Евхаристический догмат 132

По веровању Православне Цркве, у Божанској Евхаристији хлеб и вино се претварају у Тело и Крв Христову, у којима је присутан и Сам Господ. Хлеб и вино престају да буду они сами, постајући Тело и Крв Христова: „ово (τουτο) је моје тело“, „ово је моја крв“. Снага мистериозне трансформације продире у природу хлеба и вина и мења је. Оно постаје другачије од себе, а не оно што јесте као ствар физичког света. Међутим, хлеб и вино не губе своју материјалност у овом свету; њихова зрнатост и квалитет вина остају непромењени: мирис, укус, тежина, боја, физичка и хемијска својства. Промена у природи која је наступила не утиче на њихово физичко постојање. Чудо преливања Светих Дарова стога није физичко, већ метафизичко. Она се не изражава у замени једне супстанце другом у области физичког света, као што се, на пример, у Кани Галилејској супстанца воде претворила у супстанцу вина, или се, са чудесним засићењем људи, повећала и сама количина хлеба. У свету нема и не може бити такве супстанце у коју би се хлеб и вино могли преобразити приликом њиховог преображаја у Тело и Крв Христову. Такав преображај не одговара никаквој промени у границама овога света, јер међу стварима овога света углавном нема супстанце Тела и Крви Христове. Промена схваћена у овом смислу значила би потпуно ново стварање, праћено уништењем претходног, али у овом случају то не би била трансформација, μεταβολη, која претпоставља извесну истоветност терминуса а куо са терминусом ад куерн (почетна граница са коначном (лат. потпуном) разликом у исто време), са њиховом истом временском разликом. Нова творевина, уместо претходне, укида ову везу, уништава терминус а куо, а тиме и терминус ад куем, у њиховом односу. Идеја трансформације, дакле, садржи антиномију која превазилази закон идентитета, али не само без његовог укидања, већ чак и потврђујући: трансформација је идентитет различитог или разлика истог. То није преображај са апсорпцијом једног од другог, већ постоји јединство и истовремено супротност оба, антиномско чудо. И то је директно изражено речима Господњим, „ово (тј. хлеб) је Моје Тело“ и „Ово (то јест, вино) је Моја Крв“. Ово (иако у средњем роду, τουτο) је ознака хлеба и вина представљених као ствари или предмети доступни чулном опажању (а не само вербални индикативни гест у односу на Тело и Крв). Ово је Моје Тело, ово је Моја Крв, то је формула антиномије, идентитета различитог и диференцијације истог, трансформације – као идентификације ин ацту, а не фиксираног идентитета, у коме различите ствари остају у својој различитости и изолованости, туђе свакој идентификацији. Чудо антиномије, транспозиције, састоји се у томе да нешто јесте оно што није, и није оно што јесте: хлеб и вино постају Тело и Крв Христова, као што су, обрнуто, Тело и Крв овај (евхаристијски) хлеб и вино. Конверзија није физичка трансформација коју имамо у метаболизму: огревно дрво сагорева, трансформише се и замењује топлотом, гасовима, пепелом; дрва за огрев више нема, били су ту. Трансформација се састоји управо у отклањању опозиције између терминус а куо и терминус ад куерн, а након сагоревања дрвета они једноставно више не постоје, па стога нема места трансформацији. Евхаристијско чудо преображења Светих Дарова не може се схватити као физичко преображавање хлеба и вина у људско тело, као што то имамо у исхрани, са усвајањем хране телом и њеном асимилацијом (иако је ова аналогија од приличног значаја за евхаристијску догму). Превод светих дарова чак директно искључује такву физичку трансформацију. 133 Истина, међу побожним легендама које имају за циљ афирмацију вере у Божанску Евхаристију, има и оних у којима је такав преображај потврђен посебним виђењем за умирење неверника или за утеху верника. (Таква је, на пример, легенда из живота светог Григорија Двоструког, папе римског у ВИИ веку, а затим и легенда која је путовала Западом и Истоком о визији клања Детета и проливања Његове Крви од анђела.) Међутим, овим легендама се не може дати догматски смисао када се разуме само евхаристијско чудо; могу се прихватити највише као да имају само симболично значење као доказ истинитости Божанске Евхаристије. (Сличан смисао има и познато виђење из живота светог Сергија: да је приликом благосиљања Светих Дарова у Чашу уплетен пламен огња ушао, а светитељ се причестио огњем. Свети Дарови се у молитвама често називају огњем, иако то не значи да се хлеб и вино стављају у огањ, већ то само указује на починак Божанствене природе Хо Ги. на њима.) Чудо преливања Светих Дарова није физичко, већ метафизичко. Μετα – пре (у речи μεταβολη, трансформација) не означава промену из једног стања материје у друго унутар физичког света, већ везу два света, две области постојања, одвојене једна од друге, метафизички трансцензус (транзиција (лат.) – Ред.). Превод у овом смислу не може и не треба да постане предмет чулног опажања који се односи на овај свет. Дакле, сама ова трансформација, потпуно невидљива телесним очима и недоступна телесним чулима, може бити само предмет вере, која је „доказ ствари невидљивих“ (Јевр. 11,1), спознаја метафизичких доказа, супротно или независно од физичких доказа. У Преображење Светих Дарова се може и мора веровати свом снагом вере у Господа нашег Исуса Христа и у стварну моћ Његове установе: „...верујем да је ово пречисто Тело Твоје и ово је најдрагоценија Крв Твоја. Садржај ове вере не може постати предмет природног, експерименталног или научног сазнања, „природне науке“, иако је он својом самоочигледношћу доступан унутрашњем, духовном сазнању, које победоносно сведочи о себи у Светом Причешћу. Исповедање вере у Преображење светих дарова је заједничко наслеђе Цркве од првих векова хришћанства. Оно је чврсто и непроменљиво изражено у светоотачком писању, понекад нејасно и непрецизно (као код Александријаца Климента и Оригена), али обично јасно и недвосмислено, почев од апостола до светог Јована Дамаскина и касније (нпр. код светог Симеона Новог Богослова). Током читавих првих 1000 година у историји Хришћанске Цркве, у јеку христолошких спорова, није се постављало питање евхаристијског догмата, који је Црква исповедала непосредно и животно, без намерног објашњења и одређења (што још једном сведочи о секундарном и деривативном значењу догматских живих дефиниција у Цркви, то јест прихваћању догмата у Цркви: затим догматизовати (лат.) – напомена приређивача). Покушаји да се евхаристијски догмат изрази и, да тако кажемо, теолошки схвати, јавља се, као што је то уобичајено у историји догмата, појавом јереси, које су, пак, као и обично, биле последица догматског врења које је почело на овим просторима. Овај фермент је први откривен на Западу. Исток, који је носио највећи терет христолошких спорова, остао је пасиван по питању евхаристије, радије се само бранио од јереси, и, као што се често дешава, понекад је и сам падао у зависност од нападачке стране. Исток још није рекао своју реч по овом питању, коју, међутим, тек треба рећи. У западној Цркви у 9. веку, рани представници будуће схоластике (Пасхасиус, Радбертус Цорбиенсис, Рабанус Маурус) јављају се прво догматско размишљање о евхаристијском догмату, које се у 11. веку (у личности Беренгарија де Тура) претвара у сумњу, а затим у директну јерес, а даље у В и4 веку. Беренгаријево учење (иако се не може прецизно утврдити) је почетак евхаристијских спорова, који се настављају у реформацији и не могу се сматрати завршеним до данас. На општи покушај да се Превод светих дарова протумачи само симболички, или трописно, Католичка црква је одговорила грубом и јасном дефиницијом, коју је Беренгариус морао да се закуне папи Николи на римском сабору 1059. године: панем ет винум куае ин алтари понунтур пост цонсецратионем, нон солум санпуенем Домини ностри Јесу Цхристи ессе ет сенсуаллитер, нон солум Сацраменто, сед етиам ин веритате манибус сацердотис трацтари, франги ет фиделиум дентибус аттери (да хлеб и вино који се стављају на олтар након освећења нису само сакраментално, већ заправо и право тело и крв уклоњени од стране нашег Господа Исуса Христа и заиста су Господа нашега Исуса Христа. руке свештеника, преламају и смрскају зуби верних (лат.) - Овде је проглашен крајњи евхаристијски реализам, настојећи да се Света Тајна у потпуности материјализује, да се на њу сагледа очима овога света. границама овог света Евхаристијска теологија Запада има свој класични израз у учењу Томе Аквинског (Сумма Тхеологиае, И, Ку. ЛКСКСВ, ЛКСКСВИ ЛКСКСВИИ), која је до данас остала од одлучујућег значаја. То није само теолошка теорија, већ је канонизована као обавезујућа вера за целу Католичку цркву у канонима Тридентског сабора, као и у Катехизису Роману (Римски катихизис (лат.) – Ред.). Штавише, реформаторско евхаристијско учење у лутеранизму и реформацији такође се може схватити само у вези са њим, као порицање и превазилажење истог учења. Једном речју, сва западна евхаристијска теологија је позитиван или негативан томизам, који овде има водећи значај. Штавише, његов утицај се проширио и на Исток, јер је најновија православна теологија по овом питању још увек под индиректним, иако недовољно свесним, утицајем томизма, који се мора коначно превазићи. Главна недоумица, и даља сумња, у евхаристијском догмату односи се на смисао и значај преображења Светих Дарова. Овде постоји, као што је већ назначено, јасан раскорак између доказа искуства и доказа вере: први говори о непроменљивости хлеба и вина, који се проверавају нашим чулима, док други сведочи о њиховој потпуној и истинској промени кроз преображење у Тело и Крв Христову, у којој је „заиста, аутентично и суштински присутан Господ Исус Христос вере, стварни“. Како спојити ова два доказа, која су сједињена у Тајни Евхаристије? Говоримо, очигледно, о моћи трансформације као идентификацији неидентичног, комбинацији различитих ствари. Како је наведено, евхаристијски проблем на Западу се фокусирао на питање промене евхаристијске супстанце и кроз то је постао опредмећен. Тако је добила једнострану космолошку изјаву – о судбини ствари овога света (хлеба и вина) у вези са њиховим тајанственим преображајем у Тело и Крв Христову: шта се дешава са овим стварима, као припадајућим овоме свету, као резултат преображаја? Ово је питање, да тако кажем, светотајинске природне науке. У средишту питања овде је сама ствар, евхаристијска материја. Такав материјализам издваја западну теологију о Евхаристији, како у католичанству, тако и у протестантизму, која јој је антагонистичка, али зависна од ње, својим спиритуализмом. Ова проблематика је добила свој класични израз у доктрини Томе Аквинског, на чијим ћемо се главним идејама сада задржати. Учење Томе Аквинског има, као филозофску премису, аристотеловску разлику у природи ствари између супстанце и случајности. Прво је оно што другом припада (инхаерет) - знаци, својства, квалитете. То је апстракт ствари, њена неквалитативна основа, којој припада самостална егзистенција, док случајеви могу постојати само у нечему, имајући за себе „субјект“, супстанцију. Свака ствар има своју супстанцу, којих има неодређени број, и, по смислу учења, оне настају и нестају заједно са стварима. Судбина супстанци је повезана са судбином ствари, а супстанце су нераскидиво повезане са њиховим акцидентима, који припадају супстанцији. Нераздвојивост супстанци и акцидента је сама основа ове доктрине. Тома Аквински примењује ову разлику између супстанци и акцидената када решава питање шта се дешава са евхаристијском супстанцом, са стварима хлеба и вина, када се она преображава у Тело и Крв Христову. Као ствари, хлеб и вино имају и супстанцу – то јест, апстрактно темељно начело или „место својстава“, као и акциденте, односно саме особине, другим речима, оно што се може назвати хлебом хлеба и винарношћу вина. Ова хлебност и ова винскост, према доказима спољашњих чула, остају непромењени и после преображаја. Католичка теологија, почевши од Томе Аквинског, веома доследно развија идеју да непроменљиви случајеви хлеба и вина, чак и после преображаја, у потпуности остварују свој квалитет житарица и вина, са свим својим физичким, хемијским, па чак и хранљивим својствима, до те мере да промена супстанце на то ни на који начин не утиче. Ови удеси постоје као апсолутно, без супстанције, што је једна од манифестација евхаристијског чуда. У транспоновању Светих Дарова, према учењу Томе Аквинског и све католичке теологије, док акциденти остају непромењени, иако остају сине субјецто сиве субстантиа (без субјекта или супстанције (лат.) – Ред.), њихова супстанција се мења, долази до транссубстантиатио (трансупстанција (лат.) – Ред.). ), и за чудо ова промена уопште не утиче на несреће. Уместо супстанције хлеба јавља се супстанца Тела Христовог, а уместо супстанције вина јавља се супстанца Крви Христове, а са њима, због неодвојивости природе Христове, пер цонцомитантиам, Господ душом Својом и Божанским духом, цео Богочовек (тотус ет интегер (цело и цело) у целости (лат.) Ова промена супстанције, замена супстанције хлеба и вина супстанцом Тела и Крви, је дејство стваралачке свемоћи Божије, слично оном који се догодио при Оваплоћењу у јединственом зачећу Богородице приливом Духа Светога. Кроз транссубстантиатио, у акцидентима хлеба и вина, присутно је Тело Господње. 134 Христос је присутан у Светим Даровима, управо Онај који седи са десне стране Оца са Својим телом: тотус Цхристус ест ин сацраменто... тотум цорпус Цхристи, сцилицет осса, нерви ет алиа цуиусмоди (С. тх. Илл, ку., КСЛКСКСВИ, а. И. ад сецундум тхе Хоспитал оф тхе Цхрист... је, кости, вене и све остало исте врсте (лат.) – Ед.)). 135 На Небу, Христос је присутан са Својим телом не само у супстанцији, већ и у акцидентима, димензионалним или циркускриптивним (просторним или дескриптивним (лат.) – Ред.) 136 у облику какав је био у Вазнесењу. Током Пресупстанцирања Светих Дарова, Христос се, наравно, не напуштајући Небо, враћа на земљу, такорећи усељава се и налази се у хостији. Дакле, учење о транссупстанцијацији афирмише телесно пребивање вазнесеног Христа, заједно са Његовим Божанством, у Светим Даровима, а недостаје само случајна страна овог присуства, односно просторно проширење и чулна опипљивост. Христос, у коме се такође разликују супстанција и случајеви, суштински обитава у хостији, али без Својих незгода. Ова слика само супстанцијалног бића добија даље појашњење у католичкој теологији. Пре свега, будући да је присутно субстантиалитер (суштински (лат.) - ур.), Тело Христово се испоставља да је ослобођено свих просторних дефиниција, чак се може рећи да га нема на месту, локалитеру (Ку. ЛКСКСИВ, а.В.), које заузима само специебус сацраменторум (типови Ед. хора). Ово објашњава могућност светотајинског присуства Христа истовремено на многим олтарима, као и у сваком делу Светих Дарова холистички и неодвојиво, јер супстанцијално присуство је надпросторно (а такође, наравно, и надвременско) 137 и само Евхаристијски Дарови, врсте у којима је Он присутан, покрећу (садржај у супротности) ле циел, оу се реалисе ла лоцализатион пропремент дите (телесно присуство Спаситеља на небу, где се, у ствари, налази Његово пребивалиште (француски) – Ред.), иб.176). Дакле, супстанцијално присуство Христа у Светим Даровима повезује се са евхаристијском супстанцом (специес), која, пак, постоји сине субјецто, без супстанције, и у том смислу представља само извесну појаву (Декарт), иако задржава способност да утиче на нашу чулност и њено место у свету. Дакле, евхаристијско чудо, у схватању католичке теологије, састоји се од натприродног, а у извесном смислу и неприродног, сједињења супстанције Тела и Крви Христове, лишених својих акцидената, са туђинским акцидентима хлеба и вина, који су изгубили своју супстанцу. Будући да су међусобно туђе, супстанца Тела и Крви Христове и акцидената хлеба и вина у Светој Тајни су, међутим, нераскидиво сједињени до те мере да са уништењем удеса престаје супстанцијално присуство. Ради јасноће, треба додати да се у овом случају акциденти хлеба и вина, у свом засебном облику, враћају у категорију ствари овога света, односно поново добијају сопствену супстанцу – долази до транс-транссубстантиатио (како каже Окам, куод ек нон субстантиис потест фиери субстантиа (пре-трансупстанцес фром нон) (... од супстанције може доћи од нон.- од супстанције). При томе, жито и вино – иако несуштински, али ипак остаје евидентно првобитно, непроменљиво постојање евхаристијских елемената, па се тако у поимање Свете Тајне уводи дуализам: Тело и Крв се поучавају под видом хлеба и вина, не само да се успоставља разлика, већ се успоставља и опозиција између субстанције и врсте (супстанце. Ед. )), чиме се католичка теологија и данас поноси као својом посебном предношћу. 138 Општи резултат је следећи: на сумњу Беренгарија, Виклефа и рационализма уопште у погледу тога како разумети присуство непромењеног хлеба и вина у Сакраменту Тела и Крви, католичка теологија је одговорила само новом потврдом те исте сумње. Теорија транссупстанцијације је један од варијетета теорије импанације (импанатио), односно доктрине да се у пане, под силовању и цум силовању (у хлебу, под видом хлеба и са хлебом (лат.) – Ред.) учи Тело и Крв Христова. Признање да хлеб и вино задржавају само своје несреће је у суштини еквивалентно општој изјави протестаната да они остају сами, али када се поједу, са њима се сједињује Причешће Тела и Крви Христове. Протестантизам ову везу ограничава само на Причешће, док је католицизам проширује изван овог тренутка. То је све. Учење о транссубстантиатио заснива се на аристотеловском разликовању између ουυσια – супстанције и συμβεβηκος – акцидентије (суштина и појава (грч., лат.) – Ред.), а у вези са овом разликом стоји и пада. Заједно са догмом о транссубстантиатио, Католичка црква је догматизовала ово учење, јер ван њега цела ова структура губи смисао. Чини се чудним сам по себи толики степен зависности једне догме у њеној основи од чисто филозофске доктрине неког филозофа, и то паганског. Истина, немогуће је порећи везе хришћанског богословља са хеленском философијом, која је у својим концептима развила готове термине и логичке аспекте за изражавање догмата. Појмови као што су ουσια – суштина, υποστασις – ипостас, ενεργεια – енергија, φυσις натура – ​​природа, итд., који су ушли у догматске дефиниције, припадају хеленском филозофском лексикону. Међутим, уводећи их, догматика не уводи у црквено учење никакву чисто философску доктрину, било да је то Платон, или Аристотел, или стоици, или неоплатонисти; користи концепте које су развили, дајући им сопствену употребу и истовремено је понекад значајно мењајући у односу на оригинал (као, на пример, υποστασις у тринитарним дефиницијама). Догматске дефиниције Цркве полажу темељ за потпуно нова учења хришћанске философије (како у патристичкој тако и у модерној епохи), која је, заснована на античкој философији, уопште не понавља. Међутим, имамо потпуно супротан случај у учењу о транссупстанцијацији, где није философија та која служи теологији, већ теологија робује философији, доживљавајући једну од својих доктрина као истину и стављајући сву евхаристијску теологију у зависност од ње као посебан случај општег односа између супстанције и акцидента. Такво ропство само по себи је генерално за осуду за теологију, али у овом случају ствар отежава чињеница да је реч о једном од најнеодрживијих учења. Сам Аристотел, иако излаже доктрину о категоријама у Метафизици, међутим, даје овој доктрини прилично логичко или епистемолошко значење, које у граматици одговара разликовању субјекта и предиката, субјекта и предиката, именице и придева. У епистемологији (код Канта) ово може одговарати разликовању између Динг ан сицх (ствар по себи (нем.) – ур.), или ноумена, као неспознатљиве и трансценденталне основе искуства, и експерименталног знања, које не продире у свет ствари по себи, већ је ограничено на усклађивање података искуства. Друго епистемолошко значење разлике између супстанце и акцидента може бити да је супстанција општа категорија објективности, формално јединство атрибута (или акцидента), које има своју основу у трансцендентном јединству свести, једном речју, „категорији чистог разумевања“. Али, очигледно, католичко тумачење Аристотела се не поклапа ни са једним од ових схватања, и ниједно од њих не би било довољно за сврхе католичке доктрине транссупстанцијације, јер супстанција као категорија, логичка или епистемолошка, не може бити подвргнута било каквој конверзији (цонверсио). Да би се то постигло, супстанца се мора трансформисати у метафизичку стварност, што одговара, уопштено говорећи, само једној од могућности у аристотелизму, никако најбољој и не јединој (иако се у истом смислу, а такође не увек успешно, користи у патристичкој тријадологији). 139 Управо то ради схоластика, за коју је супстанција стварност, језгро бића, чије се зрачење врши у акцидентима, одређени метафизички електрон или јон, као набој енергија које делују у свету. Штавише, свака ствар без разлике, велика или мала, жива и нежива, сто и човек, биљка и анђео – све у творевини подједнако има суштину и случај. Штавише, број ствари стално колеба, јер ствари пропадају и настају и непрестано прелазе једна у другу, а са њима и њихова супстанција, тако да се у свету одвија константна транссубстантиатио. Осим тога, на свету постоје једноставне и сложене ствари: овца и стадо, дрво и шума, врх Монблана и швајцарске планине, звезда и звездано небо, личност и народ итд. итд. – и све то има своју супстанцу са својим акцидентима. Једном речју, свет је ток супстанци и њихов непрекидни плес, нека врста бесконачног транс... Ова теорија, чисто филозофски посматрана, толико је груба и неспојива са модерном филозофском свешћу да је наметнути је као самоочигледност, као што то чини католичка догма о транссубстантиатио унцессари ума, директно кршење ума и потпуно нарушавање. архаизација. Највише се у њему може видети једна од метафизичких могућности космологије, уз друге, иако је и то тешко прихватити, али овде је то једина обавезна норма. Историја филозофије познаје различите могућности учења о супстанцији, све до њиховог потпуног порицања од стране Хегела; 140 Спинозин Субстантиа сиве Деус (супстанција или Бог (лат.) – ур.), лајбницова монадологија, материјалистички атомизам и хилозоизам, спиритуализам разних нијанси, кантовски феноменализам, итд. 141 Између ових могућности остаје најмање места за које је остављено бреад од само једног и сваки има своју малу супстанцу, у зависности од тога. која зна своје судбине. 142 Филозофска савест нам не дозвољава да прихватимо такво учење. Овде се не тражи подвиг вере и смирења пред тајном, већ прихватање на веру једне рационалне и неодрживе дефиниције која нема директну везу са хришћанском вером. Доктрина о супстанцији и акцидентима не протеже се само на ствари овога света, већ и на Тело Христово, које пребива на Небу, које припада Сину Божијем који седи здесна Оцу. И оно има своју супстанцу и акциденте, а у Светој Тајни се супстанцијално биће може одвојити од случајног, замењујући супстанцу хлеба и вина, који задржавају свој изглед, ин транссубстантиатио. Дакле, Тело и Крв Христова, који постоје на Небу, учествују у низу земаљских ствари и деле своју главну судбину - променљивост: земља - жито - брашно и вода - хлеб - Тело Христово - тело људско (у које улази када се поједе) - поново земља, итд. Тело Господа који је на небесима. Неумесно је и позивање на свемоћ Божију, која се овде тако неселективно употребљава, јер свемоћ превазилази фактичку немогућност, неподношљивост за човека, али не и несклад, логичку или метафизичку апсурдност. 143 Већ смо назначили да је космизам дистинктивна карактеристика теорије транссупстантиације; одређује његову проблематику и доктрину. Између прослављеног Тела васкрслог и вазнесеног Господа и хлеба и вина овде се не прави више разлика него између различитих ствари или супстанци овога света, ставља се у ред са њима иу директној корелацији. Томе одговара и даља конструкција: Тело и Крв Христова, као ствари које су својом супстанцом замениле супстанцу хлеба и вина, заједно са собом „пер цонцомитантиам“, успостављају присуство у хостији и душе и духа Спаситеља, односно целог Богочовека, тотус Цхристус. Дакле, с једне стране, транссубстантиатио се посматра као замена супстанције једне ствари супстанцијом друге, из чега је јасно да су обе, такорећи, на истом онтолошком плану. С друге стране, акциденци хлеба и вина остају, иако испражњени у својој супстанцијалности, без субјективности, али задржавајући своју реалност, зрнатост и винскост, односно, грубо речено, остају они сами, хлеб и вино, у које се усељава Христос на неки тајанствен („супстанцијалан”) начин, дозвољавајући да се „хлеб и хлеб у хлебу” једе са собом. окно, цум окно, подсиловање). То је оно што директно (и, наравно, доследније) изражава у теорији импанације М. Лутер (који је био огорчен према аристотеловској теорији транссупстанцијације код Томе Аквинског). Транссубстантиатио, као и импанатио, негира преображај, а не афирмише га (како мисле неки, чак и православни теолози). Генерално, реформаторске јереси у евхаристијској догми нису биле само легитимни и на свој начин конзистентни закључци из рефикаторског космизма теорије транссупстанцијације, већ су истовремено биле и легитимна реакција на њену безнадежност, као тражење излаза из ћорсокака дифизитизма, који негира транссубстанцију која негира транссубстанцију транссубстантиатио. Али још једна одлика теорије трансупстанцијације, повезана са порицањем трансмутације Светих Дарова садржаних у њој, јесте посебно разумевање стварног присуства Господа у Светим Даровима. По њему, ми имамо у њима не само Тело и Крв Господњу, дате од Њега на Причешће, него и Самог Господа, који се тајанствено (субстанцијалитер) враћа на земљу и остаје у Хостији. Овде већ имамо нешто више од преображаја хлеба и вина у Тело и Крв Христову ради причешћа верних, већ непосредно усељење Господа у хостију. Тиме је заправо одбачена сила Вазнесења Господњег, јер се Господ враћа на земљу да би остао на безбројним олтарима и у безбројним војскама, иако невидљиво, тачније „под маском“, у пану, цум пане-у, под-силу. Заједништво у овом схватању само је један од циљева овог новог Христовог силаска и Његовог усељења у Домарију. Христос је углавном присутан као гост на земљи, на одређеном месту, на одређеном олтару. И из таквог схватања природно настаје и развија се посебан култ Светих Дарова, који је постао толико типичан за савремени католицизам. Тако ни овде теорија транссупстанцијације не постиже свој циљ, јер иде даље од њега: уместо да Свете Дарове преведе као Небески хлеб за Причешће, она самог Христа спушта на земљу и на скривен начин негира силу Вазнесења. Истина, све је то прикривено метафизиком супстанцијалности, али није ли свеједно – имати Христа у хостији или у Његовом земаљском лику, ако је то један те исти Христос – тотус Цхристус, штавише, у свој сили и у свој пуноћи Његове телесности? Међутим, да ли је могуће другачије разумевање ако препознамо реалност трансфузије Светих Дарова и са њом повезану стварност присуства Господа Исуса Христа у Светим Даровима? До сада је дат само један одговор: у смислу теорије транссупстанцијације, а православни теолози, посебно у критици протестантизма, колебљиво и често без одговарајуће доследности понављали су ову теорију, која се чак увукла и у друге доктринарне дефиниције „симболичког” значења. Међутим, православље овде још није рекло своју реч. Да бисмо то урадили, морамо се, најпре, вратити богословљу наших отаца (пре 1000 година), светоотачком учењу, и прихватити га као прави путоказ, стваралачки открити и применити на наше време. И друго, за то је неопходна ништа мање него потпуна промена саме формулације питања уз одрицање од католичког космизма, који материјализује евхаристијску проблематику, а при њеном откривању ослањати се не на Аристотелову метафизику, већ на Јеванђеље. Другим речима, питање се мора поново вратити на тло христологије, јер је у суштини и у потпуности христолошко питање. Католичка теолошка мисао је исцрпљена (а та исцрпљеност је утиснута у трентску догму о трансупстанцијацији) пред питањем шта се мења у стварима хлеба и вина када се преображавају у Тело и Крв Христову, како једно улази у друго, како се оне односе у физичком суживоту? Ово питање подједнако одређује садржај евхаристијске доктрине и у католичанству и у протестантизму, а и једни и други у том погледу испадају много ближи једно другом него што се чини. Занимљиво је да се у патристичкој теологији већ осам векова уопште не поставља ово физичко питање о Евхаристији, управо о томе шта се дешава са хлебом и вином када се претворе у Тело и Крв Христову. Поштовање Свете Тајне као да је затварало очи, не дозвољавајући да се погледа шта се дешава и да се не запита шта се дешава невидљиво. Истовремено, смело и чврсто сведочење – упркос, или, тачније, независно од чулних доказа – и несумњиво признање да су хлеб и вино Тело и Крв Христова је све што налазимо код отаца по овом питању. А објашњење за такав недостатак објашњења не може се тражити само у историјским околностима: с једне стране, природна збуњеност ума у погледу превазилажења истоветности које се дешава у Светој Тајни, уз рушење чулних доказа, доступно је сваком добу (уосталом, Јевреји, чувши „чудне речи“ (Јован 6,60) нису могли послужити као храна. прихвати ово и удаљи се од Христа); а с друге стране Аристотелова учења су била блиска и добро позната очевима и у другим случајевима се огледала у њиховим делима. Међутим, свети оци не само да немају физичку теорију преображаја (осим појединачних аналогија), већ им недостаје и сам проблем који је настао на основу уздизања главе рационализма, хуманистичке ренесансе са својим космизмом, започете у дубинама схоластике. Ослањајући се на светоотачко учење, можемо оставити схоластички лавиринт на слободи, иако се за ову асимилацију морају уложити напори мисли. Ово је генерално пут Црквеног Предања: оно је увек не само заштитничко, већ и стваралачко. Дакле, шта је садржај евхаристијског проблема? Да ли се тако дешава физичка промена хлеба и вина у Тело и Крв Христову, замена једног другим другим, у чему је католичка теологија увек видела? Или православна теологија овде треба да „изиђе из града“, почини μεταβασις εις αλλο γενος, одбаци сам проблем у свом католичком схватању и једноставно утврди да такво питање уопште не постоји и да су лажни одговори на постављено питање неизбежно неизбежно? Западно богословље, како у православним и јеретичким учењима, тако и код Беренгара и Томе Аквинског, и у протестантским учењима, више се бави показивањем стварног присуства Христа у Светим Даровима, Његовим пребивањем у њима, него чињеницом да се у Светим Даровима онима који се причешћују даје право Тело и Крвљу Христа, и они су кроз ово Причешће Христа и духовно јединство. Причешће Телом и Крвљу као сврха Тајне коју је установио сам Христос („узмите, једите... пијте од тога сви"), не заузима централно место у католичкој теологији које би требало. На то се гледа пре као на подразумевајућу последицу извршеног силаска Христовог у Хостију, што је пре свега брига теологије, додуше у односу на Причешће. Овде се не говори о трансформацији за Причешће, него у непосредној вези са њом, не само у њеној непосредној вези, и само у вези са њом. једно, па чак ни примарно, јесте Причешће. Међутим, Тело и Крв Христова нам се дају пре свега као Божанска храна за Трпезом Господњом, „хлеб небески и чаша живота“, и свако учење о Евхаристији мора да полази од ове од Господа утврђене сврхе. Обећање Господње се не односи на укидање силе Вазнесења новим силаском на земљу, макар и светотајинском, већ на давање Божанске хране, која је Тело и Крв Господња. Глава ВИ Јеванђеља по Јовану садржи учење Господње о хлебу небеском, који „силази с неба и даје живот свету“ (Јован 6,33), о „хлебу живота“, који је тело и крв Сина Божијег. „Јер је тело моје заиста храна, и крв моја заиста је пиће. Ко једе моје тело и пије моју крв, остаје у мени, и ја у њему... и који ме једе, живеће кроз мене“ (Јован 6:55–57). А Господ је ту истину („Амин, амин, кажем ти“) заправо открио на Тајној вечери, када је дао ученицима да окусе хлеб и вино као Његово Тело и Крв. Ова идеја о божанској храни – Телу и Крви Христовој, која се служи за конзумирање, открива се првенствено у светоотачком писању. Као објашњења дата у вези са чињеницом да земаљски хлеб, призивањем Светог Духа на њега, више није обичан хлеб, већ Евхаристија, која се састоји од две ствари - земаљске и небеске Лионски, „Против јереси“, књига ИВ. П.34), налазимо у неким од светих отаца мисли које могу пружити потпорне тачке за изградњу евхаристијског богословља, а то су код Светог Григорија Ниског и Светог Јована Дамаскина. Први (у „Великој катихетској беседи“, 37. поглавље) образлаже овако: „... Заиста верујем да се хлеб, освећен Речју Божијом, преображава у Тело Божије Речи, јер ово тело беше хлеб, али освећено пребивањем Речи. вино, које је Господ јео да утоли глад и жеђ, претворено је у Његово Тело и Крв), а сада се дешава исто тако, јер као што је благодат Речи осветила Тело, чији је састав био од хлеба и који је на неки начин био сам хлеб, и овде се хлеб, по речи Апостола, не освећује кроз молитву1, а не кроз молитву. и пиће постајући Тело Речи, али се одмах преображава у Тело Речи, као што је и сама Реч рекла: ово је Тело Моје. Код светог Јована Дамаскина (у „Тачном излагању вере православне“, књига ИВ, глава 13) читамо: „... није узнесено Тело оно што силази са неба, него се и сам хлеб и вино претварају у Тело и Крв Божију... као што се хлеб кроз пројаву, и вино и вода природна преображавају кроз пројаву, и вино и једу воду кроз испијање. и не постане друго тело, другачије од свог пређашњег тела, па се хлеб, вино и вода призивањем и приливом Светога Духа натприродно претварају у Тело и Крв Христову и не сачињавају два тела, већ једно те исто. Оба одломка садрже исто упутство – да се небеска храна разуме у вези и аналогији са земаљском храном. Погледајмо изблиза ову мисао. Каква је наша уобичајена исхрана, 144 шта значи јести? У исхрани човек комуницира са спољним за њега светом, извесном идентификацијом са њим. Храна – ствар спољашњег, нељудског света – постаје људско тело и крв, дешава се природна трансупстанцијација у којој се хлеб и вино, као и друге прехрамбене супстанце, мењају у људско тело (а по својој повезаности са душом можемо рећи да не-ја улази у сопство). Када се уклоне из људског тела, у метаболизму, имамо још једну „транссубстантиатио”: тело и крв човека делимично престају да буду они сами – они се враћају у свет (или, може се рећи, сопство постаје не-ја). У исхрани, тако, имамо сталну слику о природној трансформацији хране и пића у људско тело и крв, која се обнавља обрнутим процесом уклањања њених честица из тела. Живот у овом смислу је трансформација која се дешава делимично или потпуно (у одређеном броју година). Живот као метаболизам који се јавља у исхрани јесте такво стално претварање светске материје у тело и крв човека, што има своје оправдање у Божанској установи (Пост. 1,29-30). Ова храна сама по себи, иако подржава смртни живот, не пружа бесмртност, за коју је дрво живота засађено од Бога – у свом свом тајанственом значењу. У Цркви постоји као хлеб Небески, το φαρμακον της αθανασιας (лек бесмртности (грч.) – Ред.), Божанска Евхаристија. Свети Оци посебну пажњу обраћају на то да су и Тело и Крв Господња, по основу Његовог истинског оваплоћења и оваплоћења, током Његовог земаљског живота били подвргнути дејству овог природног преображаја. По јелу, хлеб је постао Његово пречисто Тело, не губећи своју хлебност, већ управо по својој снази, јер нема свака светска супстанца ову природну способност преображаја, већ само у виду одређене хране. Исто важи и за вино и воду, који се претварају у крв. Тело Господње је расло („дете се проширило“, Лк. 2:40) и живело, повинујући се општем закону људске природе, осуђено да зависи од исхране, односно од непрестаног претварања светске супстанце у људско тело. Тиме је откривена не само аутентичност људског тела коју сагледа Богочовек, већ и стварност Оваплоћења Бога, јер је Господ прихватио живо и живо тело, са свом пуноћом телесности, које је потенцијално повезано са целим светом, а у метаболизму заправо пројављује овај космизам. И на Тајној вечери Господ је јео хлеб и вино, и они су се природно преобразили у Његово Тело и Крв и поклонили се, по неодвојивости Његове Божанске и људске природе. Претварање хлеба и вина у Тело и Крв Господњу, које је Он извршио на Причешћу ученика, разликује се од овог природног преображаја по томе што се ово поистовећивање хлеба и вина са Телом и Крвљу Христовом, или преображај, догодило не у конзумирању њих Господом, већ независно од њега, и то је чудесно, натприродно преображење моје (неприродне) природе. Свети Григорије Ниски и Јован Дамаскин природно преображај јела при једењу дефинитивно упоређују са евхаристијским преображајем, који је Господ извршио независно од једења, као да шири Своју телесност силом Своје свемоћи изван граница свог тела. И ово јело, иако га Он Сам није окусио, али је ипак већ обожен, Он учи своје ученике да једу: „...узмите, једите“, „све то пијте“. Свемоћ Божија овде чини непостојеће непостојеће, односно хлеб и вино које није јео Христос и, дакле, неприхваћен у природу Његовог тела и крви, прихваћеним и освећеним. Али оно се протеже даље: оно што се још није догодило, иако је морало да се деси, постаје постојеће, што опет уклања границе времена и будућност постаје садашњост. Господ је који причешћује своје ученике Телом и Крвљу Својим као искупитељском жртвом („која се за вас ломи“, „која се излива за вас и за многе“) пре своје спасоносне смрти, пред Голготом, а још више пред Његово славно Васкрсење и вазнесење на небо. Оно што је у вечном сабору Божијем утврђено о заклању Јагњета, оно што је већ било означено као неизбежно у ланцу привремених догађаја – калваријска жртва, овде се сведочи као већ извршено. Овде су границе времена уклоњене, јер је Господ на Тајној вечери извршио Свету Тајну, која већ има сву силу Оваплоћења („сећање на све што нам се догодило: Крст, гроб, тродневно Васкрсење, вазнесење на небо, седење здесна, други и преславни долазак поново“, – молитву пред Тебе проносе речи). На Тајној вечери Господ се представио у Телу и Крви Својој као спасоносна храна, чијим једењем се остварује сједињење са Њим. Али Он не само да је то учинио у једном једином чину, него је и утврдио да ствара у свом сећању, када Њега самог више не би било на земљи, за сва времена. Ово отвара нову страну питања Евхаристије. Када је Господ то утврдио, Он сам је био на земљи у свом телу, овде, у горњој соби Јерусалима, међу својим ученицима. Причешће хлебом и вином као Својим Телом и Крвљу, Он је непосредно пред њима имао своје Тело и Крв, а хлеб и вино би били само посебан начин причешћивања пречистим Телом и Крвљу. Евхаристијска храна је била потпуно истоветна са овим Телом и Крвљу, тако да су се ученици у суштини причестили овим Телом и Крвљу. Али питање се битно мења чим уведемо у обзир чињеницу да је Евхаристија установљена за сва времена када Вазнесени Господ више неће бити физички присутан на земљи. И пре свега, којем времену треба приписати стварни почетак слављења Евхаристије у испуњењу божанске установе, са чиме је та могућност повезана и када ће се догодити? Евхаристија, као и све црквене тајне, постала је могућа само силаском Духа Светога, а у Делима апостолским први помен „ломљења хлеба“, наравно, јавља се тек после Педесетнице: „...и они (веровали) непрестано наставјаху у учењу апостолском, у заједничком заједништву и молитви:242. - Белешка аутора. )). Напротив, пре Педесетнице (али после Вазнесења) једноставно се каже: „Сви су једнодушно наставили у молитви и мољењу, са извесним женама и Маријом, мајком Исусовом, и са браћом Његовом“ (Дела 1,14) – Белешка аутора), баш као што су о самом дану Педесетнице, само пред силазак, рекли: „Једноставно су сви рекли: слагати заједно“ (Дела 2:1). Дух Свети својом савршеном силом чини присуство Христа опипљивим у Цркви и у Светим Тајнама. А посебно се преливање Светих Дарова врши „Духом Твојим Светим“ (Литургија светих Јована Златоустог и Василија Великог). Претварање хлеба и вина у Тело и Крв Христову у Тајни Евхаристије више се не дешава у личном присуству Христовом, јер Вазнесени Господ, одступивши са земље, обитава са десне стране Оца Небеског. И тако се успоставља другачији, нови однос између хлеба и вина као ствари овога света, земаљске хране и тела и крви Господње у прослављеном стању Васкрсења, Вазнесења, седења здесна Оца, односно премиум, надкосмичког или надфизичког присуства. Наравно, ово Тело је у суштини идентично са оним зачетим у утроби Маријиној, рођеној и живело на земљи, пострадало и сахрањено, васкрсло и вазнесено. Гроб је после Васкрсења био празан, а тела у гробу није било, остали су само покрови и одеће, као што је у Вазнесењу „олак Га одвео с очију” (Дела 1,9). Међутим, овај самоидентитет је комбинован са таквом променом прослављеног Тела у поређењу са земаљским да се то огледа у његовом односу према свету: тело Господње, које је припадало овоме свету пре Васкрсења, па ни пре Вазнесења, сада му више не припада, је надсветско, метакосмичко. Ту следи формулација евхаристијског проблема. Треба да обратимо велику пажњу на оне карактеристике које Јеванђеље садржи у вези са васкрслим Телом Господњим. Пре свега, треба утврдити да иако Господ остаје на земљи до Вазнесења, међутим, на другачији начин него пре Васкрсења: Он не живи са ученицима, већ им се само јавља („Жив се показао... јављајући им се четрдесет дана“ – Дела Ап. 1,3), а ове Његове појаве не зависе само од Његовог природног света, већ су подложне само законима природе. Он се појављује ученицима кроз затворена врата (Јован 20:19, 26), а Он се крије од њихових очију, постајући невидљив за Луку и Клеопу када су Га препознали. Занимљиво је, иначе, да ове појаве немају принуду која је својствена физичким доказима: чак су и ученици „почели да сумњају“ (Мт. 28, 17), тако да их је Господ, јавивши се једанаесторици, „укорио за неверовање и тврдокорност срца, јер нису веровали онима који су Га видели да васкрсе“ (Мк.14.16). Такође је вредно пажње да Исуса ни у Његовом изгледу не препознају одмах, и то не само два ученика на путу током целодневног разговора, већ и љубазна и верна Марија Магдалина, која Га узима за баштована (Јн. 20,15). Ова појава је очигледно била толико далеко од непосредне, физичке самоочигледности да је остављала места за неизвесност, сумњу и збуњеност, као што јасно показује прича из Луке 24:36–40: „Док су они говорили о томе, сам Исус је стајао усред њих и рекао им: „Грах.” Они, збуњени и уплашени, помислише да виде духа. Али Он им рече: Зашто сте узнемирени, и зашто такве помисли улазе у ваша срца? Погледај руке Моје и ноге Моје; то сам Ја сам; додирни Ме и погледај Ме; јер дух нема меса и костију, као што видите да ја имам. И рекавши то, показа им руке и ноге.” Овде је вредно пажње да се и Господ спушта на ову збуњеност и нуди им прилику да чулно („додиром“) провере аутентичност феномена. И ова иста особина („показа им руке и ноге и бок“ – Јн. 20,20) понавља се у причи из Јеванђеља по Јовану о јављању ученицима (било истом или различитом од изгледа једанаесторице описаних у Јеванђељу по Луки), а прича о апостолу Томи има исти смисао посебне чулне идентификације (Јован 20:26). Све ове особине нужно упућују на то да се појава васкрслог Господа разликовала од Његовог телесног присуства, које никада није изазивало сумњу и није требало да буде оверено, поседујући неоспорну самоочигледност. 145 Овде се додаје још једна особина која потврђује извесну недоступност васкрслог Тела Исусовог за усмеравање чулног опажања у појављивању Марије Магдалене, када је уобичајеним покретом хтела да додирне Исусова стопала. „Исус јој каже: Не дотичи ме се, јер још нисам узашао Оцу своме; него иди браћи мојој и реци им: „Узилазим Оцу своме и Оцу вашему, и Богу своме и Богу вашему“ (Јован 20:17). Ово елиминисање саме могућности додира успоставља квалитативну, фундаменталну границу између наше телесности и телесности васкрслог Господа, а та граница је директно повезана са посебним стањем вазнесења ка Оцу. Ово, међутим, не противречи овоме да је Господ, овде показујући неприступачност свог Тела за додир, у другим појавама намерно дозволио да се додирне. Да би уверио ученике, Господ је учинио очигледном везу између Себе и материјалног света, између Његовог Тела васкрслог пре Васкрсења, откривајући њихов идентитет, али не уништавајући њихову другост (док је у Његовим речима Марији Магдалени управо та другост назначена). Ова комбинација истоветности и другости Тела Господњег у данима Његове земаљске службе и у прослављању после Васкрсења овде се потврђује као догматска антиномија. 146 По Јеванђељу по Луки и Јовану, Господ потврђује ову везу Његовог васкрслог и прослављеног Тела са земаљским које припада овоме свету, ову антиномску истоветност спојену са другошћу, на највизуелнији начин: кроз јело: „Кад још не вероваше од радости и зачудише се, рече им: И даде ли вам рибу и печену овде? јео пред њима“ (Лука 24:41–43). Врло је вероватно да је на Тиберијадском језеру Господ, који је учествовао на вечери са ученицима, такође јео пре њих (Јован 21:12–13). Наравно, једење хране је непотребно за Самог Господа, јер Његово васкрсло и већ бесмртно Тело не зависи од тога. И, наравно, ово једење хране није могло имати никакву хранљиву вредност за прослављено Тело Господње. Међутим, ова прилика да се једе сведочи о присуству преостале везе између земаљског, смртног и васкрслог, бесмртног, Тела Господњег. Једење од васкрслог Господа, које има тако темељни значај за догматско учење Евхаристије, блиско је по значењу пружању руку, стопала и ребара за додир: оно потврђује идентитет земаљског тела Господњег, које је припадало овоме свету, и Његовог васкрслог Тела, које му не припада, успоставља такву директну везу између њих, да не успоставља своју директну везу без свог другог постојања. Једење хране није била илузија или привид који није одговарао стварности, као нека врста хипнотичке сугестије, али није било једење које је било својствено Христу у данима Његовог земаљског живота (посебно, чак и на Тајној вечери). Исто тако, руке, стопала и ребра, иако су се од Господа могли показати и, наравно, за то су имали своју стварност, међутим, више нису били доступни за љубљење, умивање сузама и смирном и брисање косе, уопште више нису били подложни нашој чулности, иако су јој, посебном вољом Божијом, могли постати доступни. А исто се може рећи уопштено за јављања Господа после Васкрсења: она нису била чисто духовна, као јављања анђела (а, можда, и постхумна јављања покојника, колико важи), али нису била чулно материјална, попут Тела Господњег, више нису везана просторношћу и непробојношћу материје. Господ је могао да се манифестује кроз материју, али не у материји. Само Тело Господње није било материјално, иако је задржало везу са супстанцом из које је настало силом Васкрсења. То је било Преображење земаљског, духовног тела у духовно тело. Ову трансфизичност Тела, која, међутим, одржава везу са светом – истовремено припадање и трансцендентност овом свету – религиозна филозофија још увек није могла да изрази сопственим терминима. Међутим, ова разлика између тела у физичком и у надфизичком стању 147 не исцрпљује проблем односа васкрслог Тела Христовог према свету са његовом телесношћу. Вазнесење овде формира нови аспект. Сам Господ утврђује ову линију у својим речима Марији Магдалени: Нисам „вазао“, него „узлазим к Оцу“, и ово вазнесење се дешава у Вазнесењу. После Свог Васкрсења, Господ, иако није живео са ученицима, већ им се само јављао, ипак је остао на земљи, у границама овога света, припадао јој, налазећи се у тајанственом стању вазнесења, које се дешавало („узлазим к Оцу своме”), али још није остварено („Отац мој још се нисам вазнео“). Ово вазнесење се коначно остварује у Вазнесењу, које означава уклањање Христа из овог света. Вазнесење Господње укратко извештава јеванђелист Марко (Мк. 16, 19): „Господ се вазнео на небо и седе с десне стране Божије“, опширније од јеванђелиста Луке (Лк. 24, 51): „И када их благослови, стаде се удаљавати од њих и узеше се у дело (Дела А у А. 1:9): „... Он беше подигнут пред њиховим очима, и облак Га узе од њихових очију. Овде је сам догађај само назначен у сликама спољашње удаљености са подизањем у ваздух (као што је приказано на икони). Али означава удаљавање, коначно нестајање из овог света: а раније се Господ сакрио од очију ученика после Свог јављања, поставши невидљив (Лк. 24, 31), као да се топио пред њима. Сада се ово уклањање дешава не у свемир, не у даљину, већ у висине, „у небо“. Ученици су то доживели и осетили као одлазак са овог света који им је био унапред одређен. О томе Господ у свом опроштајном разговору говори: „Децо! Нећу бити дуго с вама... куда ја идем, ви не можете доћи (Јн. 13, 33)... кад одем и припремим вам место, доћи ћу опет и узећу вас к Себи (Јн. 14, 3)... још мало, и свет Ме неће више видети (Јн. 14, 3). (Јн. 14:12, 16:16)... боље је за вас да ја одем, Утешитељ неће доћи к вама (Јован 16:7)... Ја сам дошао од Оца и дошао у свет и опет напуштам свет, и идем к Оцу; Ти, са славом коју сам имао код тебе пре него што је свет постао“ (Јован 17:5). У Јеванђељу по Јовану нема директног извештаја о Вазнесењу Господњем, као код јеванђелиста Марка и Луке. Веран свом уобичајеном правилу, он не понавља, већ довршава њихов наратив. У овом случају он даје, да тако кажем, теологију Вазнесења, која чини централну осовину опроштајног разговора: уклањање Христа из света, односно Вазнесење, и долазак Утешитеља. Другим речима, оно што је симболично означено као догађај у физичком свету овде добија метафизичко или метакосмичко значење и моћ: уклањање Христа из света, што природно захтева поређење са Његовим доласком на свет – („Био је у свету“ – Јован 1,10) и Његовим новим, другим доласком на свет. Облак који је узео Христа (Дела 1, 9) је Слава Божија, према опроштајној молитви (Јн. 17, 5), као што их је у Преображењу Господњем „светли облак засенио“ (Мт. 17, 5; Мк. 9, 7; Лк. 9, 34), и из њега је дошао глас Очевог сведочења Оцу. Облак је и у Старом Завету знак присуства Божијег и Славе Божије, 148 а скривање у облаку значи примање Божанске Славе. Шта ово значи? Пре свега, да ли се после Вазнесења враћа иста ситуација каква је била пре Оваплоћења? Очигледно не, јер Оваплоћење има трајно значење. О томе нам говори крај Јеванђеља по Матеју (Матеј 28:18–20): „И приступи Исус и рече: „Дана ми је свака власт на небу и на земљи... и ево, ја сам с вама у све дане до свршетка века. Амин“. Овде сведочимо, опет дато, не само Божанску, већ и Богочовечанску силу на земљи и нову нераздвојеност са човечанством, те стога Вазнесење не значи одсуство, већ ново присуство, присуство Христа са ученицима. Истовремено, Вазнесење сведочи и о неприкосновености Оваплоћења, јер се оно одиграло управо са телом иу односу на тело, а ово телесно постојање се односи на: „...и седим с десна Богу“ (Мк. 16, 19), што чини чврсто веровање Цркве. Дакле, Вазнесење не значи оваплоћење, већ, да тако кажем, овековечење Оваплоћења Бога, који има моћ на небу и на земљи: управо то је смисао слике „с десне стране седења“. Прослављено Тело Христово, завршивши своје „вазнесење“, стекло је савршену духовност, и ово духовно Тело је у стању да буде присутно на Небу с десне стране Бога Оца. То није неспојиво са апсолутном духовношћу Божијом, са истином да је Бог Дух. Међутим, зар таква духовност Тела не значи његово потпуно продуховљење, равно бестелесности? Не, није, и то је поента. Иако потпуно духовно и стога апсолутно страно световној материји или телу, Тело Господње задржава сву снагу тела, оно је тело, додуше само динамично. Али ово динамичко стање није само потенцијалност, као због немоћи, већ, напротив, потпуно овладавање телесношћу („Мени је дата сва власт на небу и на земљи“), којој више није потребна никаква посебна слика тела, будући да је тело уопште. Она има моћ да облачи телесни лик према потребама духа, који је увек индивидуалан, будући да је ипостасан. И тело уопште, дакле, постоји или постаје, има у себи енергију да постане одређено индивидуално тело. Дакле, Тело Христово задржава ране и општи идентитет свог лика како после Васкрсења тако и приликом Другог славног доласка, што су изричито потврдили анђели: „Овај Исус, који се од вас узнесе на небо, доћи ће на исти начин као што сте Га видели да иде на небо“ (Дела 1,11). Суштина тела није у томе да материјалне честице света улазе и излазе из њега (и у том смислу тело није затворено у себи, већ је отворено за свет), већ у посебној моћи која је својствена духу за оваплоћење. Ова способност духа да ствара своје тело и живи у њему састоји се од природе човека као оваплоћеног духа. У овој инкарнацији људског, као и божанског духа, могу се разликовати две стране: духовно тело као способност и моћ духа да се оваплоти, и материјално тело као реализација ове духовне енергије, ове менталне слике, из светске материје, из „земље“, као јединственог заједничког извора целокупне телесности. У овој имплементацији могу постојати различити степени адекватности: смртно тело је генерално неадекватно својој идеји због слабости духа да овлада својом супстанцом; напротив, прослављено, васкрсло Тело Господње се одликује таквом адекватношћу до највишег степена. Њему је дата „свака власт на небу (као Богу) и на земљи“, као човеку, због чега ово прослављено Тело добија сва својства која су му својствена. Током недовршеног, али још увек у току „узнесења“, између Васкрсења и Вазнесења, очигледно се дешава ово несхватљиво продуховљење, прелазак Тела Господњег у стање чисте духовности. Ову „победу Господњу над смрћу“, ову „сваку власт“ која му је дата, Он је стекао не силом Божије свемоћи Творца над творевином, већ Његовом људском природом, подвигом људског труда и људског живота, иако нераздвојни у Њему са Божанским. Као истински човек, Он кроз послушност до краја остварује тако екстремно адекватну људскост да се она изражава у савршеном овладавању његовом телесношћу, а самим тим и у ослобађању од ње као ограничавајућег, инертног, непослушног принципа. Духовно Тело, Тело Вазнесења, више не зависи од телесности. То га не чини безобличним, као да је бестелесно, али он сам има свој облик, постоји тај чисти облик. Узнесено Тело Господње, одвојивши се од света и тиме изгубивши своју телесност и материјалност, не губи своја енергетска својства као индивидуална слика духа, свој спољашњи облик (мада овде морамо да разликујемо спољашње и унутрашње већ у духовној области). Ипак, она је у свом стању, заиста, одвојена од материјалне телесности овога света, коју је оставила за собом приликом Вазнесења. Међутим, ово одвајање, или напуштеност, јесте стање, а не суштина овог прослављеног Тела, и промениће се при Другом доласку, када ће се ово Тело поново обући у земаљску одећу да би било доступно синовима овога света, када се Господ појави или поново дође у овај свет видљиво, односно, Он ће му дати Своје духовно Тело, иако ће му одузети Своје духовно Тело за себе неопходан карактер. Ово је однос између Вазнесења и Парусије, Другог доласка. Тело постаје тело не кроз свој материјални састав, већ кроз унутрашњу форму која има способност да се обуче у супстанцу овога света, попут уметничке слике оличене у пластичном материјалу. Наведена разлика између тела по себи, или духовног, и тела у земаљском, неадекватном, ограниченом оваплоћењу налази директну догматску основу у учењу апостола Павла о Васкрсењу – 1. Кор. 15. Овде апостол моћ тела Васкрсења упоређује са житом: „... када сејете, не сејете тело које ће доћи, него жито голо... него му Бог даје тело како хоће, и сваком семену своје тело“ (1. Кор. 15, 37–38). Даље, апостол разликује „небеска тела и земаљска тела“ (1. Кор. 15:40) и „тела природна и духовна тела“ (1. Кор. 15:44), и „као што смо носили лик земаљског, носићемо и лик небеских ствари“ (1. Кор. 15:49), „овај смртни лик (1. Кор. 15:49)“ (1. Кор. 15:49), „овај смртни: 5.1“ (15:5). Ово разликовање два тела, или два вида телесности, који се изражавају супротстављањем Небеског (у складу са Телом Господњег Вазнесења) и земаљског, духовног и телесног, посебно у вези са поређењем зрна и тела које из њега расте, потврђује нас у двоструком схватању тела. Духовно тело је својствено свим оваплоћеним духовима (за разлику од Безтелесних Сила), док је духовно тело својствено телесном стању човека, када он не поседује тело, већ га, напротив, поседује тело. У наредном веку духовна тела ће, обучевши се у нетрулежност, постати способна да задрже свој облик, а сва супстанца света постаће заједничка материја, тело целог човечанства (кроз које ће се превазићи просторна расцепканост, непробојност и подељеност). Овде се још једном треба вратити на католичко схватање које је у основи теорије транссупстанцијације. Према овој теорији, Христос је присутан у Сакраменту субстантиалитер, али не и акциденталитер (суштински, али не случајно (површно) (лат.) - Ед.), напротив, на Небу, са десне стране Оца, Он је присутан у сопственом облику дескриптивни ет дефинитив (описно и дефинитивно, дакле, акцидент.) - Ед. По овом схватању, земаљско тело Спаситеља у просторној слици, као што је било на земљи, сада заузима место на небу, са десне стране Оца, а и „небо“ и „десница Оца“ се схватају на исти начин као место, само другачије од претходног места његовог присуства на земљи. Непристојност и, могло би се рећи, сујеверност такве презентације је невероватна. Метафизичко уклањање из овог света са свом његовом темпоралношћу и просторношћу у Вазнесењу овде је еквивалентно физичком уклањању тела Христовог на друго место, односно са земље на Небо. Али „небо“ уопште није место у астрономском простору; напротив, Вазнесење се састоји у потпуном напуштању света, које је праћено преласком тела Христовог у духовно стање, ослобођено космичке материје. Ово није бестелесност, већ у извесном смислу дематеријализација. У Вазнесењу се завршава „успон Оцу“. Васкрсло и прослављено Тело Господње стиче такву духовност да постаје природно да се повуче из света. Дакле, по стању (тј. акциденталном и дескриптивном) између земаљског и прослављеног, узнесеног Тела Господњег, не постоји идентитет, него супротност, а Небо, на које се Господ вазнео, није место, већ стање духовне телесности – исто као да седе са десне стране Оца. То значи да Господ, повукавши се из света, није престао да буде човек са телом, него је ово тело постало толико духовно да не смета Његовом присуству на небу с десне стране Оца, као пре оваплоћења. Она задржава сву своју енергетску телесност, али то не спречава да буде на небу, односно духовном свету. 149 Други Христов долазак у односу на Вазнесење има значење да Господ поново чини Своје Тело не само духовним, већ и земаљским, постаје приступачно, видљиво свету, јавља му се. Међутим, овај прелазак тела Господњег из земаљског тела (σαρξ) у прослављено и духовно стање не нарушава његово јединство и самоидентитет у свим стањима. Пре свега, овај идентитет се успоставља у односу између тела пре Васкрсења и после Васкрсења. Конкретно, јеванђелски докази се своде на чињеницу да је после Васкрсења Христовог гроб био празан и да у њему није било тела. Према Јеванђељу по Матеју 28:6, анђео који је одвалио камен рекао је мироносицама: „Није га овде“ (а затим следи прича о томе како су првосвештеници и старешине, сазнавши за то, подмитили војнике да пронесу глас да су ученици украли тело: Мк.1-65. Исти: Мк.1-65. 24,3 такође каже да су мироносице „уђоше и не нађоше тело Господа Исуса“ (уп. Лука 24,23). Еванђелист Јован ову причу допуњује новим карактеристикама: када су Петар и Јован дошли до гроба, видели су „само платнене крпе које леже и платно које беше на његовој глави, а не да лежи са платном, него посебно смотано на другом месту“ (Јн. 20:6–7). Када се Господ јавио својим ученицима, Он им је потврдио стварност и идентитет свог тела, показујући своје руке и ноге и приносећи Себе свима на додир (Лк. 24,39–40; Јован 20,20), а посебно апостолу Томи (Јн. 20,24–28). Како разумети овај идентитет тела које лежи у гробу са васкрслим Телом? Они не елиминишу разлику међу њима према њиховом стању, о чему тако експресивно и неоспорно сведоче иста јеванђеља. Очигледно, овде имамо у виду различите слике телесности Господње, које прелазе из једне у другу, а истовремено чувају ову различитост и идентитет. Ако тело Господње није остало у гробу после Васкрсења, то још увек не значи да је Васкрсење као буђење из сна или несвестица самог овог тела. Васкрсење је праћено дубоком променом у овом истом телу. 150 Дакле, одсуство тела у гробу после Васкрсења не значи да је ово конкретно материјално тело сачувано и овековечено у прослављеном Телу, већ се значајно променило. У Својим јављањима ученицима, Господ чини опипљивим Своју телесност, као да враћа своје тело свету. У Вазнесењу ова појава престаје. Вазнесење Оцу, које се нама тајанствено и непознато догодило током 40 дана боравка Господа на земљи после Васкрсења, догодило се у Вазнесењу. У њему се Господ физички одваја од света, напушта творевину да би се вратио у славу коју је имао код Оца „пре постања света“ (Јн. 17, 5), у своју божанску трансцендентност. Вазнесење је у овом смислу директна супротност Рођењу Христовом. У њему Господ улази у свет из Своје предсветовности, Творац се поистовећује са творевином кроз оваплоћење, Несадрживо је садржано, Вечни живи у времену. Вазнесење је обрнути прелаз из привременог и створеног света у вечно, Божанско постојање. Међутим, веза са светом, сила Оваплоћења остаје нераскидива и након уклањања Христа из света, а ова мисао је изражена тако да се Господ узнео на небо са Својим пречистим телом и седи са њим с десне стране Оца, а творевина је добила приступ области Божанског постојања („Испунивши своју визију на земљи контаку своје“ Вазнесење). Овде поново имамо антиномску дефиницију, чији су чланови, теза и антитеза, нераскидиво повезани: тело Христово, које припада људској природи и овом свету, узноси се, удаљава се од овога света, мирно постаје надсветско, већ припада Божанском животу, откривајући савршено обожење људске природе, али и савршено оваплоћење Божанског. Овде налазимо основу евхаристијског догмата. Удаљивши се од света, Господ задржава сву везу са њим: „даде ми се сва власт на небу и на земљи“, а та веза постоји не само духовно, кроз духовно усељење Христа у човека („Не живим ради тога, него живи Христос у мени“), већ и телесно. Уздижући из земаљског стања тела у прослављено и васкрсло, Господ не укида ово стање као пређену и потпуно напуштену етапу, већ га укључује у Своје богочовечанство. Снагом ове корелације, Господ, будући у свом васкрслом Телу, недоступном чулном опажању ученика више, јавља им се, поново преузимајући лик свог земаљског тела, дајући му чак и пуну опипљивост, иако му више не одговара. Још је упечатљивије то што Господ једе земаљску храну пред ученицима, наравно, немајући више никакве потребе за њом, коју је имао и у „дане тела свога“ (Јевр. 5,7), када је после четрдесетодневног поста „огладнео“ (Мт. 4,2; Лк. 4,2). Сада, наравно, не да би задовољио своје потребе, упитао је своје ученике: „...имате ли овде шта да једете?“ (Лука 24:41), али да би још јасније показао да Он није „дух“ који „нема меса и костију, као што видите да ја имам“ (Лука 24:39). Другим речима, иако је поседовао духовно Тело, није стога постао бестелесни дух; Он се није одвајао од свог Тела, већ је одржавао везу са њим. И као доказ за то, „узех пред њима у отрову“ (Лука 24:43) део рибе и саћа. Тај део, поједен од Господа, тиме је претворен у Његово тело и крв према снази овог једења, као што је „у дане тела Његовог“ јела храна коју је јео (што је забележено у већ цитираним текстовима Св. Григорија Ниског и Светог Јована Дамаскина). Немајући материјално тело, Он га прихвата по својој вољи. У том смислу, Господњи боравак на земљи после Васкрсења открива ову везу Његовог прослављеног Тела са светом, управо та веза ин ацту (ин ацтион (лат.) - Ред.). Господ је у данима свог боравка на земљи, у свом страдању и Васкрсењу, стекао „сваку власт“ на земљи по својој богочовечанској природи, тако да тело више нема власт над Богочовеком, него му је потпуно послушно. Непосредна веза са светом престаје Вазнесењем, али се она сама не уништава. Чињеница да се Господ узноси са Телом значи да Његова веза са светом не само да не престаје, већ добија коначну неуништивост за вечност. Седење Сина на Небу с десне стране Оца са Његовим телом значи поседовање све силе телесности, духовне енергије тела. Ово је духовно тело, које са становишта земаљске материјалности није чак ни тело, јер је потпуно слободно од материје, али је послушно њеној заповести. Ова дематеријализација духовног тела, које задржава пуну способност за нову ре-материјализацију, разликује се од бестелесности. Ово последње је онтолошки потпуно супротно духовном телу, јер потпуно негира могућност нове материјализације, тобоже превазилажења (код Оригена, као и у разним теозофским учењима). Развијено учење о духовном телу нема ништа заједничко са протестантским убикуитас (универзитет (лат.) - Ед.). ), по коме је тело Христово, не ограничавајући се на неко место, присутно свуда, убикуе, као светски етар или електрицитет, иако то присуство постаје јасно и опипљиво тек у Причешћу. Господ нигде није присутан са Својим духовним Телом, јер је уопштено Његова надпросторност изнад места, али Својом вољом Он може да уђе у простор и да се потом открије на одређеном месту. Теорија убикуитас у вези са Еухаристијом пати од истог католичког материјализма који жели да превазиђе. Сада се можемо обратити директно евхаристијској догми, учењу о преливању Светих Дарова. Господ је извршио Тајну вечеру у данима своје земаљске службе и причестио своје ученике у хлебу и вину Својим Телом и Крвљу, а и тело и крв Његово и хлеб и вино припадали су овоме свету. А оно што је овде било тајанствено јесте слика преображења хлеба и вина у Тело и Крв Господњу, која се није извршила на уобичајен начин, односно једењем од Господа (на ово уобичајено и, да тако кажем, природно преображење указују свети Григорије Ниски и Јован Дамаскин...), него је: „Слово Господње.” А Причешће је установио Господ не само за Тајну вечеру, када је Он сам још био у свету, него за сва времена, „док не дође“ (1. Кор. 11, 26). Можемо прецизније рећи да је установљена управо за време када Господ напушта свет Вазнесењем, те стога Његовог тела и крви више неће бити у свету. Ипак, Причешће за синове земље, као и раније, као и на Тајној вечери, мора имати као своју „материјал“ суштину овога света, а посебно хлеб и вино. А Господ прослављање Тајне, упркос свом уклањању из света, успоставља у земаљској материји – хлебу и вину, упркос томе што Сам Вазнесени више не једе земаљску материју као храну и не претвара је кроз јело у Своје Тело и Крв. Међутим, Господ задржава своју везу са светом и власт над њим. Ову моћ Господ је показао већ после Васкрсења, када је јео (и наравно, не сабласну) храну пред Својим ученицима, очигледно је тиме учинио Својим телом, мада у овом случају не ради Причешћа. (Слично значење има и опипљивост коју је Господ дао Свом прослављеном Телу када је показао своје руке и ноге ученицима и допустио апостолу Томи да додирне Његове ране). 151 И ова власт над суштином света је сачувана, наравно, у Вазнесењу. Узнесено Тело Господње, прослављено и духовно, само по себи је, наравно, слободно од „земље“, од суштине овога света, али задржава моћ да се манифестује кроз ово последње, и тиме постаје Тело и Крв Господња. 152 Успостављање Евхаристије за време Господњег боравка у свету повезује њено остварење са хлебом и вином као супстанцама овога света. Господ их силом свог духовног тела чини заиста Својим Телом и Крвљу. Хлеб и вино, према речи Господњој, јесу само Тело и Крв Христова, и ова идентификација не подлеже никаквим ограничењима сумње и реинтерпретације. Овде је немогуће разликовати супстанцу, која се наводно преобразила, и акциденте, који се нису преобразили, али су остали такви какви су били. Хлеб и вино потпуно и потпуно, без икаквих ограничења, постају спасоносно Тело и Крв. А, међутим, приносе се хлеб и вино, односно не безквалификована, апстрактна супстанца овога света („земља“), која уопште не постоји, него некаква квалитативна, специфична врста ове супстанце, односно хлеб и вино, који, као супстанције овога света, остају без икакве промене, међутим, они више не припадају себи и не припадају овоме свету, већ Телу духовног прослављеног Христа. Цела проблематика теорије транссупстантиације (трансупстанцијација (лат.) – прим. ур.). ), потпуно туђе неподељеној Цркви, произилази не из тешкоће прихватања преображаја светске материје у надземаљско биће, већ да се у границама светског постојања објасни претварање једне супстанце у другу. Али трансформација се не дешава, и за њу уопште нема места, јер се могу трансформисати различите ствари истог природног света, а не оне које припадају различитим областима постојања. Ови други се могу само трансформисати једни у друге, задржавајући свој начин постојања у свом подручју. Тело Христово, јављајући се у хлебу и вину, не престаје да буде духовно тело које постоји изнад овога света. И хлеб и вино, постајући Христово Тело и Крв, већ припадају Његовој премиум, прослављеној телесности, не губе своје постојање у овом свету, јер у супротном сама трансформација μεταβολη, која захтева присуство и терминус а куо и терминус ад куем (почетна и коначна временска граница.) -едоли. Хлеб и вино у овом свету и за живот овога света остају хлеб и вино, њихов преображај није физички, већ метафизички, он је изван овога света. За њега једноставно не постоји, због чега Свети Дарови и после преображаја задржавају сва својства природне материје. Али ове супстанце директно, као такве, без икаквог преображаја, постају Христова телесност. Превод не значи физичку трансформацију хлеба и вина у тело и крв путем физичко-хемијског процеса. Католичка транссубстантиатио жели да објасни зашто се то не дешава, оправдавајући одсуство чуда природне трансформације. Али такво схватање преображаја деградира Сакрамент и искривљује његов смисао. Ово последње се не састоји у томе да се верници причешћују честицом тела и крви у њеном природном облику, већ се причешћују у јединствену и нераздељиву телесност Господа, сједињујући се са Њим телесно, а кроз то и духовно. Не бисмо могли да се причестимо духовним, прослављеним Телом и Крвљу Господњом да нам Своју телесност није учинио материјалном у Светој Тајни. Једући храну пред ученицима, Господ је показао суштину овога света сједињену са Својим прослављеним телом; у Светој Тајни је обрнуто. Он дозвољава да буде поједен, сједињујући се са суштином овог света. Имајући у виду смисао и снагу преображаја, не можемо само рећи да су хлеб и вино Тело и Крв Христова, већ и обрнуто, да су Тело и Крв Христова у Светој Тајни хлеб и вино. Стога се у Литургији светог Василија Великог (као код апостола Павла) већ освећени Дарови још називају хлебом и вином. За преображење није потребан никакав преображај, јер по вољи Божијој у овом свету, на овом месту, на овом олтару, Тело и Крв Христова су овај хлеб и вино, пошто јесу, и не треба их за ово ни у шта преображавати; напротив, треба да прецизно сачувају своју природу чијим уништењем Света Тајна губи своју моћ. Тај однос најбоље је изражен у већ цитираним речима светог Иринеја, епископа лионског, да се у Евхаристији сједињују небеска и земаљска храна (види горе). Не може свака супстанца бити храна, већ само одређене. Евхаристијска супстанца, хлеб и вино, се једу, а у њима се једе и духовно Тело Христово, примивши их у себе и у том смислу поистоветивши се са њима. Истовремено, питања о томе да ли је цео (целобројни) Христос са свим Његовим деловима тела присутан у Светој Тајни потпуно нестају, као безбожна и непромишљена. Одлучујући значај овде је да хлеб и вино уопште припадају телу Христовом, духовном и прослављеном, и представљају у свету стварну телесност врхунског Тела. Међутим, и даље остаје разлика и раздвајање Тела и Крви Христове. Зар то није у супротности са оним што кажемо када приговарамо евхаристијској физиологији на латинском? Раздвајање Тела и Крви у Причешћу, које је установио Господ, првенствено је значајно за Евхаристију као Жртву која репродукује смрт на Голготи. Раздвајање и одвајање Тела и Крви, његово постхумно изливање на Крст значи жртву смрт, прихватљиву Јагњету Божијем за грехе света. Дакле, у Евхаристији, уколико је то Жртва, мора постојати ова подела. А ова подела је допуњена новим сједињењем Тела и Крви (у Источној Литургији то се изражава у изостављању честице „ИС“ у Светој Чаши са речима: „испуњавање Духа Светога“, и даље у изостављању честица за причешће или у испијању Крви и у општем спасу Ла). Ово сједињење одговара Васкрсењу Господњем Духом Светим, а верници се поучавају Телу Христовом, не мртвом у гробу, и Крви Христовој, не проливеној после смрти, него Телу са Крвљу, иако је прошла кроз ово жртвено, смртно одвајање, кроз смрт, али васкрсло, духовно, прослављено. Разликовање и сједињење Тела и Крви Христове стога не значи супротстављање и супротстављање чврстих и течних делова тела, већ означавају његов пут од земаљског живота преко смрти до васкрсења. Тело и крв одвојено још нису животворна, иако одржива супстанца, која када се споје формира тело. Овом схватању одговара и библијска употреба речи. Крв има посебно свето значење у Библији. У закону жртвовања, проливање крви, понекад и шкропљење крвљу, помазање њом има освешћујућу, очишћењу и уопште испуњавајућу моћ, што није својствено месу. И у складу са овим светим значењем крви, Бог строго забрањује Ноју и његовим потомцима да једу крв: Пост.9:4, а иста забрана је и у Мојсијевом закону: Лев.3:17, 7:26–27, 17:14; Понов.12:16–23, 15:23. Ово је мотивисано чињеницом да је крв душа тела: „Само тело са животом његовом, крвљу његовом, не једите“ (Пост. 9,4). „Јер је живот сваког тела његова крв, оно је његова душа“ (Лев. 17:14), „крв је душа; не једите душу заједно с месом“ (5. Мојс. 12:23). Дакле, крв је „душа“, живот тела, које има материјални супстрат у крви. Сходно томе, у Новом завету, у јеванђељима и апостолским посланицама, о Спаситељевој помирбеној жртви се обично говори као о изливу крви за помирење (Еф.1:7; Откр.5:9), умирење (Рим.3:25), оправдање (Рим.5:9), очишћење (Рим.5:9), смирење (1:1:1:2); Јев.9:14), освећење (Јевр.13:12), побељење хаљина (Откр.7:14), победа (Откр.12:11) Крвљу Христовом. Сви ови изрази имају опште значење да Господ „даје свој живот“ (Јован 10:17) за грехе света. Исто тако, приликом утврђивања Евхаристије директно се говори о опроштењу грехова само у односу на изливање Крви, али не и о Телу. 153 Може се рећи да је Тело место животворног деловања Крви, јер крв не постоји изван тела ако је живо, и пролива се тек при његовој смрти. Садржи снагу жртве, њену душу. Ова разлика се може тумачити и у христолошком смислу. Према дефиницијама ИВ и ВИ васељенских сабора, у одбацивању Аполинаријеве јереси, Христос је узео људско тело, оживљено разумном душом (ανθρωπον αληθως τον αυτον εκ τον αυτον εκ ανθρωπον αληθως τον αυτον εκ Λογικης και σωματος (заиста Исти Човек од разумне душе и тела (грчки) - ур.)) два принципа која одговарају прихватању тела и крви од Девице Марије. Све ово заједно одговара троделном саставу човека: дух, душа и тело, а ипостасни дух у Богочовеку је сам Логос, а Крв и Тело одговарају људској души и телу. То потврђује и лик Христове смрти на крсту, по Јеванђељу по Јовану: Он је „одустао од духа“ (Јн. 19, 30), а у знак његовог одласка из пироса потекоше крв и вода, тако да је бескрвно, беживотно тело спуштено у гроб. Његова људска душа је напустила његово тело заједно са његовом крвљу. Одавде се, иначе, разјашњава догматски смисао Причешћа под два вида: оно што је суштински овде није причешћивање оба вида (што се можда неће десити, на пример, када се одојчад причешћује једном Крвљу, а донекле и за време Причешћа на Литургији Пређеосвећених Дарова, где се предпричешћем под опијањем два вида не остварује сасвим). већ сједињење Тела и Крви, одговарајуће Васкрсењу и прослављењу. Они који се причешћују не уче мртвом, бескрвном Телу Христовом, који почива у гробу, него живом, васкрслом и прослављеном. Стога је прелиминарно изостављање честице ИС толико битно, у „испуњењу Светим Духом“, што одговара новом сједињењу тела и крви током повратка живота у тело, односно у васкрсењу. 154 Дакле, преображавање хлеба и вина у Тело и Крв Христову не значи уливање Небеског Христа супстанцијалитра (суштински (лат.) – Ред.) у ове удесе као некакве непроменљиве љуске, већ њихово директно претварање без икаквог ограничења или остатка у Тело и Крв Христову – истински преображај. У овом случају уопште није важно што хлеб и вино у својој земаљској природи остају оно што су били. Они су, као такви, постали другачији од себе, више немају самостално постојање као ствар овога света, већ припадају Телу Исусовом, као што су томе припадали хлеб и рибе које је Он јео пре ученика. Господ у свом духовном и прослављеном Телу, који постоји с десне стране Бога и Оца, у свом преображењу саздава Тело од хлеба, суштине овога света, и оживљава га својом Крвљу. За овај преображај, не само да није потребна „пресупстанцијализација“ саме ствари (хлеба, вина), већ је и то искључено, јер уопште не постоји таква ствар на свету у коју би се они могли обратити: прослављено Тело Господње борави ван овога света. Господ је установио Тајну Евхаристије за време свог земаљског боравка, када је имао земаљско тело. Али ово тело је претворено у Тело Васкрсења, а онда је у Вазнесењу постало премија. Дакле, преображавање Светих Дарова треба схватити не као „пресупстанцавање” једне супстанце у другу, већ као везу духовног Тела Господњег са евхаристијском супстанцом („материјом”) овога света, а успостављање ове везе је преображење, чин не физички, већ метафизички. Она представља директну аналогију Оваплоћења и означава појаву Христа на земљи после Вазнесења, при чему је евхаристијска супстанца посредничка слика ове појаве. Ако овако схватимо транспозицију, сва загонетна питања о томе како Господ допушта да се једе у многим олтарима, у исто време у различито време, и да је у потпуности присутан у сваком делу Светог Причешћа, нестају сама од себе: то су суштина слика Његовог јављања и, наравно, постоје и не могу бити границе за ово појављивање. Истовремено, ниједна евхаристијска трпеза не исцрпљује ову Његову манифестацију у свету; не може се рећи: овде и само овде је Христос потпуно присутан, тако да више није присутан другде. Заиста, Господ је у свом земаљском постојању, прихвативши право људско тело, заједно са њим прихватио и његова просторна ограничења. По Његовом Божанству, налазећи се надпросторно на Небу, у недрима Свете Тројице, на земљи Он је био подвргнут границама простора и времена, и, будући да је присутан на једном месту, већ је био одсутан од свих осталих. Међутим, у Свом Васкрсењу Он се ослобађа просторних ограничења и појављује се и крије од ученика противно закону просторне непробојности. На исти начин, божански прелазећи границе времена, Господ прославља Тајну вечеру, на којој се причешћује Телом и Крвљу, „за много што се пролило“, пре самог изливања, као и Васкрсење и удаљење од света. Тајна вечера, иако извршена од Спаситеља у времену, уздиже се изнад времена и времена, јер се у њој успоставља сједињење Небеског и земаљског. Дакле, за јављање Господње не постоје земаљске границе простора и времена, а Господ се јавља на земљи у свим безбројним Евхаристијским Жртвама „распарчано, али нераздвојено“. Ово је такозвано евхаристијско присуство Христово. Његову снагу не умањује то што се Евхаристијски превод схвата по аналогији са јављањима Господњим после Васкрсења: као што ова јављања нису била привидна, него потпуно стварна, по сведочењу Самог Господа (Лк. 24, 37-40), тако је јављање Господа у светим даровима Његовим. Међутим, постоји разлика између ових појава. Јављања Господа ученицима односе се на прелазно време „вазнесења“, а одликују се и својом прелазном природом: Господ који се јавља још увек припада овом свету и више му не припада, што је, с једне стране, било карактеристично изражено у забрани Марије Магдалене да Га додирне, и, истовремено, у заповеди Томе да додирне Томе. Господ има телесност када је асимилира ради својих ученика, и, такорећи, ослобађа се од ње када се крије од ученика, и на крају се уздиже од њих. После Свога Вазнесења, Господ више не припада овом свету и не појављује се у њему као што се појавио док је још увек у њему. Сада се Он јавља другачије, не у Својој прослављеној слици, већ само у земаљској материји, снагом везе Његовог духовног тела са светом. А ово јављање Господње у суштини овога света јесте преображење Светих Дарова. Међутим, ово јављање Господње се разликује од јављања ученицима после Васкрсења, и по карактеру и по сврси. У својим јављањима Господ се тада јавио ученицима јасно, са чулним доказима, да би победио њихово неверовање. Овим појављивањима Он је посведочио своје присуство на земљи, иако у другачијем стању него раније. А јављања Господња су била спољашња, што је остављало могућност неверовања и сумње (Мт. 28,17; Мк. 16,14; Лк. 24,37). Присуство Господње у Светим Даровима није споља очигледно – оно нема потенцијал да такво постане – већ само тајанствено и изнутра очигледно. И то постаје у Светом Причешћу. Тело и Крв Христова нам се дају у Светој Тајни не без обзира, већ ради причешћа, и само у ту сврху је одређено и ограничено јављање Господа у Светим Даровима. На Западу, после јереси Беренгарије, почев од 12. века, развила се пракса обожавања Светих дарова и њиховог посебног излагања у ту сврху, потпуно туђа Древној Цркви. Она настоји да појаву Господа у Светим Даровима у сврху Причешћа претвори у појаву Господа да остане на земљи на одређеном месту (Христос у пиксиду (Христос у кутији (лат.) – Ред.)). Овде постоји супротстављање и Тајној вечери и заповести Господњој, којом је дао Своје Тело и Крв ученицима: „узмите, једите... пијте од тога сви“, а уједно и Вазнесењу, којим је завршио Његов боравак на земљи. 155 Обожавање Светим Даровима, који су истинско Тело и Крв Христова, даје се у Православној Цркви само на Литургији, када се Свети Дарови носе за Причешће, а затим када се преносе у олтар ради конзумирања (што одговара Вазнесењу). Они се клањају Самом Господу у Његовом јављању у Светом Причешћу. Свети дарови резервисани за причешћивање болесника, такозвани резервни (што одговара издвајању тренутка Причешћа ван времена Литургије) се не приказују, већ се крију у тавору који се налази на престолу. Истина, када се отворе за причешће, њима се даје клањање (као у одговарајућем тренутку Литургије), али ово је ограничено на то. Православни однос према резервату Светим даровима практично се изражава у жељи да се не виде и не показују, већ да се чувају не само као највећа светиња, већ и као највећа тајна – евхаристијско присуство Христово на земљи открива се тек када наступи Причешће. Наведена разлика између католичког и православног схватања добро је изражена у следећим речима светог Јована Дамаскина: „... није узнесено тело које долази с неба, него се сам хлеб и вино претварају у Тело и Крв Божију.156 Исто тако у „Посланици Патријарха Католичке Цркве Православне о Источној 1723“, члан 17: „...и то није зато што тело Господње, које је на небесима, силази на олтар, него зато што се хлебови показани, посебно припремљени у свим црквама и после освећења, преведени и транспоновани, врше једно те исто са телом које је на небесима. Силазак Христов на земљу одговара подизању земаљске материје до поновног сједињења са прослављеним Телом Господњим. Свет није затворен и ван контроле Господа, и Он је слободан, из љубави према човеку, да уздигне суштину овога света до тачке сједињења са Собом, да би се верници кроз то сјединили са Њим. Како каже свети Иринеј Лионски, хлеб, који добија благослов, јесте „Евхаристија, која се састоји од две ствари, земаљске и небеске“. Свете Тајне су нам дате за Причешће, и само у Причешћу нам се даје јединство са Христом: „...који једе Моје тело и пије моју крв, у мени пребива и ја у њему“ (Јн. 6, 56). То, наравно, не значи да су Тело и Крв Христова такви само у јелу једноставног хлеба и вина, како се то схвата у протестантизму. Причешће је једење Тела и Крви дате од Господа за причешће. Из апсолутно исправног става да Хлеб Небески није обична храна и да захтева достојно једење (иначе ће довести до суда и осуде), извлачи се нетачан, јер преувеличан закључак да је Света Тајна заправо вером установљена, а да би се њено разумевање ослободило механизације, субјектификује. 157 Црква стога сматра да се Преливање Светих Дарова врши ради Причешћа, али су хлеб и вино већ Тело и Крв Христова пре и ван Причешћа, што само зато постаје могуће. Господ је присутан у Светим Тајнама, а ово његово стварно присуство је заједничко веровање и православног и католичког света. Међутим, разумевање овог стварног присуства („праесентиа реалис“) захтева најпрецизније објашњење, тим пре што је реч о појму схоластичког, а не патристичког порекла. Шта је заправо ово стварно присуство? Доминантни концепт у католичанству је да је Господ присутан у Хостији, иако невидљиво, без „несрећа“, међутим, у суштини тачно као што је Он на небу с десне стране Оца. Стога је Његово појављивање једнако Његовом повратку на земљу након Вазнесења. У том смислу, хостија је приказана за богослужење на олтару, ношена у процесијама, означавајући Господа који је на земљи. Православно схватање стварног присуства је да је Господ заиста присутан у Светим Даровима, али дат само са одређеном сврхом, односно причешћу, и само у односу на ову сврху, од које је потпуно погрешно раздвајати ово присуство. Присуство Господње се открива само у Причешћу. Немогуће је, следећи католике, потпуно одвојити ово присуство од његове намерне сврхе и изједначити га са општим изгледима ученика. Ово разликовање се може показати чак и за Тајну вечеру: Господ је овде био присутан међу ученицима, као што је био присутан међу њима у Својим јављањима после Васкрсења. Али у исто време овим, да тако кажем, непосредним присуством, Господ је Својим Телом и Крвљу причестио ученике, односно открио им је лик Свог тајанственог присуства у Причешћу. Овим је Господ разликовао и чак супротстављао обе слике Његовог присуства, а њихова неразлучивост или чак тенденциозна конфузија и поистовећивање чини главну ману католичког схватања. Такође се не може рећи да ова разлика између слика феномена, непосредне и тајанствене, превазилази меру знања доступног човеку. Дато нам је ово разликовање: Господ после Вазнесења није лично присутан на земљи и не јавља нам се као пре, већ се даје у Светом Причешћу, и у тој мери је присутан у њему. Дакле, у Светом Причешћу имамо, с једне стране, истинско присуство самог Господа и Њему се клањамо, а с друге, ово је одређено, специфично присуство Господње само за Причешће, и не треба да покушавамо да га ширимо, одвајајући га од овог циља, који се чини у католичком клањању. Из овога произилази да је могуће поклонити се Светим Даровима и молитвено их созерцавати само на Тајној вечери, односно на Божанственој Литургији, где, поред непосредног Причешћа, сви верни кроз ово присуство духовно учествују. Може се појавити општа сумња да ли је прикладно ограничити ово присуство Господа у Пресветој Тајни на изричиту сврху Причешћа. Међутим, ово је директна воља Господња: узмите, једите и пијте. Овде треба уопштено да се сетимо да, иако се у свим Тајнама Цркве подједнако учи о дару Духа Светога, он је ипак различит у свима, а ово разликовање, да тако кажем, спецификација феномена, комбинује се са јединством и самоидентитетом Јављања. Исто тако, у Евхаристији имамо појављивање Христа на земљи, али ограничено само на сврхе Причешћа. Ми се клањамо Светим Даровима у Тајни Причешћа, јер је у њима Христос присутан, дајући Себе онима који се причешћују, али не можемо „додирнути“ Христа у њима и не тражимо да Га задржимо у нашој заједници. Овде настаје поређење, а уједно и дистинкција између Светих Дарова и свете иконе. Као што је познато, она је играла велику улогу у иконоборачким споровима, пошто су иконоборци поштовали Свете Дарове као једину икону Спаситеља којој се треба поклонити. Православни (св. Теодор Студит и други) су приговарали да Свети дарови нису икона, јер је у њима присутан сам Господ у Телу и Крви Својој. Икона, иако је место благодатног присуства Господњег у Његовом лику, није лично присуство, као појава самог Господа. Она је само пројава Његове силе или деловања, због чега икона није прикладна за богослужење, већ за „сродно“ богослужење као место присуства Господњег. Ово присуство силе Христове у Његовој икони везује се и за одређену сврху, а то је за молитву пред њом, упућену Самом Христу, а с тим у вези и за богослужење (кроз целивање, стављање свећа, кађење итд.). Свети Дарови се не дају на молитву пред њима, већ на Причешће, и не треба их претварати у икону. 158 Дакле, питање преливања Светих Дарова није космолошко, већ христолошко; поставља се и разрешава у границама и на основу христологије, управо на основу учења о телу Господњем, земаљском и прослављеном, пре Васкрсења и после Васкрсења. Ова доктрина о односу између оба стања Господње телесности најмање је разматрана у теологији. Ова студија представља покушај да се питање врати на његов прави садржај, који се своди на следеће одредбе. 1. У Тајни Евхаристије земаљске супстанце хлеб и вино се заиста претварају у Тело и Крв Христову. 2. Услед овог преображаја, хлеб и вино са свим својим својствима углавном престају да буду супстанција овога света, да му припадају, већ постају истинско Тело и Крв Христова. 3. Овај преображај се остварује кроз њихово сједињење са духовним и прослављеним Телом Господњим, узнесеним из света, које се у њима јавља на земљи. 4. Као земаљска супстанца, евхаристијски елементи остају хлеб и вино за свет, а ипак, преображени, они већ припадају Телу Христовом, које се налази изван и изнад овога света, и тиме се уздижу у метакосмичко постојање овог Тела, откривајући телесност Христа на земљи. 5. Због чињенице да Тело Христово после Вазнесења остаје ван света у духовно прослављеном стању (и стога нема земаљских „згода”), преображење Светих Дарова не може се чулно манифестовати свету. Хлеб и вино, постајући Тело и Крв Христова кроз сједињење са прослављеним духовним Телом Господњим, не би требало да мењају свој земаљски лик, јер се ова метафизичка промена не односи на њих. Међутим, они су потпуно, без икакве разлике између супстанце и случајности или суштине и „врсте“, преображени у Тело и Крв Господњу. 6. На основу ове потпуности преображаја, све теорије импанације нестају, пошто поричу преображај, једноставно га замењујући стварним сједињавањем (цонсубстантиатио) неспојивог: хлеба и вина, супстанци овога света и премиум Тела Христовог. Другим речима, ова веза се може изразити само у предлогу, који се заправо подразумева, иако слабо изражен, у теоријама импанације. Међутим, њихова заслуга лежи у чињеници да превазилазе идеју физичке конверзије (или трансупстанцијације), која је замењена транспозицијом, и тако долази у обзир питање истинског сједињења. 7. Општи основ за евхаристијски превод је да је Господ прешао са земље, где је имао земаљско тело, на небо, где има небеско тело, одржавајући везу са свим стањима кроз која је прошао. Дакле, Он се може вратити у земаљско стање Свог Тела кроз преображај. Установио је Евхаристију, још на земљи, за земаљске људе и у ту сврху им даје земаљско тело. Али после Васкрсења, када овај земаљски храм изгори, причешће се врши директно из духовног Тела, за шта се молимо пред Светим Даровима: „Дај нам прилику да се причестимо Тобом у вечним данима Царства Твога. Софиолошко тумачење евхаристијског догмата Садржај евхаристијског догмата, као што смо видели, открива се кроз разликовање, а истовремено и идентификацију различитих слика Спаситељеве телесности. Ово поставља питање ове телесности уопште, о којој се није довољно говорило како у доба христолошких спорова тако и касније. Према општеприхваћеном мишљењу, Господ се оваплотио да би постао човек, а оваплоћење се посматра пре свега као средство за очовечење, као понижење Господа, који је узео на Себе оно што је за Њега било необично: „Учинио се без угледа, и узео обличје слуге, поставши сличан човеку који се нашао у човеку“ (П27). Међутим, понижење се односи само на узимање на себе створене „слике роба“. Али оваплоћење Господње има и независно значење, поред искупљења. Оваплоћење Речи – ο λογος σαρξ εγενετο, Реч је постала тело – јесте дело, иако натприродно у односу на свет и човека, али није неприродно ни за свет ни за Божанско. Јер то је неприродно и немогуће, а понижење Господње се мора разумети само у смислу добровољног понижења Њега, али не и укидања, у било ком степену, Његове Божанске природе (како се схвата у кенотичким теоријама). Другим речима, оваплоћење је у извесном смислу одговарало сопственој природи Речи, која је првобитно била људска: то је била „светлост људи“ (уп. Јн. 1,4), „која просветљује сваког човека који долази на свет“ (Јн. 1,9). Човек, који у себи носи лик Божији, има за себе Прототип у Адаму са Неба, и у том смислу се може говорити о човечанству Бога, који је Прототип човека. Ова општа идеја о боголикости човека, а самим тим и човечности Бога, када се примени на Оваплоћење, значи да, иако спроводи Божански план искупљења, она има основу за себе у самом човечанству. Својим стварањем она је позвана да прихвати Логос, и у томе се не врши никакво насиље над људском природом, већ се само открива целокупна њена исконска дубина. Посебно, овде нашу пажњу треба усмерити на питање телесности. Оваплоћење, као прихватање људског тела од Духа Светога и Дјеве Марије, није неприродно за Бога као Духа, као да је то нека врста онтолошке противречности? Ако је Бог Дух, да ли је инкарнација за Њега уопште могућа? Зар не садржи не само кенозу, или самоунижавање, већ и самоодрицање? Може ли ипостас Логоса постати ипостас за људско-телесну природу Христову и да ли халкидонски догмат о двојности природа са јединством ипостаси не садржи директну онтолошку противречност? То је питање које се неминовно поставља у христологији, повезујући је са софиологијом. Да ли природа апсолутног Божанског Духа елиминише телесност као њену негацију или је, напротив, обухвата у себи и оправдава? Другим речима, када се примени на човека, да ли се лик Божији пориче или ограничава његовом телесношћу или се, напротив, у њему потврђује и открива? На ово питање позитивно одговара сама чињеница Оваплоћења, која би, наравно, иначе била онтолошки немогућа. Анђели су бестелесни духови, али то бестелесност није само основа за њихову хијерархијску висину због њихове блискости са Богом, већ и њихове ограничености у поређењу са човеком. Бестелесност је овде и извесна немоћ (онтолошка) духа, његова природна ограниченост, односно непотпуност лика Божијег у Анђелима у поређењу са човеком, иако га и они имају. Овде се морамо ослободити уобичајених предрасуда и асоцијација које су замаглиле суштину питања телесности Бога, сводећи је на груби антропоморфизам и паганизам. Хришћанство, као вера у савршено богочовештво, остаје подједнако страно и лажном спиритуализму и материјализму. Тело и телесност у својој суштини уопште нису материјално и инертно начело, месо које потискује и затвара живот духа. Напротив, тело је слика и самооткривење духа, а Апсолутни Дух може имати и апсолутну телесност, која није ништа друго до Слава Божија. То је живот Божанског Триипостасног субјекта, Консупстанцијалне Тројице, која га има не само у идеалној могућности, ин потентиа, него га и остварује у стварности, ин ацту, као апсолутни садржај, Божански свет. Одбацити ово значило би ограничити живот Божанског на субјективност, потенцијалност, не-биће. Бог, живећи Божанским животом, открива Своје Божанство. Ово Божанство у Богу, Слава Божија, Софија је ова Божанствена телесност, која не само да не противречи духовности Божијој, већ је апсолутно остварује. Ова телесност је духовна колико и биће Божије, од којег се не разликује, али је истовремено потпуно конкретна, као слика свих слика, организам идеја преузетих не само у свом идеалном садржају, већ и у стварном постојању, снагом Речи, којом су све ствари биле, и Духа Светога Животворног, и у том смислу, као да оличава идеалне слике. Телесност је јединство идеје и слике, садржаја и бића, мисли и живота, Речи и Духа, који откривају у Свом двојном јединству Оца, откривеног Бога. Ова телесност, Божанствена Софија, својствена је Светој Тројици, као јединственом животу Тројице и животу сваке од ипостаси посебно, као у вези и јединству са другима. Обрис лика Божијег у њему директно даје Син као лик Оца, али га остварује Дух Свети као „лик Сина“, а то је лик „небеског човека“, јер телесност Божија, Софија, јесте вечно човечанство које постоји у Божанству. Дакле, Син Божији је тај који се оваплоћује и очовечује на земљи, као космоургијска ипостас првенствено, али кроз Духа Светога, неодвојив од Њега (иако се ипостас Духа Светога не оваплоћује). Људска телесност, која микрокосмички садржи „компримовани свет“, само је слика Божанске телесности. Она улази у пуноћу лика Божијег и са њом је у корелацији. Дакле, Оваплоћење је апсолутно остварење у човеку људске слике кроз спој лика и Прототипа, и то је прави смисао халкидонске догме. Софија човека се открива и остварује кроз Оваплоћење Бога, кроз сједињење створене Софије са Божанским. Бог Реч, који је дошао на земљу, у својој предвечности није Бог туђ телесности; напротив, Он је предвечно има у Божанственој Софији, у Божанском свету. То је Слава, која се крије у створеној, људској телесности. Ова Божанска телесност, или Слава, јавља се у Преображењу. И о томе говори Господ у Својој првосвештеничкој молитви. 159 Шта је тачно Господ приметио током свог оваплоћења у односу на телесност? Не сама физичност као таква, већ створена, светски специфична слика телесности, „меса“. Земаљски човек, Адам, у кога се Господ обукао, иако има лик небеског Адама, налази се у створеној природи, у телу од тела створеном од „земље“, које је створено из непостојања, из ничега. Њему, дакле, припадају и временитост и пропадљивост. Али у исто време, тело од тела је својствено универзалности; то је свет у људском облику. Даље му је својствено да буде тело, односно слика духа, његовог уметничког облика и реалног постојања, идеално-стварно откровење духа. Ово је суштина својстава и задатака апсолутне физичности. Међутим, ови задаци делом нису у потпуности реализовани, а делом нису били изводљиви од стране саме особе. Стварање човека, а посебно његова телесност, није завршено за шест дана стварања, јер је тек требало да дође лик стварања, не споља, свемоћи Божијом, већ изнутра, кроз Оваплоћење. Главно својство људске телесности је њена креатурност и инхерентна слабост полубића. Људско тело, иако је изашло из руку Творца, већ имајући у себи пуноћу своје судбине, било је слабо, пре свега, у односу на снагу живота. Њему је била потребна храна, што је сведочило о својој непотпуности и непотпуности, и било је, ако не директно смртно, онда не бесмртно. То није било духовно тело, потпуно послушно и провидно духу, већ инертно, пуначко, материјално, које је својим животом пленило и спутавало дух. Био је несавршен и непотпун, јер је дозвољавао плотску репродукцију. И са свом овом створеном недовршеношћу била је повезана са безначајношћу од које је створена, са земљом: „Као што си земља, вратићеш се на земљу“. Ово раздвајање, а уједно и зближавање земље и тела, сведочи о непотпуности тела. Међутим, у овој земљи, као примарној материји, лежи онтолошка привилегија света и човека, његово ванбожанско самопостојање, које је ван Бога могло да почива само на ништавилу, оплођено Речју Божијом и постаје земља. 160 Земаљско тело је истовремено и сопствено тело човека и творевине (отуда инстинктивни патос материјализма). Људско тело је „спрежени свет“ земаљске творевине, која за себе има ипостасно постојање у човеку. Ипостас људског духа живи и остварује се кроз њу у овом свету. Међутим, првобитним грехом, људско тело је изгубило своју Софијску „славу“: „...сви су сагрешили и лишени су славе Божије“ (Рим. 3:23). Од царске величине у свету, човек је бачен у ропство свог тела, које се потчинило стихији света уместо да служи духу. Међутим, овај губитак од стране личности његове софије, који се директно изражава у губитку контроле над својим телом, његовом учвршћивању, односи се само на стање, а не на суштину. Софијско достојанство човека, а посебно људског тела, је неуништиво, као што је неуништив и лик Божији. „Ја сам слика Твоје неизрециве славе, иако носим пошасти грехова. Стога се може и мора обновити, што се остварује кроз Оваплоћење, јер је Христос „Спаситељ тела“ (Еф. 5:23). Господ у сагледавању људског тела сједињује Своју Божанску телесност, Софију, Славу са створеном телесношћу људске природе. Он је прихвата истински и потпуно, међутим, осим греха, односно штете која је у њено стање унета Адамовим падом. Рођен од Дјеве, без мужа, Господ узима на себе тело Адамово какво је изван пада. Он живи усред света оштећеног грехом, али та штета утиче на Његов живот само споља, а не изнутра. Дакле, Он са целим човечанством дели потребу за храном, која се човеку више не даје директно са дрвета живота и са рајског дрвећа, већ се добија знојем лица његовог. Потребна му је одећа и склониште (иако га нема стално). Он постаје уморан и пати. Међутим, Његово сопствено тело остаје чисто и непорочно, страно грешним покретима, није подложно болестима и ослобођено неминовности природне смрти, јер је Господ прихватио смрт на крсту. Што се тиче бесмртности, тело Господње је било у стању које је одговарало Адаму пре пада: Адам можда није умро, али је био способан да умре, што је могућност за њега након греха постала стварност. Још је морао да постане бесмртан. Дакле, Господ је примио телесност непалог Адама у свом рођењу од Дјеве и живео животом овог тела. Имајући две природе, Он је имао и две телесности, Божанску и човечанску, које имају једно утемељење у Софији. Прва телесност, Божанствена Софија, јесте вечна Слава Божија, нестворена Светлост, која покрива Божанство „као одећа“ (Божанска „енергија“). Строго говорећи, то није тело и више није тело ни у ком смислу (зато се, наравно, не може рећи да је Господ имао два тела). Друга телесност, створена Софија, је тело створено од земље, људског меса, σαρξ. Људско тело покривало је Божанску Славу, коју је Господ, као Бог, имао пре стварања света, заувек и, наравно, по Божанству, никада је није изгубио и није могао изгубити. Али по својој вољи, Он је могао открити Своју Славу, Божанску, духовну, светлуцаву телесност кроз вео свог људског тела, чинећи га провидним за ову појаву. Било је то на гори Преображења. „Облак“, Таворска светлост, је опипљива манифестација Славе Божанске. Ова „изглед Царства Божијег које долази са силом“ представља увод у оно што је уопштено дело Спаситеља у спасењу тела. То је да ће Он преобразити тело нашег понижења у саобразност са телом Своје Славе силом (κατα την ενεργειαν) коју Он делује (που δυνασθαι) и све покорава Себи.“ (3:Пх11). Чак и без пада, Адамово тело није требало да остане у свом непромењеном, првобитном стању. Морало је да прими позитивну моћ бесмртности и да се обуче у славу, да би заправо остварило своју исконску Софију. Не знамо који би путеви били за ову трансформацију Адамовог тела из менталног у духовно, из смртног (барем потенцијално) у бесмртно, да се пад није догодио. После пада, ова трансформација се догодила кроз искупљење у Оваплоћењу. Господ је то остварио у свом сопственом телу, а кроз њега у целом човечанству, у „спасењу тела“ Својим васкрсењем. Господ, нови Адам, извршио је духовно овладавање телом, потпуно га потчинивши диктату духа и тиме га учинио у складу са Божанском Славом која му је својствена Божанством. О овом освајању, које се изразило у победи над смрћу, пред Својим страдањем говори у опроштајном разговору као о Својој Слави, како на почетку („сада се прослави Син Човечији”), а посебно на крају, у првосвештеничкој молитви. Овде се Господ моли Оцу да Га прослави Славом коју је имао од стварања света. Наравно, ова молитва, која се односи на страдање и Васкрсење, не остаје неиспуњена, она сама сведочи о њеном остварењу. Међутим, то истовремено сведочи и о томе да у стању земаљског понижења (кеносиса), облачењу старог Адама, ова Слава није била својствена Господу, наравно, не Његовом Божанству, већ људској природи, у свему сличном нашој, осим по греху. Другим речима, дошло је до раскорака између стања тела и Славе, Божанске и човечанске телесности, а тај раскорак је управо понижење и самоунижавање Господа. Његово величање се састоји у успостављању кореспонденције између Божанске и људске природе. Било је чудесно, у ишчекивању онога што је требало да дође, откривено на гори Преображења, а већ је у Васкрсењу постало непроменљиво и постојано. Спаситељски подвиг Господњи врши се првенствено и непосредно у Његовој сопственој људској телесности, која се мењала, прослављала, остајући само-идентична. Њиме довршен подвиг земаљског живота Господњег. смрћу на крсту, послушност Оцу чак до смрти открива такву потпуност поседовања духа над телом, у којој се само тело потпуно потчињава духу. Обнавља се она унутрашња норма која предодређује човека при стварању, али која је нарушена у његовом постојању после пада. И овим подвигом, заједно са обитавањем Његовог Божанства у телу Христовом, ово тело је освећено, постало духовно, једном речју, добило способност да постане само себе до краја у Васкрсењу. Васкрсење се догодило завршном снагом Светог Духа као одговором на потпуну победу духа над телом коју је демонстрирала оваплоћена Реч. Силазак Духа Светога, који је претходио Оваплоћењу на Благовести, који је претходио земаљској служби на Крштењу, открива своју испуњавајућу силу у Васкрсењу, а после четрдесетодневног боравка на земљи у Вазнесењу и Педесетници. У Васкрсењу и Вазнесењу које је нераскидиво повезано са њим, мора се видети не само победа над смрћу, већ и прослављање тела, његово преображење; добија стање духовног, бесмртног, вечито живог Тела, које, иако као и све створено, настаје у времену, међутим, оно већ стиче непроменљивост вечности. Она тиме постаје, иако не идентична нествореном (као што створено увек остаје различито од нествореног), али му по стању одговара, у животу јединствене ипостаси Речи, која сједињује нераздвојно и нераскидиво обе природе – Божанску и човечанску. Људска природа достиже ону кореспонденцију коју још није имала у Адаму, и облачи се у славу (то је оно што се у теологији назива περιχωρησις). Истина, чак је и Адам, пре свог пада, био обучен у славу, коју је изгубио заједно са својим потомцима у паду (Рим. 3, 23). Међутим, то је било само њено ишчекивање, које је стога могло бити изгубљено, али је слава бесмртности неотуђива и прелази у живот вечни. Веома је важно утврдити да Васкрсење, као прослављање тела, иако је спасоносно дејство Бога над човеком и у човеку (као и његова творевина), није онтолошко насиље над њим, у супротности са његовом природом. Напротив, то је испуњење задатка који је, као стваралачки задатак, усађен у људску природу при стварању: човек у васкрсењу постаје бог по благодати, али то је зато што је створен по лику Божијем, односно као човек-бог. Људско тело је било предодређено за славу бесмртности приликом стварања. Тело Христово у Васкрсењу је људско тело које је постало само онако како му је суђено да буде, односно славно славом Божанском. Христос има Своју Славу, Своју софијску телесност, да тако кажем, исту, али два пута: као нестворену, божански, и као дату обоженој творевини, творно. Предвечна и створена Софија је једна самоидентична Софија, која постоји у Богу и у свету, а Христос је у свом оваплоћењу сјединио Божанство и свет у ипостасном јединству. Његова телесност (или, евхаристијским језиком, Тело и Крв) јесте Божанствена Софија, Слава Божија, откривена не само у Богу, него и у творевини. 161 Као што је свет створен од Бога сопхиа у свом темељу и крајњем задатку („Бог ће бити све у свему“), тако је и људско тело уопште, а посебно људско Тело Христово, Софија и у складу са Божанским, предодређена за славу и потпуно је прослављена у Христу, у коме се поистовећују створена и божанска Софија. Господ, испуњавајући сву истину, испуњава у Себи истину тела, дајући му сву славу која му припада, савршена Софија. У том смислу, Тело и Крв Христова, дате од Њега у Божанском Причешћу, имају силу божанске Софије, која повезује Небеско Тело и земаљску материју. Господ, уздижући се на небо и одлазећи из света, не укида Своју везу са светом, већ је потврђује, уздижући је на премију вечног постојања. Његова телесност, која постоји на Небу, прожима сву творевину („даде ми се сва власт на небу и на земљи“) и неодвојива је од ње. Дакле, супстанца овога света, хлеб и вино, може да се уздигне Духом Светим, по заповести Господњој, у стање телесне софије, односно да постане Тело и Крв Господња. У светлу ових односа, преображење Светих Дарова може се схватити као потпуно ософификација светске супстанце, хлеба и вина, кроз њихово сједињење са прослављеним, духовним Телом Господњим. Хлеб и вино, који припадају овоме свету, онтолошки учествују у Исусовом земаљском телу, које је Он имао док је био у овом свету, и на том учешћу се заснива онтолошка могућност њиховог преображаја. Али ово учешће у њиховом Исусовом телу сведочи и о њиховој првобитној Софији, која је основа стварања света. Али ова софистика је скривена свом инертношћу и недостатком просветљења материје света, непослушном и одупирањем диктату духа. Међутим, она је већ поражена и превазиђена Васкрсењем Христовим и не постоји у новом Адаму, који у себи крије нову земљу и ново Небо, нови свет у Својој прослављеној телесности. Овај преображај творевине, који одговара Другом Спаситељевом доласку, дешава се тајанствено у Божанској Евхаристији, то јест, јасно само за очи вере, над евхаристијском супстанцом. Оно што се изврши у Светој Тајни, на крају времена, оствариће се по целом свету, који је тело човечанства, а ово последње је и Тело Христово. 162 Православље и социјализам (Писмо уреднику) 163 Совјетска публикација „Антирелигиозно” (бр. 7, јул 1929) садржи чланак Б. Кандидова „Дани покајања” на Криму у септембру 1920” (Историјски подаци о необјављеним материјалима). Ови „необјављени материјали“ нису ништа друго до записници са састанака Више црквене управе на југу Русије, остављени током евакуације у Севастопољ. С тим у вези, сматрам да је неопходно дати објашњење у вези са једним питањем с обзиром на његову фундаменталну и практичну важност. Последњи записник са седнице Врховне црквене управе на југу Русије 164 садржи резолуцију следеће садржине: „Задужити члана ВЦУ, проф.Булгакова, да изради нацрт доктринарне дефиниције о природи социјализма и да такав нацрт достави на усвајање следећем састанку ВЦУ. Овај састанак није одржан након евакуације, а пројекат који сам израдио остао је непромишљен. Ипак, било је неке прелиминарне расправе о овом питању. Спољашњи разлог за његову производњу била је упорна молба протојереја Востокова, који је тражио црквену осуду („анатемизацију“) социјализма као таквог. У свом прелиминарном извештају ВЦУ навео сам да за овакву осуду социјализма уопште, као познатог система економске и социјалне политике, нема основа ни у Јеванђељу ни у православном предању. Па чак и напротив, овде налазимо заповест друштвене љубави и правде, бриге за оне који раде и оптерећују се, што ће се од свакога тражити на Страшном суду Христовом. У социјализму се не мора негирати и превазићи систем друштвено-економских идеја, већ борбени атеизам са којим се често комбинује, посебно сада у Русији. А можда је део кривице за ово и на црквеном друштву, са његовом равнодушношћу према друштвеном питању. У насталој размени мишљења изнета су различита гледишта о социјализму, а мени се у потпуности придружио и председавајући Архиепископ Димитрије. Нацрт дефиниције сам сачинио по првобитном плану, иначе, наравно, не бих могао да испуним ову наредбу. Социјализам (у свој вишезначности овог појма) за хришћанина има само примењено значење, другим речима, ово није питање погледа на свет, већ само практичне етике, практичне сврсисходности. Циљ социјализма, схваћен као спровођење социјалне правде, заштита слабих, борба против сиромаштва, незапослености и експлоатације, до те мере је морално очигледан да неслагање може бити само у погледу практичне сврсисходности или изводљивости одређених мера. Црква не треба да се повезује са капитализмом као организацијом класне експлоатације (иако се у пракси принципи економске слободе и приватне својине ипак могу показати сврсисходнијим за цело друштво од прерано и насилно уведених облика државног социјалистичког ропства). Ако се окренемо Јеванђељу и Новом Завету, онда тамо нећемо наћи, наравно, било каквог основа за повезивање Цркве са било каквим фиксним облицима друштвене структуре или економске организације. Црква стоји изнад свих историјских облика и суди им на највишој суди савести. Ако се окренемо светоотачком писању, онда ћемо у делима светих отаца Василија Великог, Јована Златоустог, Амвросија Миланског и других наћи живе примере духовне слободе и хришћанске смелости у просуђивању разних манифестација друштвеног егоизма власника. Дакле, у Предању нема тачке ослонца за утврђивање неповредивости приватне својине на основу хришћанског морала. 165 Историја показује да се институција приватне својине заправо мењала до непрепознатљивости током векова, подложна разним облицима јавне контроле и ограничења. И сходно томе, концепт социјализма обухвата читав низ облика од совјетског комунизма до друштвеног регулисања капиталистичке индустрије (што је рекао један енглески политичар још у 19. веку: сви смо ми сада социјалисти (Сви смо сада социјалисти (енглески) - Ред.). Салус попули - врховни лек (Добра народа је, међутим) ре - врховни закон (латински) савест мора да дође од Цркве, а онда ће камење викати ако Црква не искористи своје право, што је и дужност, онда је узурпирана од стране њених непријатеља: - други долази у његово име, и он је прихваћен (види Јован 5:43, наравно, непријатељи имена Христовог ће увек хтети да у самој Цркви поседују своју класну слободу и истина, а социјална истина се чује у целом хришћанском свету Конференција социјалног хришћанства (Живот и рад (енглески)). )) ујединили су се представници свих хришћанских вероисповести (осим католичанства), а тамошњу православну делегацију предводио је остарели александријски патријарх Фотије. Својим учешћем у Стокхолму, где је створена стална међународна организација за развијање питања социјалног хришћанства, Православна црква је де фацто (у ствари (лат.) – Ред.) одредила свој однос према друштвеном питању. Истина, до сада није дата „доктринарна дефиниција“ о природи социјализма ни у Руској Цркви ни у васељенском Православљу. Али, према реченом, социјализам као друштвено-економска доктрина уопште није ствар доктрине. Претворити га у такво значило би оштетити само хришћанско учење. У мери у којој је то повезано са теомахизмом, суд и осуда треба да се односе само на ове последње. Међутим, ова веза је чињенична, историјска, а не унутрашња. Сматрати ову везу нераскидивом је опасна грешка и кратковидост, јер би то значило предати ствар хришћанске истине у руке њених непријатеља. Дакле, црквено „анатемисање“ социјализма и његово претварање у „баула“ не само да нема основа за себе, већ би представљало и право религиозно искушење. Објављено према „Стази”... бр. 20–21. фебруар-април 1930 – прибл. едит У такозваној „Учитељској вести“ јеромонаха Јевтимија (КСВИИ век), која се сада објављује као додатак Служби, постоји, између осталог, назнака да ако свети дарови буду у облику меса и крви, онда се морају одложити и не причешћивати се њима док се овај знак не заврши. Чини се да за нас ово упозорење има више образовно, догматско, него практично значење. Важно је да такав натприродни знак, чак и да јесте, изгледа неприродан за Божанску Евхаристију, а никако испуњење или откривење њене аутентичности, стварности евхаристијског чуда, које се уопште не састоји у таквом преображају. Треба напоменути да католичка теологија у доктрини транссупстанцијације углавном има потешкоћа са оба типа: Тело и Крв, и, у суштини, не зна шта да ради са другом врстом – Крвљу, иако ту тешкоћу обично не примећује. Сва његова расуђивања односе се на први тип, на хостију, у којој је Господ у потпуности присутан, а на другу врсту се некако једноставно заборавља, што одговара како њеном уклањању из Причешћа, тако и немогућности да се сачува за богослужење. Када се говори о присуству Христа у Светим Даровима, онда је, наравно, обично само једна освећена хостија – Христос у пиксиду, а Његова Крв се заборавља. Међутим, нећемо се задржавати на овој страни, да не бисмо компликовали расуђивање. Исто важи и за Цатхецхисмус Романус: Куаре дицитур тотиус субстантиае? Респ.: куиа омне иллуд, куод пертинет ад субстантиам ет интергритатем цорпорис, ут осса ет нерви, вере ет реалитер ин Еуцхаристиа реперитур. (у Римском катихизису: Зашто кажу „о целој супстанци”? Одговор: зато што се све што се односи на супстанцу и целину тела, као што су кости и тетиве, заиста и истинито налази у Евхаристији (лат.) - Ед.) У католичкој литератури можете директно пронаћи сљедећа поређења: ау циел ле цорпс де Јесус Цхрист оццупе пар сес дименсионс ун лиеуреспондент а са грандеур натурелле парце куау циел ИИ посседе са пресенце лоцале пар л’ектенсион, (на небу тијело Исуса Христа заузима његово широко мјесто у природној величини, јер он има своју природну величину значење (француски) - прибл. ур.) (Г. Бариелле. Ле цатецхисме ромаин оу л’енсеигнемент де ла доцтрине цхретиенне, т.ИВ, 2 е партие, 1909, стр. 463.). Истовремено, католичка доктрина настоји да сачува сав реализам овог присуства. Погледајте чланке Еуцхаристие, Аппаренцес, Мессе у Дицтионнаире де тхеологие цатхоликуе. ср. моја „Поглавља о Тројици”. Теолошка мисао, И. Вл. Соловјев је весело певао: „Нема супстанци, Хегел их је уништио, али и без њих ћемо живети срећно. Међутим, он је у том тренутку заборавио да су супстанце нашле тихо уточиште у Тренцијанском канону, који је догматизовао учење Ф. Аквинског, и то није требало да остане равнодушно према Вл. Соловјова. Доктрина о супстанцама и акцидентима уводи наивно и непотребно умножавање стварности, насупрот чему је емпиризам у праву, видећи у стварима „свежањ“ атрибута. Супстанца мора бити ипостасни дух, υποστασις - супстанција, субјект свих својих стања, или „акцидента“, али то се уопште не односи на ствари, већ само на појединце. Супстанција се може сматрати целином света, као духовним или материјалним (υλη), бићем, као јединственом целином или као организмом супстанцијалних монада, које имају исто, појединачно и у свом односу, првобитно, „пре-установљено“ биће, а никако не пратеће ствари у њиховом променљивом формирању. Коначно, супстанција се у формалном епистемолошком смислу може разумети и као трансцендентални субјект или категоричка синтеза која одређује објективност. Да би постала разумљива и убедљива, Аристотелова теорија мора, прво, бити преведена на језик модерне критичке филозофије, и, друго, филозофски поткријепљена. У свом садашњем облику, она остаје толико проблематична да је, у сваком случају, неприкладно оруђе за евхаристијску теологију, а цела теорија транссупстанцијације је, у најмању руку, „покушај са неприкладним средствима“. Истина, католички теолози уверавају да оци Тридентског сабора нису имали намеру да своју дефиницију повежу са било којом филозофском доктрином. Међутим, ван учења Томе Аквинског, заснованог на Аристотелу, то се једноставно не може разумети, па стога ни прихватити. Такав апсурд је, на пример, мишљење Дунса Скота да се свемоћношћу Божијом материја може преобразити у облик, хлеб у душу итд., које је он изразио у вези са учењем о транссубстантиатио. За детаљнију расправу о овом питању, погледајте моју филозофију економије. М., 1910. лек бесмртности (грч.) – прибл. ед. Као што је речено: „...о ономе што беше од почетка, што чусмо, што очима својим видесмо, што погледасмо и додирнусмо рукама, о Речи живота – јер се јави живот, и ми видесмо и сведочимо“ (1. Јованова 1:1-2). Тај исти антиномски идентитет иначе је потврђен у речима апостола Павла, где он јављање васкрслог Господа пре Вазнесења изједначава са Његовим јављањем себи већ у небеској слави: „... (Исус – прим. аутора) јави се Кифи, па дванаесторици; затим се јави више од пет стотина пута... а затим се јави и свима Јаковима, а затим се јави и свима Јакову у један. И најзад ми се указао као неко чудовиште“ (1. Кор. 15:5-8 – Белешка аутора). Теозофи, који нису забринути за филозофску прецизност, разликују ова стања као "равне" или "тела": физичко и етерично. Христос се јавио ученицима после Васкрсења у етеричном телу, а они су Га видели на етеричном плану, на посебан начин видовитости. ср. мој „Буш који гори“, екскурзија о Слави Божијој. У односу на ово тело, католички судови о седењу здесна Оца, дескриптивни и дефинитивни, са присуством присутних својстава или удеса, су очигледан антропоморфизам. Ову промену у односу према целом човечанству утврђује апостол Павле: „Сеје се у трулењу, устаје у нетрулежности, сеје се у понижењу, устаје у слави, сеје се у слабости, устаје у снази, сеје се тело природно, устаје тело духовно“ (1. Кор. 15, 42–44). Истовремено, не може се поставити питање које заокупља католичку теологију: имамо ли овде аддуцио, односно ширење, као повећање (аугментатио) Тела Господњег изван његових сопствених граница. Овом формулацијом питања упоређују се различити и формира се несамерљиво (световно и духовно, недељиво и целовито тело и слика сопствене материјалне појаве). Такође је неприкладно да се шири католичка мудрост да је тотус Христос, са свим деловима Његовог Тела, присутан у Хостији. Управо ово разликовање делова и опредмећења телесног лика овде је потпуно неприменљиво, где је реч о појави тела и крви, телесности Христа, на земљи, у земаљској материји. Овде је умесно говорити о телу (и крви) само као о телесности уопште, као што једењем храном природно, када она уђе у тело, она постаје његов саставни део уопште, и, задовољавајући се тиме, више не покушавамо да утврдимо у који део људског тела је свака честица хране претворена. Дакле, сензуално-материјалистичка идеја тотус интегер Цхристус (целог Христа (лат.) - прим.), присутна макар само суштински (суштински (лат.) - ед.), као да је пресавијена у Хостију, мора бити потпуно одбачена. Дакле, свака честица хлеба и вина, претворена у Тело и Крв Христову, целовито открива Његову телесност, па је стога и Господ присутан у њој. Схватање блиско овоме износи Росмини (које је Ватикан осудио: Дензигер, 1919, 1920). Росмини користи управо светоотачку слику претварања хране у Тело, видећи ин транссубстантиатио (транссупстантиатион (лат.) – ур.) да „Христос чини (Дарове) местом свог осећајног принципа и оживљава га својим животом“). С тим у вези, треба напоменути да духовно тело није апстрактно тело уопште, већ потпуно индивидуално, које у себи садржи извесну форму, чак и ако је универзално као и Тело Господње. И у том смислу, Његово васкрсло и вазнесено Тело, које обитава здесна Оца, јесте Његово лично Тело, које је Он имао у данима Свог земаљског постојања, и оно носи трагове спасоносних Страдања на Крсту. Само код апостола Павла (1. Кор. 11, 24) налазимо: „...што се за вас ломи. А онда се то исто чини и над преосталим делом Агнеца, кроз спуштање у Чашу са погружењем у Крв, или кроз испијање Крви (као што се чини приликом припремања Агнеца на Литургији Пређеосвећених, као и резервних Дарова). Католичко одузимање Чаше лаицима одговара чињеници да се не причешћује Тело васкрслог Господа, већ оно које је у гробу, одвојено од Крви. Истина, и овде се део хостије, којом се свештеник причешћује, спушта у Чашу, а значење овог погружења може се проширити на све хостије које се посвећују. Међутим, и сами су лишени спасоносне везе са Крвљу. И ова разлика додатно увећава предност свештеника, који једини има сву власт Причешћа, док лаицима остаје Причешће које нема пуну власт. А цело значење суб утракуе ((причешће) у оба облика (лат.) - Ред.) је управо то поновно уједињење Тела и Крви, душе и тела. У католичанству постоји чак и обичај да се Хостија намерно посвећује за остензоријум, односно не за Причешће (конзумише је само свештеник после одређеног времена, али другачијим редоследом него за Причешће: другим речима, никада се не користи за причешће). Истина, и овде је жеља католика да задрже Христа на земљи, не задовољавајући се причешћем, да га имамо међу нама и да Му се клањамо. Отуда посебна „евхаристијска“ побожност. Међутим, католичко насиље не сме да промени вољу самога Христа, који је хтео да се дарује само у Светом Причешћу, али не и у било којој другој манифестацији Себе, а изношење Светих Дарова за богослужење остаје само прекомерно ширење Евхаристије кроз Причешће не само уснама, већ и „причешћем“ очима. ср. „Тачан исказ православне вере“. Књига ИВ. Поглавље 13. Ово је повезано и са порицањем жртвеног значења Евхаристије у протестантизму. Сам Господ је повезао и поистоветио Причешће Његовог Тела и Крви са њиховим жртвеним одвајањем и Својом смрћу на крсту: „...смрт Господњу објављујеш“ (1. Кор. 11, 26), каже апостол Павле о Евхаристији. Осим тога, икона је јасан лик, али без физичког присуства Господњег, док су Свети Дарови такво физичко присуство, али тајанствено, односно без јасног лика. „А сада прослави мене, Оче, са тобом, славом коју сам имао код тебе пре него што је свет постао“ (Јн. 17,5; уп. Јован 17,24). Ово се директно односи на будуће прослављање у Васкрсењу и Вазнесењу и седењу здесна Оцу. И та иста слава се саопштава у васкрсењу обоженој људској природи: „... славу коју си ми дао ја сам дао њима“ (Јн. 17,22). ср. о томе у мојој „Невечерњој светлости“. Успут се може истаћи да Богородица, прослављена у Свом васкрсењу и телом узнесена на Небо, има исту прослављену, софијску телесност као и Њен Син, коме је дала људско тело. Христово прослављање људског тела, пре него што се у васкрсењу јави у целом роду људском („посејано у трулежи, ускрснуто у слави“), пројављује се у Богородици, која, као и Мајка, има, такорећи, једно тело са Сином. Међутим, ово васкрсење и прослављање већ има другу основу, није почетно, него је изведено, остварено силом Васкрсења Христовог и представља поновно сједињење са Њим, у Његовој Слави: Богородица седи здесна Сину, који седи здесна Оцу. Истовремено, у прослављању Марије, која је и Мајка све људске природе, већ је васкрсао цео људски род. С тим у вези треба разумети и ософификација или крајње освећење твари у прослављању Богородице. Богородичино тело је само земаљско тело Господње, које је Он примио од Ње Духом Светим. Наравно, тело Господње је страно првобитном греху и освећено је јединством са Његовим Божанством, али у исто време оно припада, као тело Богородице, баш оном свету коме припада евхаристијска супстанца, хлеб и вино. И у том смислу, причешћујући се Телом и Крвљу Христовом, ми тајанствено ступамо у природну заједницу са Богомајком, причешћујемо се Телом и Крвљу Христовом и телом Богородице. С друге стране, Њено васкрсење силом Христовом и, наравно, Духом Светим, заједно са Њеним вазнесењем у телу на Небо и седењем са десне стране Сина, сведочи да је Њено тело постало слично телу Њеног Сина, односно прослављено, духовно, посебно, способно да обитава на Небу. Ако је тако, онда се код њега десио преображај, који је такође промена, али супротна од онога што имамо у Евхаристији. Тамо прослављено Тело Христово, силазећи у свет и враћајући се природи, претвара у себе световну супстанцу хлеба и вина, а овде се земаљско тело Богородице претвара у Небеско, слично Телу Христовом и сапостојећи са Њим. Али после општег васкрсења, преображај земаљског или душевног тела у небеско или духовно прошириће се на цео људски род, и синови васкрсења, будући у непосредном телесном јединству са Богородицом, биће вођени Њом, и будући у непосредној заједници са Господом, неће се више причешћивати Њим у спољашњем животу, него у заједници изнутра. Дакле, пут од небеске Софије до земаљске Софије пролази у два правца: од земље до неба и од неба до земље. Издавач „Пут”... бр. 20. фебруар 1930. стр.93–95) њени чланови су били: председавајући архиепископ Димитрије († схима-архиепископ Антоније), архиепископ Теофан, епископ Венијамин, протојереј Г. Спаски, гроф П.Н. Апраксин, ја и други под секретаром Макхараблидзеом. Тек у католичанству, устима папа Пија ИКС и Лава КСИИИ, проглашена је неприкосновеност приватне својине, али и тада не као божанске, већ само природне институције: иус проприетатис ац доминии аб ипса натура профецтум, интацтум цуи либет ет инвиалатум (то је право црквеног) реда ( поседовање, установљено самом природом, бити неприкосновено (лат.) - Куод Апостолици мунерис, Дензингери Симб.