Евхаристический догмат 132

Згідно з віруванням Православної Церкви, у Божественній Євхаристії хліб і вино перекладаються в Тіло і Кров Христові, в яких присутній Сам Господь. Хліб і вино перестають бути самими собою, стаючи Тілом і Кров'ю Христовими: «це є тіло Моє», «це кров Моя». Сила таємничого перекладання проникає єство хліба та вина та змінює його. Воно стає іншим самого себе, не тим, що воно є як річ фізичного світу. Однак хліб і вино не втрачають своєї речей у межах цього світу, залишається незмінною їхня хлібність і винність: запах, смак, вага, колір, фізичні та хімічні властивості. Зміна єства, що відбулася, не відбивається на їх фізичному бутті. Чудо перекладання Святих Дарів тому є не фізичним, але метафізичним. Воно не виявляється у заміні однієї речовини іншим у галузі фізичного світу подібно до того, як, наприклад, у Кані Галілейській речовина води перетворилася на речовину вина, або, при чудовому насиченні народу, помножилася сама кількість хліба. Немає і навіть не може бути такої речовини у світі, на яку могли б перетворитися хліб і вино при своєму перекладанні на Тіло та Кров Христові. Такому реченню не відповідає жодна зміна в межах цього світу, бо серед речей цього світу взагалі відсутня речовина Тіла та Крові Христових. Зміна, зрозуміле в такому сенсі, означало б зовсім нове творіння, що супроводжується знищенням колишнього, але в такому випадку це і не було б пропозицією, μεταβολή, що передбачає деяке тежство terminus a quo з terminus ad quern (початкового кордону з кінцевою (лат.) - Прим. ред.). Нове творіння замість колишнього скасовує цей зв'язок, знищує terminus a quo, а тим самим і terminus ad quem, в їх співвідношенні. Ідея перекладання, таким чином, містить у собі антиномію, яка долає закон тежства, проте його не тільки не скасовуючи, але навіть стверджуючи: пропозиція є теж різного або відмінність однакового. Воно не є перетворенням із поглинанням одного іншим, але є єдність і разом протистояння обох, диво антиномічне. І це виражено прямо в словах Господніх: «це (тобто хліб) є Тіло Моє» і «це (тобто вино) є Кров Моя». Це (хоча й у середньому роді, τοῡτο) є позначення предлежащих хліба і вина як речей чи предметів, доступних чуттєвому сприйняттю (а чи не просто словесний вказівний жест щодо Тілу й Крові). Це є Тіло Моє, це Кров Моя є формула антиномії, схожість різного і розрізнення подібного, припущення - як ототожнення in actu, а не нерухоме суспільство, при якому різні речі залишаються у своїй різниці і відокремленні, чужі всякого ототожнення. Чудо антиномії, припущення, полягає в тому, що щось є те, що воно не є, і не є те, що воно є: хліб і вино стають Тілом і Кров'ю Христовими, як і навпаки, Тіло і Кров є ці (євхаристичні) хліб і вино. Переклад не є фізичним перетворенням, яке ми маємо в обміні речовин: дрова згоряють, перетворюючись і замінюючись теплом, газами, попелом; дров уже немає, вони були. Перетворення полягає саме в знятті протилежності між terminus a quo і terminus ad quern, і після згоряння дров їх просто немає, а тому немає місця і перекладання. Євхаристичне диво перекладання Святих Дарів не можна розуміти і як фізичне перетворення хліба і вина на людське тіло, подібно до того, як це ми маємо в харчуванні, при засвоєнні їжі організмом та її асимілюванні (хоча ця аналогія має і неабияке значення для Євхаристичного догмату). Пропозицію Святих Дарів таке фізичне перетворення навіть прямо виключає. 133 Щоправда, серед благочестивих сказань, які мають на меті утвердження віри в Божественну Євхаристію, є такі, в яких особливим баченням підтверджується таке перетворення для запевнення невіруючих або для втіхи віруючих. (Таке, наприклад, оповідь з житія святого Григорія Двоєслова, папи Римського VII століття, далі оповідь, що мандрувала на Заході і на Сході, про бачення заклання Немовляти і вилити Його Крові Ангелами.) Однак цим оповідям не може бути надано догматичного значення при, як такі, що мають лише символічне значення для свідчення істинності Божественної Євхаристії. (Аналогічне ж значення має і відоме бачення з життя прп.Сергія про те, що при благословенні Святих Дарів у Чашу увійшло полум'я вогню, що звивилося, і преподобний Причащався вогнем. Святі Дари нерідко іменуються вогнем в молитвах, хоча це і не означає, що хліб і вино указується в Святих Дарів від Духа Святого, що на них спочиває.) Чудо перекладання Святих Дарів є не фізичним, але метафізичним. Μετά – пре (у слові μεταβολή, перекладання) означає не зміну одного стану речовини в інший у межах фізичного світу, але поєднання двох світів, двох областей буття, між собою роздільних, метафізичний transcensus (перехід (лат.) – прим. ред.). Перекладання у сенсі неспроможна і має ставати предметом чуттєвого сприйняття, що належить до світу. Тому саме ця пропозиція, абсолютно незрима тілесними очима і недоступна тілесним почуттям, може бути лише предметом віри, яка є «речею викриття невидимих» (Євр.11:1), пізнання очевидності метафізичної, всупереч чи незалежно від очевидності фізичної. У додаток Святих Дарів можна і має вірити всією силою віри в Господа нашого Ісуса Христа і в дійсну силу Його встановлення: «...вірую, що це є найчистіше Тіло Твоє і ця є чесна Кров Твоя». Зміст цієї віри не може стати предметом природного, досвідченого чи наукового знання, «природознавства», хоча воно і доступне внутрішньому, духовному веденню з його самоочевидністю, яка переможно і свідчить про себе у Святому Причасті. Визнання віри у відкладення Святих Дарів становить спільне надбання Церкви з перших століть християнства. Воно твердо і незмінно виявляється у батьківській писемності, іноді розпливчасто і неточно (як в олександрійців Климента і Орігена), зазвичай ясно і недвозначно, починаючи від чоловіків апостольських до святого Іоанна Дамаскіна і пізніше його (наприклад, у святого Симеона Нового Б.). Протягом усього першого 1000-річчя в історії християнської Церкви, в розпалі христологічних суперечок, не виникало питання про Євхаристійний догмат, який сповідався Церквою безпосередньо і життєво, без навмисного пояснення та визначення (що вкотре свідчить про вторинне і похідне значення deum dogmatizare (спочатку жити, потім догматизувати (лат.) – прим. ред.). Спроби висловити Євхаристичний догмат та її, так би мовити, богословськи осмислити, з'являються, як і зазвичай історія догматів, з появою єресей, які, своєю чергою, як і зазвичай, були наслідком розпочатого у цій галузі догматичного бродіння. Це бродіння виявилося спочатку у країнах. Схід, що виніс на собі весь тягар христологічних суперечок, в Євхаристичному питанні залишався пасивним, скоріше оборонявся від єресі, причому, як це нерідко буває, часом і сам впадав при цьому в залежність від сторони. Схід і досі не сказав власного слова у цьому питанні, яке, однак, ще має бути сказане. У Західній Церкві в IX столітті у ранніх представників майбутньої схоластики (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) з'явилася перша догматична рефлексія з приводу Євхаристичного догмату, яка в XI столітті (в особі Berengarius de Tours) переходить вже у сумнів, а далі. і далі у Гусса). Вчення Беренгарія (хоча воно точно і не може бути встановлено) є початком євхаристичних суперечок, які продовжуються в Реформації і не можуть вважатися закінченими й дотепер. На спільну спробу тлумачення перекладання Святих Дарів лише символічно, або tropice, Католицька церква відповіла грубим і прямолінійним визначенням, яке Беренгарій мав присягати підтвердити папі Миколі на Римському Соборі 1059р. corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, no solum Sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tratari, frangi et fidelium dentibus atteri (що хліб і вино, які кладуться на вівтарі після освячення, є не тільки таємниче, але і таємниче, але чуттєво, як таємниче, а й у дійсності руками священика витягуються, заломлюються і зубами вірних подрібнюються (прим. ред.). Тут було проголошено граничний євхаристичний реалізм, який прагне цілком уречевити Таїнство, поглянути нею очима цього світу. І цим уже визначився подальший шлях західного євхаристичного богослов'я, який можна визначити як космологічний іманентизм, прагнення витлумачити Таїнство в межах цього світу. Євхаристичне богослов'я Заходу своє класичне вираз має у вченні Хоми Аквінського (Summa Theologiae, I, Qu). LXXV, LXXVI, яке зберігає визначальне значення і до наших днів. Воно є не лише богословською теорією, а й канонізовано як обов'язкове віровчення для всієї Католицької церкви в канонах Тридентського Собору, як і в Catechismus Romanus (римському катехизі (лат.) – Прим. ред.). Мало того, і реформаційні євхаристичні вчення у лютеранстві та реформатстві можуть бути зрозумілі також лише у зв'язку з ним, як заперечення та подолання цього ж вчення. Одним словом, все західне євхаристичне богослов'я є позитивним або негативним томізмом, який має тут керівне значення. Мало того, його вплив поширився і на Схід, бо й нове православне богословення в цьому питанні ще перебуває під непрямим, хоч і недостатньо усвідомленим, впливом томізму, який має бути остаточно подолано. Основне здивування, а далі і сумнів у Євхаристичному догматі відноситься до змісту та значення складання Святих Дарів. Тут є, як вище зазначено, явна невідповідність між свідченням досвіду і очевидністю віри: перший говорить про незмінність хліба і вина, яка засвідчується нашими почуттями, друга ж свідчить про повну і істинну їх зміну через перекладання в Тіло і Кров Христові, в яких «істинно, справжньо і суттєво – vere Христос. Як поєднати ці обидві очевидності, які поєднуються в Таїнстві Євхаристії? Йдеться, очевидно, про силу складання як ототожнення нетожественного, поєднання різного. Як сказано, євхаристійна проблема на Заході зосередилася на питанні про зміну євхаристичної речовини і через це уречевилася. Тим самим вона отримала однобічно космологічну постановку – про долю речей цього світу (хліба і вина) у зв'язку з їхнім таємничим перекладанням у Тіло і Кров Христові: що робиться з цими речами, як такі, що належать цьому світу, внаслідок перекладання? Це питання, так би мовити, сакраментального природознавства. У центрі питання тут стоїть річ, євхаристична матерія. Таким матеріалізмом відрізняється західне богословення про Євхаристію як у католицтві, так і в антагоністичному йому, але від нього залежному протестантизмі з його спіритуалізмом. Ця проблематика і набула свого класичного вираження у доктрині Хоми Аквінського, на основних ідеях якої ми зараз зупинимося. Вчення Хоми Аквінського має, як філософську передумову, арістотелівське розрізнення в природі речей субстанції та акциденції. Перша є те, чому належить (inhaeret) друге – ознаки, властивості, якості. Вона є абстрактом речі, безякісна її основа, якій саме і належить самостійне буття, тоді як акциденції можуть існувати тільки в чомусь, маючи для себе «підлягає» субстанцію. Кожна річ має свою субстанцію, яких існує невизначена безліч, причому за змістом вчення вони виникають і зникають разом з речами. Доля субстанцій пов'язані з долею речей, а субстанції нероздільно пов'язані зі своїми акциденціями, які належать субстанції. Нероздільність субстанцій та акциденцій становить саму основу цього вчення. Це розрізнення субстанцій від акциденцій Фома Аквінський і застосовує при вирішенні питання, що ж робиться з євхаристійною речовиною, з річчю хліба і вина, при перекладання його в Тіло і Кров Христові. Як речі, хліб та вино також мають субстанцію – тобто абстрактну першооснову чи «місце властивостей», а також і акциденції, тобто самі властивості, інакше кажучи, те, що можна назвати хлібністю хліба та винністю вина. Ця хлібність і ця винність, за свідченням зовнішніх почуттів, зберігаються без зміни і після перекладання. Католицьке богослов'я, починаючи з Фоми Аквінського, дуже послідовно розвиває думку, що незмінні акциденції хліба і вина і після перекладання здійснюють повністю всю їхню хлібність і винність, з усіма їх фізичними, хімічними і навіть поживними властивостями, такою мірою, що зміна субстанції ніяк не відбивається. Ці акциденції існують як би абсолютно, без субстанції, в чому і полягає один із проявів Євхаристичного чуда. У докладі Святих Дарів, за вченням Фоми Аквінського і всього католицького богослов'я, при незмінності акциденцій, хоча й тих, що залишаються sine subjecto sive substantia (без суб'єкта або субстанції (лат.) – Прим. ред.), змінюється їх субстанція, відбувається transsubstantiatio (пре.). ), причому чудовим чином ця зміна зовсім не відбивається на акциденціях. Замість субстанції хліба з'являється субстанція Тіла Христового, і замість субстанції вина з'являється субстанція Крові Христової, а разом з ними, через нероздільність єства Христового, per concomitantiam, вселяється Господь зі Своєю душею і Божественним духом, весь Богочеловек (totus et. inte. )). Ця зміна субстанції, заміна субстанції хліба і вина субстанцією Тіла і Крові є дія творчої всемогутності Божої, подібна до того, яке відбулося при Боговтіленні в безсімейному зачатті Діви через наїття Святого Духа. Через transsubstantiatio в акциденціях хліба і вина присутній Тіло Господнє. 134 Христос присутній у Святих Дарах Той самий, Який сидить праворуч Отця зі Своїм тілом: totus Christus est in sacramento... і решта того ж роду (лат.) - Прим. 135 У Небесах Христос є Своїм тілом не тільки субстанцією, але й акциденціями, dimensive або circumscriptive (просторово або описово (лат.) – Прим. ред.) 136 у тому вигляді, як Він був у Вознесінні. При переіснуванні Святих Дарів Христос, звичайно, не залишаючи Неба, ніби повертається на землю, вселяється і присутня у гості. Отже, доктрина транссубстанціації стверджує тілесне вселення Христа, що піднісся, разом з Його Божеством, у Святі Дари, причому відсутня лише акцидентальна сторона цієї присутності, тобто просторова довжина і чуттєва дотик. Христос, у якому також розрізняються субстанція та акциденції, вселяється у гостю субстанціально, але без Своїх акциденцій. Цей образ лише субстанціального буття отримує у католицькому богослов'ї подальше роз'яснення. Насамперед, присутні substantialiter (сутностно (лат.) – Прим. ред.), Тіло Христове виявляється вільно від усіх просторових визначень, навіть можна сказати, що воно не присутній у місці, localiter (Qu. LXXIV, а.V.), яке зайняте лише speciebus sacramentorum (вид. Звідси пояснюється і можливість сакраментальної присутності Христа одночасно на багатьох вівтарях, а також у кожній частині Святих Дарів цілісно і нероздільно, бо субстанціальна присутність надпросторова (а також, звичайно і надчасно) 137 і переміщуються лише Євхаристичні Дари, species, в яких Він присутня dans le ciel, où se réalise la localisation proprement dite (тілесної присутності Спасителя на небесах, де, власне, і розташовується Його місцеперебування (фр.) – Прим. ред.), ib.176). Таким чином, субстанціальна присутність Христа у Святих Дарах пов'язана з євхаристійною речовиною (species), яка, у свою чергу, існує sine subjecto, безсубстанціально, і в цьому сенсі є лише певною видимістю (Декарт), хоча й зберігає здатність впливу на нашу чуттєвість і своє місце у світі. Отже, Євхаристичне диво, у розумінні католицького богослов'я, полягає у надприродному, а у відомому сенсі та протиприродному, поєднанні субстанції Тіла і Крові Христових, позбавлених своїх акциденцій, з чужими їй акциденціями хліба та вина, що втратили свою субстанцію. Будучи взаємно один одному чужі, субстанція Тіла і Крові Христових та акциденції хліба і вина в Таїнстві поєднані однак нероздільно настільки, що з руйнуванням акциденцій припиняється і субстанціальна присутність. Для ясності слід додати, що в цьому випадку акциденції хліба і вина, в їхньому роздільному вигляді, повертаються в розряд речей цього світу, тобто знову отримують свою власну субстанцію, - відбувається trans-transsubstantiatio (як каже Оккам, quod ex non substantiis potest fieri substantia (пере-существ). субстанція) (Лат.) - Прим. Разом з тим хлібність і винність – хоч і безсубстанціальне, але все ж таки самобутнє, незмінене буття євхаристичних елементів залишається в наявності, і таким чином у розуміння Таїнства вноситься дуалізм: Тіло і Кров викладаються під виглядом хліба і вина, встановлюється не тільки відмінність, але й протилежність між subapp (лат.) – Прим. ред. Загальний підсумок такий: на сумнів, пред'явлений Беренгарієм, Віклефом і взагалі раціоналізмом, щодо того, яким чином розуміти наявність незмінених хліба і вина в Таїнстві Тіла і Крові, католицьке богослов'я відповіло лише новим підтвердженням цього самого сумніву. Теорія транссубстанціації є одним із різновидів теорії імпанації (impanatio), тобто вчення про те, що in pane, sub рапе і cum рапе (у хлібі, під виглядом хліба і з хлібом (лат.) – Прим. ред.) викладаються Тіло і Кров Христові. Визнання, що хліб і вино зберігають лише свої акциденції, по суті рівносильне загальному твердженню протестантів, що вони залишаються самими собою, але при куштуванні їх з ними з'єднується Причастя Тіла та Кров Христових. Протестантизм це поєднання обмежує лише Причастя, католичество ж поширює його межі цього моменту. Тільки й усього. Вчення про transsubstantiatio має підставою арістотелівське розрізнення між ουὐσία – substantia і συμβεβηκός – accidentia (сутністю та зовнішнім виглядом (грец., лат.) – прим. ред.), і у зв'язку з цим розрізненням стоїть і падає. Разом з догматом про transsubstantiatio Католицькою церквою догматизовано і це вчення, тому що поза ним втрачає значення вся ця побудова. Здається дивною вже сама собою такий ступінь залежності догмату в ядрі своєму від суто філософської доктрини якогось філософа, до того ж ще й язичницького. Щоправда, неможливо заперечувати зв'язки християнського богослов'я з еллінською філософією, яка виробила у своїх поняттях готові терміни та логічні грані для вираження догматів. Такі поняття, як ουσία – сутність, ύπόστασις – іпостась, ενέργεια– енергія, φύσις natura – природа тощо, які увійшли до догматичних визначень, належать еллінському філософському лексикону. Однак, вводячи їх, догматика не вводить до складу церковного вчення жодної суто філософської доктрини, чи то Платона, чи Аристотеля, чи стоїків, чи неоплатоників, вона користується виробленими ними поняттями, надаючи їм своє власне вживання і при цьому іноді істотно його змінюючи від первісних (як, наприклад,?). Догматичні визначення Церкви вважають основу абсолютно новим вченням християнської філософії (як у патристичну, так і новітню епоху), яка, спираючись на античну філософію, аж ніяк її не повторює. Однак цілком зворотний випадок маємо ми у вченні про транссубстанціацію, де не філософія служить богослов'ю, але богослов'я робить філософії, сприймаючи за істину одну з її доктрин і поставляючи в залежність від неї все євхаристійне богослов'я як окремий випадок загального співвідношення між субстанцією та акциденціями. Таке рабування саме собою взагалі погане для богослов'я, але в даному випадку справа обтяжується ще тим, що йдеться про одне з найбільш неспроможних навчань. Сам Аристотель, хоч і викладає вчення про категорії в «Метафізиці» однак, надає цьому вченню скоріше логічного чи гносеологічного змісту, який у граматиці відповідає відмінності суб'єкта та предикату, що підлягає і присудку, іменника та прикметника. У гносеології (у Канта) цьому може відповідати розрізнення між Ding an sich (річчю в собі (нім.) – Прим. ред.), або ноуменом, як непізнаваною та трансцендентною основою досвіду, та досвідченим знанням, яке не проникає у світ речей у собі, але обмежується координуванням даних. Інше гносеологічне значення розрізнення субстанції та акциденцій може полягати в тому, що субстанція є загальна категорія предметності, формальна єдність атрибутів (або акциденцій), що має основу в транцендентальній єдності свідомості, одним словом, «категорія чистого розуму». Але, очевидно, ні з одним із цих розуміння не збігається католицьке тлумачення Аристотеля, і жодне з них не було б достатньо для цілей католицької доктрини транссубстанціації, бо субстанція як категорія, логічна чи гносеологічна, не може бути піддана жодній конверсії (conversio). Для цього субстанція має бути перетворена на метафізичну реальність, що відповідає, взагалі кажучи, лише одній з можливостей в арістотелізмі, аж ніяк не найкращою і не єдиною (хоча вона і застосовується в цьому ж сенсі, і також не завжди успішно, у патристичній тріадології). 139 Це саме і робить схоластика, для якої субстанція є реальністю, ядром буття, радіації якого здійснюються в акциденціях, якийсь метафізичний електрон або іон, як заряд енергій, що діють у світі. При цьому будь-яка річ без різниці, велика чи мала, одухотворена і нежива, стіл і людина, рослина і ангел, – все у творінні однаково має субстанцію та акциденцію. Мало того, кількість речей постійно коливається, тому що речі гинуть і виникають і невпинно переходять одна в іншу, а з ними і субстанція їх, так що у світі відбувається безперервна transsubstantiatio. Крім того, існують у світі прості та складні речі: вівця та стадо, дерево та ліс, вершина Монблан та швейцарські гори, зірка та зоряне небо, людина та нація тощо. і т.д. - І все це має субстанцію зі своїми акциденціями. Словом, світ є потік субстанцій і їх безперервний танець, якийсь нескінченний trans... Ця теорія, що розглядається суто філософськи, настільки груба, несумісна в сучасну філософську свідомість, що нав'язати її як самоочевидність, як це робить католицький догмат про transsubstantiatio, є прямим насильством над неправдивим, неправдивим, неправдивим, неправда архаїзування. Найбільше в ній можна бачити одну з метафізичних можливостей космології, поряд з іншими, хоча навіть і це важко припустимо, але тут вона зроблена єдино обов'язковою нормою. Історія філософії знає різні можливості вчення про субстанцію, аж до повного заперечення їх у Гегеля; 140 Спінозівська Substantia sive Deus (субстанція або Бог (лат.) – Прим. ред.), Лейбніцевська монодалогія, матеріалістичний атомізм і гилозоізм, спіритуалізм різних відтінків, кантовський феноменалізм і т.д. Між цими можливостями найменше залишається місця лише однієї, згідно з якою кожна гостя або шматочок хліба та кожна мала вина має свою власну субстанцію, яка знає свої долі. 142 Прийняти таке вчення не дозволяє філософське сумління. Тут потрібно не подвиг віри і смиренність перед таємницею, але прийняття на віру розумового і неспроможного визначення, що не має прямого відношення до християнської віри. Вчення про субстанцію та акциденції поширюється не тільки на речі цього світу, але й на Тіло Христове, що перебуває в Небесах, що належить Сивому Божому Сину Божому, що сидить на правому Отці. І воно має свою субстанцію та акциденції, причому в Таїнстві субстанціальне буття може відокремлюватися від акцидентального, замінюючи собою субстанцію хліба та вина, що зберігають свою власну видимість, у транссустантііо. Тим самим, Тіло і Кров Христові, що існують на Небесах, залучаються до ряду земних речей і поділяють їх основну долю – мінливість: земля – зерно – мука і вода – хліб – Тіло Христове – людське тіло (у яке воно входить при куштуванні) – знову земля і т. д. його принижує і не відповідає прославленому стану Господнього тіла, що існує на небесах. Посилання на всемогутність Божу, яка застосовується тут настільки нерозбірливо, також недоречна, тому що й усемайно долає неможливість фактичну, непосильність для людини, але не незгідність, логічний чи метафізичний абсурд. 143 Ми вже вказали, що космізм є відмінною рисою теорії транссустанціятіо, що визначає її проблематику і доктрину. Між прославленим Тілом воскреслого і вознесеного Господа і хлібом і вином тут не проводиться більшої відмінності, ніж між різними речами чи субстанціями цього світу, воно постачається в ряд з ними і в безпосереднє співвідношення. Цьому відповідає і подальша побудова: Тіло і Кров Христові, як речі, які замінили своєю субстанцією субстанцію хліба і вина, разом із собою «per concomitantiam», встановлюють перебування в гості і душі, і духа Спасителя, тобто всього Боголюдини, totus Christus. Отже, з одного боку transsubstantiatio розглядається як заміна субстанції однієї речі субстанцією інший, звідки випливає, що обидві вони перебувають хіба що у однієї й тієї ж онтологічної площині. З іншого боку, акциденції хліба і вина залишаються хоч і спустошеними у своїй субстанціальності, безсуб'єктними, проте зберігають свою реальність, хлібність і винність, тобто грубо кажучи, залишаються самими собою, хлібом і вином, в які якимось таємничим («субстанціальним») чином вселяється Христос, так і Христос, що сягає хлібом і хлібом. видом хліба» (in pane, cum pane, sub рапе). Це і є те, що прямо (і, звичайно, послідовніше) висловлено в теорії імпанації М.Лютера (який з жорстокістю ставився до арістотелівської теорії транссубстанціації у Фоми Аквінського). Transsubstantiatio, як і impanatio, заперечує пропозицію, а чи не стверджує його (як вважають інші навіть православні богослови). Взагалі реформаційні брехні в Євхаристичному догматі були не тільки правомірними і в своєму роді послідовними висновками з уречевлюючого космізму теорії транссубстанціації, але разом і правомірною реакцією проти її безвиході, як шукання виходу з глухого кута дифізитизму, що заперечує пропозицію, що міститься в. Але іншою рисою теорії транссубстанціації, пов'язаної з запереченням Святого Дару, що міститься в ній, є особливе розуміння реальної присутності в Святих Дарах Господа. Згідно з ним, ми маємо в них не тільки Тіло і Кров Господа, даровані Ним для Причастя, але й Господа Самого, таємниче (substantialiter), що повертається на землю і перебуває в гості. Ми маємо тут уже щось більше, ніж перекладання хліба і вина в Тіло і Кров Христові для Причастя вірних, але пряме вселення Господа в гостию. Тим самим фактично відкидається сила Вознесіння Господнього, оскільки Господь повертається на землю для перебування на незліченних вівтарях і в незліченних гостях, хоч і невидимо, вірніше – під виглядом, in pane, cum pane, sub рапе. Причастя в такому розумінні є лише однією з цілей цього нового сходження Христа та вселення Його у гостю. Христос взагалі присутній у гості на землі, у певному місці, на певному вівтарі. І з такого розуміння природно виникає і розвивається особливий культ Святих Дарів, який став настільки типовим для нового католицтва. Таким чином, і тут теорія транссубстанціації не досягає своєї мети, бо йде далі за неї: замість складання Святих Дарів як Небесного хліба для Причастя вона зводить Самого Христа на землю і прихованим чином заперечує силу Вознесіння. Щоправда, все це прикривається метафізикою субстанціальності, але хіба не все одно – мати Христа в гості або ж у земному Його образі, якщо це один і той самий Христос, – totus Christus, до того ж у всій силі та у всій повноті тілесності Своєї? Однак, чи можливо інше розуміння, якщо визнати реальність перекладання Святих Дарів та пов'язану з ним реальність присутності Господа Ісуса Христа у Святих Дарах? Досі відповідь давалася лише одна: у сенсі теорії транссубстанціації, причому і православні богослови, особливо в критиці протестантизму, нерішуче і часто без належної послідовності повторювали цю теорію, яка вкралася навіть в інші віровчальні визначення «символічного» значення. Проте православ'я свого слова тут ще не сказало. Для цього слід, по-перше, повернутися до батьківського богословення (на 1000 років тому), до святоотцівського вчення, і його прийняти до справжнього керівництва, творчо розкрити та застосувати для нашого часу. А по-друге, для цього необхідно не що інше, як повна зміна самої постановки питання з відмовою від католицького космізму, що уречовлює євхаристичну проблематику, і в розкритті її спиратися не на «Метафізику» Аристотеля, а на Євангеліє. Іншими словами, питання треба знову повернути на ґрунт христології, бо воно є по суті і цілком питання христологічне. Католицька богословська думка знемагає (і ця знемога зафіксувалася в Тридентському догматі транссубстанціації) перед питанням про те, що змінюється в речі хліба і вина при перекладанні їх у Тіло та Кров Христові, як входить одне в інше, як вони співвідносяться у фізичному співіснуванні? Це питання визначає зміст євхаристичної доктрини однаково як у католицтві, так і в протестантизмі, і обидва вони в цьому відношенні виявляються набагато ближчими один до одного, ніж це здається. Чудово, що у святоотцівському богослов'ї, протягом восьми століть, зовсім не виникає це фізичне питання про Євхаристію, саме про те, що робиться з хлібом і вином під час перекладання їх у Тіло та Кров Христові. Благоговіння перед Таїнством ніби заплющувало очі, не дозволяючи дивитися на те, що відбувається і себе питати про те, що відбувається незримо. При цьому сміливе і тверде свідчення – всупереч чи, точніше, незалежно від чуттєвої очевидності, – і безперечне сповідання, що хліб і вино є Тіло і Кров Христові, є все, що ми з цього приводу знаходимо у батьків. І пояснення такій відсутності пояснень не можна шукати лише в історичних обставинах: з одного боку, природне здивування розуму щодо подолання тежства, що відбувається в Таїнстві, з поваленням чуттєвої очевидності доступно кожному віку (адже і юдеї, почувши «дивні слова» (Ін.6:60) про Плоти і Кров від Христа); а з іншого боку, і вчення Аристотеля було близько і добре знайоме батькам та в інших випадках знаходило своє відображення у їхніх витворах. Однак у святих отців не тільки немає фізичної теорії перекладання (крім окремих аналогій), а й відсутня сама проблема, яка виникла вже на ґрунті раціоналізму, що піднімає голову, гуманістичного ренесансу з його космізмом, що почався ще в надрах схоластики. Спираючись на святоотцівське вчення, ми можемо вийти зі схоластичного лабіринту на вільне повітря, хоча для цього її засвоєння мають бути зроблені зусилля думки. Такий взагалі шлях церковного Передання: він завжди не лише охоронний, а й творчий. Отже, у чому зміст євхаристичної проблеми? Чи в тому, як відбувається фізична зміна хліба і вина в Тіло і Кров Христові, заміщення одного іншим, у чому споконвічно бачить його католицьке богослов'я? Або ж православному богослов'ю тут потрібно «вийти з граду», здійснити μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, відкинути саму проблему в її католицькому розумінні і просто встановити, що зовсім і не існує такого питання, а на невірно поставлене питання? Західне богослов'я і в ортодоксальних і в єретичних вченнях, і в Беренгара і в Хоми Аквінського, і в протестантських вченнях зайнято більш тим, щоб показати реальну присутність Христа в Святих Дарах, Його перебування в них, ніж те, що в Святих Дарах причащаються подається істинне Тіло і Кров та духовно. Причастя Тіла і Крові як призначення Таїнства, встановлене самим Христом («прийміть, їдьте... пийте від неї всі»), в католицькому богослов'ї не займає того центрального місця, яке йому личить. Воно розглядається скоріше як наслідок наслідування сходження Христа в гостію, яке насамперед і займає богослов'я, хоча і з приводу Причастя. Тут обговорюється не прикладання для Причастя, щодо нього й у безпосередньої зв'язку з нею, але саме собою, причому однією з наслідків його, не єдиним і навіть першим, є Причастя. Проте Тіло і Кров Христові дано нам, перш за все, як Божественна їжа на Трапезі Господній, «хліб Небесний і чаша життя», і все вчення про Євхаристію має виходити з цього призначення, встановленого Господом. Обітниця Господня відноситься не до скасування сили Вознесіння новим сходженням на землю, хоча б і сакраментальним, але до милостині Божественної їжі, яка є Тіло і Кров Господні. VI глава Євангелія від Іоанна містить вчення Господа про хліб небесний, який «сходить з небес і дає життя світові» (Ів.6:33), про «хліб життя», який є Плоть і Кров Сина Божого. «Бо Плоть моя істинно є їжею, і Кров Моя істинно є пиття. Той, Хто їсть Мою плоть і пив Мою кров, перебуває в Мені, і Я в ньому... і хто їсть Мене живий буде Мною» (Ів.6:55–57). І цю істину («амінь, амінь, говорю вам») Господь справою виявив на Таємній Вечері, коли дав учням скуштувати хліба та вина як Тіла і Крові Своїх. Ця ідея Божественної їжі – Тіла і Крові Христових, що подаються для куштування, і розкривається переважно у святоотцівській писемності. Як пояснювальні міркування, що приводяться щодо того, що земний хліб через закликання на нього Духа Святого вже не є звичайним хлібом, але Євхаристія, що складається з двох речей – земного і Небесного ἐκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία єресей», книга IV. С.34), ми знаходимо у деяких святих отців думки, які можуть дати точки опори для побудови євхаристичного богослов'я, саме у святого Григорія Ніського та у святого Іоанна Дамаскіна. Перший (у «Великому оголосному слові», розділ 37) міркує так: «...справді вірю, що хліб, освячуваний Словом Божим, перетворюється на Тіло Бога Слова, бо і тіло тіло було хлібом, але освятилося проживання Слова. Отже, з тієї ж причини, через яку в тім Тілі перетворений хліб змінився на божественну силу (тобто звичайний хліб і вино, що їли Господа для вгамування голоду і спраги, втілювалися в Його Тіло і Кров), і нині відбувається те саме. Бо як благодать Слова робила святим Тіло, якого склад був із хліба і яке певним чином само було хліб, тут також хліб, за словом апостола, освячується словом Божим і молитвою ( 1Тим.4:5 ), не через куштування і питво ставши Тілом Слова, але негайно перетворюючись з Тілом, як чинячи Тело Словом, Моє». У святого Іоанна Дамаскіна (в «Точному викладі православної віри», книга IV, глава 13) читаємо: «... Тіло, що не піднеслося, сходить з Небес, але сам хліб і вино втілюються в Тіло і Кров Божу... як хліб через явище, а вино і вода через пиття природним чином не викладаються. тілом, відмінним від його колишнього тіла, так і хліб, вино і вода через покликання і натхнення Святого Духа надприродно перетворюються на Тіло і Кров Христові і становлять не два тіла, але одне й те саме». В обох уривках міститься одна й та сама вказівка ​​– розуміти їжу Небесну за зв'язком та аналогією з їжею земною. Зупинимося ближче до цієї думки. Що являє собою наше звичайне харчування, що означає їсти? У харчуванні здійснюється спілкування людини зі світом, зовнішнім йому, якесь з ним ототожнення. Їжа - річ зовнішнього, позалюдського світу - стає людським тілом і кров'ю, відбувається природна транссубстанціація, в якій хліб і вино, як і інші харчові речовини, змінюються в людське тіло (а через його з душею, можна сказати, що не-я входить в я). При зворотному виведенні їх з людського тіла, в обміні речовин, ми маємо подальшу «transsubstantiatio»: тіло і кров людини частково перестають бути самими собою – повертаються світу (або, можна сказати, я стає не-я). У харчуванні ми маємо, таким чином, безперервно скоєний образ природного перекладання їжі та пиття в тіло і кров людини, яке заповнюється зворотним процесом виведення з організму його частинок. Життя в цьому сенсі є така пропозиція, що відбувається частково або повністю (у відоме число років). Життя як обмін речовин, що відбувається в харчуванні, є такою невпинною перекладанням світової речовини в тіло і кров людини, що має для себе обґрунтування в Божественному встановленні (Бут.1:29–30). Ця їжа сама по собі, хоч і підтримує смертне життя, проте не забезпечує безсмертя, для якого було насаджено Богом дерево життя – у всьому його таємничому значенні. У Церкві ж воно існує як хліб Небесний, τὸ φάρμακον τῆς ἀθανασίας (ліки безсмертя (грец.) – Прим. ред), Божественна Євхаристія. Святі отці звертають особливу увагу на те, що і Тіло і Кров Господні, через справжнє влюднення Його і втілення, підлягали впродовж Його земного життя дії цього природного перекладання. Хліб за смаком ставав пречистим Його Тілом, не втрачаючи своєї хлібності, але саме за силою її, бо не всяка світова речовина має цю природну спроможність перекладання, але лише в образі певної їжі. Те саме і щодо вина та води, що передаються в кров. Тіло Господнє зростало («відчайдух розтягне», Лк.2:40) і жило, підкоряючись загальному закону людського єства, приреченого на залежність від харчування, тобто від безперервного перекладання світової речовини в людське тіло. У цьому розкривалася не тільки справжність людської плоті, сприйнятої Боголюдиною, але разом і дійсність Боговтілення, бо Господом було сприйнято живе і тіло, що живе, з усією повнотою тілесності, яка потенційно пов'язана з усім світом, причому в обміні речовин воно актуально виявляє цей космізм. Також і на Таємній Вечері Господь їв хліб і вино, і вони природно передавалися в Його Тіло і Кров і обожнювалися, через нероздільність Його Божого та людського єства. Перекладання хліба і вина в Тіло і Кров Господа, вчинене Ним при Причасті учнів, відрізняється від цього природного припущення тим, що це ототожнення хліба і вина з Тілом і Кров'ю Христовою, або припущення, здійснилося не в їді їх Господом, але від нього незалежно, і в цьому полягає чудесний, таїнств. Святі Григорій Ніський та Іоанн Дамаскін безперечно зіставляють саме природне перекладання їжі при їді її з євхаристичним докладом, яке Господь здійснив незалежно від їди, ніби розширюючи Свою тілесність силою всемогутності Свого за межі Свого тіла. І цю, Їм Самим хоч не вкушену, але, проте, вже обожену їжу, Він викладає для куштування Своїм учням: «...прийміть, їдьте», «пийте від неї всі». Всемогутність Божа робить тут неіснуюче існуючим, тобто не їдять Христом хліб і вино і, отже, не прийняті в єство Його тіла і крові прийнятими та освяченими. Але воно тягнеться й надалі: те, що ще не відбулося, хоч і мало відбутися, стає існуючим, чим знову знімаються грані часу і майбутнє робиться сьогоденням. Саме Господь причащає Своїх учнів Своїми Тілом і Кров'ю як спокутною Жертвою («що за ви ламається», «яка за ви і за багато хто виливається») раніше Своєї спасенної смерті, раніше Голгофи, і тим більше раніше Свого славного Воскресіння і на Небеса. Те, що визначено в передвічній Божій раді про заклання Агнця, що вже позначилося як неминуче в ланцюгу тимчасових подій, – Голгофська Жертва, тут свідчить уже як те, що відбулося. Тут відбувається зняття граней часу, бо на Таємній Вечері Господь здійснив Таїнство, яке в собі має вже всю силу Боговтілення («згадуюче бо вся, що про нас колишня: Хрест, труна, триденне Воскресіння, на небеса сходження, одесу сидіння, друге і славне паки пришестя "Твоя від Твоїх".) На Таємній Вечері Господь подав Себе у Своєму Тілі та Крові як спасительну їжу, через куштування якої відбувається з'єднання з Ним. Але Він не тільки зробив це в одноразовому акті, але й установив творити в Його спогад, коли Його Самого на землі вже не буде, на всі часи. Цим відкривається новий бік у питанні про Євхаристію. Коли Господь її встановив, Він Сам був на землі в Твоєму тілі, тут же, в Єрусалимській горниці, серед Своїх учнів. Причащаючи хлібом і вином як Своїм Тілом і Кров'ю, Він мав перед ними Своє Тіло і Кров безпосередньо, і хліб і вино були б тільки особливим чином куштування найпречистішого Тіла і Крові. Їжа Євхаристична була абсолютно однакова з цим тілом і кров'ю, так що по суті учні долучилися до цього тіла і крові. Але питання суттєво змінюється, як тільки ми вводимо до розгляду той факт, що Євхаристія встановлена ​​на всі часи, коли Господь уже не буде присутній на землі тілесно. І насамперед, до якого часу слід відносити дійсний початок здійснення Євхаристії на виконання Божественного встановлення, з чим пов'язана і коли настане ця можливість? Євхаристія, як і всі Таїнства церковні, стала можлива тільки через зішестя Святого Духа, і в Діяннях апостолів перша згадка про «переломлення хліба», природно, зустрічається лише після П'ятидесятниці: «...і вони (увірували) постійно перебували у вченні Апостолів, у спілкуванні та переломленні хліба та у молитвах2. )). Навпаки, до П'ятидесятниці (але після Вознесіння) просто говориться: «Всі вони одностайно перебували в молитві і молитві, з деякими дружинами і Марією, Матерією Ісуса, і з братами Його» (Дії 1:14) – Прим. Деян.2: 1). Дух Святий Своєю досконалою силою робить відчутною присутність Христа в Церкві та в Таїнствах. І, зокрема, припущення Святих Дарів здійснюється «Духом Твоїм Святим» (Літургія святих Іоанна Золотоуста та Василя Великого). Перекладання хліба і вина в Тіло і Кров Христові в Таїнстві Євхаристії відбувається вже не в особистій присутності Христа, бо Господь, що піднісся, відійшовши від землі, перебуває праворуч Батька на Небесах. І, таким чином, встановлюється інше, нове співвідношення між хлібом і вином як речами цього світу, їжею земною і тілом і кров'ю Господа у прославленому стані Воскресіння, Вознесіння, правничого Батька сидіння, тобто премирного, надкосмічного чи надфізичного перебування. Звичайно, це Тіло по суті подібне із зачатим у утробі Марії, народженим і тим, хто жив на землі, страждав і похований, воскрес і вознесся. Гробниця була порожня після Воскресіння, і тіла в труні не було, залишилися одні пелени і плат, як і в Вознесінні «хмара взяла Його з виду їх» (Дії 1:9). Однак ця самототожність поєднується з такою зміною прославленого Тіла в порівнянні з земним, що це відбивається і в його ставленні до світу: тіло Господа, що належало до цього світу до Воскресіння і навіть ще до Вознесіння, нині вже не належить йому, є надмирним, метакосмічним. Звідси випливає постановка євхаристичної проблеми. Потрібно уважно зупинитися на тих рисах, які містить Євангеліє щодо воскреслого Тіла Господа. Перш за все, слід встановити, що хоча Господь і перебуває на землі до Свого Вознесіння, однак іншим чином, ніж до Воскресіння: Він не живе з учнями, але тільки є ним («явив Себе живим... протягом сорока днів будучи ним» – Деян.1:3 ), причому ці явища Його чинів, але не завис. Він є учням зачиненими дверима (Ін.20:19, 26), і Він ховається з очей, стаючи невидимим Луці і Клеопі, коли вони впізнали Його. Чудово, між іншим, що ці явища не мають тієї примусовості, яка властива фізичній очевидності: навіть учні – «овії засумніваючись» (Мф.28:17), так що Господь, з'явившись одинадцяти, «докоряв їх за невіру і жорстокосердя, що бачив Його воскрес». Заслуговує на увагу і те, що і в явленні Своїм Ісус буває не відразу впізнаний, і не тільки двома учнями на шляху протягом цілого дня бесіди, але й Марією Магдалиною, яка любить і вірною, приймає Його за садівника (Ін.20:15). Це явище було, очевидно, настільки далеким від безпосередньої, фізичної самоочевидності, що залишало місце невпевненості, сумніву, здивуванню, як це цілком ясно свідчить з розповіді Лк.24:36–40: «Коли вони говорили про це, Сам Ісус став серед них і сказав їм: світ. Вони, зніяковівши та злякавшись, подумали, що бачать духу. Але Він сказав їм: Що бентежитесь, і для чого такі думки входять у ваші серця? Подивіться на руки Мої та ноги Мої; це Я Сам; осяжіть Мене та розгляньте; бо дух плоті та кісток не має, як бачите у Мене. І, сказавши це, показав їм руки та ноги». Тут заслуговує на увагу, що й Господь сходить до цього подиву і пропонує їм можливість чуттєво («досягніть») переконатися в справжності явища. І ця ж риса («показав їм руки і ноги і ребра Свої» – Ін.20:20) повторюється в оповіданні Євангелія від Іоанна про явище учням (тожественне або відмінне від явища одинадцяти, описаному в Євангелії від Луки), і цей же сенс особливого чуттєвого посвідчення2 має і оповідання20. ). Всі ці риси з необхідністю наводять на думку, що явище воскреслого Господа відрізнялося від Його тілесного перебування, яке ніколи не викликало сумніву і не потребувало посвідчення, володіючи самоочевидністю незаперечною. 145 Сюди приєднується ще одна риса, яка підтверджує якусь недосяжність воскреслого Тіла Ісуса безпосередньому чуттєвому сприйняттю в явленні Марії Магдалині, коли вона звичним рухом хотіла торкнутися ніг Ісусових. Ісус каже їй: Не торкайся до Мене, бо я ще не піднявся до Отця Мого. а йди до братів Моїх і скажи їм: сходжу до Отця Мого та Отця вашого, і до Бога Мого та Бога вашого» (Ів.20:17). Це усунення можливості дотику вважає якісну, принципову межу між нашою тілесністю і тілесністю воскреслого Господа, причому ця грань прямо пов'язується з особливим станом сходження до Отця. Цьому не суперечить, однак, що Господь, показавши тут недоступність Свого Тіла дотику, в інших явищах навмисне давав Себе торкатися. Заради запевнення учнів Господь робив очевидним той зв'язок між Собою і світом речовим, між Своїм Тілом, що воскрес до Воскресіння, виявляючи їхню однаковість, але не знищуючи й інакшості (між тим, як у словах Його Марії Магдалині вказана саме ця інакшість). Таке поєднання однаковості та інакшості Тіла Господа у дні Його земного служіння і у прославленні після Воскресіння стверджується тут як догматична антиномія. 146 Цей зв'язок Свого воскреслого і прославленого Тіла з земним, що належить цьому світові, цю антиномічну спільність, з'єднану з інакшістю, Господь підтверджує, згідно з Євангелією від Луки і від Івана, ще найбільш наочним шляхом: через куштування їжі: «Коли ж вони від радості ще не вірили? їжа? Вони подали Йому частину печеної риби та стільникового меду. І, взявши, їв перед ними» (Лк.24: 41–43). З великою ймовірністю можна думати, що і на Тиверіадському озері Господь, який взяв участь в обіді з учнями, також їв перед ними (Ів.21:12–13). Звичайно, їжа є непотрібною для Самого Господа, бо Його воскресле і вже безсмертне Тіло від нього не залежить. І, звичайно, цей смак їжі не міг мати значення харчування для прославленого Тіла Господа. Однак цією можливістю смакування їжі свідчить наявність наявного зв'язку між земним, смертним і воскреслим, безсмертним, тілом Господа. Смакування їжі воскреслим Господом, що має таке принципове значення для догматичного вчення про Євхаристію, зближується за значенням з наданням рук, ніг і ребер для дотику: воно засвідчує сутність земного тіла Господа, що цьому світу належав, і Його воскреслого Тіла, що не належить йому, встановлює безпосередній зв'язок без такого буття. Споживання їжі не було ілюзією або видимістю, якою не відповідала дійсність, як би родом гіпнотичного навіювання, але воно і не було таким прийняттям їжі, яке було властиве Христу в дні Його земного життя (зокрема, навіть і на Таємній Вечері). Так само і руки, ноги і ребра, хоча могли бути показані Господом і, звичайно, для цього мали свою реальність, проте вони не були вже доступні для цілування, обмивання сльозами і світом і витирання їх власами, взагалі вже не підлягали нашій чуттєвості, хоча і, з особливого Божого волі, могли ставати їй доступними. І це можна сказати і взагалі щодо явищ Господа після Воскресіння: вони були чисто духовні, які явища Ангелів (і, можливо, посмертні явища померлих, наскільки вони дійсні), але вони й були чуттєво матеріальні, як і Тіло Господа, не пов'язане вже просторовістю і непроникністю речовини. Господь міг являти себе через речовину, але не в речовині. Саме Тіло Господа не було речовим, хоч і зберігало зв'язок із речовиною, з якої воно повстало силою Воскресіння. Це було Преображенням земного, душевного тіла в Тіло духовне. Цю трансфізитність Тіла, яке, однак, утримує зв'язок зі світом, – одночасна і приналежність, і трансцендентність цьому світу – досі ще не вміє висловити у своїх термінах релігійна філософія. Однак цією дистинкцією між тілом у фізичному та надфізичному стані не вичерпується проблема ставлення воскреслого Тіла Христового до миру з його тілесністю. Нову грань тут утворює Вознесіння. Цю грань встановлює і сам Господь у словах Своїх Марії Магдалині: не «піднявся», але «схожу до Отця», і це сходження відбувається у Вознесінні. Після Воскресіння Свого Господь, хоч і не жив з учнями, а тільки був їм, однак залишався на землі, в межах цього світу, належав до нього, перебуваючи в таємничому стані сходження, що відбувається («схожу до Отця Мого»), але ще не відбулося («ще не піднялося»). Це сходження остаточно відбувається у Вознесінні, яке означає видалення Христа з цього світу. Про Вознесіння Господнє повідомляє коротко євангеліст Марк (Мк.16: 19): «Господь піднісся на небо і осів праворуч Бога», простіше – євангеліст Лука (Лк.24: 51): «І коли благословляв їх, став віддалятися від них і підноситися на небо», і: «...Він піднявся в їхніх очах, і хмара взяла Його з виду їхнього». Тут саме подія лише позначено образах зовнішнього віддалення з підняттям повітря (як і зображується на іконі). Але воно знаменує видалення, зникнення з цього світу вже остаточне: і раніше Господь ховався з очей учнів після явлення Свого, стаючи невидимим (Лк.24: 31), як ніби стоїть перед ними. Тепер це видалення відбувається над простір, над далечінь, але височінь, «в небо». Воно було пережите, відчуте учнями як відхід із цього світу, ним передбачений. У прощальній розмові Господь говорить про це: «Діти! недовго вже бути Мені з вами ... куди Я йду, ви не можете прийти (Ін.13: 33) ... коли я піду і приготую вам місце, прийду знову і візьму вас до Себе (Ін.14: 3) ... ще трохи, і світ вже не побачить Мене (Ін.14: 19) ... Я йду до Отця. )... краще для вас, щоб Я пішов; бо якщо Я не піду, Утішитель не прийде до вас; а якщо піду, то пошлю Його до вас (Ін.16: 7) ... Я вийшов від Отця і прийшов у світ; і знову залишаю мир і йду до Отця (Ін.16: 28) ... І нині прослав Мене Ти, Отче, у Тебе Самого славою, яку Я мав у Тебе перш буття світу »(Ін.17: 5). В Євангелії від Івана немає прямої розповіді про Вознесіння Господнє, як у євангелістів Марка та Луки. Вірний звичайному своєму правилу, не повторює, але заповнює їх розповідь. В даному випадку він дає, так би мовити, богослов'я Вознесіння, яке і становить центральну вісь прощальної бесіди: видалення Христа зі світу, тобто Вознесіння та пришестя Утішителя. Іншими словами, тому, що символічно ознаменувалося як подія у світі фізичному, тут дається сенс і сила метафізична або метакосмічна: видалення Христа зі світу, яке природно напрошується на зіставлення з Його пришестям у світ – («У світі був» – Ін.1:10) і Його новим, другим Пришестям у світ. Хмара, яка взяла Христа (Дії 1:9), є Слава Божа, згідно з прощальною молитвою (Ін.17:5), подібно до того, як і в Преображенні Господньому «світла хмара осяяла їх» (Мф.17:5; Мк.9:7; Лк.9:34), і з Лк.9:34, і з. Хмара і у Старому Завіті є знак присутності Божої та Слави Божої, 148 і приховування у хмарі означає прийняття Божественної Слави. Що це означає? Насамперед, після Вознесіння чи відновлюється те саме становище, яке було до Боговтілення? Очевидно, ні, бо Боговтілення має значення. Про це говорить нам кінець Євангелія від Матвія (Мф.28:18–20): «І, наблизившись, Ісус сказав: Дана мені всяка влада на небі та на землі... і ось Я з вами у всі дні до кінця віку. Амінь». Тут засвідчена, як знову дана, не Божа тільки, а й Боголюдська влада на землі і нова нерозлучність із людством, і тому Вознесіння означає не відсутність, а нову присутність, перебування Христа з учнями. Разом з тим у Вознесінні свідчить і непорушність Боговтілення, бо воно відбулося саме з тілом і щодо тіла, і до цього тілесного буття відноситься: «... і сивий праворуч Бога» (Мк.16:19), що і становить тверде вірування Церкви. Отже, Вознесіння означає не розвтілення, але, якщо так можна висловитися, увічнення Боговтілення, що має силу в Небесах і на землі: саме такий сенс має образ «одягне сидіння». Уславлене Тіло Христа, що здійснило своє «сходження», набуло досконалої духовності, і це духовне Тіло здатне бути присутнім на Небесах праворуч Бога Отця. Воно не є несумісним з абсолютною духовністю Божою, з істиною, що Бог є Дух. Однак така духовність Тіла не означає повної його спіритуалізації, рівносильної розвтіленню? Ні, не означає, і в цьому вся справа. Хоча й цілком духовне і тому абсолютно чуже світової речовини чи плотяності Тіло Господа зберігає всю силу тіла, воно є тіло, хоч лише динамічне. Але цей динамічний стан не є лише однією потенційністю, як би внаслідок безсилля, але, навпаки, повне оволодіння тілесністю («дадеться Мі всяка влада на небесі і на землі»), яка вже не потребує якогось приватного образу тіла, будучи тілом взагалі. Воно має силу наділятися тілесним образом відповідно до потреб духу, який завжди індивідуальний, оскільки іпостасний. І тіло взагалі тому є чи стає, має енергію ставати певним індивідуальним тілом. Тому і Тіло Христове зберігає виразки і загальну тотожність свого образу і після Воскресіння, і У другому славному Приході, як це навмисне підтверджено Ангелами: «Цей Ісус, що піднісся від вас на небо, прийде так само, як ви бачили Його, що сходить на небо» (Дії 1:1). Сутність тіла полягає не в матеріальних частках світу, які входять до нього і з нього виходять (і в цьому сенсі тіло не замкнуте в собі, але відкрите для світу), а в особливій силі, яка властива духу для втілення. У цій здатності духу створювати собі своє тіло і жити в ньому полягає природа людини як втіленого духа. У цьому втіленні людського, так само як і Божественного духу, можна розрізнити дві сторони: духовне тіло як здатність і силу духу до втілення, і тіло речове як здійснення цієї духовної енергії, цього мислеобразу, зі світової речовини, із землі, як єдиного загального джерела будь-якої тілесності. При цьому здійсненні можуть бути різні ступені адекватності: смертне тіло взагалі неадекватне своїй ідеї внаслідок слабкості духу опанувати його речовину; навпаки, прославленому, воскреслому Тілу Господа дуже властива така адекватність. Йому дана «будь-яка влада на небі (як Богу) і на землі», як людині, чому це прославлене Тіло і набуває всіх властивостей, йому властивих. Під час «сходження», що не відбулося, але ще відбувається, між Воскресінням і Вознесінням, очевидно, і відбувається це для нас незбагненне одухотворення, перехід Тіла Господа в стан чистої духовності. Ця «перемога Господа над смертю», ця «всяка влада», Йому дана, придбана Ним не силою Божої всемогутності Творця над творінням, але Його людським єством, подвигом людського зусилля та людського життя, хоч і нероздільного в Ньому з Божеством. Як воістину людина, Він здійснює послухом до кінця таку граничну адекватну людяність, що вона виявляється у досконалому оволодінні своєю тілесністю, а отже, і у звільненні від неї як початку обмежуючого, відсталого, неслухняного. Духовне Тіло, Тіло Вознесіння вже перестає залежати від тілесності. Воно не стає від цього безформним, як би безтілесним, але воно саме має свою форму, є ця чиста форма. Тіло Господа, що піднялося, відокремилося від світу і втратило через це його тілесність і речовинність, не втрачає своїх енергетичних властивостей як індивідуального образу духу, його зовнішньої форми (хоча тут зовнішнє і внутрішнє нам доводиться розрізняти вже в галузі духовної). Тим не менш, у своєму стані воно, дійсно, відокремлено від речової тілесності цього світу, яку залишило під час Вознесіння. Однак, і це розлучення, або залишення, є стан, а не істота цього прославленого Тіла, і воно має змінитися у Другому Приході, коли це Тіло знову одягнеться в земний одяг, щоб бути доступним синам цього світу, коли Господь з'явиться або знову прийде в цей світ мабуть, тобто дасть Своєму духовному Тілу необхідне. Таке співвідношення між Вознесінням та Парусією, Другим Наступом. Тіло робиться тілом не через матеріальний його склад, але через внутрішню форму, що має здатність одягати речовину цього світу, як художній образ, що втілюється в пластичному матеріалі. Сказане розрізнення між тілом у собі, чи духовним, і тілом у земному, неадекватному, обмеженому втіленні знаходить собі пряме догматичне підгрунтя у вченні апостола Павла про Воскресіння – 1Кор.15 . Тут силу тіла Воскресіння апостол уподібнює зерну: «...коли сієш, то сієш не тіло майбутнє, а голе зерно... але Бог дає йому тіло, як хоче, і кожному насіння своє тіло» ( 1Кор.15:37–38 ). Далі апостол розрізняє «тіла небесні і тіла земні» (1Кор.15:40), і «тіла душевні та тіла духовні» (1Кор.15:44), причому «як ми носили образ перстного, будемо носити і образ небесного» (1Кор.15:49), «с. безсмертя» (1Кор.15:53). Це розрізнення двох тіл, або двох аспектів тілесності, які виражаються протилежністю Небесного (відповідно до Господнього Тіла Вознесіння) і земного, духовного і тілесного, особливо у зв'язку з зіставленням зерна і тіла, що виростає з нього, стверджують нас у двоякому розумінні тіла. Тіло духовне властиве всім втіленим духам (на відміну від Сил Безтілесних), тіло ж душевне властиво тілесному стану людини, коли вона не володіє тілом, але навпаки, тіло володіє ним. У майбутньому столітті духовні тіла, зодягнувшись у нетління, стануть здатними тримати свою форму, а вся речовина світу стане спільною матерією, тілом для всього людства (через що подолана буде просторова дробність, непроникність і поділ). Тут слід ще раз повернутися до католицького розуміння, яке є основою теорії транссубстанціації. За цією теорією Христос присутній в Таїнстві substantialiter, але не accidentaliter (сутно, але не акцидентально (поверхнено) (лат.) – Прим. ред.), Навпаки, на Небесах, праворуч Батька, Він присутній у Своєму власному вигляді descriptive et definitive (опис.). та accidentaliter. Згідно з цим розумінням, земне тіло Спасителя в просторовому образі, як воно було на землі, займає тепер місце в небесах, праворуч Батька, причому і «небеса», і «праву Батька» розуміються так само, як місце, що тільки відрізняється від колишнього місця його перебування на землі. Грубість і, можна сказати, забобонність такого уявлення дивовижна. Метафізичне видалення з цього світу з усією його тимчасовістю і просторовістю у Вознесінні тут прирівнюється фізичному видаленню тіла Христа в інше місце, саме з землі на Небо. Але «небо» зовсім не є місцем в астрономічному просторі, навпаки, Вознесіння полягає у досконалому залишенні світу, яке супроводжується переходом тіла Христового в стан духовний, вільний від космічної речовини. Це – не розвтілення, але у певному сенсі дематеріалізація. На Вознесенні завершується «сходження до Отця». Воскресле і прославлене Тіло Господа набуває такої духовності, для якої стає природним видалення зі світу. Тому за станом (тобто accidentaliter і descriptive) між земним і прославленим тілом Господа, що піднісся, існує не незмінність, але протилежність, і Небо, куди піднісся Господь, є не місце, але стан духовної тілесності – так само, як і праворуч Сидіння. Воно означає, що Господь, відійшовши зі світу, не перестав бути людиною, яка має тіло, однак це тіло стало настільки духовним, що воно не перешкоджає Його перебування на небесах правдивого Отця, як і до втілення. Воно зберігає всю свою енергетичну тілесність, але це не перешкоджає перебування на небі, тобто духовному світі. 149 Друге ж Пришестя Христове по відношенню до Вознесіння має те значення, що Господь Своє Тіло знову робить не тільки духовним, а й земним, стає доступним, видимим світові, яляється йому. Однак цей перехід тіла Господа від земної плоті (σάρξ) у прославлений та духовний стан не порушує його єдності та самототожності у всіх станах. Насамперед, це теж встановлено щодо між тілом до Воскресіння і після Воскресіння. Зокрема, євангельські свідчення зводяться до того, що після Воскресіння Христового труна була порожня, і в ній тіла не було. За євангелією Мт.28:6 Ангел, що відвалив камінь, говорив мироносцям: «Його тут немає» (і далі йде розповідь, як первосвященики зі старійшинами, дізнавшись про те, підкупили воїнів для розповсюдження слуху, що учні вкрали тіло: Мф.28:11–15). мироносиці «увійшовши, не знайшли тіла Господа Ісуса» (пор. Лк.24:23). Євангеліст Іван заповнює цю розповідь ще новими рисами: коли Петро і Іван прийшли до труни, то там видно було «одні пелени, що лежали, і плат, що був на його голові, не з пеленами лежачий, але особливо почетний на іншому місці» (Ів.20:6–7). Господь при явленнях Своїх учням засвідчував їх у дійсності і подібності Свого тіла, показуючи руки і ноги Свої і пропонуючи Себе відчувати всім (Лк.24:39–40; Ін.20:20), і особливо апостолу Томі (Ін.20:24–28). Як розуміти це тежство тіла, що лежало в труні, з воскреслим Тілом? Їм не усувається те розрізнення їх за станом, яке настільки виразно і безперечно засвідчено тими самими євангеліями. Очевидно, тут маються на увазі різні образи тілесності Господньої, які переходять один до одного, зберігаючи водночас і свою відмінність і рівність. Якщо тіло Господа не залишилося в гробі після Воскресіння, то це все ж і не означає, що Воскресіння подібне до пробудження від сну або непритомності цього самого тіла. Воскресіння супроводжується глибокою зміною цього самого тіла. 150 Тому відсутність тіла у труні після Воскресіння не означає, що саме це матеріальне тіло збереглося і увічнене в Тілі прославленому, воно суттєво змінилося. У явищах учням Господь робить тілесність Свою відчутною, ніби повертає тіло Своїй світові. У Вознесенні ж припиняється ця явність. «Сходження» до Отця, яке таємниче і для нас невідомо відбувалося протягом 40 днів перебування Господа на землі після Воскресіння, відбулося у Вознесінні. У ньому Господь тілесно відокремлюється від світу, залишає творіння, щоб повернутися до слави, яку Він мав у Батька «до буття світу» (Ін.17:5), до божественної надмірності Своєї. У цьому сенсі є пряма протилежність Різдва Христового. У ньому Господь вступає у світ з премирності Своєї, Творець ототожнюється з творінням через влюднення, Невмістний вміщується, Вічний живе у часі. Піднесення ж є зворотний перехід з тимчасового і створеного світу у вічне, Божественне буття. Однак зв'язок зі світом, сила Боговтілення залишається непорушною і після видалення Христа зі світу, і ця думка виражається так, що Господь піднісся на Небо зі Своєю пречистою плоттю і з нею сидить праворуч Батька, і творіння отримало доступ у область Божественного буття («Що про нас виконавши дива коня»). Тут ми маємо знову антиномічне визначення, обидва члени якого, теза і антитеза, нерозривно пов'язані між собою: тіло Христове, що належить людському єству і цьому світу, підноситься, видаляється з цього світу, мирне стає премирним, належить вже Божественному життю, виявляючи досконале обожнення людське. Тут ми й знаходимо основу Євхаристичного догмату. Відійшовши зі світу, Господь зберігає весь зв'язок з ним: «дасться Ми всяка влада на небесах і на землі», і цей зв'язок існує не тільки духовно, через духовне вселення Христа в людину («живу не до того я, а живе в мені Христос»), а й тілесно. Виходячи від земного стану тіла до прославленого і воскреслого, Господь не скасовує цього стану як пройдений і зовсім залишений щабель, але його включає в Своє Боголюдство. За силою цього співвідношення Господь, будучи у воскреслому Тілі Своїм вже недоступним для чуттєвого сприйняття учнів, є ним, знову приймаючи для цього образ Свого земного тіла, навіть даючи йому повну відчутність, хоча вона йому вже не відповідає. Ще більш разючим є те, що Господь куштує земну їжу перед учнями, зрозуміло, вже не маючи в ній жодної потреби, яку і Він мав у «дні плоті Своєї» (Євр.5:7), коли Він, після сорокаденного посту, «наслід хабара» (Мф.4:2). Тепер же, звісно, ​​не для задоволення власної потреби запитав Він Своїх учнів: «...Чи їдите що завтра там?». (Лк.24: 41), але для того, щоб з тим більшою очевидністю показати, що Він не «дух», який «не має плоті та кісток, як бачите у Мене» (Лк.24: 39). Іншими словами, хоча Він і мав тіло духовне, проте не став від того безплотним духом, він не розлучився з тілом своїм, але втримав зв'язок з ним. І на свідчення цього «вземемо перед ними отруту» (Лк.24:43) частина риби та стільникового меду. Ця частина, що їсть Господь, тим самим перекладалася в плоть і кров Його за силою цього куштування, подібно до того, як і «в дні плоті Його» їжа, що їсть (що і було зазначено у вже наведених текстах святого Григорія Ніського і святого Іоанна Дамаскіна). Не маючи речового тіла, Він приймає його відповідно до волі. У цьому сенсі перебування Господа на землі після Воскресіння виявляє цей зв'язок Його прославленого Тіла зі світом, воно є саме цей зв'язок in actu (в дії (лат.) – Прим. ред.). Господь у дні Свого перебування на землі, у стражданнях і Воскресінні, придбав «будь-яку владу» на землі за боголюдською Своєю єством, так що тіло вже не владне над Боголюдиною, але цілком Йому слухняне. Безпосередній зв'язок зі світом припиняється з Вознесінням, проте не знищується він сам. Те, що Господь підноситься з Тілом, означає, що зв'язок Його зі світом не тільки не припиняється, але отримує остаточну непорушність для вічності. Сидіння Сина на Небесах праворуч Батька з тілом Своїм означає володіння всією силою тілесності, духовною енергією тіла. Це і є тіло духовне, яке з погляду земної речовинності навіть не є тіло, бо зовсім вільне від речовини, проте слухняної його велінню. Це розвіщення духовного тіла, яке зберігає повну здатність до нового во-веществлению, на відміну від розвтілення. Останнє онтологічно зовсім протилежне духовному тілу, бо зовсім заперечує можливість нового во-речовлення, уявно його долаючи (у Орігена, як і в різних теософських вченнях). Розвинене вчення про духовне тіло нічого спільного немає і з протестантської ubiquitas (повсюдності (лат.) – Прим. ред. ), згідно з якою тіло Христове, не будучи обмежене місцем, присутнє всюди, ubique, подібно до світового ефіру або електрики, хоча ця присутність стає явною і відчутною лише в Причасті. Господь духовним Тілом Своїм не присутній ні в якому місці, тому що взагалі в надпросторності Своєї перевищує місце, але й за волею Своєю може входити в простір і тоді являти Себе в певному місці. Теорія ubiquitas щодо Євхаристії грішить тим самим католицьким матеріалізмом, який хоче подолати. Тепер ми можемо звернутися прямо до Євхаристичного догмату, до вчення про прикладання Святих Дарів. Господь здійснив Таємну Вечерю в дні Свого земного служіння і причастив учнів Своїх у хлібі та вині Тілом та Кров'ю Своєю, причому як Його тіло і кров, так і хліб та вино належали цьому світу. І таємничим був тут образ перекладання хліба і вина в Тіло і Кров Господа, яке відбулося не звичайним шляхом, тобто через куштування їх Господом (на це звичайне і, так би мовити, природне твердження і вказують святі Григорій Ніський та Іван Дамаскін), але словом Господнім: «це... є». І Причастя встановлено Господом не тільки для Таємної Вечері, коли Він Сам ще перебував у світі, але на всі часи, «доки прийде» (1Кор.11:26). Можна сказати більш точно, що воно встановлено саме для того часу, коли Господь відійде зі світу через Вознесіння, а отже, тіла і крові Його вже у світі не буде. Проте Причастя для синів землі, як і раніше, як і на Тайній Вечері, повинно мати «матерією» речовину цього світу, зокрема хліб та вино. І Господь встановлює вчинення Таїнства, незважаючи на Своє видалення зі світу, в земній речовині, – хлібі та вини, незважаючи на те, що Сам, що піднісся, вже не їсть земної речовини в їжу і не передає її через куштування в Тіло і Кров Свою. Однак Господь зберігає свій зв'язок зі світом і владу над ним. Цю владу Господь явив вже після Воскресіння, коли їв (і звичайно, не примарно) їжу перед Своїми учнями, очевидно, тим самим роблячи її Своїм тілом, хоча в даному випадку і не з метою Причастя. (Подібне значення має і та дотик, яку Господь давав Своєму прославленому Тілу, коли показував учням Свої руки і ноги і давав апостолу Томі торкнутися ран Своїх). 151 І ця влада над речовиною світу зберігається, звичайно, і у Вознесіння. Піднесене Тіло Господа, прославлене і духовне, саме по собі, звичайно, вільне від «землі», від речовини цього світу, але воно зберігає силу виявляти себе через це останнє, і воно тим самим стає Тілом і Кров'ю Господа. 152 Встановлення Євхаристії під час перебування Господа у світі пов'язує її вчинення з хлібом та вином як речовинами цього світу. Господь силою духовного Твого тіла робить їх воістину Своїми Тілом і Кров'ю. Хліб і вино, за словом Господа, є саме Тіло і Кров Христові, і це ототожнення не підлягає жодному обмеженню сумніву і перетлумачення. Тут не можна розрізняти субстанцію, яка нібито переклалася, та акциденції, які не переклалися, але залишилися самими собою. Хліб і вино цілком і цілком, без жодних обмежень, стають рятівними Тілом та Кров'ю. І, однак, перекладаються саме хліб і вино, тобто не безякісна, абстрактна речовина цього світу («земля»), якої взагалі й не існує, але облагодований, певний рід цієї речовини, саме хліб і вино, які як речовини цього світу залишаються без будь-якої зміни, проте належать вже не собі і не цьому світу, але духовному прославленому. Вся проблематика теорії transsubstantiatio (переіснування (лат.) – Прим. ред. ), Зовсім чужа нерозділеної Церкви, виникає не з труднощі прийняти вкладання світової речовини в надмирне буття, але пояснити перетворення однієї речовини в іншу в межах буття світового. Але перетворення ніякого і не відбувається, і для нього зовсім немає місця, тому що перетворюватися можуть різні речі одного і того ж природного світу, а не різні сфери буття. Останні можуть лише прелагаться одна в одну, зберігаючи у своїй області власний образ буття. Тіло Христове, будучи в хлібі та вині, не перестає бути духовним тілом, що перебуває над цим світом. І хліб, і вино, стаючи Христовими Тілом і Кров'ю, що належать вже Його премирної, уславленої тілесності, не втрачають свого буття в цьому світі, тому що інакше скасовувалося б і саму пропозицію μεταβολή, яка вимагає наявності однаковою і terminus а quo і terminus ad quem. ). Хліб і вино в цьому світі і для життя цього світу перебувають хлібом і вином, перекладання їх є не фізичне, але метафізичне, воно погано цьому світу. Він просто не існує, чому Святі Дари і після перекладання зберігають все властивості природного речовини. Але ці речовини безпосередньо як такі без будь-якого перетворення стають тілесністю Христовою. Пропозиція має на увазі не фізичне перетворення хліба та вина на тіло та кров через фізико-хімічний процес. Католицька transsubstantiatio хоче пояснити, чому цього не відбувається, звинувачуючи відсутність чуда природного перетворення. Але таке розуміння становища принижує Таїнство і перекручує його зміст. Останній полягає не в тому, що віруючі куштують частинку тіла і крові в натуральному вигляді, але причащаються єдиної та нероздільної тілесності Господа, з'єднуючись з Ним тілесно, а через це духовно. Ми не могли б причащатися духовного прославленого Тіла і Крові Господа, якби Він не зробив для нас у Таїнстві Своєї тілесності речової. Споживаючи їжу перед учнями, Господь явив речовину цього світу, що з'єднується з Його прославленим тілом; у Таїнстві ж навпаки. Він дає Себе їсти, поєднуючись із речовиною цього світу. Маючи на увазі сенс і силу перекладання, не тільки можна сказати, що хліб і вино є Тілом і Кровою Христовою, а й навпаки, що Тіло і Кров Христові в Таїнстві є хлібом і вином. Тому в Літургії святого Василя Великого (як і в апостола Павла) вже освячені Дари називаються, як і раніше, хлібом і вином. Ніякого перетворення не потрібно для перекладання, тому що з волі Божої в цьому світі, в даному місці, на даному вівтарі Тіло і Кров Христові і суть ці хліб і вино, тому що вони суть, і їм ні на що для цього не потрібно перетворюватися, навпаки, саме слід зберегти своє єство, зі знищенням якого втрачає силу і Таїн. Таке співвідношення найкраще виражене у наведених вже словах святого Іринея, єпископа Ліонського, про те, що в Євхаристії з'єднується їжа Небесна та їжа земна (див. вище). Не всяка речовина може бути їжею, але лише певна. Євхаристійна речовина, хліб і вино, – куштовані, а в них куштує й духовне Тіло Христа, яке в них прийняло і в цьому сенсі з ними ототожнилося. При цьому цілком відпадають, як нечестиві та недомислені, питання про те, чи весь (integer) Христос з усіма Своїми частинами тіла присутній у Святому Таїнстві. Вирішальне значення тут має те, що хліб і вино взагалі належать до тіла Христового, духовного і прославленого, становлять у світі тілесність премирного Тіла. Однак залишається ще різниця і роздільність Тіла та Крові Христових. Чи не суперечить це тому, що ми говоримо, заперечуючи євхаристичній фізіології в латинстві? Поділ Тела і Крові в Причасті, встановлений Господом, має насамперед значення для Євхаристії як Жертви, яка відтворює Голгофську смерть. Роз'єднання і поділ Тіла і Крові, посмертний її вилив на Хресті означає жертовну смерть, прийнятну Агнцем Божим за гріхи світу. Тому в Євхаристії, наскільки вона є Жертва, має бути цей поділ. І цей поділ заповнюється новим з'єднанням Тіла і Крові (у східній Літургії це виражається в опущенні частки «ІВ» у Святий Потир зі словами: «виконання Духа Святого», а далі в опущенні частинок для причастя або в напої Кров'ю запасного Ягнята і взагалі запасних Дарів). Це з'єднання відповідає Воскресінню Господа Духом Святим, і віруючим викладається Тіло Христове, не мертве в труні, і Кров Христова, що не виливалася після смерті, але Тіло з Кров'ю, хоч і пройшло через цей жертовний, смертний поділ, через смерть, але воскресле, прославлене, духовне. Розрізнення і з'єднання Тіла і Крові Христових не мають значення протилежності і разом складання твердих і рідких частин тіла, але означають його шлях із земного життя через смерть до воскресіння. Тіло і кров у роздільності - це ще не життєтворна, хоча і життєздатна речовина, яка у поєднанні утворює тіло. Цьому розумінню відповідає і біблійне слововживання. Кров має Біблію особливе сакральне значення. У законі жертв вилив крові, іноді і окроплення кров'ю, помазання нею має освятювальну, очисну і взагалі чинну силу, яка не властива м'ясу. І відповідно до цього священного значення крові Бог найсуворіше забороняє Ною і потомству його куштування крові: Бут.9:4, і це ж заборона є в законі Мойсеєвому: Лев.3:17, 7:26–27, 17:14 ; Втор.12:16-23, 15:23. Це мотивується тим, що кров є душа плоті: «Тільки плоті з душею її, з кров'ю її, не їжте» (Бут.9: 4). «Бо душа кожного тіла є кров його, вона душа його» (Лев.17: 14), «Кров є душа; не їж душі разом з м'ясом» (Втор.12: 23). Отже, кров є «душа», життя тіла, що має речовий субстрат у крові. Відповідно до цього в Новому Заповіті, в Євангеліях і Апостольських Посланнях зазвичай говориться про спокутну жертву Спасителя як про виливання крові у викуплення (Еф.1: 7; Об'явл. 1Ін.1:7; Євр.9:14), освячення (Євр.13:12), вибілення одягу (Об'явл.7:14), перемогу (Об'явл.12:11) Кров'ю Христовою. Всі ці висловлювання мають той загальний зміст, що Господь «віддає життя Свою» (Ін.10:17) за гріхи світу. Так і при встановленні Євхаристії про залишення гріхів прямо говориться тільки з приводу виливу Крові, але не про Тіло. 153 Можна сказати, що Тіло є місцем животворної дії Крові, бо кров не існує поза тілом, якщо воно живе, і виливається лише за його смерті. У ній і сила жертви, її душа. Це розрізнення може бути витлумачено й у христологічному значенні. Згідно з визначеннями IV і VI Вселенських Соборів, у відкидання єресі Аполлінарія, Христос сприйняв людське тіло, одухотворене розумною душею (ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆ σώματος (воістину Та сама Людина з розумної душі і тіла (грец.) – прим. ред. )) два початку, що відповідають прийняттю плоті і крові від Діви Марії. Все це разом відповідає тричастинному складу людини: духу, душі і тілу, причому іпостасний дух в Боголюдині є сам Логос, а Кров і Тіло відповідають людським душі і плоті. Це ж підтверджується образом хресної смерті Христової, за Євангелією від Іоанна: Він «зрадив дух» (Ів.19:30), і на знак життя, що відійшло, від пронизання копієм спливла кров і вода, так що в труну було опущене безкровне, неживе тіло. Його людська душа разом із кров'ю залишила тіло. Звідси, між іншим, з'ясовується і догматичний зміст Причастя під двома видами: тут суттєво не саме смакування обох видів (чого може і не бути, наприклад при причасті немовлят однією Кров'ю, а до певної міри і при причасті на Літургії Передосвячених Дарів, де попереднє напування Агнця Кров'я з'єднання Тіла і Крові, що відповідає Воскресінню та прославленню. Причащаються викладається не мертве, знекровлене Тіло Христове, що спочиває в труні, але живе, воскресле і прославлене. Тому і таке істотне попереднє опущення частинки ІС, на «виконання Духа Святого», що відповідає новому з'єднанню тіла і крові при поверненні життя в тіло, тобто у воскресінні. 154 Отже, перекладання хліба і вина в Тіло і Кров Христові означає не вселення Небесного Христа substantialiter в ці акциденції як якусь незмінну оболонку, але пряме звернення їх без будь-якого обмеження і залишку в Тіло і Кров Христові, - справжнє преложение. При цьому жодного значення не має, що хліб і вино в земному єстві залишаються тим, чим були. Вони, як такі, стали іншими себе, вже не мають самостійного буття як річ цього світу, але належать Тілу Ісусову, подібно до того, як йому ж належали хліб і риби, Їм їдять перед учнями. Господь, у Своєму духовному і прославленому Тілі, що має праворуч Бога і Батька, створює в переказі Собі Тіло з хліба, речовини цього світу, і одушевлює його Своєю Кров'ю. Для цього перекладання не тільки не потрібно «переіснування» самої речі (хліба, вина), але навіть воно виключається, бо зовсім і не існує в світі такої речі, в яку вони могли б звернутися: прославлене Тіло Господа перебуває поза цим світом. Господь встановив Таїнство Євхаристії у земному Своїм присутності, коли мав земне тіло. Але це тіло перетворилося на Тіло Воскресіння, а потім у Вознесінні стало премирним. Тому перекладання Святих Дарів має бути зрозумілим не як «переіснування» однієї речовини в іншу, але як зв'язок духовного Тіла Господа з євхаристійною речовиною («матерією») цього світу, і встановлення цього зв'язку і є припущенням, актом не фізичним, але метафізичним. Він є прямою аналогією Боговтілення і означає явище Христа на землі після Вознесіння, причому євхаристійна речовина є посереднім чином цього явища. Якщо так зрозуміти пропозицію, відпадають самі собою всі здивовані питання щодо того, яким чином Господь дає Себе куштувати в безлічі вівтарів, одночасно і разночасно, і є цілком у кожній частині Святого Причастя: це суть образи явлення Його, і, звичайно, немає і не може бути меж цієї явності. Разом з тим жодна окрема Євхаристична трапеза не вичерпує цієї явності Його у світі, не можна сказати: тут і тільки тут є цілком Христос, так що в іншому місці вже не присутній. Справді, у земному Своїм бутті Господь, прийнявши справжню людську плоть, разом із нею прийняв і просторову її обмеженість. За Божеством Своїм, перебуваючи надпросторово на Небі, в надрах Святої Трійці, на землі Він підкорявся межам простору і часу, і, будучи в одному місці, Він уже був відсутній у всіх інших. Однак у Своїм Воскресінні Він звільняється від просторової обмеженості і є і ховається від учнів всупереч закону просторової непроникності. Так само, божественно долаючи межі часу, Господь здійснює Таємну Вечерю, на якій причащає Тілом і Кров'ю, «за багато хто виливається», раніше самого злиття, як і Воскресіння і віддалення зі світу. Таємна Вечеря, хоч і досконала Спасителем у часі, підноситься над часом і часом, бо в ній встановлюється з'єднання Небесного та земного. Отже, для явлення Господа не існує земних кордонів простору і часу, і Господь є на землі у всіх незліченних Євхаристичних Жертвах «роздроблений, але не поділений». Це і є так звана євхаристійна присутність Христа. Воно не применшується у своїй силі тим, що Євхаристійна Пропозиція розуміється за аналогією з явищами Господа після Воскресіння: як ці явища були не примарні, але цілком дійсні, за свідченням Самого Господа (Лк.24:37–40), так і явлення Господа у Святих Дарах є Його справжня присутність. Однак між цими явищами існує різниця. Поява Господа учням відносяться до перехідного часу «сходження», і вони відрізняються також перехідним характером: Господь є і належить ще до цього світу і вже не належить йому, що і виявилося характерно, з одного боку, у забороні Марії Магдалині торкатися Його, і, разом з тим, у наказі Його учнями Фом. Господь має тілесність, коли засвоює її заради учнів, і ніби звільняється від неї, коли ховається від учнів, а врешті-решт і підноситься від них. Після Свого вознесіння Господь уже не належить цьому світу і не є в ньому так, як був, у ньому ще перебуваючи. Тепер Він є інакше, не в Своєму власному уславленому образі, але лише в земній речовині, силою зв'язку Його духовного тіла зі світом. І це явище Господа в речовині цього світу і є припущення Святих Дарів. Однак це явище Господа відмінно від явищ учням після Воскресіння як за характером, так і за метою. У Своїх явищах Господь тоді був учням явно, з чуттєвою очевидністю для того, щоб перемогти їхню невіру. Цими явищами Він свідчив про перебування Своїм на землі, хоч і в іншому стані, ніж раніше. І явища Господа були зовнішніми, які залишали можливість невіри та сумніву (Мф.28:17; Мк.16:14; Лк.24:37). Присутність же Господа у Святих Дарах є не зовні-явною, – вона й не має ставати такою, – але лише таємнича і внутрішньо очевидна. І таким воно стає у Святому Причасті. Тіло і Кров Христові дано нам у Святому Таїнстві не безвідносно, але для причастя, і лише цією метою мета Господа у Святих Дарах визначається і обмежується. На Заході після єресі Беренгарія, починаючи приблизно з XII століття, розвивається і зовсім далека від Стародавньої Церкви практика поклоніння Святим Дарам та їх особливого для цього виставлення. Вона прагне звернути явлення Господа у Святих Дарах з метою Причастя в явлення Господа для перебування на землі в певному місці (Christus in pyxide (Христос у коробочці (лат.) – Прим. ред.)). Тут є опір одночасно Таємної Вечері та наказу Господа, з яким Він давав учням Своє Тіло і Кров: «прийміть, їдьте... пийте від неї всі», а разом з тим і Вознесіння, яким закінчилося і перебування Його на землі. 155 Поклоніння Святим Дарам, які є істинними Тілом і Кровою Христовою, віддається в Православній Церкві лише на Літургії, коли Святі Дари зносяться для Причастя, а далі при перенесенні на жертовник для споживання (що відповідає Вознесенню). Вони поклоняються Самому Господу в явленні Його у Святому Причасті. Святі ж Дари, що залишаються для Причастя хворих, так звані запасні (що відповідає виділенню моменту Причастя за межі часу Літургії) не виставляються, але ховаються в дарохоронниці, яка перебуває на престолі. Щоправда, коли вони відкриваються для Причастя, їм віддається поклоніння (як у відповідний момент Літургії), але цим воно й обмежується. Православне ставлення до запасних Святих Дарів практично виявляється у прагненні не бачити і не показувати, але зберігати їх у схоронності не лише як найбільшу святиню, а й як найбільшу таємницю, – Євхаристійна присутність Христа на землі відкривається лише коли відбувається Причастя. Викладена відмінність католицького і православного розуміння добре виражена в наступних словах святого Іоанна Дамаскіна: «... тіло, що не піднеслося, приходить з небес, а сам хліб і вино втілюються в Тіло і Кров Божу. 156 Так само і в «Посланні патріархів Східно-Католицької Церкви про Православну віру 1723 р.», член 17: «...і це не тому, що тіло Господа, що знаходиться на небесах, сходить на жертовник, але тому, що хліб пропозиції, що готується по-різному в усіх церквах і по осінні, одягнеться в усіх церквах і по осінні з тілом, що існує на небесах». Сходження Христа на землю відповідає зведенню земної речовини до возз'єднання із прославленим Тілом Господа. Світ не є замкнутим і непідвладним Господу, і Він вільний з любові до людини зводити речовину цього світу до з'єднання з Собою, щоб віруючі могли через це з'єднуватися з Ним Самим. Як каже святий Іриней Ліонський, хліб, приймаючи благословення, є «Євхаристія, що складається з двох речей, земного та небесного». Святі Таємниці дано нам для Причастя і лише в Причасті подається нам єднання з Христом: «...ядий Мою плоть і напій Мою кров у Мені перебуває і Я в ньому» (Ів.6:56). Це, звичайно, не означає, що Тіло і Кров Христові є такими лише у куштуванні простих хліба та вина, як це розуміється у протестантизмі. Причастя є вживання Тіла і Крові, даних Господом для приєднання. З того цілком вірного становища, що Хліб Небесний не є звичайною їжею і вимагає для себе гідного куштування (інакше він куштує в суд і осуд), робиться невірний, бо перебільшений, висновок, що вірою власне і встановлюється Таїнство, і задля того, щоб звільнити його розуміння від механізування, воно. 157 Церква тому вірить, що перекладання Святих Дарів здійснюється для Причастя, але хліб і вино вже є Тіло і Кров Христові раніше і поза Причастям, яке тому тільки й стає можливим. Господь присутній у Святих Таємницях, і ця реальна Його присутність є спільним віруванням як православного, так і католицького світу. Однак розуміння цієї реальної присутності («praesentia realis») потребує найточнішого пояснення, тим більше що це є поняття схоластичного, а не святоотецького походження. Що таке власне є ця реальна присутність? Поняття, що панує в католиці, полягає в тому, що Господь присутній у гості, щоправда, невидимо, без «акциденцій», проте, по суті, так, як Він перебуває на Небі праворуч Батька. Тому Його явище рівносильне поверненню Його на землю після Вознесіння. У цьому сенсі гостя виставляється для поклоніння на вівтарі, зноситься в процесіях, знаменуючи Господа, що перебуває на землі. Православне ж розуміння реальної присутності полягає в тому, що Господь дійсно присутній у Святих Дарах, однак поданих лише для певної мети, саме Причастя, і лише стосовно цієї мети, від якої зовсім неправильно цю присутність відокремлювати. Присутність Господа відкривається лише у Причасті. Не можна, за католиками, зовсім відокремлювати цю присутність від нарочитого призначення й прирівнювати його загальним явищам учням. Це розрізнення може бути показане навіть і для Тайної Вечери: Господь тут був присутнім серед учнів, подібно до того, як Він був присутнім серед них і у Своїх явищах після Воскресіння. Але одночасно з цією, так би мовити, безпосередньою присутністю Господь причастив і учнів Своїм Тілом і Кров'ю, тобто виявив їм образ і Свою таємничу присутність у Причасті. Цим Господь відрізнив і навіть протиставив обидва образи Своєї присутності, і їхнє нерозрізнення або навіть тенденційне змішання та ототожнення становить головну ваду католицького розуміння. Не можна також говорити, що це розрізнення образів явища, безпосереднього та таємничого, перевищує міру доступного для людини ведення. Нам дано це розрізнення: Господь після Вознесіння не присутній особисто на землі і не є нам як до нього, але Він дає Себе у Святому Причасті, а остільки і присутній у ньому. Отже, ми маємо у Святому Причасті, з одного боку, справжню присутність самого Господа і поклоняємося Йому, а з іншого, це є певна, конкретна присутність Господа тільки для Причастя, і ми не повинні намагатися поширити його, відокремлюючи від цієї мети, що робиться в католицькій адорації. Звідси випливає, що поклонятися Святим Дарам, молитовно споглядати їх можна тільки на Тайній Вечері, тобто на Божественній літургії, де, крім прямого Причастя, і духовно причетні всі вірні через цю присутність. Може виникнути загальний сумнів щодо того, чи так обмежувати цю присутність Господа у Святих Дарах прямою метою Причастя. Однак таке є пряме звільнення Господа: прийміть, їсти і пити. Тут треба згадати взагалі про те, що, хоча в усіх Таїнствах Церкви однаково викладається дар Святого Духа, однак у всіх різний, і це розрізнення, так би мовити, специфікація явища, поєднується з єдністю і самотожністю Того, Хто є. Подібним чином і в Євхаристії ми маємо явище Христа на землі, але також обмежене цілями Причастя. Ми поклоняємося Святим Дарам у Таїнстві Причастя, бо в них присутній Христос, який подає Себе причастя, однак ми не можемо в них «торкатися» Христа і не шукаємо Його утримати в нашому спілкуванні. Тут напрошується зіставлення, а разом і розрізнення Святих Дарів та святої ікони. Як відомо, в іконоборчих суперечках воно відігравало велику роль, оскільки іконоборці шанували Святі Дари єдиною іконою Спасителя, якій має віддавати поклоніння. Православні ж (прп.Феодор Студіт та ін.) заперечували, що саме Святі Дари не є іконою, бо в них присутній Сам Господь у Своїм Тілі та Крові. Ікона, хоч і є місцем благодатної присутності Господа в Його зображенні, проте не є особистою присутністю, як явище Самого Господа. Вона є лише явищем Його сили чи дії, чому іконі й личить не шанобливе служіння, але «відносне» поклоніння як місцю присутності Господа. Ця присутність сили Христа в Його іконі також пов'язана з певним призначенням, саме для молитви перед нею, яка звертається до Самого Христа, а у зв'язку з цим і для поклоніння (через лобизування, поставлення свічок, кадіння тощо). Святі ж Дари дано не для молитви перед ними, але для Причастя, і вони не повинні звертатися в ікону. 158 Отже, питання про перекладання Святих Дарів є не космологічним, а христологічним, воно ставиться і вирішується в межах і на ґрунті христології, саме на підставі вчення про тіло Господа, земне і прославлене, до Воскресіння і після Воскресіння. Це вчення про співвідношення обох станів тілесності Господа найменше розглядалося у богослов'ї. Справжній етюд і є спробою повернути питанню його дійсний зміст, що наводиться до наступних положень. 1 . У Таїнстві Євхаристії земні речовини хліб і вино істинно перекладаються в Тіло і Кров Христові. 2 . Внаслідок цього перекладання хліб і вино з усіма своїми властивостями взагалі перестають бути речовиною цього світу, йому належати, але стають істинним Тілом та Кров'ю Христовими. 3 . Ця пропозиція здійснюється через поєднання їх з духовним і прославленим, що зі світу піднялося Тілом Господа, яке є в них на землі. 4 . В якості земної речовини євхаристичні елементи для світу залишаються хлібом і вином, а тим часом, як передаючись, вони належать вже Тілу Христовому, що знаходиться поза і вище цього світу, і тим зводяться до метакосмічного буття цього Тіла, являючи собою тілесність Христа на землі. 5 . Зважаючи на те, що тіло Христове після Вознесіння перебуває поза миром у духовному прославленому стані (і, отже, земних «акциденцій» не має), перекладання Святих Дарів і не може виявитися чуттєвим для світу. Хліб і вино, стаючи Тілом і Кров'ю Христовими через з'єднання з уславленим духовним Тілом Господа, і не повинні змінювати свого земного образу, бо не до нього відноситься ця метафізична зміна. Однак вони цілком, без будь-якої різниці субстанції та акциденцій або істоти та «виду», перетворюються на Тіло і Кров Господа. 6 . На підставі цієї повноти перекладання відпадають усілякі теорії імпанації, оскільки ними заперечується припущення, яке замінюється просто фактичним з'єднанням (consubstantiatio) непоєднуваного: хліба і вина, речовин цього світу, і премирного Тіла Христового. Інакше кажучи, це з'єднання може висловитися лише у реченні, яке власне й мається на увазі, хоч і невдало виявляється, у теоріях імпанації. Проте їхня заслуга полягає в тому, що в них долається ідея фізичної конверсії (або транссубстанціації), яка підставляється замість прикладання, і тим стає на чергу питання справжнього поєднання. 7 . Загальна основа для Євхаристичного перекладання полягає в тому, що Господь перейшов від землі, де мав земне тіло, на Небо, де має Тіло небесне, утримуючи зв'язок з усіма пройденими статками. Тому Він може повертатись і до земного стану Свого Тіла через пропозицію. Євхаристію Він установив, перебуваючи ще на землі, для людей земних і для цього подає їм земне тіло. Але за межею Воскресіння, коли ця земна храмина згорить, Причастя відбуватиметься безпосередньо від духовного Тіла, про що й молимося перед Святими Дарами: «Давай нам істіше Тобі причащатися в невечірньому дні Царства Твого». Софіологічне тлумачення Євхаристичного догмату Зміст Євхаристичного догмату, як ми бачили, розкривається через розрізнення, а разом і ототожнення різних образів тілесності Спасителя. Тим самим висувається питання цієї тілесності взагалі, недостатньо обговорений як у епоху христологічних суперечок, і пізніше. Згідно з прийнятою думкою, Господь втілився, щоб улюднитися, і втілення розглядається переважно як засіб до олюднення, як приниження Господа, що прийняв на Себе те, що Йому невластиво: «Себе применшив, зрю раба приймемо, подобою людством був і образом знайдетеся як людина» (7). Однак приниження відноситься лише до прийняття на Себе створеного "образу раба". Але влюднення Господа має й самостійне значення, крім спокути. Втілення Слова – ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Слово плоть бути, – є актом, хоч і надприродним у ставленні до світу і до людини, але не протиприродним ні для світу, ні для Божества. Бо протиприродне і неможливе, і приниження Господа треба розуміти лише в сенсі вільного Себе применшення, але не залучення, якою б там не було мірою, Своєї Божої природи (як це розуміється в кенотичних теоріях). Іншими словами, улюднення в певному сенсі відповідало своїй природі Слова, яке спочатку було людяне: воно було «світлом людини» (пор. Ін.1: 4), «просвітить будь-яку людину, що приходить у світ» (Ін.1: 9). Людина, що носить у собі образ Божий, має для нього Первообраз в Адамі з Небес, і в цьому сенсі можна говорити про людяність Бога, який є Першообразом людини. Ця спільна думка про богоподібність людини і, отже, людяність Бога у застосуванні до Боговтілення означає, що воно, хоч і здійснює Божественний план викуплення, але для себе має основу в самій людяності. Вона по створенню своєму покликана до прийняття Логосу, причому у цьому не робиться насильства над людським єством, але лише розкривається вся його первозданна глибина. Зокрема, тут наша увага має зупинити питання саме про тілесність. Боговтілення, як прийняття людського тіла від Духа Святого і Марії Діви, чи не є протиприродним для Бога як Духа, як би деяким онтологічним протиріччям? Якщо Бог є Дух, то чи можливе взагалі для Нього втілення? Чи не містить воно в собі не тільки кенози, або самоприниження, а й самозаперечення? Чи може іпостась Логоса стати іпостасью для людсько-тілесного єства Христового, і Халкідонський догмат про двоїстю природ при єдності іпостасі не містить прямого онтологічного протиріччя? Ось питання, яке неминуче виникає у христології, стуляючи її із софіологією. Природа абсолютного Божественного Духа чи усуває тілесність як своє заперечення чи, навпаки, її у собі обіймає і обгрунтовує? Іншими словами, у застосуванні до людини образ Божий заперечується чи обмежується його тілесністю чи, навпаки, нею утверджується і в ній розкривається? На це питання дає позитивну відповідь сам факт Боговтілення, який, звичайно, інакше був би онтологічно неможливим. Ангели є безтілесними духами, але ця безтільність є не лише підставою для їхньої ієрархічної висоти через близькість до Бога, але й обмеженість у порівнянні з людиною. Безтілесність тут є і відоме безсилля (онтологічне) духу, його природна обмеженість, тобто неповнота Божого образу в Ангелах порівняно з людиною, хоча і вони її мають. Тут ми повинні звільнитися від звичних упереджень та асоціацій, які затемнили суть питання про тілесність Божу, низвівши її до грубого антропоморфізму та язичництва. Християнство, як віра в досконале боголюдство, залишається однаково чуже як хибному спіритуалізму, так і матеріалізму. Тіло і тілесність у суті своїй зовсім не є матеріальним і відсталим початком, тілом, яке пригнічує і закриває життя духу. Навпаки, тіло є образом і самовідкриттям духу, і Абсолютний Дух може мати і абсолютну тілесність, яка є не що інше, як Слава Божа. Вона є життя Божественного Трііпостасного суб'єкта, Єдиносущної Трійці, Яка має її не тільки в ідеальній можливості, in potentia, а й здійснює її насправді, in actu, як абсолютний зміст, світ Божественний. Відкинути це означало б обмежити життя Божества суб'єктивізмом, потенційністю, небуттям. Бог, живучи Божественним життям, відкриває Своє Божество. Це Божество в Бозі, Слава Божа, Софія і є ця Божественна тілесність, яка не тільки не суперечить Божій духовності, але її абсолютно здійснює. Ця тілесність настільки ж духовна, як і істота Божа, від якої вона не відрізняється, але вона при цьому і абсолютно конкретна, як образ усіх образів, організм ідей, взятих не тільки в їхньому ідеальному змісті, а й у реальному існуванні, силою Слова, яким вся биша, і Духа Святого Животворящого, і в цьому сенсі як би ідеального. Тілесність є єдність ідеї та образу, змісту та буття, думки та життя, Слова і Духа, які відкривають у Своїй двоєдності Батька, Бога, що відкривається. Тілесність ця, Божественна Софія, властива Святій Трійці як єдине життя Трьох і життя кожної з іпостасей окремо як у зв'язку та єднанні з іншими. Накреслення в ній Образу Божого безпосередньо дається Син як образ Отця, але здійснюється Духом Святим як «образом Сина», і це є образ «небесної людини», бо тілесність Божа, Софія, є вічне людство, що існує в Божестві. Тому і втілюється і влюднюється на землі саме Син Божий, як космоургічна іпостась переважно, проте через Духа Святого, нерозлучного від Нього (хоч іпостась Духа Святого і не влюднюється). Людська тілесність, що у собі мікрокосмічно містить «світ стяжний», є лише образ Божественної тілесності. Вона входить у повноту Божого образу і їй співвідносна. Тому Боговтілення є абсолютним здійсненням у людині образу людського через поєднання образу і Первообраза, і це є справжній зміст Халкідонського догмату. Софійність людини розкривається і здійснюється через Боговтілення, через поєднання Софії створеної з Божественною. Бог-Слово, що прийшов на землю, у споконвічності Своєї не є Бог, чужий тілесності, навпаки, Він споконвічно її має в Божественній Софії, у світі Божественному. Це є Слава, яка приховується в тілесності твореної, людської. Ця тілесність Божественна, або Слава, є у Преображенні. І про неї ж Господь говорить у Своїй первосвященицькій молитві. 159 Що ж саме сприйняв Господь при втіленні Своїм щодо тілесності? Не саму тілесність як таку, але тварюча, світові властивий образ тілесності, «плоть». Земна людина, Адам, в якого вдягнувся Господь, хоч і має образ Небесного Адама, але у створеному єстві, в тілі плоті, створеному з «землі», яка створена з несучого, з нічого. Йому належить тому й тимчасовість, і тлінність. Але при цьому і тілу плоті властива універсальність, воно є світом у людському образі. Йому притаманне далі бути тілом, тобто образом духу, його художньою формою та реальним буттям, ідеально-реальним одкровенням духу. Це суть якості та завдання абсолютної тілесності. Однак ці завдання повною мірою частиною не були здійснені, а частиною і не здійсненні самою людиною. Створення людини, зокрема її тілесності, не було завершено в шість днів творіння, бо мав ще образ творіння не ззовні, всемогутністю Божим, але зсередини, через Боговтілення. Головна властивість людської тілесності полягає в її тварності та властивій їй немочі напівбуття. Людське тіло, хоч і вийшло з рук Творця, вже маючи в собі всю повноту свого накреслення, було немічним насамперед щодо сили життя. Воно потребувало їжі, тим свідчуючи про свою неповноту і незавершеність, і воно було якщо не прямо смертним, то й не безсмертним. Воно не було духовним тілом, цілком слухняним і прозорим для духу, але відсталим, дебілим, матеріальним, яке своїм життям полонило і сковувало дух. Воно було недосконале і в неповноті своїй, бо допускало тілесне розмноження. І всією цією тварючою незавершеністю своєю воно було пов'язане з тією нікчемністю, з якої створено, із землею: «як земля ти і в землю відійди». Ця роздільність, а водночас і зближення землі та тіла свідчить про незавершеність тіла. Однак у цій землі, як першаматерії, полягає онтологічний привілей світу і людини, позабожественного його самобуття, яке поза Богом могло лежати лише на ніщо, заплідненого Словом Божим і землею. 160 Земне тіло і є водночас власним тілом людини і творіння (звідси інстинктивний пафос матеріалізму). Тіло людини є «стяжений світ» земного творіння, в людині, що має для себе іпостасне буття. Іпостась людського духу живе та здійснює себе через нього у цьому світі. Однак через первородний гріх людське тіло втратило свою софійну «славу»: «...всі згрішили і позбавлені Божої слави» (Рим.3:23). З царственної величі у світі людина скинутий у полон свого тіла, яке підкорилося стихіям світу замість служіння духу. Однак ця втрата людиною своєї софійності, яка безпосередньо виявляється у втраті володіння своїм тілом, його оплотненні, відноситься лише до стану, а не до суті. Софійна гідність людини, а зокрема й людського тіла, незнищена, як незнищенний Божий образ. «Образ є невимовні Твоєї слави, а ще й виразки я ношу гріхів». Тому воно може і повинно бути відновлено, що і відбувається через Боговтілення, бо Христос є Спасителем тіла (Еф.5:23). Господь у сприйнятті людського тіла Свою Божественну тілесність, Софію, Славу поєднує з тварною тілесністю людського єства. Він сприйме її справді й цілком, проте, крім гріха, тобто того ушкодження, яке внесено у її стан гріхопадінням Адамовим. Народжений від Діви, без чоловіка, Господь приймає тіло Адама, яке воно є поза гріхопадінням. Він живе серед ушкодженого гріхом світу, але це ушкодження відбивається на Його житті лише ззовні, але не зсередини. Так, Він поділяє з усім людством потребу в їжі, яка вже не подається для людини прямо від дерева життя і від райських дерев, але видобувається в поті чола. Він потребує одягу та крові (хоча постійно його і не має). Він стомлюється і страждає. Однак власне Його тіло перебуває чистим і непорочним, чужим гріховним рухам, не схильним до хвороб і вільним від неминучості природної смерті, бо Господь прийняв смерть хрещену. Щодо безсмертя тіло Господнє було в стані, відповідному Адаму до гріхопадіння: Адам міг не вмирати, але він був здатний померти, яка можливість для нього після гріха стала дійсністю. Безсмертним йому ще належало стати. Отже, тілесність Адама, що не впав, Господь сприйняв у Своїй різдві від Діви і жив життям цього тіла. Маючи дві природи, Він мав і дві тілесності, Божественну та людську, які мають одну основу в Софії. Перша тілесність, Божественна Софія, є вічна Слава Божа, Світло нестворене, ковдрою «як ризою» Божество (Божественна «енергія»). Строго кажучи, вона і не є тілом і вже в жодному сенсі не є тілом (тому, звичайно, не можна сказати, що Господь мав два тіла). Друга тілесність, створена Софія, є створене із землі тіло, людське тіло, σάρξ. Тілом людським закривалася Божественна Слава, яку Господь, як Бог, мав до створення миру, споконвіку і, звичайно, через Божество ніколи її не втрачав і не міг втратити. Але з волі Своєї Він міг явити Славу Свою, Божественну, духовну, світлоносну тілесність і крізь завісу Свого людського тіла, зробивши її прозорою для цього явища. Це було на горі Преображення. "Хмара", Фаворське світло, є відчутним явищем Слави Божества. Це «явище Царства Божого, що прийшло в силі», є попередженням того, що взагалі є справою Спасителя в спасінні тіла. Ця справа полягає в тому, що Він тіло «приниження нашого перетворить по тілу Слави Його (μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν σύμμορφον δόξης αὐτοῦ) силою (κατὰ τὴν ἐνέργειαν), яку Він діє (πού δύνασθαι) і підкорює Собі все» (Флп.3:21). Тіло Адамове і без гріхопадіння не мало залишатися в незмінному, первісному стані. Воно мало здобути позитивну силу безсмертя і зодягнутися в славу, актуально здійснити свою первозданну софійність. Нам невідомо, якими були б шляхи цього перетворення тіла Адама з душевного в духовне, зі смертного (хоча б у можливості) в безсмертне, якби не сталося гріхопадіння. Після гріхопадіння це перетворення відбулося через спокуту в Боговтіленні. Господь здійснив його у Своєму власному тілі, а через нього і в усьому людстві, у «порятуванні тіла» через Його Воскресіння. Господь, новий Адам, здійснив духовне оволодіння тілом, цілком підкоривши його велінням духу і зробивши його через те відповідним Божественній Славі, Йому притаманною Божеству. Про це підкорення, яке виявилося і в перемозі над смертю, Господь перед Страстю Своєю говорить у прощальній бесіді як про Славу Свою, і на початку її («нині прослави Син Людський»), і особливо наприкінці, у першосвященицькій молитві. Тут Господь молить Отця, нехай прославить Його Славою, яку Він мав від створення світу. Звичайно, ця молитва, що стосується страждання і Воскресіння, не залишається невиконаною, вона сама свідчить про здійснення. Однак, разом з тим, вона ж свідчить і про те, що в стані земного приниження (кенозису), зодягнень у старого Адама ця Слава не була властива Господу, звичайно, не Божеству Його, але людському єству, у всьому подібному нашому, крім гріха. Іншими словами, була невідповідність між станом тіла і Славою, Божественною та людською тілесністю, і в цій невідповідності саме і полягає приниження, самозниження Господа. Прославлення Його полягає у встановленні відповідності між Божественною і людською природою. Воно було чудово, напередодні майбутнього, явлено на горі Преображення, і воно стало вже незмінним і постійним у Воскресінні. Спасительний подвиг Господа здійснюється насамперед і безпосередньо у Його власній людській тілесності, яка змінилася, прославилася, залишаючись самототожною. Подвиг земного життя Господа, завершений Його. хресною смертю, послух Батькові навіть до смерті виявляє таку повноту володіння духом над тілом, при якій тіло цілком само підкоряється духу. Відновлюється та внутрішня норма, яка визначає людину при творінні, але яка порушена в її бутті після гріхопадіння. І цим подвигом, разом із проживанням у тілі Христовому Його Божества, це тіло освятилося, стало одухотвореним, словом, набуло здатності стати самим собою до кінця у Воскресінні. Воскресіння сталося силою Святого Духа у відповідь на повну перемогу духа над тілом, явлену втіленим Словом. Зішестя Святого Духа, що в Благовіщенні попередню Боговтілення, що при Хрещенні передувало земне служіння, розкриває свою чинну силу у Воскресінні, а після сорокаденного перебування на землі у Вознесенні та в П'ятидесятниці. У Воскресінні і нерозривно пов'язаному з ним Вознесінні потрібно бачити не тільки перемогу над смертю, але й прославлення тіла, його перетворення; воно набуло стану духовного, безсмертного, вічно живого Тіла, яке, хоч як і все створене, виникає в часі, проте набуває вже незмінності вічності. Воно тим самим стає хоч і не однаковим нествореному (як сотворене завжди залишається іншим, ніж нестворене), але відповідним йому за станом, у житті єдиної іпостасі Слова, що поєднує в собі нероздільно і незлиття обидві єства – Боже і людське. Людське єство досягає тієї відповідності, якої воно не мало ще в Адамі, одягається славою (це і є те, що в богослов'ї називається περιχώρησις). Правда, і Адам до свого падіння був зодягнений славою, якої разом з потомством втратив гріхопадіння (Рим.3:23). Однак це було тільки її попередження, яке тому й могло бути втрачено, слава ж безсмертя невід'ємна і перетворюється на вічне життя. Дуже важливо встановити, що Воскресіння, як прославлення тіла, хоч і є рятівною дією Бога над людиною і в людині (як і її створення), проте не є онтологічне над ним насильство, на відміну від його єства. Навпаки, воно є виконання того завдання, яке як творче завдання вкладено в людське єство при створенні: людина у воскресінні стає богом за благодаттю, але це тому, що вона і створена на образ Божий, тобто як людино-бог. Тіло людське призначене для слави безсмертя у створенні. Христове Тіло у Воскресінні є людське тіло, яке стало самим собою, яким воно призначене бути, тобто славним славою Божества. Христос має Свою Славу, софійну Свою тілесність, якщо можна так висловитись, одну й ту саму, але двічі: як нестворену, божественно, і як дану обожнюваному творінню, тварно. Софія споконвічна і створена є єдина самототожна Софія, що існує в Богу і в світі, і Христос у втіленні Своїм поєднав у Собі Божество і світ іпостасним єднанням. Його тілесність (чи, євхаристійною мовою, Тіло і Кров) є Божественна Софія, Слава Божа, явлена ​​у Богові, а й у творінні. 161 Як світ, створений Богом, є софійним у своїй основі та граничному завданні («буде Бог вся у всіх»), так і людське тіло взагалі, і зокрема людське Тіло Христове, софійне і відповідно до Божества, призначене для слави і цілком прославляється у Христі, в якому створена і Божественна Софія отоже. Господь, виконуючи всяку правду, виконує в Собі і правду тіла, даючи йому всю належну йому славу, досконалу софійність. У цьому сенсі Тіло і Кров Христові, що подаються Ним у Божественному Причасті, має силу Божественної софійності, яка поєднує Небесне Тіло і земну речовину. Господь, підіймаючись на Небо і віддаляючись зі світу, не скасовує Свого зв'язку зі світом, але її стверджує, зводячи до премирного вічного буття. Його тілесність, що існує в Небесах, проникає все творіння («дасться Мі всяка влада на небесах і на землі») і нерозривна з ним. Тому і речовина цього світу, хліб і вино, можуть бути зведені Духом Святим, за заповіддю Господа, у стан тілесної софійності, тобто ставати тілом і кров'ю Господа. У світлі цих співвідношень перекладання Святих Дарів може бути зрозуміле як досконале ософієння світової речовини, хліба та вина, через поєднання їх із уславленим, духовним Тілом Господа. Хліб і вино, належать цьому світу, тим самим онтологічно причетні до земного тіла Ісуса, яке Він мав, перебуваючи в цьому світі, і на цій причетності заснована онтологічна можливість їхнього перекладання. Але ця причетність їх тілу Ісусову свідчить і про їхню початкову софійність, яка є основою створення світу. Але ця софійність закривається всією відсталістю і непросвітленістю світової речовини, яка неслухняна і чинить опір духу. Однак вона вже переможена і подолана через Воскресіння Христове і не існує в новому Адамі, що таїть у собі нову землю і нове Небо, новий світ у прославленій тілесності Його. Це перетворення тварюки, яке відповідає Другому Пришестю Спасителя, відбувається в Божественній Євхаристії таємниче, тобто явно лише для очей віри, над Євхаристійною речовиною. Те, що відбувається в Таїнстві, має в кінці часів відбутися в усьому світі, який є тіло людства, а останнє є і Тіло Христове. 162 Православ'я та соціалізм (Лист до редакції) 163 У радянському виданні «Антирелігійник» (№7, липень, 1929 р.) вміщена стаття Б.Кандидова «Дні покаяння» в Криму у вересні 1920 року» (Історична довідка по неопублікованих матеріалах). Росії, залишені під час евакуації у Севастополі. З цього приводу я вважаю за потрібне зробити пояснення щодо одного питання через його принципову та практичну важливість. В останньому протоколі засідання Вищого церковного управління на півдні Росії 164 наведено постанову такого змісту: «Доручити члену ВЦУ проф. прот.Булгакову скласти проект віровчального визначення про природу соціалізму і подати такий проект на схвалення до наступного засідання ВЦУ». Це засідання не відбулося за евакуацією, і проект, мною складений, так і залишився нерозглянутим. Проте, деяке попереднє обговорення цього питання було. Зовнішнім приводом для його постановки стало наполегливе клопотання прот.Востокова, домагався церковного осуду («анафематствования») соціалізму як. У своїй попередній доповіді ВЦУ я висловив, що для такого засудження соціалізму взагалі, як відомої системи економічної та соціальної політики, немає жодної підстави ні в Євангелії, ні в православному переказі. І навіть навпаки, тут ми знаходимо заповідь соціальної любові і справедливості, піклування про трудящих і обтяжених, про що з усіх запитає Страшний Суд Христовий. У соціалізмі ж підлягає заперечення і подолання не система соціально-економічних ідей, але те войовниче безбожжя, з яким він нерідко поєднується, особливо тепер у Росії. І, можливо, частка провини у цьому лежить і церковному суспільстві, з його байдужістю до соціального питання. У обміні думок, що виникли, були різні точки зору на соціалізм, причому до мене повністю приєднався головуючий архієпископ Димитрій. Проект визначення був складений мною згідно з початковим задумом, інакше я, звичайно, і не міг би виконати цього доручення. Соціалізм (у всій багатозначності цього терміна) для християнина має лише прикладне значення, іншими словами, це питання не світогляду, а лише практичної етики, практичної доцільності. Мета соціалізму, зрозуміла як здійснення соціальної справедливості, захисту слабких, боротьби з бідністю, безробіттям, експлуатацією, - настільки морально самоочевидна, що розбіжність може бути тільки щодо практичної доцільності або здійсненності тих чи інших заходів. Церква не повинна себе пов'язувати з капіталізмом як організацією класової експлуатації (хоча практично започаткувала господарську свободу та приватну власність і досі ще можуть виявлятися більш доцільними для всього суспільства, ніж передчасно і насильницько формовані державно-соціалістичної кабали). Якщо ми звернемося до Євангелія і Нового Завіту, то там ми не знайдемо, звісно, ​​підстав для того, щоб пов'язувати Церкву з будь-якими нерухомими формами соціального устрою чи господарської організації. Церква стоїть вище за всі історичні форми і судить їх вищим судом совісті. Якщо ми звернемося до святоотцівської писемності, то у творах святих отців Василя Великого, Іоанна Золотоуста, Амвросія Медіоланського та ін. ми знайдемо яскраві приклади духовної свободи та християнської сміливості у судженні про різні прояви соціального егоїзму власників. Тому і в Переданні немає точки опори для встановлення непорушності приватної власності на підставі християнської моралі. 165 Історія свідчить, що інститут приватної власності фактично до невпізнання змінювався протягом століть, наражаючись на різноманітні форми громадського контролю та обмеження. А відповідно, і поняття соціалізму охоплює собою все різноманіття форм від радянського комунізму до соціального регулювання капіталістичної промисловості (про що сказано було одним англійським політиком ще XIX століття: ми всі тепер соціалісти (англ.) - Прим. ред.).Salus populi - supreme lex. щодо коштів, однак веління совісті повинні виходити від Церкви, і якщо люди мовчать, тоді каміння заволають. знаряддя класового панування. Але сама Церква повинна перебувати в повному володінні своєю царственною свободою і правдою, зокрема, і соціальною. )) поєднала у собі представників усіх християнських сповідань (крім католицтва), і православна делегація на ній очолювалася старим патріархом Фотієм Олександрійським. Своєю участю в Стокгольмі, де було створено і постійну міжнародну організацію для розробки питань соціального християнства, Православна Церква de facto (на ділі (лат.) – Прим. ред.) визначила своє ставлення до соціального питання. Правда, досі так і не було дано «віровчального визначення» про природу соціалізму ні в Російській Церкві, ні у Всесвітньому Православ'ї. Але, згідно сказаному, соціалізм як соціально-економічна доктрина зовсім не є питанням віровчення. Перетворювати його на таке означало б пошкоджувати і саме християнське вчення. Наскільки він з'єднується з богоборством, судження і осуд має ставитись лише до останнього. Однак зв'язок цей фактичний, історичний, а не внутрішній. Вважати ж цей зв'язок нерозривним є небезпечною помилкою та короткозорістю, бо це означало б віддавати справу християнської правди до рук її ворогів. Тому й церковне «анафематствування» соціалізму і перетворення їх у «жупел» як не має ніяких підстав, а й було справжнім релігійним спокусою. Друкується за «Шляхом»... №№20–21. Лютий-квітень 1930 - Прим. ред У так званому «Учительному вісті» ієромонаха Євфимія (XVII ст.), яке нині друкується в додатку до Службовця, є між іншим вказівка, що якщо Святі Дари набудуть вигляду м'яса і крові, то їх треба відкласти і не причащатися ними, доки не скінчиться цей знак. Для нас це попередження є скоріше учительним, догматичним, ніж практичним значенням. Важливо те, що такий надприродний знак, навіть якби він був, є протиприродним для Божественної Євхаристії, а аж ніяк не виконанням або розкриттям її справжності, дійсності Євхаристичного дива, яке зовсім не полягає в такому перетворенні. Потрібно зауважити, що католицьке богослов'я у вченні про транссубстанціацію взагалі відчуває труднощі з обома видами: Тіла і Крові, і, по суті, не знає, що робити з другим видом – Кров'ю, хоча цієї труднощі зазвичай не помічає. Всі його міркування відносяться до першого виду, до гостії, в якій є цілісний Господь, а про другий вид якось просто забувається, що і відповідає як усунення його з Причастя, так і неможливості збереження його для поклоніння. Коли говориться про присутність Христа у Святих Дарах, то звичайно одна лише освячена гостія – Christus in pyxide, і забувається Його Кров. Однак на цьому боці не зупинятимемося, щоб не ускладнювати міркування. Те саме й у Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Resp.: quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur. (у Римському катехизі: Чому говорять «усієї субстанції»? Відповідь: тому що все те, що відноситься до субстанції та цілості тіла, як наприклад кістки та жили, істинно і дійсно знаходиться в Євхаристії (лат.) – Прим. ред) Можна зустріти в католицькій літературі прямо такі порівняння: au ciel le corps de Jesus Christ occupe par ses dimensions un lieu correspondant à sa grandeur naturelle parce qúau ciel II небесах має ширший зміст (фр.) – Прим. ред. У цьому католицька доктрина прагне зберегти реалізм цієї присутності. Див статті Eucharistie, Apparences, Messe в Dictionnaire de théologie catholique. Порівн. мої «Голови про потрійність». Богословська думка, I. Вл. Соловйов весело приспівував: "Субстанцій немає, їх Гегель знищив, але і без них ми славно заживемо". Однак він забув у той момент, що субстанції знайшли собі тихий притулок у Тридентському каноні, який догматизував вчення Ф. Аквіната, а це не повинно бути байдужим і для самого Вл. Соловйова. У навчанні про субстанції та акциденції вноситься наївна і непотрібна дуплікація дійсності, проти якої правий емпіризм, який бачить у речах «зв'язку» атрибутів. Субстанцією має бути іпостасний дух, ὑπόστασις – субстанція, суб'єкт усіх своїх станів, або «акциденцій», але це зовсім не стосується речей, а лише особистостей. Субстанцією може шануватися ціле світу, як спіритуальне чи матеріальне (ὕλη), буття, як єдине ціле або як організм субстанціальних монад, що мають однаково і окремо, і у своєму співвідношенні початкове, «попередньо встановлене» буття, а зовсім не супутнє речам у їх мінливому. Нарешті, субстанція може розумітися і формально-гносеологічному сенсі як трансцендентальний суб'єкт чи категоріальний синтез, визначальний предметність. Щоб стати зрозумілою та переконливою, теорія Аристотеля має бути, по-перше, перекладена мовою сучасної критичної філософії, а, по-друге, філософськи обґрунтована. У теперішньому вигляді вона залишається такою мірою проблематична, що є принаймні непридатним знаряддям для євхаристичного богослов'я, і ​​вся теорія транссубстанціації є щонайменше «замахом з непридатними засобами». Щоправда, католицькі богослови запевняють, що отці Тридентського Собору своє визначення не мали наміру пов'язувати з якоюсь філософською доктриною. Однак поза вченням Фоми Аквінського, що спирається на Аристотеля, його просто не можна зрозуміти, а отже, і прийняти. Таким абсурдом є, наприклад, думка Дунса Скотта, що всемогутністю Божим матерія може бути перетворена на форму, хліб у душу та ін. Більш докладний розгляд цього питання див. у моїй «Філософії господарства». М., 1910. ліки безсмертя (грец.) - Прим. ред. Як і говориться: «...про те, що було від початку, що ми чули, що бачили на власні очі, що розглядали і що сприймали руки наші, про Слово життя, бо життя з'явилося, і ми бачили й свідчимо» (1Ів.1:1–2). Ця ж антиномічна сутність інакше підтверджується в словах апостола Павла, де він прирівнює явища воскреслого Господа до Вознесіння з Його явищем йому самому вже в небесній славі: «...з'явився (Ісус. – Прим.авт.) Кіфі, потім дванадцяти; потім з'явився більше ніж п'ятистам братів одночасно... Потім з'явився Якову, а також усім апостолам. А після всіх з'явився і мені, як якомусь нелюдові» (1Кор.15:5–8 – Прим.авт.). Теософи, які безтурботні щодо філософської точності, розрізняють ці стани як «плани» чи «тіла»: фізичний та ефірний. Христос був учням після Воскресіння в ефірному тілі, і вони бачили Його на ефірному плані, особливо ясновидіння. Порівн. моя «Купіна Неопалима», екскурс про Славу Божу. По відношенню до цього тіла католицькі судження про сидіння праворуч Батька descriptive і definitive, з наявністю нинішніх властивостей чи акциденцій, є явний антропоморфізм. Це зміна до всього людства і встановлює апостол Павло: «Сіється в тлінні, повстає в нетлінності; сіється в приниженні, повстає у славі; сіється в немочі, повстає в силі; сіється тіло душевне, повстає тіло духовне» (1Кор.15: 42–44). При цьому не може і виникнути питання, яке займає католицьке богослов'я: чи маємо ми тут adductio, тобто поширення, як би збільшення (augmentatio) Тіла Господнього за власні його межі. При цій постановці питання порівнюється різне і складається незрівнянне (премирне і духовне, нероздільне і цілісне тіло та образ його речового явища). Також недоречним є і подальше католицьке мудрування про те, що totus Christus, з усіма частинами Свого Тіла, присутній у гості. Саме це розрізнення частин і уречевлення тілесного образу зовсім не застосовується тут, де йдеться про явище тіла і крові, тілесність Христову, на землі, у земній речовині. Тут доречно говорити про тіло (і крові) лише як про тілесність взагалі, подібно до того, як при природному смакуванні їжі вона, входячи в тіло, стає його складовою взагалі, і, задовольняючись цим, ми вже не намагаємося далі встановити, в яку частину людського організму перетворилася кожна частка їжі. Тому ж має бути цілком відкинуто чуттєво-матеріалістичне уявлення про totus integer Christus (всьому цілому Христі (лат.) – Прим. ред), присутнім хоча б і лише substantialiter (сутнісно (лат.) – Прим. ред), як би у складеному вигляді у гості. Отже, кожна частка хліба й вина, переведена в Тіло і Кров Христову, цілісно виявляє Його тілесність, а отже, в ній є Господь. Близьке до цього розуміння виражене Росміні (яке було засуджено Ватиканом: Denziger, 1919, 1920). Росміні користується саме святоотцівським чином перетворення їжі в Тіло, бачачи в transsubstantiatio (пересуществленні (лат.) – Прим. ред), що «Христос робить (Дари) місцем Свого відчуває початку і оживляє Своїм життям»). Треба з цього приводу зауважити, що духовне тіло не є абстрактним тілом взагалі, але цілком індивідуальним, яке містить у собі певну форму, хоча б і таку універсальну, як Тіло Господа. І в цьому сенсі Його воскресше і піднесене, праворуч Отця, що перебуває Тіло, є Його особисте Тіло, яке Він мав у дні Свого земного існування, і воно несе сліди спасенної хресної Страсті. Тільки в апостола Павла (1Кор.11:24) знаходимо: «...що за ви ламається». А далі це ж відбувається і над частиною Агнця, що залишається, через опущення в Потир з зануренням у Кров або ж через напої Кров'ю (як робиться при приготуванні Агнця на літургії Преждеосвячених, а також і запасних Дарів). Католицьке позбавлення мирян Чаші відповідає тому, начебто причащаються не Тіла Господа воскреслого, але перебуває в труні, на відміну від Крові. Щоправда, і тут у Потир опускається частина гості, до якої причащається священик, і можна значення цього занурення поширювати і на всі освячені гості. Однак вони самі по собі втрачають рятівне з'єднання з Кровією. І цією відмінністю ще більше збільшується перевага священика, який тільки має всю силу Причастя, а миряни залишаються при Причасті, повної сили не має. І весь зміст sub utraque ((причащення) в обох видах (лат.) – Прим. ред) полягає саме в цьому возз'єднанні Тіла та Крові, душі та тіла. У католицтві існує навіть звичай освячувати гостю навмисне для остенсорія, тобто не для Причастя (вона тільки споживається священиком через певний час, проте в іншому порядку, ніж для Причастя: інакше кажучи, нею ніколи не причащаються). Щоправда, і тут прагнення католиків полягає в тому, щоб, не задовольняючись Причастям, утримувати Христа на землі, мати Його серед нас і поклонятися Йому. Звідси особливе «євхаристійне» благочестя. Однак і католицькому насильству не дано змінити волі Самого Христа, який захотів дати Себе лише у Святому Причасті, але не в іншому явищі Своєму, і виставлення Святих Дарів для поклоніння залишається лише надмірним розширенням Євхаристії через Причастя не тільки вустами, а й очима. Порівн. «Докладний виклад православної віри». Кн. гл.13. Це пов'язано ще й із запереченням жертовного значення Євхаристії у протестантстві. Господь Сам зв'язав і ототожнив Причастя Тіла і Крові Своєї з жертовним їх роз'ємом і Своєю хресною смертю: «...смерть Господню сповіщаєте» (1Кор.11:26), говорить про Євхаристію апостол Павло. Крім того, ікона є явний образ, однак без тілесної присутності Господа, Святі Дари ж є така тілесна присутність, проте таємнича, тобто без явного образу. «І нині прослав Мене Ти, Отче, у Тебе Самого Славою, яку Я мав у Тебе перед буттям світу» (Ів.17:5; пор. Ін.17:24). Його відноситься безпосередньо до прийдешнього прославлення у Воскресінні і Вознесінні і правничому Отця сидінні. І ця ж слава повідомляється у воскресінні та обожненому людському єстві: «...славу, яку Ти дав Мені, Я дав їм» (Ів.17:22). Порівн. про це у моєму «Світлі Невечірньому». Принагідно можна вказати, що і Богоматір, прославлена ​​у воскресінні Своїм і піднесена на Небеса з тілом, має таку ж уславлену, софійну тілесність, як і Її Син, якому Вона дала людське тіло. Прославлення Христом людського тіла раніше, ніж проявитися у всьому людському роді у воскресінні («сіється в тлінні, повстає у славі»), проявляється в Богоматері, Яка має, як Мати, ніби одне тіло з Сином. Однак це воскресіння і прославлення має вже іншу основу, вона не самопочаткова, але похідна, здійснюється силою Воскресіння Христового і є возз'єднанням з Ним, у Його Славі: Богоматір седить праворуч Сина, що сидить праворуч Батька. Разом з тим, у прославленні Марії, яка є і Матір усієї людської природи, воскрес уже і весь людський рід. У зв'язку з цим слід розуміти і ософієння чи граничне освячення тварі у прославленні Богоматері. Плоть Богоматері є саме земним тілом Господа, яке Він сприйняв від неї Духом Святим. Звичайно, тіло Господа чуже первородного гріха і освячується єднанням з Божеством Його, але разом з тим воно відноситься, як і тіло Богоматері, до того самого світу, якому належить і євхаристійна речовина, хліб і вино. І в цьому сенсі, причащаючись Тіла і Крові Христових, ми входимо таємниче в природне спілкування і з Богоматір'ю, з'їдаємо в Тілі та Крові Христових і плоть Богоматері. З іншого боку, воскресіння Її силою Христа і, звичайно, Святого Духа, разом із вознесінням Її в плоті на Небо і правниче Сина сидіння свідчить про те, що тіло Її стало подібним до тіла Сина Її, тобто прославленим, духовним, ософійним, здатним перебувати на небесах. Якщо так, то з ним відбулося перетворення, яке є і припущення, проте протилежне тому, яке ми маємо в Євхаристії. Там прославлене Тіло Христове, сходячи у світ і повертаючись до єства, передає в Себе світову речовину хліба і вина, а тут земне тіло Богоматері преподається в Небесне, подібне до Тіла Христового і з Ним перебуває. Але за загальним воскресінням перетворення тіла земного чи душевного на Небесне чи духовне пошириться і на весь людський рід, і сини воскресіння будуть, перебуваючи в безпосередній тілесній єдності з Богоматір'ю, очолюватися Нею, а будучи в безпосередньому спілкуванні з Господом, і не буде причащатися Його вже не в присутності Його. Таким чином шлях від Небесної Софії до земної проходить у двоякому напрямку: від землі на Небо і з Неба на землю. Друкується за «Шляхом»... №20. Лютий 1930. С.93-95) до його складу входили: голова архієпископ Димитрій († схи-архієпископ Антоній), архієпископ Феофан, єп.Веніамін, прот.Г.Спаський, гр.П.Н.Апраксин, я та ін. при секретарі Махараблідзе. Лише в католиці вустами пап Пія IX і Лева XIII проголошено недоторканність приватної власності, а й то не як Божественної, а лише природної установи: . самою природою, було всім недоторканним (лат.) – Прим.peд.; Порівн. також "Syllabus" папи Пія IX.