму власному самостворенні, хоч і за даним йому образом і подобою. Цю свободу ми пізнаємо у собі та інших у тимчасовому, емпіричному бутті. Однак, чи вичерпується їм наша свобода і це наше самовизначення? Чи починається наше життя від порожнього, для всіх рівного місця, або ж воно кущиться з якогось метаемпіричного кореня? Чи не знаходимо ми в собі внутрішнього самосвідчення якоїсь індивідуальної якості, якою ми різнимось між собою і яку ми розкриваємо в нашому житті? Однією з чудових інтуїцій Шопенгауера (у його «Проблемах етики») є вчення про інтелігібельний характер людини, що є основою його емпіричного характеру і є початкове породження космічної волі, примусово її провідною. Він робив із цієї думки, на догоду своїй метафізиці волі, перебільшені висновки заперечення реальності емпіричної свободи в сенсі прионтологічного детермінізму, що межує з фаталізмом. Визнання інтелігібельного характеру зовсім не виключає реальності емпіричної свободи в його здійсненні, але воно містить у собі дуже важливу істину, саме що люди приходять у світ по-різному окачеванними, як це ставиться поза всяким сумнівом і всім змістом Священної Історії та її планом. Чим же визначається ця якість? По-перше, вона пов'язана з індивідуальною ідеєю людини, її особливим софійним чином. У вічності Божій вся повнота людського і Ангельського світу, вся створена Софія, бачиться у всіх її променях та ієрархіях, вони і суть індивідуальні образи творіння, те насіння буття, яке в нас вкладено. Це інтелігібельна даність і тема для кожної індивідуальності, а разом з тим і підстава для її певного конкретного місця у світовому бутті, як і в його просторі та часі, в його історії. Це відповідає детермінованості творіння. Але при цьому існує ще й різниця між творіннями Божими, слухняними Його велінню через відсутність у ньому свободи (весь долюдський світ) та істот вільних. Бог довіряє Свої творчі ідеї вільним істотам, не як речам, але ніби в їхнє розпорядження, творить їх у волі створеній (від цього «природа» у своєму роді набагато досконаліша за людину, адекватніша за свою ідею, оскільки вона не пов'язана з людиною і не несе разом з нею тягар її свободи та її гріха). І ця свобода, онтологічний привілей тварного ніщо, виникає не після створення людини, але вже разом із цим творінням, на самій межі його. У цьому сенсі слід сказати, що вільні істоти, ангели і люди, як би беруть участь у своєму власному творінні, приймають його своєю свободою, і ця участь людини у своєму творінні є відсвітом його богоподібності, образ Божий у ньому, що пронизує і саме його виникнення, що надає йому актуальності. Для нас абсолютно закрито тепер цей акт метафізичного нашого генези. Бо виникши до буття, ми не можемо його побачити, як не можемо подивитися, що робиться в кімнаті, коли нас там немає, але ми намацуємо його думкою і ми несемо його анамнез у своїй самосвідомості. Його є свідомість надчасності, нестворення нашого я, яке є, за вірною інтуїцією Фіхте, акт самопокладання у свободі. Ми разом з Богом вимовляємо про себе я при нашому створенні і тим говоримо своє, давши відповідь на Його творче нехай буде (fiat). Але цього замало. Твар не тільки говорить своє вільне та творчий поклик Божий до буття, але вона говорить його у відповідь на конкретне і певне індивідуальне покликання. Не безякісні і лише нумерично відмінні між собою я творить Бог, але певні особистості. І творіння Боже відбувається в приході я з його свободою перед самим собою в Божественному первообразі і в прийнятті ним цього останнього. Образ цього ухвалення і вносить нову якість у я, яка пов'язана вже не тільки з характером первообраза, але і з його сприйняттям, з особистим самостановленням. Людина, як тварна істота, що виникає з нічого, не може стати вже в самому своєму виникненні адекватною своїй ідеї (хоча вона не може бути зовсім чужою їй). Він може по-різному її прийняти і зробити своєю, і в цьому різному прийнятті виникають нові можливості відмінностей в індивідуальному якості, нові модальності. Природа індивідуальності визначається тим, що її ідея становить її метафізичну власність і не може повторитися у двох чи багатьох носіях, взагалі не може бути онтологічних двійників. Але вона ж визначається ще й тим, що може бути більша чи менша згода на самого себе, різна адекватність своєї ідеї. Але коли має місце це самовизначення? Чи є подія в часі? Але хіба в ньому можна знайти таку точку, яка передувала б у будь-який час? (Тут ми упираємося в космологічну антиномію Канта про час.) І чи не у вічності? Але тоді ми робимо створіння совічно Творцеві і тим знімаємо різницю між ними. Проте є між вічністю і часом грань (вид її дано було філософської інтуїції Шеллінга). Вона належить вічності, хоч і стикається тварності, але й немає часу, бо останнє лише за нею починається. Це надчасність, яка вже містить у інтегралі диференціал часу; та створена вічність, яка притаманна створеній істоті; та точка, з якої час розгортається і яку звивається. У цій надчасності весь людський рід в Адамі викликаний до буття творчим Божим актом, хоча він і отримує тимчасове буття в певні часи і терміни. Бог споконвічно бачить світ в єдиному вічному акті, і Бог творить його в єдиному надчасному акті разом з часом. Ця ідея надчасного самовизначення людської свободи, якість людини вже при самому її вступі під час, однаково відрізняється і від оригенівського передіснування душ, і від теософського перевтілення. Перше пов'язані з оригенівським розумінням створення світу як неналежного відпадання від якогось попереднього духовного стану через занурення у тілесність. Тут час буття світу триває межі його створення, і можна говорити в точному сенсі про передіснуванні душ у часі раніше їх втілення, тим часом як у вченні, що розвивається, немає ні раніше, ні перед. Вчення про перетворення просто розтягує світовий час межі світу і вважає за можливе об'єднати за одну загальну плин часу те, що відбувається у цьому житті, і поза її. Воно намагається при цьому дати відповідь на те саме питання, перед яким зупиняємося і ми, саме про різну якість душ, що вступають у світ, і про відмінність доль їх у цьому житті, причому воно пояснює їх на підставі минулого цих душ у ряді перевтілень. Навпаки, ми розуміємо цю різницю не з минулого, якого немає, бо час для людини починається з її народження, але з її надчасного самовизначення, яке поєднує даність, саме Божественну ідею про неї, і актуальне її самовизначення у свободі самоположення. Бог творить кожну людину в часі, посилаючи у світ, і промишляє світом за мудрістю та добротою Своєю. Оскільки людина є тварюча і, отже, у часі існуюча істота, його самотворення і самовизначення відбувається у надчасності, а й у часі. Однак помилково обмежувати межі свободи лише надчасністю, інтелігібельним характером, як робить Шопенгауер. У разі втрачає свій сенс земне існування (його немає для філософа песимізму); але також односторонньо відносити його і лише до часу, позбавляючи його останнє кореня. Премудрий Садівник насаджує в Своєму саду рослини від різного насіння та кореня і дає кожному з них рости та зріти під час свого. Перед Богом розкрито всю картину світу у повноті всіх його доданків. Мудрість Божа, яка відкривається в Божому Промислі, полягає в тому, що вона, впливаючи на світ, цим елементам буття дає життя і місце у світі з безпомилковою доцільністю, для нас, звичайно, недовідомої, але з дотриманням тварної свободи. Бог не позбавляє буття нікого, хто його має передчасно, і мир з людським родом зберігають свою самозаконність. Таким чином виникає реальна взаємодія Бога з творінням, яке передбачається Промислом Божим. У тимчасовій історії світу існує відомий план, що з надчасного наявності всіх її елементів. Бог рахується зі світом у його закономірності, не скасовуючи її, але водночас завжди впливаючи на нього ззовні та зсередини, проте лише такими засобами, які не руйнують його єства. Бог не вільний до світу, але пов'язаний його природою, його відсталістю, його протидією. Бог не все може зробити зі світом, чого Він хоче, якось вже давши світові його самобуття. Всемогутність Божа вільно самообмежується самобутністю світу, і для того, щоб врятувати світ, Сам Бог сходить до нього, стає людиною, тобто нероздільно поєднується зі світом. Звичайно, людині доступні лише загальні підстави ставлення Бога до світу і невідомі шляхи Божі, але це взаємини тільки й робить зрозумілою всю історію світу та людини, як вона розкривається у Слові Божому, особливо в історії обраного народу. Остання є безперервна боротьба Бога з його життєдайністю. Цим же пафосом перейнята Книга Іова, де не тільки Бог, що спричиняє спокусу, а й світ у своїй відсталості визначає шлях людини і долі праведного страждальця. Всі ці міркування підводять нас упритул до проблеми Юди. За людством ми не можемо звільнитися від нав'язливої ​​думки: навіщо Юда біля Христа? Чому допущено таке обрання? Чому і Юда підданий такій непосильній для нього спокусі? Але в історії Юди для нас саме відкривається те ставлення Бога до світу, яке випливає з Божого Промислу. У явищі Юди ми вбачаємо передусім певну його встановленість. Воно передбачено у пророцтвах. За Євангелією від Іоанна, і Христос, закликаючи його в апостола і починала знаючи в ньому Свого зрадника, також слідує цій встановленості, будучи ніби нею пов'язаний. Явлення Юди біля Христа виявляється непереборним для Самого Бога, який лише звертає цю зраду Христа, що ним допускається, в засіб для виконання дивлення Божого про наше спасіння. Подібно і в стародавньому прообразі Христа, праведному Йові, спокуса сатани не є прямою волею Божою, вона лише попущена Богом через те, що в світі існує сатана, що приходить разом з Ангелами перед лице Боже, але ця спокуса звертається Богом у прославлення Йова. Присутність Юди біля Христа з усією неминучістю трагедії, що випливає звідси, має так само, як і в Йова, свій пролог у Небі, і в ній є в цьому сенсі якась Божественна необхідність. Вона тим відрізняється від античного fatum - μοῖρα, що останній є першим і над богами, йому підзаконно все буття, Божественне і людське. Тут ми встановлюємо встановленість другого порядку, яка покладена Божим всемогутністю, мудрістю і любов'ю, явленими у створенні світу при даруванні йому справжньої самобутності. Бог запалив на духовному Небі незліченні світила і сузір'я духів і душ, серед них спалахнула і зірка Юди, яка має здійснити свій власний шлях. І як Бог у вічності своїй дав буття верховному Архангелу, що став занепалою денницею, і не скасував Бог цього Свого творіння, так само у вічності Своїй Господь створив і душу Юди, в яку вклав сили та покликання апостольства. Але в образі прийняття його, у самоположенні своєму так визначилася душа Юди, що став непереборним трагічний його спадок, невдача апостольства. Однак Бог не позбавив Юду ні його буття, ні його покликання. А тому від Юди не було відібрано його служіння та його місце біля Христа, хоча тим самим Юда прирікається на хворобу свого апостольства, яка й привела його до зради Христа. Проте апостол не перестає бути апостолом і в своєму падінні, і в своїй загибелі, як це рішуче виражено в Євангелії, і розуміння Юди як дрібного і брудного сріблолюбця, звичайно, знищує всю силу і сенс Євангельської історії Юди, яка явно свідчить, що Юда був гідний його на нього і не був. Тому він і був покликаний Серцезнавцем, і не для того, щоб з'явитися жалюгідною маріонеткою на не відповідному, не належному йому місці і впасти перед непосильною йому спокусою, лише «нехай виповняться Писання». Юда не міг не стати апостолом, а водночас ніс у собі трагедію свого невдалення. Приведення у відповідність єства і долі кожної людини складає таємницю Божого погляду, яка не може бути до кінця розкрита для людини. Хвороба є стан всього занепалого людства, і вона є наділом усіх людей, не виключаючи і святих апостолів, які, кожен по-своєму, зживали хвороби свого апостольства. І наївно-вибагливе прагнення до першості синів Зеведеєвих, і сумнів Фоми, і перемова, переляк і зречення Петрове, і втеча всіх апостолів, що залишили Христа, – все це суть людської немочі, які проникають і в служіння апостольства, хоч і долаються. Найграндіозніший приклад хвороби апостола до його покликання ми маємо, звичайно, в апостолі Павлі, який був гонителем Христа і Церкви Христової внаслідок неусвідомленої і збоченої любові до Нього, і, що тут найбільш парадоксально, без цієї вогненної ревнощів Савла не було б і самого апостольства в Павлі. Але хвороба в Павлі передувала одужанню, гонитель став апостолом. Страшна доля Юди в тому, що його хвороба протікала у зворотному напрямку, і вона зробила його з апостола зрадником. Він, будучи один із дванадцяти, зробив те, чого хотів Савл, перш ніж став Павлом. Але, зрозуміло, він і не міг винести апостольським своїм єством цього падіння і вчинив сам над собою суд замість суду Божого. І Серцеведець заздалегідь сумував за ним, «обурився духом», кажучи: «горе тій людині, краще йому не народитися». Такий тяжкий тягар, така велика скорбота, такий граничний розпач передбачався йому пережити на його шляху, – зради, жертви любов'ю заради кохання... Антична трагедія має катарсис – чи знає катарсис Євангельська трагедія? 211 Отже, ми усуваємо елемент випадковості чи свавілля, хоча б і Божественного, у долі Юди, однаково як у його обранні, так і в його падінні. Юда був покликаний в апостоли, тому що таким він був створений і сам прийняв своє буття і своє покликання на межі тимчасового буття, але разом з тим визначився і образ його апостольства, який спричинив остаточне розкриття зради. Промисл Божий, не порушуючи онтологічної даності людини, поставив його на таке місце, на якому і він виявився знаряддям до прославлення Христа, що віддається їм. У цьому виявляється премудра безпомилковість Промислу Божого, що веде світ, створений у свободі, проте до вірного кінця (це те, що Molina і моліністи називають scientia media (середнє знання), а Гегель – List der Vemunft (хитрість розуму). Йові, був осоромлений і в Іуді, і він осоромлений в Том, Кого він хотів умертвити, але Хто з'явився переможцем смерті і його самого Слово Боже є «всевеликий хитрун». знала античність, яка тому й побудувала трагедію з ідеї мойри, зовнішньої, трансцендентної долі (Едіп-Цар!). Але наш час не може цим обмежитися, воно покликане зазирнути в ту темну безодню, яка відкривається в трагічно ураженій душі, бо тут, у цьому космічному вихорі, що її руйнує, оголюється і первоздане коріння її буття. Чарівно приковує до себе духовний погляд ця темна і страшна точка в людській долі, ця вирва, що веде в глибину inferno, - доля Юди. «Не дивися», – каже голос тверезої розсудливості друзів Йова. «Не дивися», – каже голос аскетичної смиренномудрості, що рятується від спокус опусканням очей перед судомами життя. «Не дивися», – каже, нарешті, і почуття самозбереження, що відгороджується від такої трагедії душі, про яку Сам Христос «обурився духом» έταράχθη τώ πνεύματι (Ін.13:21). І не потрібно дивитися, доки можна не дивитися. Але пізно відвертатися, коли сама в нас дивиться ця страшна безодня, коли темрява входить у душу і наповнює серце, коли вона приковує до себе очі, як гримуча змія зачаровує бідну пташку. Трагедія апостола-зрадника, страшна доля його тепер стала невідступно перед нами, бо стала нашою власною долею, не особистою, а народною. Бо наш народ, носій і хранитель «Святої Русі», вартовий світлого граду Божого, умопостигаемого Китежа, це він зайняв нині місце Юди, апостола-зрадника. Можемо жахатися і плакати, можемо журитися і проклинати, Але ми повинні спробувати це чесно зрозуміти, цього вимагає наша людська, християнська гідність, наша вірність і любов до свого народу, який, як би не був, є наш власний, ми самі, а його доля наша власна доля. Що трапилося і що відбувається з Росією? Болісно мучившись цим нерозділеним питанням, мимоволі починаєш вдивлятися в страшний євангельський образ апостола-зрадника, в його таємниці шукаєш розгадки нашої власної долі. Ось звідки нині знову піднялася в душі проблема Юди, що ніколи в ній не замовкає, постала, як якийсь ієрогліф долі, загадка Сфінкса, в якій треба розгадати про себе, що можливо про себе людині дізнатися. Не можна, звичайно, безпосередньо ототожнювати долі окремих особистостей і цілих історичних народів, проте можна зіставляти та зближувати ті духовні засади, які в них розкриваються як внутрішній закон їхнього життя. У старозавітному слововжитку народи іменуються особами: Ассур, Ізраїль, Амалік і т. д., як і дванадцять апостолів, що виражають собою духовну повноту дванадцяти колін Ізраїлю, є типологічні образи різних шляхів християнства. Чи має, чи може мати свій рід і Юда безрідний? Російський народ, покликаний до віри Христової разом з іншими християнськими народами, має на собі і «друк апостольства», і в цьому сенсі він належить до духовного лику апостолів, великих і малих, 12-ти та 70-ти. Духовний прототип, підкорися внутрішньому духовному потягу, Русь прийняла від євангеліста Іоанна, коханого і коханого учня Христового. Іоанновим християнством усвідомлювало себе завжди – неясно чи ясно – російське Православ'я. Але тепер – і тепер чи тільки? – до душі Іванового християнства вразилася темна і вогненна душа Юди, апостола-зрадника, і Іванове християнство закрилося корою Юдиного зради. Як зрозуміти це прираження? Звичайно, коли йдеться про цілий народ, істоту збірну, то найпростіше – розрізнити це, так би мовити, кількісно: одні залишаються вірними Іоанновому християнству, інші, «як Юда», зраджують його і женуть, як Савл. Це суть вибрані частини одного народу, які не мають між собою нічого спільного. Однак таким міркуванням усувається і саме питання, і, по суті, скасовується народ як духовне та історичне ціле, що має свою спільну долю, навіть якщо вона здійснюється через «малу решту». Адже і в історичних шляхах єврейського народу, хоч і йдеться у пророків про «малий залишок», проте він не відокремлюється від усього народу, і тому останнім підсумком, за словами апостола Павла, буде те, що «ввесь Ізраїль врятується». Треба тому зрозуміти протиріччя душі російського народу у тому зв'язку, як розкриття єдиного цілого, пов'язати минуле з сьогоденням і майбутнім. Ми нині є свідками того, як російський народ у відомій і принаймні значній частині під тиском гоніння і насильства зрікся і зрікається Христа, «зраджуючи Його за 30 срібняків». Не можна заплющувати очі на цей страшний факт, і не можна не бачити, що ми тут маємо справді зраду: і заради хибних думок і забобонів, і страху заради іудейського, і – що, можливо, найстрашніше, – внаслідок тупої тваринної байдужості, духовної убогості. Якби насправді в зраді Юди йшлося про «неправедну винагороду», про срібняків, то можна було б сказати, що російський народ справді пішов шляхом зрадницьким. Економічний терор, який змушує тривалістю і безвихідністю своєї до зречення віри за продовольчу картку, виявляє наочно людині всю її слабкість і залежність від матеріального боку життя і глибоко його в собі розчаровує. Але, строго кажучи, у такій зраді хіба є якийсь духовний зміст? Навпаки, тут ми маємо однакову відсутність як апостольства, так і зради, – це просто показує весь дійсний захід релігійного життя в народних масах. І це відноситься до того масового зречення від віри, яке тепер з такою приголомшливою легкістю (звісно, ​​за винятком обраного залишку) відбувається в Росії. Пропаганда Союзу безбожників і його видань, що стоїть на найнижчому рівні наукового дилетантизму і недомислу, але тим не менш розкладає своєю вульгарною проповіддю душу неосвіченого і беззахисного від неї народу, фактично насаджує не безбожжя як відоме релігійне переконання, але просте скотство, яке, звісно, ​​звісно. Найбільш грубий фетишизм культурніший і релігійніший і вище цього скотства. Якщо говорити правду, то це викриття того нестерпного стану, в якому знаходився народ за часів величі Росії. Він виявився церковно зовсім невихованим і неосвіченим у свідомості, у волі, у побуті. Це стає надзвичайно ясним, якщо порівнювати стан нашого народу із західними християнськими народами, міру їхнього середнього християнського виховання та культури з російською дикістю. У всякому разі, якщо тут, у такому зреченні від Христа можна знайти мало релігійного змісту, то це тому, що мало його було й раніше, хоча це й приховано було під покровом офіційного благополуччя. Але справжнє зречення від Христа, з зрадою Його, в якому поєднуються зради і падіння всіх апостолів, ми маємо не в цій байдужості і звірині, яка у певному сенсі стоїть нижче за людяність. Воно має місце лише за наявності свідомості, коли він перероджується в атеїстичний фанатизм, з якоюсь ненавистю до Божеству, існування Якого заперечується. Звичайно, і тут непрохідно багато офіційного лицемірства, атеїстичного ханжества, яке заступило місце колишньої єлейності. Але відвернемося і від цього нальоту, щоб поринути у душу сучасного російського богоборства. Воно, дійсно, виявляє риси зради Юдиного, зрозумілого як спокута, як релігійна спокуса, – христоборства, в ім'я хибно зрозумілої і хибно спрямованої любові до Христа. У сучасного російського богоборства є дві особи, два устремління: одна звернена до минулого, інша до сьогодення та майбутнього. До минулого воно має лише пафос революційного заперечення: «зречемося старого світу». Це є непочуття минулого у сьогоденні та майбутньому, відсутність любові синів до батьків, пафос руйнування разом із силою прагнення до майбутнього, з його одкровеннями. Стосовно історичного християнства тут ми бачимо лише засудження його шляхів. Не знаючи Христа і не вміючи бачити Його в житті Церкви, богоборство з усією силою та нещадністю спрямовується проти історичних гріхів християнських громад, проти тих зрад Христа, справді за срібняки, які не раз бували протягом століть. В антирелігійних музеях з особливою увагою збираються ці сумні пам'ятки зради християн своєму покликанню, як і в антирелігійній літературі з особливою пристрастю збираються такі ж факти. Звісно, ​​це одне є істинним джерелом богоборства. Однак, від цього не втрачає своєї сили і це, причому не можна заперечувати, що остільки воно виявляється правим у цих судженнях і навіть у цій своїй непримиренності. Тут воно рухається правдолюбством, і нам слід уважніше, ніж ми це робимо, поставитися до правди цих викривлень. Принаймні, поганий метод апологетики обере собі той, хто відстоюватиме неправду тому, що вона мала місце історія церковних товариств. Але цей струмінь у богоборстві має лише службове і другорядне значення, вона до нього лише має в своєму розпорядженні. Справжнє джерело богоборства є переконання, що «релігія є опіум для народу», оскільки притупляє класову самосвідомість, і що «релігія є класовим ворогом», бо вона стоїть на шляхах культури, заважає будівництву соціалізму. Соціалізм у цьому випадку є релігійним еквівалентом месіанського царства, ідеалом якого надихалися сучасники Христа, не виключаючи і Його апостолів, у тому числі і Юди. Водночас це є і вираз мовою сучасної демократії ідеалу добра, істини, справедливості та правди, одним словом, того, що своєю мовою християни називають Царством Божим. Релігія переслідується богоборством, тому що вона вважається шкідливою для справи Божого Царства, для його будівництва на землі. Пафос цього будівництва затьмарює всі інші почуття. У цьому сенсі і антирелігійний рух у Росії, фанатичне богоборство і сліпе христоборство, саме є явище релігійного порядку, і можна зрозуміти як релігійне спокуса. Це є та сама спокуса, яку відкинули Син Божий у пустелі, але перед яким безсило схилився Юда: хліб, влада, знамення. Економічний матеріалізм є не що інше, як світоглядна транскрипція першої спокуси хлібами. У ньому є своя сувора і чесна правда життя, полоненого стихіями світу внаслідок первородного гріха, і воно має бути зжите і звідане людиною, хоча якщо вона на ній зупиниться, вона приходить до втрати людського образу, тому що щирий і послідовний економічний матеріаліст є вже просто твариною, а насправді вона була просто твариною, а насправді вона була просто твариною, а насправді вона була просто твариною, а насправді вона була просто твариною, а насправді вона була просто твариною, а насправді вона була просто твариною, а насправді вона була просто твариною, а насправді вона була просто твариною, а насправді вона була просто тварина, а насправді вона була просто твариною, а насправді нижчою була людина. Але ставши економічним матеріалістом, впавши у спокусу, людина відкриває у собі підпілля, у якому, серед усяких смертних гріхів, живе змія Юдина сріблолюбства. Вона піднімає голову і кільцями своїми стискає серце, і жертва її стає «злодій», а життя його виявляє торжество низьких почуттів і пристрастей. Економічний матеріалізм стає вже страшною практикою життя, побутом, – у ньому розгнівається найнижча звіряча стихія, гасне природний ідеалізм людського життя. Це ми й бачимо тепер у Росії. Тут, звичайно, мають свій вплив і історичні причини: відсутність морального виховання народу, вікова аморальність і нечесність, яка тяжким результатом стоїть в історичному балансі минулого для російської держави та Церкви. Втім, це ще не хвороба, а симптоматика хвороби, парша, що покриває ослаблений організм. Найбільш згубною є спокуса не хлібів, а влади, того насильства, яким Іуда захотів Самого Христа визначити за своїм образом. Насильство над совістю і над людською свободою саме і є справжньою диявольською справою: диявол увійшов до Юди, і він став знаряддям насильства над Христом. Так само і диявол вселився в правлячий клас російського народу, в комуністичну олігархію, яка й ґвалтує російську душу. Тут немає особистості, немає любові, немає моралі, в цьому царстві диявола з його деспотичним запереченням та знищенням свободи, бо лише «де Дух Господній, там свобода» (2Кор.3: 17). Звичайно, не з більшовиками вперше з'явилася ця спокуса, яка завжди мала силу і в «християнській російській державі» з її спадковою волебоязнью. Однак тоді вона була гріхом слабкості, ніж релігійною спокусою, і тільки тепер виросла в свідому ідеологію «диктатури», тобто насильства як такого. Звідси й нечуване насильство над релігійною совістю, наруга її свободи. І, звичайно, Христос з проповіддю про нескінченну цінність кожної людської душі і Божественного дару свободи стоїть на шляху проповіді «диктатури», Його треба взяти і, міцно тримаючи, відвести на проп'яття. Нарешті, третя, вже похідна, спокуса, є шукання знамень, вияв «наших досягнень», у свідчення того, що знебоженій людині належить вся міць: «і царство, і сила, і слава». Можна сказати, що тут міститься відома часткова істина: людина є пан творіння, центр світобудови, створений бог вже з свого сотворению. Але ця міць стає розкраданням і певним ноуменальним нахабством у князя світу цього, що спробував у Бога захопити творіння, як і в знебоженої людини, яка хоче довести своє власне, так би мовити, автономне божество цим містичним крадіжкою. Прометей виконав загальнолюдський обов'язок, викравши вогонь розуму у заздрісних богів, сил природи, але він сам їм уподібнився, коли в ім'я своєї могутності став богоборцем. Прямого богоборства не було в Юді, бо воно було приховано в його христоборстві, в його боротьбі з Христом за власну ідею Христа, але по суті це і було титанічним протиборством людської волі Божої волі. Спокуси Юди є теперішні спокуси російського народу, і Юдине падіння є і його падіння тією мірою, наскільки взагалі можна прирівнювати чи зіставляти явища одноосібного та народного життя. Але ось що тут є найважливіше і центральне: у російському народі ми маємо не лише падіння: «сріблолюбство», ницість, озвіряння, а й наявність релігійного спокуси, з характерною йому помилкою релігійного судження. Спокуса є взагалі явище релігійного порядку, відноситься до релігійного життя, хоча і є релігійною хворобою. Звичайно, духовне здоров'я в сенсі відсутності спокус є найвищим, первозданним станом людини до гріхопадіння. Але в занепалому людстві і хвороба вже органічно входить у життя, стає її умовою, так що є і хвороби росту, фізіологічні хвороби, причому будь-яка хвороба може виявитися смертною. Адже й смерть є лише хворобою життя, хоч і хворобою хвороб, помирати може тільки живе. Чи потрібні хвороби і чи неминучі вони, як і спокуси? У всякому разі не все для всіх і не завжди, точніше, кожна людина доступна і підвладна своїй власній спокусі, як «нема людина, яка жива буде і не згрішить». Характер спокуси визначається типом та калібром людини. Є спокуси немочі, обмеженості, марнославства, страху юдейського. Такі були навіть спокуси і апостолів, повідані в Євангелії: суперечка про нерівність, переказ Христу щодо Його хресного шляху, страх і втеча, зречення – такі невинні і, по суті, дитячо-простодушні, ці «людські – надто людські» спокуси. Вони перевищують середнього людського віку. Але від них різко відрізняється спокуса Юди та її падіння. Воно було таким, що отрута спокуси виявилася смертельною, принаймні, у межах земного життя, бо для нас залишається прихованою таємниця долі Юди у вічності. Іуда єдиний з апостолів виявився підвладним диявольській спокусі – христоборству та богоборству. Звичайно, якщо бачити тут лише «недугу сріблолюбства», то залишається нема про що й говорити, тому що вся історія Юди приводиться тоді до релігійного абсурду, – незрозумілої помилки Христа, який покликав і поставив у апостола сріблолюбця. Але якщо бачити тут трагедію апостольства, хвору на любов до Христа, христоборство в ім'я істини Христової, як вона в осліпленні ним була зрозуміла, тоді цей зловісний шлях є титанічним, тобто одночасно героїчним і демонічним. Чи є, чи може бути для відомих натур богоборство шляхом їхнього релігійного розвитку, чи може Бог полюбити таке богоборство і пробачити таке христоборство? Ось питання. І на нього може бути лише одна відповідь: так, може. Бо Він найбільше полюбив Ізраїля, який боровся з ним цілу ніч, і дав йому благословення. А в особі праотця Ізраїля Він дав це благословення і полюбив і плем'я Ізраїля, народ богоборчий, цнотливий, що зрікся Христа, Його розіп'яв і дотепер ганяє. І проте про нього сказав Бог устами апостола Своє визначення, що Боже обрання є непорушним і невідмінним і що весь Ізраїль спасеться. І далі: чи не полюбив Бог праведного богоборця Іова, який правди своєї не підкорив силі факту, не поступився дійсності (на чому і наполягали друзі)? І, нарешті, чи не полюбив, чи не вибрав і чи не покликав Христос в апостоли Свого гонителя, який катував Церкву Божу, і чи не була саме лють гонительська основою цієї любові і цього обрання? Однак христоборством апостола Павла не було зруйновано і підірвано його життєву силу, як це сталося в апостолі-зраднику. Юда вже не міг жити після своєї зради, тоді як Савл піднявся від піску дамаського Павлом. Для всіх стала явна, хоч і не відразу і не без труднощів, що спочивала на ньому любов Божа, що вінчала його апостольством Христовим, від якого розвінчав себе смертю своєї Юда (хоч і не зробив цього з ним Сам Христос). Не всі народи, як і не всі апостоли, проходили шляхом спокус віри у Христа. Його не знав коханий і коханий учень Христовий, у цьому і таємниця його лежання у персей Ісусових, ясновидіння любові, – вищий дар, і коханий учень є перший апостол у вірності своїй Христові. Але тут ми маємо пророчий дар Божий, але не власне людський шлях. В образі Іоанна для нас нерухомо зупиняється час: він один і той же і на Таємній Вечері, і на острові Патмос над Апокаліпсисом, і в Ефесі над Євангелієм, він у певному сенсі «не скуштує і смерті», але «перебуває довше прийду». 214 Спокус христоборства не знають і інші апостоли, в простоті свого євангельського «дитинства» промислово зберігаються, як зберігалися від нього цілі народи та епохи в історії, як порівняно зберігаємо і нині християнський світ поза Росією. Але ж сила апостольства Павла чи не корениться в тому, що він став Павлом із Савла, і чи може бути збережене до кінця «немовлятство розумом», незачеплена спокусою, коли Христос Сам говорить про страшні, непосильні спокуси останніх часів? Релігійна спокуса, що виражається у богоборстві, як факт релігійного життя може набути і позитивного значення; ось основний факт, який свідчить Слово Боже і церковна історія. Воно підриває надра людської душі і виявляє людяність, яка має бути пізнана людиною в глибині своїй, γνῶθι σαυτόν (пізнай самого себе (грец.) – Прим. ред.). Воно загострює своєю жалою самосвідомість людини з її можливостями. Воно примудряє людину, даючи їй досвід самого себе у відлученні від Бога, щоб тим очевидніше їй усвідомити ad Ті creasti nos, Domine (Тобі Ти створив нас, Господи (лат.) – Прим. ред.), «бажає і померла душа моя на подвір'ї Господньому». І на терезах правди Божої, перед очима Серцезнавця, інакше з'являються людські душі, ніж вони видимі нами ззовні. Хіба не про це говорить Книга Іова, суд друзів над ним і Божий суд? І хіба не виявляться виправдані на Страшному Суді Христовому ті, які не знали Христа і, однак, послужили Йому? Батьківщина наша зараз переживає спокусу Юди, апостола-зрадника; вона зраджує і розпинає Христа, а Христос розп'ятий прославляється в тих святих мучениках і сповідниках, які терплять до кінця. Але ця боротьба проти Христа, саме в боротьбі проти Бога, зберігає релігійний характер, закарбований духом гонителя Савла, який мучив Церкву Божу. Чи доля Юди означає, що нашій вітчизні залишився лише один шлях – до загибелі? Або шлях Савла-Павла залишається принаймні рівноправним? Є неминучість, і навіть законність, і навіть справедливість смерті тих, хто, пройшовши шлях Юди до кінця і осквернившись срібняками, приходить у стан скажених гадаренських свиней і кидається в море або просто духовно і фізично розкладається. Мабуть, найстрашніше і огидне – це квітучий, комфортний, процвітаючий Ленін-Сталінізм – Іуда, який за срібняки купив собі будинок і завів власне господарство зі свинарством і квітникарством. Цього не буде! Росія гине від більшовизму, і це є таки почесна, гідна загибель: «розкаявся шед вдавися». Але чи є це неминуча доля для всього народу, приреченого на загибель Юди? Ми цього не бачимо. Не можна ототожнювати долі індивідуальні та народні. І якщо в Юді не залишилося сил для життя, щоб нею явити, здійснити своє каяття і витерпіти собі прощення, то в народі ці сили можуть залишитися, і, віримо, ще залишаються. Отже, для нього залишається і шлях Савла, який у початковій стадії істотно не відрізняється від шляху Юди і, однак, змінюється до повної протилежності в межах одного життя. Вирішальне значення має, що подібно до того, як у долі Юди ми маємо апостольську спокусу, так і у зреченні від Христа і зраді Його в російському народі ми також маємо релігійну аберацію, що виникла на ґрунті шукання правди життя, Царства Божого на землі, з апокаліптичною напруженістю віри в майбутнє. І ми можемо сподіватися, що Богові не невгодна і не осоромлена буде ця воля до майбутнього. А якщо так, то має настати година прозріння, час розкаяння народу, що впав у Юдине спокуса, коли він повернеться на шлях Павлів з новою вірою, з новою любов'ю, з новим пізнанням Христа, Якого він любив і коли розпинав, і Якого хотів і коли гнав. Найстрашніша спокуса і падіння була попущена апостолу Юді, і найстрашніше відпадання від Христа попущено народу апостольського покликання та апостольського служіння, який навіть і тепер, у своїй біснуватості, шукає спасіння всього світу, Царства Божого. Ми малодушно і маловірно розуміємо історію, і ми в глибині душі своєї, правду сказати, лякаємося за Христа і за християнство: як би насправді не загинуло християнство від радянських безбожників, як би насправді людство зовсім не втратило Христа? Якби ми були при Гефсиманських і Голгофських подіях, то наше перше почуття було б, що все загинуло: узятий відданий Юдою Христос, мучений і розіп'ятий; апостоли, розбігшись у страху, перебувають у плачі та риданні, щоб незабаром знову повернутися до риболовлі. Подібно й тепер ми малодушуємо часом перед релігійними гоніннями, побоюючись, що християнство може бути винищене. Але чи може скасуватися Христос? Адже все, що відбувається, відбувається з Ним і перед очима Його. Адже не тільки душа людська за природою християнка, а й Сам Христос живе у Своєму людстві, якому вже не втекти, не відокремитися від Христа: «Савле, Савле, що ти Мене гониш? важко Тобі прати проти рожна!» Тому в кінцевому безсиллі богоборства та христоборства просто не може бути й сумніву. Можна зрізати всю вершину дерева до кореня – воно дасть нові пагони. І взагалі слід, говорячи про богоборство, більше думати про діалектику релігійного процесу, а також і в Іуді більш істотним і незламним вважати не його зраду, але його апостольство. Від першого він зрікся, покаявшись, а друге залишилося невід'ємно від нього і в його падінні. І апостольство не може бути відібрано і від російського народу. Що відбувається зараз у Росії? Зрада Юди, муки Христа, хресна смерть Його. Але живе Христос у Своєму людстві, бо Він смертю смерть потоптав. І чим глибша смерть, чим непроглядніша ніч, чим безнадійніша темрява, тим яскравіше в ній засвітиться світло. Треба померти всією силою та глибиною смерті, скуштувати смерть для того, щоб нею, у ній і з неї засяяло світло Воскресіння. Зрада Юди зробила те, що Христос був пожертий на Хресті, як новий Великдень у день Пасхальний. І христовбивство в серцях і душах у Росії таїть Воскресіння Христове. Воно нині й відбувається, у Росії воскресає Христос. Друкується за «Шлях»... № 26–27 Лютий-квітень 193. – Прим. ред Починаючи з вечері Великого Вівторка і до ранку Великого П'ятка, сріблолюбству та зраді Юди відводиться чільне місце в службах Страсної Седмиці. Ось кілька прикладів з багатьох місць, присвячених Іуді. «Юда беззаконний, Господи, обмочуючи на вечері руку в солілі з Тобою, простріть до беззаконних рук прийняти срібники, і миру обчислювавши ціну, Тобі безцінного не вбояться продати: ногі гострий до вмови, Владику поцілів улесливо в ежі зрадити беззаконним; кинув срібняки, Твоєї триденної воскресіння не веде, їм милуй нас». (Вел.Четв.ст.хвал.) «Юда, раб і підлабузник, учень і наветник, друг і диявол від діл з'явися: ідучи вчителю, і на Нього надумай переказ, говорячи в собі: віддам і придбаю зібрані пенязі. Скаше ж і світові продаю буті, і Ісуса лестощі яти: даду цілування, зрад Христа» (там же). «Десь Юда приховує маску злидарства і відкриває лихоманство зроку: вже про жебраків не дбає, вже не миро грішниці продає, але небесне миро, і від нього засвоює срібняки. Тече до юдеом, каже беззаконним: що мені хочете дати, і я вам видам Його? О, сріблолюбства зрадника, малоцінно творить продання, до волі тих, що купують продається ціну творить. Не скупий є до ціни, але як раба втікача продає: бо звичай крадущим метати дорога. Нині більше свята псом учень, бо бешкетування сріблолюбства шаленувати на свого владику сотвори його. Його ж спокуси біжимо...» (там же). «Нрав твій лестощів виконаний є, беззаконний Юдо: бо недуга сріблолюбством, придбав ти людинонавидіння. Коли ж багатство любив, то до Учителя про злидні прийшов? Коли ж і любив Ти, повік віддав Ти Безцінного, віддавши на вбивство? (Там же). «Ніхто ж як Юда улесливо нехай не приступить до Трапези: той бо, укрух прийом, на хліб порухаєшся, чином бо цей учень, речей же цей вбивця, з юдеї бо веселячись, з апостоли ж оселяючись: ненавидячи лобизувавши, лобизуючи ж продава. «Лобзання твоє улесливе, і цілування гірко: кому бо звеш, лестче, кажучи: радуйся, раби? Христос бо Юді відповів: друже, твори, на що прийшов ти: якщо ж целоваті прийшов ти, що пропонувавши ніж медом помазаний» (Канон вечері Вел.Четв. п.9, тр.2). Ця стилізація Юди, звичайно, має бути по-своєму прийнята до уваги, але вона, очевидно, недостатня у своїй явній моралістичній та езотеричній однобічності при богословському розгляді питання про Юду. Російська богословська література має чудове і, можна сказати, вичерпне екзегетичне дослідження проф. М.Д.Муретова "Юда зрадник" (Бог.В. 1906, 7-8,1907). У частині екзегетичної ми користуємося висновками цього дослідження, яким має право пишатися російська богословська наука. Порівн. проф.Муретов, цит. тв. Б.В. 1906, 7–8: Ім'я Юди першим отримав четвертий син Якова від Лії, родоначальник царського племени Юда зі столицею Єрусалим. До Ездри та Неемії це ім'я не зустрічається, але після повернення з полону воно стає одним із найпоширеніших у Старому та Новому Завіті (перелік їх на С.541–542). Іменування апостолів у Євангеліях не цілком стійкі та зрозумілі. «Дібратися до історичного зерна можна, здається, при припущенні, що серед апостолів було три Юди з ім'ям Симона: Юда Симон Яковлєв (брат Якова Алфєєва) на прізвисько Леввей-Фаддей, Симон Юда на прізвисько Кананіт, або Зілот, і Юда Симон на прізвисько Іскар. с.558). М.Д.Муретов "Юда зрадник", с.547-548. М.Д.Муретов «Іуда зрадник», с.547. М.Д.Муретов «Іуда зрадник», с.548. М.Д.Муретов «Іуда зрадник», с.549. «Фонетика вимови допускає і від kari, вийде «чоловік ворожнечі, спротиву, фанатик, самолюб». У такому разі можливий натяк на відмінність у характері двох Юд, що становили одну шосту пару апостолів, тому що інший Юда називається «Леввей або Фаддей від lev серце і hed груди, тобто серцевий, душевний, милий, душа-людина» (М.Д.Муретов «Юда зрадник»,. Порівн. мовчазне зіставлення двох Юд в Ін.14:22: «Юдо, не Іскаріот, говорить Йому». З цих п'яти про двох, Якова та Юда, братів Алфєєвих, йдеться далі, що вони, можливо, як «брати» – двоюрідні – Ісуса «не вірили в Господа»: Ін.7:5. Порівн. Мт.12:46–50; Мк.3:31–35 і Лк.8:19–21, Хома ж окрім його слова про Лазаря (Ін.11:16) відомий своїм маловір'ям у воскресіння (Ін.20:25) М.Д.Муретов "Юда зрадник", с.550. За євангелією від Матвія раніше апостолів з'являються учні (Мф.5:1), а цьому передує ще покликання двох перших пар: Андрія і Петра та Якова та Іоанна (Мф.4:18–22). Учні оточують Його і йдуть за ним у човні при приборканні бурі (Мт.8:18–25; Мк.4:35–41; Лк.8:22–25), також і в 9-му розділі (покликання митаря). Покликання апостолів розповідається лише в розділі 10. У Євангелії від Марка ми також маємо спочатку покликання двох двійок (Мк.1:16–20) і потім вибір 12 апостолів з учнів (Мк.1:16–19, 3:14–19). Нарешті, у Луки ми знаходимо спочатку також обрання двох двійок (Лк.5:1–11), митаря Левія (Лк.5:27–28), спочатку йдеться взагалі про учнів (Лк.6:1) і потім про покликання дванадцяти (Лк.6:12–16). Порівн. мій нарис «Петро і Іван, два перші апостоли». Париж. 1906. Ця дванадцятириця апостолів є настільки непорушною єдністю, що після відпадання Юди вона заповнюється новим обранням дванадцятого апостола – Матфія (Дії 1:16–26). Порівн. Тлумачення блаж. Феофілакта, арх.Болгарського на Святе Євангеліє, частина IV, Євангеліє від Іоанна. Казань, 1875 С.303. «Якщо Юда був любощажників і тати, то чому Господь поклав на нього розпорядження грошима? Тому, що він був тати, щоб відібрати від нього всяке вибачення. Бо він не міг сказати, що зрадив Його за любов до грошей. Грошова скринька втішала його, але й носячи скриньку, вона не була вірною. Бо він виносив, тобто крав те, що туди опускали, і був святотатець, привласнюючи собі милостиню на діло святе». – Чи можна задовольнитись таким поясненням? Але справді, призначення Юди, «злодія», скарбником таїть у собі якийсь не зовсім розкритий Божий погляд. Заслуговує на увагу, що Леонардо да Вінчі на Таємній Вечері поміщає Іуду безпосередньо поряд з Іоанном серед апостолів. Здається, що це випливає з міркувань художньої композиції, а й релігійної інтуїції. У Євангелії від Луки ця розповідь зовсім відсутня (відшкодуючись, очевидно, аналогічною розповіддю про вечір у домі Симона Фарисея: Лк.7:36–50). Євангеліст Іоанн відступає від хронології синоптиків, поміщаючи цю вечерю до Входу Господнього до Єрусалиму за шість днів до Великодня (Ін.12:1) і ототожнюючи дружину, помазану Господа, з Марією, сестрою Лазаря, який був серед лежачих, і Марта служила. З цих двох варіантів, на думку М.Д. Муретова, хронологія синоптиків краща. Оригінал κλέπτης, без члена, дозволяє перекласти: злодій, жадібний, сріблолюбний, проте не злодій у сенсі прямого крадіжки. Див Сергій Соловйов . Історико-літературні етюди. До легенд про Юду зрадника. Випуск 1. Харків, 1895. С.19 сл. «При односторонньому тлумаченні повідомлених євангелістом Матвієм слів Юди можна подумати, що на першому плані у зрадника коштують гроші: «Дайте мені», а потім уже «предам Його». Але цьому не відповідає καὶ ἔστησαν (і вони поклали йому), тобто. повна залежність грошової винагороди від самих архієреїв і повна байдужість і пасивність щодо суми з боку зрадника. Ні найменшого з його боку натяку на торгівля, припрошування... Крім того, Марк і Лука прямо кажуть, що мета Юди була «зрадити його», за що у вигляді винагороди і не без злого наміру вже сам синедріон запропонував дати гроші Іуді» (Муретов, ц.соч. Бог. В. 95). Навпаки, літургійна стилізація образу Юди, як знаємо, все зводить до сріблолюбства. Так само судить і Златоуст, який взагалі підходить до проблеми Юди лише моралістично. «О, безумство, вірніше ж, сріблолюбство! Все це зло завдало сріблолюбству, коріння зла – сріблолюбство, яке затьмарює наші душі і зневажає самі закони природи, позбавляє нас розуму і не допускає пам'ятати ні дружби, ні спорідненості, нічого іншого, але раз засліпивши наші розумні очі, так і змушує блукати в темряві. Щоб тобі було ясніше, подивися, скільки (доброго) вигнала ця пристрасть із душі Юди. Розмовляючи (з Христом), життя (з Ним), спілкування, дивне вчення, все це забуло вкрадене (в Юду) сріблолюбство». (Про зраду Юди, I, Творіння. Т.2. С.424). Муретов, ц.соч. Бог. 1907.09 57. Пояснити наслідування Юди за Христом, як і присутність його на Таємній Вечері лише бажанням стежити за місцем перебування Христа для того, щоб вірніше Його зрадити, не можна і тому, що це насамперед не відповідає Євангельській розповіді. За Євангелією від Іоанна Юда пішов з Таємної Вечері до її закінчення, отже, начебто й не міг знати, куди вирушить звідти Ісус для проведення ночі. З іншого боку, в Ін.18:2 прямо говориться про місце перебування Господа: «А знав це місце і Юда, зрадник його, тому що Ісус часто збирався там із Своїми учнями». Без сумніву, зрадник за час свого ходіння з Ісусом міг знати всі звичайні місця його перебування, а з іншого боку, Господь, обираючи звичайне місце для цієї ночі, зовсім не бажав ховатися. Чи брав участь Юда в Божественній Євхаристії? Перші три євангеліста, розповідаючи про Тайну Вечерю і про Причастя учнів, нічого не говорять про видалення з Вечери Юди, про що говорить лише євангеліст Іван (Ін.13:30), але на підставі цих відомостей не можна зробити жодного висновку, тому що в Івана взагалі нічого не говориться про Євхаристію. Деякі (проф. H. Н. Глубоковський) вважають Євхаристійним шматок хліба, наданий йому Христом перед його виходом (Ін.13:26). У стародавньому переказі голоси поділяються: одні (Златоуст, Августин та давньохристиянська, як і давньоруська іконографія) висловлюються ствердно. «Адже і Юда був присутній і брав участь у Священній Трапезі. Як ноги його разом з іншими учнями омив Христос, так і в Священній Трапезі він брав участь» (Про зраду Юди. I Творіння св.Іоанна Златоуста, т.2. С.416). Інші висловлюються негативно (Татіан, преп. Єфрем Сірін і Афраат, Апост. постанови, Амоній, Гіларій), св. Кирило Олександрійський у різних місцях висловлюється і за, і проти. Порівн. взагалі Муретов, ц.соч. (Б.В.1906:1). Тут же опис іудейського святкування Великодня і на підставі цього досвіду реконструкції ходу Таємної Вечері. У Матвія і Марка розповідь ця передує встановленню Таїнства Тіла і Крові і має місце ще під час Великодньої Вечери, «коли вони лежали і їли» (Мф.26:20–28; Мк.14:18–24). Навпаки, у євангеліста Луки (Лк.22:19–23) це доводиться після Таємної Вечері та Причастя апостолів. Разом із проф. Муретовим (С.258) ми вважаємо, що «точніше хронологічне розташування подій вечері дає Лука, викладає це вказівку Господа на зрадника після Євхаристичної Чаші». Інакше залишається важко зрозумілим перебування Юди під час Таємної Вечері, тим часом, як синоптики нічого не говорять про його видалення. Муретова, с.256. Приклади цього вираження у примітках. Це слово може отримати різне значення залежно від того, до чого віднесено: 1) обережно може означати: дбайливо, шанобливо, не завдаючи шкоди та насильства, хоча такий зміст може здаватися дивним у застосуванні до злісних ворогів та грубих воїнів; 2) обережно може означати: уважно, міцно, з мовчазним натяком на всі труднощі Його утримати і, можливо, заздалегідь торжествуючу іронію цієї спроби зробити це зовнішньою силою. До цього можна приєднати ще й інше припущення. Воно дотепно та переконливо розвивається митр. Антонієм у його невеликому нарисі «Цілування Юди». За законом Мойсеєву, у разі звинувачення в релігійному злочині, що загрожує смертю, «рука свідків має бути на ньому перш (всіх), щоб убити його, потім рука всього народу» (Втор.17: 7). Юда, виступаючи в якості такого свідка, мав виконати цей закон, бо без цього Ісус не міг бути взятий, але він його виконав, звичайно, підступно, у вигляді дружнього привітання. ἑταῖρος є, звичайно, інше, ніж φίλος (особистий друг, коханий), і означає, скоріше, «член однієї співдружності (гетерії), громади, побратим, співдружник». Порівн. урочисте ім'я Сина Людського в промові про Страшний Суд: «Коли ж прийде Син Людський у славі Своїй, і всі святі ангели з Ним, тоді сяде на престолі слави Своєї, і зберуться перед Ним усі народи... і тоді скаже Цар»3. Вичерпна характеристика цього беззаконного суду надано у проф.Муретова. У Лк.22:66–69 ми маємо дещо змінену послідовність подій (сповідання Христа відбувається не вночі, а вранці, в самій нараді), тому зв'язок подій стає опуклішим. Розповідь у Матвія про купівлю на срібняки землі горщика для поховання мандрівників (Мт.27:6–10) супроводжується посиланням на пророцтво Єремії (Єр.32:9), яке з'єднане тут із Зах.11:12. (Це посилання представляє приклад неточності і вільності в тлумаченні, які іноді зустрічаються у новозавітних письменників при користуванні їх Старим Завітом). У Дії 1:17–19 ми маємо в промові апостола Петра перед обранням дванадцятого апостола замість Юди стилізовану і відступаючу від Матвія розповідь про його смерть. «Він був прирахований до нас і одержав жереб служіння цього, але придбав землю неправедною хамою, і коли ринувся, розсілося лоно його, і випали всі нутрощі його; і це стало відомо всім жителям Єрусалиму, так що земля на вітчизняному їхньому говірці названа Акелдама, тобто земля крові». Очевидно, придбання землі неправедною хамою, в порівнянні з євангельськими оповіданнями, можна розуміти тільки в сенсі переносному, тобто той саме ділянку, на якій повісився Юда, і був куплений для цвинтаря на срібняки (точніше, вони увійшли до складу цієї суми, звичайно, що перевершувала значно 30 срібників). Далі в промові Петра сказано, що Юда відпав від жереба його служіння та апостольства (τῆς διακονίας ταύτης καὶ ὰποστολῆς апостольського служіння), «щоб іти в місце своє (τν ἴδιον)» (Дії 1:25) Його вислів у «місце своє» є обережним у невизначеності своїй. Звичайне ставлення тлумачів до самогубства Юди моралізує. Ось приклад із «Благовісника» Феофілакта Болгарського, який викладає при цьому й різні перекази щодо смерті Юди. Частина 1. Євангеліє від Матвія. С.362: «Хоча Юда вдягнув собі на шию петлю і повісився на якомусь дереві, але дерево нахилилося, і він залишився живим, бо Бог хотів зберегти його або для покаяння, або в притчу і ганьбу. І кажуть, що він впав у водяну хворобу і тіло його так набрякло, що там, де вільно проходила колісниця, він не міг пройти, а згодом, впавши ниць, розірвався, або «просідеться», як каже Лука в Дії (Дії 1:18)». У долі Юди взагалі мислимі три можливості: перша - ця та, що він придбав би собі будинок і землю на свої срібняки (хоча їх і було для того замало) і залишився б благополучним обивателем. Це відповідало б тому уявленню про нього як про корисливця, яке є найбільш поширеним. Друга можливість у тому, що Юда, що розкаявся, залишився б жити і міг би отримати прощення від Відданого їм, Який на Хресті молився за Своїх мучителів і пробачив Своїм апостолам – за залишення Його і зречення. Навіщо думати, що милосердя Господа, що помилував розсудливого розбійника, зупинилося б перед зрадою Юди? Однак якщо це можливо для Господа, то стало вже неможливо для Юди – знайти в собі сили життя для отримання цього прощення, бо Юда сам спалив себе. Він став жертвою власної трагедії, яка має свій неминучий кінець, а в ньому і катарсис, бо це не християнська боротьба, а ще старозавітно-антична, до-голгофська трагедія. Для Юди залишався тому лише третій результат як єдиний можливий. Проф.Муретов διάβολος перекладає «зрадник», проте без достатньої підстави: «диявол» означає тут, очевидно, того, хто стане знаряддям диявола, в кого він «увійде». De natura et gratia, P.L.t. XLIV, col. 250-251: quia vero Judam non suscitavit, nunquam dicendum est. Чи не potuit? Potuit ergo, sed noluit. (Ніколи не слід говорити, що Він правильно не розпізнав Юду. Невже він не зміг? Звичайно зміг, але не захотів. Бо якби захотів, Він скористався б цією ж самою ( (Лат.) - Прим. При цьому в іншому місці: «Хто може сумніватися, що Юда Христа не зрадив би, якби Він не захотів, і Петро, якби Він захотів, щоб той». ) (Lib. de Unit. EccL, 9,23). Кальвін тільки згадує Юду мимохідь, зовсім не зупиняючись на ньому: Institutio christianae religionis (1559), lib. ІІІ. cap. XXVII (Corp, reformatorum, vol. XXX. Brunsvigae 1864, col. 693). Вчення про визначення Фоми Аквінського викладається їм у Summa theologia, qu. XXIII. Denzinger "Enchiridion", n.805. C.273. Jansenius «Augustinus», vol.l-III. Denzinger, nn.1092-1096. C.341. Ми маємо визначення Єрусалимського Собору 1672 р., що у «Послання східних патріархів» (гл.4). Спрямоване проти кальвінізму, воно відрізняється взагалі еклектизмом і загалом відтворює католицьке вчення про praedistinatio ad gloriam і reprobatio post praevisa merita («приречення до слави» та «вічне засудження після передбачуваних заслуг» (лат.) – Прим. ред). Заперечення цієї думки міститься в судженні блаженного Августина, що суд над світом на підставі передбачення та приречення Божого міг би наступити вже на початку історії, не чекаючи її кінця. Порівн. моє «Світло Невечірнє», у відділі 2: «Тварне Ніщо». Зазвичай у цьому не бачать жодного питання. Данте поміщає Юду в останньому четвертому відділі дев'ятого кола пекла, де страждають зрадники (Inferno, XXXII, XXXIII), і це висловлює загальне переконання, я думаю, всього християнського світу, за небагатьма винятками. Воно пов'язане, зрозуміло, з розумінням Юди лише як сріблолюбця, який продав Христа за гроші. Якщо ж замість цього спрощеного тлумачення, яке зовсім не сумісне з його апостольством, у його падінні бачити трагедію, то ми стоїмо тут перед таємницею огляду і суду Божого, і легкість утвердження має змінитись нерозділеним для людини питанням, яке в даному випадку і є для людини єдино гідною і їй доступною відповіддю. Цю спорідненість соціалізму юдейському месіанізму я показав у нарисі «Апокаліптика і соціалізм» (Два гради: дослідження про природу соціального ідеалу. Т.2. М., 1908). Див мою "Філософію господарства" - М., 1910. Порівн. мій нарис «Петро і Іван, два перші апостоли». Paris, 1926.