Евхаристический догмат 132

Conform credinței Bisericii Ortodoxe, în Dumnezeiasca Euharistie pâinea și vinul sunt transformate în Trupul și Sângele lui Hristos, în care Domnul Însuși este prezent. Pâinea și vinul încetează să mai fie ele însele, devenind Trupul și Sângele lui Hristos: „acesta (τοῡτο) este trupul Meu”, „acesta este sângele Meu”. Puterea transformării misterioase pătrunde în natura pâinii și a vinului și o schimbă. Ea devine altceva decât ea însăși, nu ceea ce este ca un lucru al lumii fizice. Cu toate acestea, pâinea și vinul nu își pierd materialitatea în această lume; granulația și calitatea vinului lor rămân neschimbate: miros, gust, greutate, culoare, proprietăți fizice și chimice. Schimbarea naturii care a avut loc nu afectează existența lor fizică. Minunea transfuziei Sfintelor Daruri nu este așadar fizică, ci metafizică. Ea nu se exprimă în înlocuirea unei substanțe cu alta în domeniul lumii fizice, așa cum, de exemplu, în Cana Galileii substanța apei s-a transformat în substanța vinului sau, odată cu saturația miraculoasă a oamenilor, cantitatea de pâine însăși a crescut. Nu există și nici măcar nu poate exista o asemenea substanță în lume în care pâinea și vinul să poată fi transformate în timpul transformării lor în Trupul și Sângele lui Hristos. O astfel de transformare nu corespunde cu nicio schimbare în limitele acestei lumi, pentru că printre lucrurile acestei lumi nu există în general substanță a Trupului și Sângelui lui Hristos. O schimbare înțeleasă în acest sens ar însemna o creație cu totul nouă, însoțită de distrugerea celei anterioare, dar în acest caz nu ar fi vorba de o transformare, μεταβολή, presupunând o anumită identitate a terminus a quo cu terminus ad quern (limita inițială cu finala (latina) - Nd.), cu diferența lor completă în același timp. O nouă creație, în locul celei anterioare, desființează această legătură, distruge terminus a quo și, prin urmare, terminus ad quem, în relația lor. Ideea de transformare conține, așadar, o antinomie care depășește legea identității, dar nu numai fără a o desființa, ci chiar afirmând: transformarea este identitatea diferitului sau diferența aceluiași. Nu este o transformare cu absorbția unuia de către celălalt, ci există o unitate și în același timp opoziția ambelor, un miracol antinomian. Și aceasta este exprimată direct în cuvintele Domnului, „aceasta (adică pâinea) este Trupul Meu” și „acesta (adică vinul) este Sângele Meu”. Aceasta (deși în genul neutru, τοῡτο) este o desemnare a pâinii și vinului prezentate ca lucruri sau obiecte accesibile percepției senzoriale (și nu doar un gest indicativ verbal în raport cu Trupul și Sângele). Acesta este Trupul Meu, acesta este Sângele Meu, aceasta este formula antinomiei, identitatea diferitului și diferențierea aceluiași, transformarea - ca identificare in actu, și nu o identitate fixă, în care diferitele lucruri rămân în diferența și izolarea lor, străine de orice identificare. Minunea antinomiei, transpunerea, constă în faptul că ceva este ceea ce nu este, și nu este ceea ce este: pâinea și vinul devin Trupul și Sângele lui Hristos, la fel cum invers, Trupul și Sângele sunt această pâine și vin (euharistic). Conversia nu este o transformare fizică pe care o avem în metabolism: lemnul de foc arde, transformându-se și fiind înlocuit cu căldură, gaze, cenușă; nu mai sunt lemne de foc, erau acolo. Transformarea constă tocmai în înlăturarea opoziției dintre terminus a quo și terminus ad quern, iar după arderea lemnului pur și simplu nu mai există și, prin urmare, nu mai există loc de transformare. Minunea euharistică a transfigurării Sfintelor Daruri nu poate fi înțeleasă ca transformarea fizică a pâinii și vinului în trupul uman, așa cum o facem în alimentație, cu asimilarea hranei de către trup și asimilarea ei (deși această analogie este de o importanță considerabilă pentru dogma euharistică). Traducerea Sfintelor Daruri exclude chiar și în mod direct o astfel de transformare fizică. 133 Adevărat, printre legendele evlavioase care vizează afirmarea credinţei în Dumnezeiasca Euharistie, există acelea în care o asemenea transformare este confirmată de o viziune specială pentru linişterea necredincioşilor sau pentru mângâierea credincioşilor. (Așa este, de exemplu, legenda din viața Sfântului Grigorie Dublu, Papa al Romei în secolul al VII-lea, și apoi legenda care a călătorit în Occident și Răsărit despre viziunea măcelării Pruncului și a vărsării Sângelui Său de către Îngeri.) Cu toate acestea, acestor legende nu li se poate da sens dogmatic atunci când înțelegem miracolul euharistic în sine; ele pot fi acceptate cel mult ca având doar sens simbolic ca dovadă a adevărului Euharistiei Divine. (Cunoscuta vedenie din viața Sfântului Serghie are un înțeles asemănător: că în timpul binecuvântării Sfintelor Daruri, o flacără de foc a intrat în Potir, iar sfântul s-a împărtășit cu focul. Sfintele Daruri sunt adesea numite foc în rugăciuni, deși acest lucru nu înseamnă că pâinea și vinul sunt puse în foc, ci aceasta indică doar natura de foc a Sfântului Duh. Minunea transfuziei Sfintelor Daruri nu este fizică, ci metafizică. Μετά - pre (în cuvântul μεταβολή, transformare) nu înseamnă schimbarea de la o stare a materiei la alta în cadrul lumii fizice, ci legătura dintre două lumi, două zone ale existenței, separate una de cealaltă, transcensus metafizic (tranziție (lat.) - Ed.). Traducerea în acest sens nu poate și nu trebuie să devină un obiect al percepției senzoriale referitoare la această lume. Prin urmare, această transformare însăși, complet invizibilă pentru ochii trupești și inaccesibilă simțurilor trupești, nu poate fi decât un obiect al credinței, care este „dovada lucrurilor nevăzute” (Evr. 11:1), cunoașterea dovezilor metafizice, contrare sau independente de dovezile fizice. Se poate și trebuie să creadă în Schimbarea la Față a Sfintelor Daruri cu toată tăria credinței în Domnul nostru Iisus Hristos și în puterea reală a instituției Sale: „... Eu cred că acesta este Trupul Tău cel mai curat și acesta este Sângele Tău cel mai de preț”. Conținutul acestei credințe nu poate deveni subiect de cunoaștere naturală, experimentală sau științifică, „știința naturii”, deși este accesibil cunoașterii interioare, spirituale, cu dovezile ei de sine, care mărturisesc biruitor despre sine în Sfânta Împărtășanie. Mărturisirea de credință în Schimbarea la Față a Sfintelor Daruri este moștenirea comună a Bisericii încă din primele secole ale creștinismului. Se exprimă ferm și invariabil în scrierea patristică, uneori vag și imprecis (ca și la alexandrinii Clement și Origen), dar de obicei clar și fără ambiguitate, începând de la oamenii apostolici până la Sfântul Ioan Damaschin și mai târziu (de exemplu, cu Sfântul Simeon Noul Teolog). În toți primii 1000 de ani din istoria Bisericii Creștine, în mijlocul disputelor hristologice, nu s-a pus problema dogmei euharistice, care a fost mărturisită de Biserică în mod direct și vital, fără explicație și definiție voită (care mărturisește încă o dată sensul secundar și derivat al definițiilor dogmatice în Biserică: primude dogmatic vivere, apoi defirst to dogmatic vivere, (lat.) - Nota editorului). Încercările de exprimare a dogmei euharistice și, ca să spunem așa, de a o înțelege teologic, apar, ca de obicei în istoria dogmelor, odată cu apariția ereziilor, care, la rândul lor, ca de obicei, au fost o consecință a fermentului dogmatic început în acest domeniu. Acest ferment a fost descoperit mai întâi în Occident. Răsăritul, care a suportat greul disputelor hristologice, a rămas pasiv la problema euharistică, mai degrabă doar apărându-se împotriva ereziei și, așa cum se întâmplă adesea, uneori a căzut în dependență de partea atacatoare. Orientul nu și-a spus încă cuvântul cu privire la această problemă, care, totuși, mai trebuie spusă. În Biserica Apuseană din secolul al IX-lea, primii reprezentanți ai scolasticii viitoare (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) a apărut prima reflecție dogmatică asupra dogmei euharistice, care în secolul al XI-lea (în persoana lui Berengarius de Tours) se transformă în îndoială, iar apoi într-un dezvăluit erectie, (1 în secolul 14). Învățătura lui Berengariu (deși nu poate fi stabilită cu precizie) este începutul disputelor euharistice, care continuă în Reformă și nu pot fi considerate încheiate până astăzi. La încercarea generală de a interpreta Traducerea Sfintelor Daruri doar simbolic, sau tropice, Biserica Catolică a răspuns cu o definiție grosolană și directă, pe care Berengarius a trebuit să o jure Papei Nicolae la Sinodul Roman din 1059: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, Jes corpus sanguinum et esses Domini sensualiter, non solum Sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri (că pâinea și vinul care sunt așezate pe altar după sfințire nu sunt doar sacramentul, ci și adevăratul trup și sângele Domnului nostru Iisus Hristos, și sunt senzual, nu numai în mod tainic, ci sunt de fapt înlăturate și zdrobite de mâinile celei mai preoți) credincios (lat.) - Ed. Aici s-a proclamat cel mai mare realism euharistic, străduindu-se să materializeze complet Sacramentul, să-l privească prin ochii acestei lumi. Și aceasta a predeterminat deja calea ulterioară a teologiei euharistice occidentale, care poate fi definită ca imanentism cosmologic, dorința de a interpreta în teologia sacramentală clasică a sacramentului învăţătura lui Toma d'Aquino (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), care rămâne de o importanță decisivă până astăzi. Nu este doar o teorie teologică, ci este canonizată ca crez obligatoriu pentru întreaga Biserică Catolică în canoanele Conciliului de la Trent, precum și în Catechismus Romanus (Catehismul Roman (lat.) - Ed.). Mai mult, învățăturile euharistice reformiste în luteranism și reformă pot fi înțelese și numai în legătură cu aceasta, ca negarea și depășirea aceleiași învățături. Într-un cuvânt, toată teologia euharistică occidentală este un tomism pozitiv sau negativ, care are aici o semnificație călăuzitoare. Mai mult, influența sa s-a extins și în Orient, căci cea mai nouă teologie ortodoxă pe această problemă se află încă sub influența indirectă, deși nu suficient de conștientă, a tomismului, care trebuie depășit în cele din urmă. Principala nedumerire, și îndoiala ulterioară, în dogma euharistică se referă la semnificația și semnificația transfigurării Sfintelor Daruri. Aici există, așa cum am arătat mai sus, o discrepanță clară între dovezile experienței și dovada credinței: prima vorbește despre imuabilitatea pâinii și a vinului, care este verificată de simțurile noastre, în timp ce a doua mărturisește schimbarea lor completă și adevărată prin transformarea în Trupul și Sângele lui Hristos, în care „adevărat, autentic și esențial - vere, realiter et essentialiter este prezent Domnul Isus Hristos”. Cum să îmbinăm aceste două dovezi, care sunt unite în Taina Euharistiei? Vorbim, evident, despre puterea transformării ca identificare a non-identicului, îmbinarea lucrurilor diferite. După cum sa spus, problema euharistică în Occident sa concentrat pe problema schimbării substanței euharistice și prin aceasta a devenit reificată. Astfel, ea a primit o declarație cosmologică unilaterală - despre soarta lucrurilor acestei lumi (pâine și vin) în legătură cu transformarea lor misterioasă în Trupul și Sângele lui Hristos: ce se întâmplă cu aceste lucruri, ca aparținând acestei lumi, ca urmare a transformării? Aceasta este o întrebare, ca să spunem așa, a științei naturale sacramentale. În centrul întrebării aici se află lucrul în sine, materia euharistică. Un astfel de materialism distinge teologia occidentală despre Euharistie, atât în ​​catolicism, cât și în protestantism, care îi este antagonic, dar dependent de ea, cu spiritismul ei. Această problematică și-a primit expresia clasică în doctrina lui Toma d'Aquino, ale cărei idei principale ne vom opri acum. Învățătura lui Toma d’Aquino are, ca premisă filozofică, distincția aristotelică în natura lucrurilor între substanță și accident. Primul este ceea ce îi aparține al doilea (inhaeret) - semne, proprietăți, calități. Este abstractul unui lucru, baza sa necalitativă, căreia îi aparține existența independentă, în timp ce accidentele nu pot exista decât în ​​ceva, având pentru sine un „subiect”, o substanță. Fiecare lucru are propria sa substanță, din care există un număr nedefinit și, după semnificația învățăturii, ele apar și dispar odată cu lucrurile. Soarta substanțelor este legată de soarta lucrurilor, iar substanțele sunt inseparabil legate de accidentele lor, care aparțin substanței. Inseparabilitatea substanțelor și a accidentelor este însăși baza acestei doctrine. Toma de Aquino aplică această distincție între substanțe și accidente atunci când rezolvă întrebarea ce se întâmplă cu substanța euharistică, cu lucrul pâinii și vinului, când este transmutat în Trupul și Sângele lui Hristos. Ca lucruri, pâinea și vinul au și o substanță - adică un principiu fundamental abstract sau „locul proprietăților”, precum și accidentele, adică proprietățile înseși, cu alte cuvinte, ceea ce se poate numi pâinea pâinii și vinitatea vinului. Această pâine și această vină, conform dovezilor simțurilor exterioare, rămân neschimbate chiar și după transformare. Teologia catolică, începând cu Toma de Aquino, dezvoltă foarte consecvent ideea că accidentele neschimbate ale pâinii și vinului, chiar și după transformare, își realizează pe deplin toată calitatea cerealelor și a vinului, cu toate proprietățile lor fizice, chimice și chiar nutritive, în așa măsură încât o schimbare de substanță nu afectează în niciun fel acest lucru. Aceste accidente există parcă în mod absolut, fără substanță, ceea ce este una dintre manifestările miracolului euharistic. În transpunerea Sfintelor Daruri, conform învățăturii lui Toma d’Aquino și a întregii teologii catolice, în timp ce accidentele rămân neschimbate, deși rămân sine subjecto sive substantia (fără subiect sau substanță (latină) - N.D.), substanța lor se schimbă, se produce transsubstantiatio (transsubstantiatio (latina) - Ed.). ), iar în mod miraculos această schimbare nu afectează deloc accidentele. În locul substanței pâinii apare substanța Trupului lui Hristos, iar în locul substanței vinului apare substanța Sângelui lui Hristos, iar odată cu ei, datorită inseparabilității naturii lui Hristos, per concomitantiam, Domnul cu sufletul și spiritul Său divin, întregul Dumnezeu-omul (totus et integer (întregul și întreg (lat.)) indwell. Această schimbare de substanță, înlocuirea substanței pâinii și vinului cu substanța Trupului și Sângelui, este o acțiune a atotputerniciei creatoare a lui Dumnezeu, asemănătoare cu cea care a avut loc la Întrupare în concepția unică a Fecioarei prin afluxul Duhului Sfânt. Prin transsubstantiatio, în accidentele pâinii și vinului, este prezent Trupul Domnului. 134 Hristos este prezent în Sfintele Daruri, însuși Cel care stă de-a dreapta Tatălui cu trupul Său: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. Ill, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum (tot Hristos în Sfintele Daruri... tot felul de oase al lui Hristos, veins și tot trupul lui Hristos... (lat.) – Ed.)). 135 În Rai, Hristos este prezent cu trupul Său nu numai în substanță, ci și în accidente, dimensionale sau circumscriptive (spațial sau descriptiv (lat.) - Nd.) 136 în forma precum a fost în Înălțare. În timpul Transsubstanțiarii Sfintelor Daruri, Hristos, desigur, fără a părăsi Raiul, se întoarce, parcă, pe pământ, se mută și este prezent în gazdă. Deci, doctrina transsubstanțiării afirmă sălășluirea trupească a lui Hristos înălțat, împreună cu Divinitatea Sa, în Sfintele Daruri și lipsește doar latura accidentală a acestei prezențe, adică extensia spațială și tangibilitatea senzorială. Hristos, în Care se disting și substanța și accidentele, locuiește în oștire substanțial, dar fără accidentele Sale. Această imagine numai a ființei substanțiale primește clarificări suplimentare în teologia catolică. În primul rând, fiind prezent substantialiter (în esență (lat.) - Ed.), Trupul lui Hristos se dovedește a fi liber de toate definițiile spațiale, se poate spune chiar că nu este prezent în locul, localiter (Qu. LXXIV, a.V.), care este ocupat doar de speciebus sacramentorum (tipuri ale Sfintelor Daruri (lat.) - Ed.). Aceasta explică posibilitatea prezenței sacramentale a lui Hristos simultan pe multe altare, precum și în fiecare parte a Sfintelor Daruri în mod holistic și inseparabil, pentru că prezența substanțială este supra-spațială (și, de asemenea, de asemenea, supra-temporală) 137 și numai Darurile Euharistice, specia în care El este prezent, se mișcă (în contrast cu la ciel seur présence dans la localisation du ciel). dite (prezenţa trupească a Mântuitorului în ceruri, unde, de fapt, se află reşedinţa Lui (franceză) – Ed.), ib.176). Astfel, prezența substanțială a lui Hristos în Sfintele Daruri este asociată cu substanța (specia) euharistică, care, la rândul ei, există sine subjecto, fără substanță, și în acest sens reprezintă doar o anumită înfățișare (Descartes), deși își păstrează capacitatea de a ne influența senzualitatea și locul ei în lume. Deci, miracolul euharistic, în înțelegerea teologiei catolice, constă într-o unire supranaturală, și într-un anumit sens nefirească, a substanței Trupului și Sângelui lui Hristos, lipsiți de accidentele lor, cu accidentele străine ale pâinii și vinului, care și-au pierdut substanța. Fiind reciproc străini unul de celălalt, substanța Trupului și Sângelui lui Hristos și accidentele pâinii și vinului din Sacrament sunt, totuși, inseparabil unite în așa măsură încât odată cu distrugerea accidentelor, prezența substanțială încetează. Pentru claritate, trebuie adăugat că, în acest caz, accidentele pâinii și vinului, în forma lor separată, revin la categoria lucrurilor acestei lumi, adică își primesc din nou substanța proprie - are loc o trans-transsubstantiatio (cum spune Ockham, quod ex non substantiis potest fieri substantia (pre-transsubstanțiare (... deoarece substanța poate proveni din non-substanțe - Ed.). În același timp, grânele și vinul - deși nesubstanțiale, dar totuși existența originală, neschimbată a elementelor euharistice, rămâne evidentă și astfel se introduce dualismul în înțelegerea Sacramentului: Trupul și Sângele sunt predate sub pretextul pâinii și vinului, nu se stabilește doar o diferență, ci și o opoziție între substanță și specie (aparente) - și care specie (substanță) - catologie. este încă mândru de avantajul său special. 138 Rezultatul general este următorul: la îndoiala ridicată de Berengarius, Viclef și de raționalism în general cu privire la modul de înțelegere a prezenței pâinii și vinului neschimbate în Taina Trupului și Sângelui, teologia catolică a răspuns doar cu o nouă confirmare a aceleiași îndoieli. Teoria transsubstanțiării este una dintre varietățile teoriei impaanării (impanatio), adică doctrina că în pane, sub rape și cum rape (în pâine, sub pretextul pâinii și cu pâine (lat.) - Nd.) Trupul și Sângele lui Hristos sunt predate. Recunoașterea faptului că pâinea și vinul își păstrează doar accidentele este, în esență, echivalentă cu afirmația generală a protestanților că ei rămân ei înșiși, dar atunci când sunt mâncați, Împărtășania Trupului și Sângelui lui Hristos este unită cu ei. Protestantismul limitează această legătură doar la Împărtăşanie, în timp ce catolicismul o extinde dincolo de acest moment. Asta e tot. Doctrina transsubstantiatio se bazează pe distincția aristotelică dintre ουὐσία - substantia și συμβεβηκός - accidentia (esență și înfățișare (greacă, lat.) - Ed.), iar în legătură cu această distincție stă și cade. Împreună cu dogma transsubstantiatio, Biserica Catolică a dogmatizat această învățătură, deoarece în afara ei toată această structură își pierde sensul. Pare ciudat în sine un asemenea grad de dependență a unei dogme în centrul ei de doctrina pur filozofică a vreunui filozof și, de altfel, una păgână. Adevărat, este imposibil să negați legăturile teologiei creștine cu filosofia elenă, care a dezvoltat în conceptele sale termeni gata pregătiți și fațete logice pentru exprimarea dogmelor. Concepte precum ουσία - esență, ύπόστασις - ipostas, ενέργεια - energie, φύσις natura - natură etc., care au fost incluse în definițiile dogmatice, aparțin lexicului filosofic elen. Totuşi, introducându-le, dogmatica nu introduce în învăţătura bisericească vreo doctrină pur filozofică, fie că este vorba despre Platon, fie despre Aristotel, fie despre stoici, fie despre neoplatonişti; folosește conceptele dezvoltate de ei, dându-le o utilizare proprie și, în același timp, uneori schimbându-l semnificativ față de original (ca, de exemplu, ὑπόστασις în definițiile trinitare). Definițiile dogmatice ale Bisericii pun bazele unor învățături complet noi ale filosofiei creștine (atât în ​​epoca patristică, cât și în cea modernă), care, întemeiată pe filozofia antică, nu o repetă deloc. Totuși, avem un caz complet opus în doctrina transsubstanțiării, unde nu filozofia este cea care servește teologiei, ci teologia este aservită filosofiei, percepând una dintre doctrinele sale ca adevăr și făcând dependentă de ea toată teologia euharistică ca un caz special al relației generale dintre substanță și accidente. O astfel de sclavie în sine este în general condamnabilă pentru teologie, dar în acest caz problema este agravată de faptul că vorbim despre una dintre cele mai insuportabile învățături. Însuși Aristotel, deși expune doctrina categoriilor în Metafizică, dă totuși acestei doctrine un sens mai degrabă logic sau epistemologic, care în gramatică corespunde distincției dintre subiect și predicat, subiect și predicat, substantiv și adjectiv. În epistemologie (în Kant), aceasta poate corespunde distincției dintre Ding an sich (lucru în sine (germană) - Ed.), sau noumen, ca bază incognoscibilă și transcendentală a experienței, și cunoașterea experimentală, care nu pătrunde în lumea lucrurilor în sine, ci se limitează la coordonarea datelor experienței. O altă semnificație epistemologică a distincției dintre substanță și accidente poate fi aceea că substanța este o categorie generală de obiectivitate, o unitate formală de atribute (sau accidente), care își are baza în unitatea transcendentală a conștiinței, într-un cuvânt, „categoria înțelegerii pure”. Dar, evident, interpretarea catolică a lui Aristotel nu coincide cu niciuna dintre aceste înțelegeri și niciuna dintre ele nu ar fi suficientă pentru scopurile doctrinei catolice a transsubstanțiării, deoarece substanța ca categorie, logică sau epistemologică, nu poate fi supusă vreunei conversii (conversio). Pentru a face acest lucru, substanța trebuie transformată în realitate metafizică, care corespunde, în general, doar uneia dintre posibilitățile din aristotelism, deloc cea mai bună și nici singura (deși este folosită în același sens, și, de asemenea, nu întotdeauna cu succes, în triadologia patristică). 139 Exact asta face scolastica, pentru care substanta este realitatea, miezul fiintei, a carei radiatie se realizeaza in accidente, un anume electron sau ion metafizic, ca sarcina de energii care actioneaza in lume. În plus, orice lucru fără deosebire, mare sau mic, însuflețit și neînsuflețit, masă și om, plantă și înger - totul în creație are în mod egal substanță și accident. Mai mult decât atât, numărul lucrurilor fluctuează constant, pentru că lucrurile pierd și apar și trec neîncetat unul în altul, iar odată cu ele substanța lor, astfel încât în ​​lume are loc o transsubstantiatio constantă. În plus, sunt lucruri simple și complexe în lume: o oaie și o turmă, un copac și o pădure, vârful Mont Blanc și munții elvețieni, o stea și cerul înstelat, o persoană și o națiune etc. etc. – și toate acestea au o substanță cu propriile accidente. Într-un cuvânt, lumea este un flux de substanțe și dansul lor neîncetat, un fel de transsubstantiatio fără sfârșit... Această teorie, considerată pur filozofic, este atât de grosolană și incompatibilă cu conștiința filosofică modernă, încât a o impune ca dovadă de sine, așa cum o face dogma catolică a transsubstantiatio, este o încălcare directă nejustificată, nejustificată și nejustificată a minții. Cel mult, se vede în ea una dintre posibilitățile metafizice ale cosmologiei, alături de altele, deși chiar și aceasta este greu de acceptat, dar aici se face singura normă obligatorie. Istoria filozofiei cunoaște posibilități diferite pentru doctrina substanței, până la negarea lor completă de către Hegel; 140 Substantia sive Deus a lui Spinoza (substanță sau Dumnezeu (lat.) – Ed.), monadologie leibniziană, atomism materialist și hilozoism, spiritualism de diverse nuanțe, fenomenalism kantian etc. 141 Între aceste posibilități, rămâne cel mai puțin loc pentru una singură, conform căreia fiecare gazdă sau bucată de vin are propria sa gazdă sau bucată de vin, care are propria sa gazdă sau bucată de vin, care are propria sa bucată de pâine. destine. 142 Conştiinţa filozofică nu ne permite să acceptăm o asemenea învăţătură. Ceea ce se cere aici nu este o ispravă de credință și smerenie în fața misterului, ci acceptarea pe credință a unei definiții raționale și de nesuportat care nu are nicio legătură directă cu credința creștină. Doctrina substanței și a accidentelor se extinde nu numai asupra lucrurilor acestei lumi, ci și asupra Trupului lui Hristos, care locuiește în Ceruri, aparținând Fiului lui Dumnezeu care șade de-a dreapta Tatălui. Și are propria ei substanță și accidente, iar în Sacrament, ființa substanțială poate fi separată de accidental, înlocuind substanța pâinii și a vinului, care își păstrează înfățișarea proprie, în transsubstantiatio. Astfel, Trupul și Sângele lui Hristos, existente în Rai, sunt implicate într-o serie de lucruri pământești și împărtășesc soarta lor principală - variabilitatea: pământ - cereale - făină și apă - pâine - Trupul lui Hristos - trupul uman (în care intră când este mâncat) - pământ din nou etc. raiul. Referirea la omnipotența lui Dumnezeu, care este folosită aici atât de nediscriminatoriu, este de asemenea nepotrivită, deoarece atotputernicia învinge imposibilitatea faptică, insuportabilitatea pentru om, dar nu incongruența, absurditatea logică sau metafizică. 143 Am indicat deja că cosmismul este o trăsătură distinctivă a teoriei transsubstantiatio; îi determină problematica şi doctrina. Între Trupul preaslăvit al Domnului înviat și înălțat și pâine și vin, nu se face aici mai multă distincție decât între diferite lucruri sau substanțe ale acestei lumi, ea este pusă în rând cu ele și în corelație directă. Construcția ulterioară îi corespunde: Trupul și Sângele lui Hristos, ca lucruri care au înlocuit cu substanța lor substanța pâinii și a vinului, împreună cu ele însele „per concomitantiam”, stabilesc prezența în oștire atât a sufletului, cât și a spiritului Mântuitorului, adică a întregului Dumnezeu-om, totus Christus. Deci, pe de o parte, transsubstantiatio este considerată ca înlocuirea substanței unui lucru cu substanța altuia, din care reiese că ambele sunt, parcă, pe același plan ontologic. Pe de altă parte, accidentele pâinii și vinului rămân, deși golite în substanțialitatea lor, fără subiectivitate, dar păstrându-și realitatea, granularea și vinul, adică, grosier vorbind, ele rămân ele însele, pâine și vin, în care Hristos sălășluiește într-un fel misterios („substanțial”), lăsându-Se mâncat „în pâine și mânecă”. panou, sub viol). Aceasta este ceea ce este exprimat direct (și, bineînțeles, mai consecvent) în teoria impaanării de către M. Luther (care a fost amar față de teoria aristotelică a transsubstanțiării la Toma d’Aquino). Transsubstantiatio, ca și impanatio, neagă transformarea și nu o afirmă (cum cred unii, chiar și teologii ortodocși). În general, ereziile reformei din dogma euharistică nu au fost doar legitime și, în felul lor, concluzii consistente din cosmismul reificator al teoriei transsubstanțiației, dar, în același timp, au reprezentat și o reacție legitimă împotriva deznădejdii acesteia, ca căutare a unei ieșiri din impasul difizitismului, care neagă transsubstanțiarea, care este doctrina transsubstanționării conținute. Dar o altă trăsătură a teoriei transsubstanțiarii, asociată cu negarea transmutării Sfintelor Daruri conținute în ea, este o înțelegere specială a prezenței reale a Domnului în Sfintele Daruri. După el, avem în ele nu numai Trupul și Sângele Domnului, dăruite de El spre Împărtășanie, ci și Domnul Însuși, în mod tainic (substanțialiter) întorcându-se pe pământ și rămânând în Ostie. Avem deja aici ceva mai mult decât transformarea pâinii și a vinului în Trupul și Sângele lui Hristos pentru Împărtășania credincioșilor, ci locuirea directă a Domnului în ostie. Astfel, puterea Înălțării Domnului este de fapt respinsă, din moment ce Domnul se întoarce pe pământ pentru a rămâne pe nenumărate altare și în nenumărate oști, deși invizibil, sau mai degrabă „sub masca”, în pane, cum pane, sub rape. Împărtășania în această înțelegere este doar unul dintre scopurile acestei noi coborâri a lui Hristos și a locuirii Lui în Ostie. Hristos este prezent în general ca oaspete pe pământ, într-un anumit loc, pe un anumit altar. Și dintr-o astfel de înțelegere, se naște și se dezvoltă în mod firesc un cult special al Sfintelor Daruri, devenit atât de tipic catolicismului modern. Astfel, nici aici teoria transsubstantației nu își atinge scopul, pentru că merge mai departe decât ea: în loc să traducă Sfintele Daruri ca pâine cerească pentru Împărtășanie, îl aduce pe Însuși pe Hristos pe pământ și neagă în mod ascuns puterea Înălțării. Adevărat, toate acestea sunt acoperite de metafizica substanțialității, dar nu este oare tot la fel - să-L avem pe Hristos în ostă sau după chipul Său pământesc, dacă este unul și același Hristos - totus Christus, de altfel, în toată puterea și în toată plinătatea fizicității Sale? Totuși, este posibilă o altă înțelegere dacă recunoaștem realitatea transfuziei Sfintelor Daruri și realitatea asociată a prezenței Domnului Isus Hristos în Sfintele Daruri? Până acum, s-a dat un singur răspuns: în sensul teoriei transsubstanțiarii, iar teologii ortodocși, mai ales în critica protestantismului, au repetat ezitant și adesea fără o consecvență adecvată această teorie, care s-a strecurat chiar și în alte definiții doctrinare ale sensului „simbolic”. Cu toate acestea, Ortodoxia nu și-a spus încă cuvântul aici. Pentru a face acest lucru, trebuie, în primul rând, să ne întoarcem la teologia părinților noștri (acum 1000 de ani), la învățătura patristică și să o acceptăm ca pe un adevărat ghid, să o dezvăluim creativ și să o aplicăm timpului nostru. Și, în al doilea rând, pentru aceasta este necesară nimic mai puțin decât o schimbare completă în însăși formularea întrebării cu o renunțare la cosmismul catolic, care materializează problematica euharistică și, în dezvăluirea ei, să se bazeze nu pe Metafizica lui Aristotel, ci pe Evanghelie. Cu alte cuvinte, întrebarea trebuie returnată din nou pe pământul hristologiei, pentru că este în esență și în întregime o întrebare hristologică. Gândirea teologică catolică este epuizată (și această epuizare este imprimată în dogma trențiană a transsubstanțiării) înainte de întrebarea ce se schimbă în lucrurile pâinii și vinului atunci când sunt transmutate în Trupul și Sângele lui Hristos, cum intră unul în celălalt, cum se raportează ele în coexistența fizică? Această întrebare determină conținutul doctrinei euharistice în mod egal atât în ​​catolicism, cât și în protestantism, și ambele în acest sens se dovedesc a fi mult mai apropiate unul de celălalt decât pare. Este remarcabil că în teologia patristică, timp de opt secole, această întrebare fizică despre Euharistie, tocmai despre ceea ce se întâmplă cu pâinea și vinul când sunt transmutate în Trupul și Sângele lui Hristos, nu se pune deloc. Evlavia pentru Sacrament părea să închidă ochii, nepermițând să privească ce se întâmplă și să nu se întrebe despre ceea ce se întâmplă în mod invizibil. În același timp, mărturia îndrăzneață și fermă - în ciuda, sau, mai precis, independentă de dovezile senzoriale - și o mărturisire fără îndoială că pâinea și vinul sunt Trupul și Sângele lui Hristos este tot ceea ce găsim la părinți în această chestiune. Și o explicație pentru o astfel de lipsă de explicație nu poate fi căutată numai în circumstanțe istorice: pe de o parte, nedumerirea naturală a minții cu privire la depășirea asemănării care are loc în Sacrament, cu răsturnarea dovezilor senzoriale, este disponibilă pentru orice vârstă (la urma urmei, evreii, după ce au auzit „cuvinte ciudate” (Ioan 6:60) acomoda acest lucru și s-a îndepărtat de Hristos); iar pe de altă parte, învățăturile lui Aristotel erau apropiate și bine cunoscute părinților și în alte cazuri s-au reflectat în lucrările lor. Cu toate acestea, sfinții părinți nu numai că nu au o teorie fizică a transformării (cu excepția analogiilor individuale), dar le lipsește și problema însăși care a apărut pe baza capului în ascensiune al raționalismului, renașterea umanistă cu cosmismul ei, care a început în adâncul scolasticii. Bazându-ne pe învățătura patristică, putem lăsa în aer liber labirintul școlar, deși pentru această asimilare trebuie făcute eforturi de gândire. Aceasta este, în general, calea Tradiției Bisericii: este întotdeauna nu numai protectoare, ci și creativă. Deci, care este conținutul problemei euharistice? Oare așa are loc schimbarea fizică a pâinii și vinului în Trupul și Sângele lui Hristos, înlocuirea uneia cu altele, în care teologia catolică a văzut-o mereu? Sau trebuie oare teologia ortodoxă să „ieși din oraș”, să comită μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, să respingă însăși problema în înțelegerea sa catolică și să stabilească pur și simplu că o astfel de întrebare nu există deloc și că răspunsurile false sunt inevitabil date la o întrebare incorect pusă? Teologia occidentală, atât în ​​învățăturile ortodoxe, cât și în cele eretice, cât și în Berengar și Toma d’Aquino, și în învățăturile protestante, este mai preocupată de a arăta prezența reală a lui Hristos în Sfintele Daruri, de locuința Sa în ele, decât de faptul că în Sfintele Daruri, cei care se împărtășesc primesc adevăratul Trup și Sângele lui Hristos, și sunt uniți spiritual și prin acest trup spiritual cu Hristos. Împărtășania Trupului și Sângelui ca scop al Sacramentului stabilit de Hristos însuși („luați, mâncați... beți din ea, toți”), nu ocupă locul central în teologia catolică pe care ar trebui. Ea este văzută mai degrabă ca o consecință implicită a coborârii împlinite a lui Hristos în Ostie, care este în primul rând preocuparea teologiei, deși în legătură cu Împărtășania. Ceea ce se discută aici nu este transformarea pentru Împărtășanie, în relație cu ea și în legătură directă cu ea, ci nu numai consecința ei și consecințele ei în sine și una cu ea. prima, este Împărtăşania. Cu toate acestea, Trupul și Sângele lui Hristos ne sunt dăruite, în primul rând, ca hrană divină la Masa Domnului, „pâinea Cerului și paharul vieții”, iar toată învățătura despre Euharistie trebuie să provină din acest scop stabilit de Domnul. Făgăduința Domnului nu se referă la desființarea puterii Înălțării printr-o nouă coborâre pe pământ, chiar dacă sacramentală, ci la dăruirea hranei divine, care este Trupul și Sângele Domnului. Capitolul VI al Evangheliei după Ioan conține învățătura Domnului despre pâinea cerului, care „se coboară din cer și dă viață lumii” (Ioan 6:33), despre „pâinea vieții”, care este Trupul și Sângele Fiului lui Dumnezeu. „Căci Trupul Meu este cu adevărat hrană, și Sângele Meu este cu adevărat băutură. Cine mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu rămâne în Mine, și Eu în el... și cine Mă mănâncă pe Mine va trăi prin Mine” (Ioan 6:55–57). Și Domnul a revelat de fapt acest adevăr („Amin, Amin, vă spun”) la Cina cea de Taină, când a dat ucenicilor să guste pâinea și vinul ca Trupul și Sângele Său. Această idee de hrană divină - Trupul și Sângele lui Hristos, servite pentru consum, este revelată în primul rând în scrierea patristică. Ca considerații explicative date cu privire la faptul că pâinea pământească, prin invocarea Duhului Sfânt asupra ei, nu mai este pâine obișnuită, ci Euharistie, constând din două lucruri - pământesc și ceresc ἐκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (Sf. Heresky Irenaeus, cartea IV. P.34), găsim în câțiva dintre sfinții părinți gânduri care pot oferi puncte de sprijin pentru construirea teologiei euharistice, și anume la Sfântul Grigorie Nyssa și Sfântul Ioan Damaschinul. Prima (în „Marea Omilie Catehetică”, capitolul 37) motivează astfel: „... Eu cred cu adevărat că pâinea, sfințită prin Cuvântul lui Dumnezeu, se preface în Trupul lui Dumnezeu Cuvântul, căci acest trup era pâine, dar s-a sfințit prin locuința Cuvântului. Așadar, din același motiv pentru care în acel Trup s-a transformat pâinea, pâinea divină, pâinea divină, s-a transformat în vin și puterea divină. mâncate de Domnul pentru a potoli foamea și setea, s-au transformat în Trupul și Sângele Său), și acum se întâmplă același lucru, căci precum harul Cuvântului a sfințit Trupul, a cărui compoziție a fost făcută din pâine și care într-un fel era pâinea însăși, și aici pâinea, după cuvântul Apostolului, este sfințită prin cuvântul lui Dumnezeu și prin rugăciune (1 Tim. 4:5). Cuvântul, dar imediat fiind transformat în Trupul Cuvântului, așa cum a spus Cuvântul însuși: acesta este Trupul Meu. În Sfântul Ioan Damaschin (în „Expunerea exactă a credinței ortodoxe”, Cartea a IV-a, capitolul 13) citim: „... nu Trupul înălțat coboară din Cer, ci pâinea și vinul se prefac în Trupul și Sângele lui Dumnezeu... așa cum pâinea prin manifestare, iar vinul și apa prin băutură, se transformă în mod natural și nu se transformă în trup și sânge în alt trup și nu se transformă într-un alt trup și nu se transformă în alt corp și băutor. fostul său trup, așa că pâinea, vinul și apa prin invocarea și afluxul Duhului Sfânt sunt transformate în mod supranatural în Trupul și Sângele lui Hristos și nu constituie două trupuri, ci unul și același.” Ambele pasaje conțin aceeași instrucțiune - să înțelegem hrana cerească în legătură și analogie cu hrana pământească. Să aruncăm o privire mai atentă la acest gând. Care este dieta noastră obișnuită, 144 ce înseamnă să mănânci? În alimentație, o persoană comunică cu lumea exterioară, o anumită identificare cu aceasta. Mâncarea - un lucru al lumii exterioare, non-umane - devine corpul uman și sângele, are loc o transsubstanțiere naturală în care pâinea și vinul, ca și alte substanțe alimentare, se transformă în corpul uman (și prin legătura sa cu sufletul, putem spune că non-sinele intră în sine). Când sunt îndepărtați înapoi din corpul uman, în metabolism, avem o altă „transsubstantiatio”: corpul și sângele unei persoane încetează parțial să fie ele însele - sunt înapoiate în lume (sau, se poate spune, de asemenea, sinele devine nu-sine). În nutriție, avem astfel o imagine constantă a transformării naturale a alimentelor și băuturilor în corpul uman și sânge, care este completată prin procesul invers de îndepărtare a particulelor din organism. Viața în acest sens este o transformare care are loc parțial sau complet (într-un anumit număr de ani). Viața ca metabolism care are loc în nutriție este o transformare atât de constantă a materiei lumii în corpul și sângele unei persoane, care își are justificarea în instituția divină (Geneza 1:29-30). Această hrană în sine, deși susține viața muritoare, nu oferă nemurirea, pentru care pomul vieții a fost plantat de Dumnezeu - în tot sensul său misterios. În Biserică există ca pâinea Raiului, τὸ φάρμακον τῆς ἀθανασίας (medicamentul nemuririi (greacă) – Nd.), Dumnezeiasca Euharistie. Sfinții Părinți acordă o atenție deosebită faptului că atât Trupul, cât și Sângele Domnului, în virtutea întrupării și întrupării Sale adevărate, au fost supuse acțiunii acestei transformări firești în timpul vieții Sale pământești. La mâncare, pâinea a devenit Trupul Său cel mai curat, fără să-și piardă pâinea, ci tocmai după puterea ei, căci nu orice substanță lumească are această capacitate naturală de transformare, ci doar sub forma anumitor alimente. Același lucru este valabil și pentru vin și apă, care sunt transformate în sânge. Trupul Domnului a crescut („copilul s-a extins”, Luca 2:40) și a trăit, supunând legii generale a naturii umane, sortit să depindă de nutriție, adică de transformarea constantă a substanței lumii în trup uman. Aceasta a dezvăluit nu numai autenticitatea cărnii umane percepută de Dumnezeu-omul, ci și realitatea Întrupării lui Dumnezeu, căci Domnul a acceptat un trup viu și viu, cu toată plinătatea corporalității, care este potențial legată de întreaga lume, iar în metabolism manifestă efectiv acest cosmism. Tot la Cina cea de Taină, Domnul a mâncat pâine și vin, iar acestea au fost transformate în mod firesc în Trupul și Sângele Său și adorate, după inseparabilitatea naturii Sale Divine și umane. Transformarea pâinii și vinului în Trupul și Sângele Domnului, realizată de El la Împărtășania ucenicilor, diferă de această transformare naturală prin aceea că această identificare a pâinii și vinului cu Trupul și Sângele lui Hristos, sau transformare, a avut loc nu în consumul lor de către Domnul, ci independent de El, și aceasta este natura miraculoasă, tainică, deși nenaturală a transformării (nenaturale). Sfinții Grigore de Nyssa și Ioan Damaschinul compară cu siguranță transformarea naturală a hranei atunci când o mănâncă cu transformarea euharistică, pe care Domnul a făcut-o independent de mâncare, parcă și-ar extinde corporalitatea prin puterea atotputerniciei Sale dincolo de limitele trupului Său. Iar această mâncare, deși nu a fost gustată de El Însuși, dar totuși deja îndumnezeită, El îi învață pe ucenicii Săi să mănânce: „... luați, mâncați”, „beți tot”. Atotputernicia lui Dumnezeu face aici existența inexistentă, adică pâinea și vinul nemâncate de Hristos și, prin urmare, neacceptate în natura trupului și sângelui Său, acceptate și sfințite. Dar se extinde mai departe: ceea ce nu s-a întâmplat încă, deși trebuia să se întâmple, devine existent, ceea ce înlătură din nou granițele timpului și viitorul devine prezent. Domnul este cel care împărtășește ucenicii Săi cu Trupul și Sângele Său ca Jertfă răscumpărătoare („care este frântă pentru tine”, „care se revarsă pentru tine și pentru mulți”) înainte de moartea Sa mântuitoare, înaintea Golgotei și cu atât mai mult înainte de Învierea Sa glorioasă și înălțarea la Ceruri. Ceea ce a fost hotărât în ​​conciliul etern al lui Dumnezeu cu privire la sacrificarea Mielului, ceea ce a fost deja desemnat ca inevitabil în lanțul evenimentelor temporare - Jertfa Calvarului, este mărturisit aici ca deja împlinit. Aici se îndepărtează granițele timpului, căci la Cina cea de Taină Domnul a săvârșit Taina, care are deja toată puterea Întrupării („amintindu-ne tot ce ni s-a întâmplat: crucea, mormântul, Învierea de trei zile, înălțarea la cer, așezat de-a dreapta, a doua și slăvită venirea din nou”, - dinaintea rugăciunii preotului tău”). La Cina cea de Taină, Domnul S-a prezentat în Trupul și Sângele Său ca hrană mântuitoare, prin mâncarea căreia se realizează unirea cu El. Dar El nu numai că a făcut aceasta într-un singur act, ci și a stabilit să creeze în amintirea Sa, când El Însuși nu va mai fi pe pământ, pentru totdeauna. Aceasta deschide o nouă latură a chestiunii Euharistiei. Când Domnul a stabilit-o, El Însuși era pe pământ în trupul Său, aici, în camera de sus a Ierusalimului, printre ucenicii Săi. Comuniune cu pâinea și vinul ca Trupul și Sângele Său, El a avut Trupul și Sângele Său în fața lor direct, iar pâinea și vinul ar fi doar o modalitate specială de a se împărtăși cu cel mai pur Trup și Sânge. Mâncarea euharistică era complet identică cu acest Trup și Sânge, astfel încât în ​​esență ucenicii s-au împărtășit cu acest Trup și Sânge. Dar întrebarea se schimbă semnificativ de îndată ce introducem în considerare faptul că Euharistia este stabilită pentru toate timpurile când Domnul înălțat nu va mai fi prezent fizic pe pământ. Și în primul rând, la ce oră ar trebui să fie atribuit începutul propriu-zis al celebrării Euharistiei în împlinirea instituției divine, cu ce se leagă această posibilitate și când va avea loc? Euharistia, ca toate Tainele Bisericii, a devenit posibilă numai prin pogorârea Duhului Sfânt, iar în Faptele Apostolilor prima mențiune despre „frângerea pâinii”, firește, apare abia după Rusalii: „... și ei (cei care au crezut) au continuat neîncetat în învățătura apostolilor, în părtășie și în rugăciunea:24” (Fapte 2:4). Nota autorului. )). Dimpotrivă, înainte de Rusalii (dar după Înălțare) se spune pur și simplu: „Toți au continuat într-un acord în rugăciune și în rugăminte, cu anumite femei și cu Maria, mama lui Isus și cu frații Săi” (Fapte 1:14) - Nota autorului), la fel cum chiar în ziua Cincizecimii, chiar înainte de pogorârea Sfântului Sfânt, au fost pur și simplu de acord cu Duhul Sfânt... 2:1). Duhul Sfânt, cu puterea Sa desăvârșită, face simțită prezența lui Hristos în Biserică și în Sacramente. Și, în special, transfuzia Sfintelor Daruri se realizează prin „Duhul Tău Sfânt” (Liturghia Sfinților Ioan Gură de Aur și Vasile cel Mare). Transformarea pâinii și a vinului în Trupul și Sângele lui Hristos în Taina Euharistiei nu mai are loc în prezența personală a lui Hristos, căci Domnul înălțat, plecând de pe pământ, locuiește de-a dreapta Tatălui din Ceruri. Și astfel se stabilește o relație diferită, nouă, între pâine și vin ca lucruri ale acestei lumi, hrană pământească și trupul și sângele Domnului în starea glorificată a Învierii, a Înălțării, așezat de-a dreapta Tatălui, adică o prezență premium, supracosmică sau suprafizică. Desigur, acest Trup este în esență identic cu cel conceput în pântecele Mariei, născut și trăit pe pământ, suferit și îngropat, înviat și înălțat. Mormântul a fost gol după Înviere și nu era niciun trup în mormânt, au rămas doar giulgii și pânze, ca la Înălțare, „un nor L-a luat din ochi” (Fapte 1:9). Cu toate acestea, această identitate de sine se îmbină cu o astfel de schimbare a Trupului glorificat în comparație cu cel pământesc, încât aceasta se reflectă în relația sa cu lumea: trupul Domnului, care a aparținut acestei lumi înainte de Înviere și chiar înainte de Înălțare, acum nu mai aparține acestuia, este supra-lumesc, metacosmic. Aici urmează formularea problemei euharistice. Trebuie să acordăm o atenție deosebită acelor trăsături pe care le conține Evanghelia cu privire la Trupul înviat al Domnului. În primul rând, trebuie stabilit că, deși Domnul rămâne pe pământ până la Înălțarea Sa, totuși, într-un mod diferit decât înainte de Înviere: El nu trăiește cu ucenicii, ci doar li se arată („S-a arătat viu... arătându-le patruzeci de zile” - Fapte 1:3), iar aceste înfățișări ale Lui nu depind de legile lumii naturale, ci sunt supuse numai voinței Sale. El se arată ucenicilor prin ușile închise (Ioan 20:19, 26) și se ascunde de ochii lor, devenind invizibil pentru Luca și Cleopa când L-au recunoscut. Este remarcabil, de altfel, că aceste fenomene nu au constrângerea care este caracteristică dovezilor fizice: până și ucenicii „au început să se îndoiască” (Mat. 28:17), astfel că Domnul, arătându-se celor unsprezece, „le-a ocarat necredința și împietrirea inimii, pentru că nu i-au crezut pe cei ce L-au văzut înviat” (Mk. 14). De asemenea, este demn de atenție faptul că nici în înfățișarea Lui Isus nu este recunoscut imediat, și nu numai de doi ucenici pe drum pe parcursul unei zile întregi de conversație, ci și de iubitoarea și credincioasă Maria Magdalena, care Îl ia drept grădinar (Ioan 20:15). Acest fenomen era evident atât de departe de o dovadă fizică imediată, încât a lăsat loc pentru incertitudine, îndoială și nedumerire, așa cum este demonstrat clar de povestea din Luca 24:36–40: „În timp ce vorbeau ei despre aceasta, Isus Însuși a stat în mijlocul lor și le-a spus: „Pace vouă”. Ei, confuzi și speriați, au crezut că văd un spirit. Dar El le-a spus: De ce sunteți tulburați și de ce astfel de gânduri intră în inimile voastre? Privește mâinile Mele și picioarele Mele; sunt Eu Însumi; atinge-Mă și privește-Mă; căci un duh nu are carne și oase, așa cum vezi că am. Și spunând acestea, le-a arătat mâinile și picioarele Lui.” Este de remarcat aici că și Domnul se condescende acestei nedumeriri și le oferă posibilitatea de a verifica senzual („atingerea”) autenticitatea fenomenului. Și această trăsătură („le-a arătat mâinile, picioarele și coasta Lui” – Ioan 20:20) este repetată în povestea Evangheliei lui Ioan despre apariția ucenicilor (fie aceeași, fie diferită de apariția celor unsprezece descrise în Evanghelia după Luca), iar povestea despre apostolul Toma are același simț al identificării senzoriale speciale: (Ioan-270). Toate aceste trăsături sugerează în mod necesar că înfățișarea Domnului înviat a fost diferită de prezența Sa trupească, care nu a dat naștere niciodată la îndoială și nu a trebuit să fie certificată, având o dovadă de sine incontestabilă. 145 Aici se adaugă o altă trăsătură care confirmă o anumită inaccesibilitate a Trupului înviat al lui Iisus pentru a direcționa percepția senzorială în înfățișarea Mariei Magdalena, când a vrut să atingă picioarele lui Iisus cu mișcarea ei obișnuită. „Isus îi spune: „Nu Mă atinge de Mine, că încă nu M-am suit la Tatăl Meu; ci du-te la frații Mei și spune-le: „Mă sui la Tatăl Meu și la Tatăl vostru și la Dumnezeul Meu și Dumnezeul vostru” (Ioan 20:17). Această eliminare a însăși posibilității atingerii stabilește o graniță calitativă, fundamentală, între corporalitatea noastră și corporalitatea Domnului înviat, iar această graniță este direct asociată cu starea specială de înălțare la Tatăl. Acest lucru nu contrazice, însă, că Domnul, arătând aici inaccesibilitatea Trupului Său la atingere, în alte fenomene S-a lăsat în mod deliberat să fie atins. De dragul de a-i asigura pe ucenici, Domnul a făcut evidentă legătura dintre El Însuși și lumea materială, dintre Trupul Său înviat înainte de Înviere, dezvăluind identitatea lor, dar fără a le distruge alteritatea (în timp ce în cuvintele Sale către Maria Magdalena tocmai această alteritate este indicată). Această combinație de asemănarea și alteritatea Trupului Domnului în timpul slujirii Sale pământești și în glorificarea după Înviere este afirmată aici ca o antinomie dogmatică. 146 Potrivit Evangheliei după Luca și Ioan, Domnul confirmă această legătură a Trupului Său înviat și slăvit cu cel pământesc care aparține acestei lumi, această asemănare antinomiană combinată cu alteritatea, în cel mai vizual mod: prin mâncarea hranei: „Când încă nu credeau de bucurie și s-au uimit, le-a zis: Aveți ceva mâncare aici? ei” (Luca 24:41–43). Este foarte probabil ca pe lacul Tiberiade Domnul, care a luat parte la cina cu ucenicii, să fi mâncat și el înaintea lor (Ioan 21:12–13). Desigur, mâncarea alimentelor este inutilă pentru Domnul Însuși, pentru că Trupul Său înviat și deja nemuritor nu depinde de el. Și, desigur, această mâncare a alimentelor nu ar putea avea nicio valoare nutritivă pentru Trupul glorificat al Domnului. Totuși, această ocazie de a mânca mâncare mărturisește prezența legăturii rămase între Trupul pământesc, muritor și cel înviat, nemuritor, al Domnului. Mâncarea hranei de către Domnul înviat, care are o semnificație atât de fundamentală pentru învățătura dogmatică a Euharistiei, este apropiată ca înțeles de furnizarea de mâini, picioare și coaste pentru atingere: ea certifică identitatea trupului pământesc al Domnului, care a aparținut acestei lumi, și Trupul Său înviat, care nu îi aparține, stabilește o astfel de legătură directă între ele, fără ca unul să-și încalce existența. Mâncarea alimentelor nu era o iluzie sau o înfățișare care nu corespundea realității, ca și cum ar fi un fel de sugestie hipnotică, dar nu era genul de mâncare care era caracteristic lui Hristos în zilele vieții Sale pământești (în special, chiar și la Cina cea de Taină). La fel, mâinile, picioarele și coastele, deși puteau fi arătate de Domnul și, desigur, aveau propria lor realitate pentru aceasta, totuși, nu mai erau disponibile pentru sărut, spălat cu lacrimi și smirnă și ștergere cu păr, în general nu mai erau supuse senzualității noastre, deși, prin voia specială a lui Dumnezeu, puteau deveni accesibile acesteia. Și același lucru se poate spune în general și în privința înfățișărilor Domnului după Înviere: ele nu erau pur spirituale, precum aparițiile Îngerilor (și, poate, aparițiile postume ale defuncților, în măsura în care sunt valabile), dar nu erau materiale senzual, precum Trupul Domnului, nemailegate de spațialitatea și impenetrabilitatea materiei. Domnul S-ar putea manifesta prin materie, dar nu prin materie. Trupul Domnului însuși nu era material, deși păstra legătura cu substanța din care s-a ridicat prin puterea Învierii. Aceasta a fost Transformarea trupului pământesc, spiritual, într-un Trup spiritual. Această transfizicalitate a Corpului, care menține totuși o legătură cu lumea - apartenență și transcendență simultană la această lume - filosofia religioasă nu a putut încă să o exprime în termeni proprii. Totuși, această distincție între trup în starea fizică și în starea suprafizică 147 nu epuizează problema relației Trupului înviat al lui Hristos cu lumea cu corporalitatea ei. Ascensiunea formează o nouă fațetă aici. Domnul însuși stabilește această linie în cuvintele Sale către Maria Magdalena: nu „am urcat”, ci „M-am suit la Tatăl”, iar această înălțare are loc în Înălțare. După Învierea Sa, Domnul, deși nu a trăit cu ucenicii, ci doar li s-a arătat, totuși a rămas pe pământ, în limitele acestei lumi, i-a aparținut, aflându-se într-o stare tainică de înălțare, care avea loc („Mă sui la Tatăl Meu”), dar încă neîmplinită („Nu m-am suit încă la Tatăl Meu”). Această înălțare se realizează în cele din urmă în Înălțare, care semnifică îndepărtarea lui Hristos din această lume. Înălțarea Domnului este relatată pe scurt de Evanghelistul Marcu (Marcu 16:19): „Domnul S-a înălțat la cer și S-a așezat la dreapta lui Dumnezeu”, mai pe larg de Evanghelistul Luca (Luca 24:51): „Și când i-a binecuvântat, a început să se îndepărteze de ei și a fost înălțat în ceruri: (Faptele Apostolilor, 1:9). „... El a fost înălțat înaintea ochilor lor și un nor L-a scos din ochii lor.” Aici evenimentul în sine este indicat doar în imagini ale distanței exterioare cu ridicarea în aer (așa cum este descris pe pictogramă). Dar marchează o îndepărtare, o definitivă dispariție din această lume: și mai devreme Domnul S-a ascuns de ochii ucenicilor după apariția Sa, devenind nevăzut (Luca 24:31), ca și cum s-ar fi topit înaintea lor. Acum, această îndepărtare are loc nu în spațiu, nu în depărtare, ci în înălțimi, „în cer”. A fost trăită și simțită de elevi ca o plecare din această lume, care le-a fost prestabilită. În convorbirea sa de rămas bun, Domnul vorbește despre aceasta: „Copii! Nu voi fi mult timp cu voi... unde Eu merg, nu puteți veni (Ioan 13:33)... când Mă voi duce și vă pregătesc un loc, voi veni iarăși și vă voi lua la Mine (Ioan 14:3)... încă puțin și lumea nu Mă va mai vedea (Ioan 14:19) (Ioan 14:19) Tatăl Meu... 16:16)... este mai bine pentru voi să mă duc, căci dacă nu mă duc, Mângâietorul nu va veni la voi și dacă Mă voi duce, Îl voi trimite la voi (Ioan 16:7)... Eu am venit de la Tatăl și am venit în lume și iarăși mă duc la Tatăl (Ioan 16:28)... Și acum, cu Tine, slava eram cu Tine; (Ioan 17:5). În Evanghelia după Ioan nu există o relatare directă a Înălțării Domnului, ca în evangheliștii Marcu și Luca. Fidel regulii sale obișnuite, el nu repetă, ci completează narațiunea lor. În acest caz, el dă, ca să spunem așa, teologia Înălțării, care constituie axa centrală a conversației de adio: îndepărtarea lui Hristos din lume, adică Înălțarea, și venirea Mângâietorului. Cu alte cuvinte, ceea ce a fost marcat simbolic ca un eveniment în lumea fizică primește aici o semnificație metafizică sau metacosmică și o putere: îndepărtarea lui Hristos din lume, care în mod firesc cere comparație cu venirea Lui în lume - („El era în lume” - Ioan 1:10) și noua Sa, a doua Venire în lume. Norul care l-a luat pe Hristos (Fapte 1:9) este Slava lui Dumnezeu, conform rugăciunii de rămas bun (Ioan 17:5), la fel cum în Schimbarea la Față a Domnului „un nor luminos i-a umbrit” (Matei 17:5; Marcu 9:7; Luca 9:34), și de la el venea glasul Tatălui, care mărturisea Fiului. Norul din Vechiul Testament este, de asemenea, un semn al prezenței lui Dumnezeu și al Slavei lui Dumnezeu, 148 și ascunderea în nor înseamnă primirea Slavei divine. Ce înseamnă acest lucru? În primul rând, după Înălțare, este restabilită aceeași situație ca și înainte de Întrupare? Evident că nu, căci Întruparea are un sens permanent. Sfârșitul Evangheliei după Matei ne spune despre aceasta (Matei 28:18–20): „Și Iisus S-a apropiat și a zis: „Toată puterea Mi-a fost dată în cer și pe pământ... și iată, Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul veacului”. Amin". Aici asistăm, așa cum a fost dată din nou, nu numai putere divină, ci și teantropică pe pământ și o nouă inseparabilitate cu umanitatea, și de aceea Înălțarea nu înseamnă o absență, ci o nouă prezență, prezența lui Hristos cu ucenicii. În același timp, Înălțarea mărturisește și inviolabilitatea Întrupării, căci ea s-a petrecut tocmai cu trupul și în raport cu trupul, iar această existență trupească se referă la: „... și eu sunt așezat la dreapta lui Dumnezeu” (Marcu 16, 19), ceea ce constituie credința fermă a Bisericii. Deci, Înălțarea nu înseamnă dezincarnare, ci, ca să spunem așa, perpetuarea Întrupării lui Dumnezeu, care are putere în Cer și pe pământ: tocmai acesta este sensul imaginii „la dreapta șezut”. Trupul glorificat al lui Hristos, după ce și-a încheiat „înălțarea”, a dobândit o spiritualitate desăvârșită, iar acest Trup spiritual este capabil să fie prezent în Ceruri la dreapta lui Dumnezeu Tatăl. Nu este incompatibil cu spiritualitatea absolută a lui Dumnezeu, cu adevărul că Dumnezeu este Duh. Totuși, o astfel de spiritualitate a Corpului nu înseamnă spiritualizarea sa completă, echivalentă cu dezintruparea? Nu, nu, și acesta este ideea. Deși complet spiritual și deci absolut străin de materia sau carnea lumească, Trupul Domnului păstrează toată puterea trupului, este un trup, deși doar unul dinamic. Dar această stare dinamică nu este doar potențialitate, parcă din cauza neputinței, ci, dimpotrivă, stăpânire deplină a corporalității („Mi se dă toată puterea în cer și pe pământ”), care nu mai are nevoie de nicio imagine anume a trupului, fiind un corp în general. Are puterea de a-și îmbrăca o imagine corporală în funcție de nevoile spiritului, care este întotdeauna individuală, întrucât este ipostatică. Iar corpul, în general, există sau devine, are în sine energia pentru a deveni un corp individual definit. Prin urmare, Trupul lui Hristos păstrează rănile și identitatea generală a imaginii sale atât după Înviere, cât și la cea de-a doua Venire glorioasă, așa cum au confirmat în mod expres îngerii: „Acest Isus, care a fost înălțat de la voi la cer, va veni așa cum L-ați văzut mergând la ceruri” (Fapte 1:11). Esența corpului nu constă în particulele materiale ale lumii care intră și ies din ea (și în acest sens corpul nu este închis în sine, ci deschis către lume), ci în puterea specială care este inerentă spiritului pentru întrupare. Această capacitate a spiritului de a-și crea propriul corp și de a trăi în el constă în natura omului ca spirit întruchipat. În această încarnare a spiritului uman, precum și a spiritului divin, se pot distinge două laturi: corpul spiritual ca abilitatea și puterea spiritului de a se încarna și corpul material ca implementare a acestei energii spirituale, această imagine mentală, din materia lumii, din „pământ”, ca sursă comună unică a întregii corporalități. În această implementare pot exista diferite grade de adecvare: corpul muritor este în general inadecvat ideii sale din cauza slăbiciunii spiritului de a-și stăpâni substanța; dimpotrivă, Trupul glorificat și înviat al Domnului este caracterizat de o asemenea adecvare la cel mai înalt grad. I s-a dat „toată autoritatea în cer (ca Dumnezeu) și pe pământ”, ca om, motiv pentru care acest Trup glorificat dobândește toate proprietățile inerente lui. În timpul „înălțării” neterminate, dar încă în curs, dintre Înviere și Înălțare, are loc, evident, această spiritualizare de neînțeles, trecerea Trupului Domnului într-o stare de spiritualitate pură. Această „victorie a Domnului asupra morții”, această „toată puterea” dată Lui, a fost dobândită de El nu prin puterea atotputerniciei lui Dumnezeu a Creatorului asupra creației, ci prin natura Sa umană, isprava efortului uman și a vieții umane, deși inseparabile în El de Divinul. Ca ființă umană cu adevărat, El realizează prin ascultare până la capăt o umanitate atât de extremă adecvată, încât se exprimă în stăpânirea perfectă a corporalității sale și, prin urmare, în eliberarea de ea ca principiu limitativ, inert, neascultător. Corpul Spiritual, Corpul Înălțării, nu mai depinde de fizic. Aceasta nu o face lipsită de formă, parcă necorporală, dar ea însăși are propria sa formă, există această formă pură. Trupul Înălțat al Domnului, despărțindu-se de lume și pierzându-și astfel corporalitatea și materialitatea, nu își pierde proprietățile energetice ca imagine individuală a spiritului, forma sa externă (deși aici trebuie să facem distincția între exteriorul și interiorul deja în domeniul spiritual). Cu toate acestea, în starea sa este, într-adevăr, separat de corporalitatea materială a acestei lumi, pe care a lăsat-o în urmă în timpul Înălțării. Totuși, această separare, sau abandonare, este o stare, și nu esența acestui Trup glorificat, și se va schimba la a Doua Venire, când acest Trup se va îmbrăca din nou în haine pământești pentru a fi la îndemâna fiilor acestei lumi, când Domnul se va arăta sau va veni din nou în această lume în mod vizibil, adică El va da Corpului Său spiritual o haină cosmică, caracteristică lui, deși nu este necesară pentru El însuși. Aceasta este relația dintre Înălțare și Parusia, A Doua Venire. Corpul devine corp nu prin compoziția sa materială, ci printr-o formă interioară care are capacitatea de a se îmbrăca în substanța acestei lumi, ca o imagine artistică întruchipată în material plastic. Distincția menționată între trup în sine, sau spiritual, și trup în întrupare pământească, inadecvată, limitată, găsește o bază dogmatică directă în învățătura apostolului Pavel despre Înviere - 1 Cor. 15. Aici apostolul aseamănă puterea trupului Învierii cu grâne: „... când semănați, nu semănați trupul care va veni, ci grâne gol... ci Dumnezeu îi dă trup după cum vrea și fiecărui sămânță trupul său” (1 Cor. 15, 37-38). Mai mult, apostolul distinge între „corpuri cerești și trupuri pământești” (1 Cor. 15:40) și „corpuri naturale și trupuri spirituale” (1 Cor. 15:44) și „cum am purtat chipul celor pământești, vom purta și chipul lucrurilor cerești” (1 Cor. 15:49), „acest 1 Cor. 15:53). Această distincție între două corpuri, sau două aspecte ale corporalității, care se exprimă prin opoziția dintre Ceresc (în conformitate cu Trupul Înălțării Domnului) și cel pământesc, spiritual și fizic, mai ales în legătură cu compararea bobului și a trupului care crește din acesta, ne confirmă într-o dublă înțelegere a trupului. Corpul spiritual este caracteristic tuturor spiritelor întruchipate (spre deosebire de Forțele Incorporale), în timp ce corpul spiritual este caracteristic stării corporale a unei persoane, când aceasta nu deține corpul, ci dimpotrivă, corpul îl stăpânește pe el. În secolul următor, corpurile spirituale, îmbrăcate în neputință, vor deveni capabile să-și păstreze forma, iar toată substanța lumii va deveni materie comună, un corp pentru întreaga umanitate (prin care vor fi depășite fragmentarea spațială, impenetrabilitatea și diviziunea). Aici ar trebui să revenim încă o dată la înțelegerea catolică care stă la baza teoriei transsubstanțiării. Potrivit acestei teorii, Hristos este prezent în Sacrament substantialiter, dar nu accidentaliter (esențial, dar nu accidental (superficial) (latină) - N.D.), dimpotrivă, în Cer, la dreapta Tatălui, El este prezent în propria Sa formă descriptive et definitive (descriptiv și definitiv (lat.) - Nd.), așadar, accidentali - N.D. Conform acestei înțelegeri, trupul pământesc al Mântuitorului într-o imagine spațială, așa cum a fost pe pământ, ocupă acum un loc în cer, la dreapta Tatălui, și atât „cerul” cât și „dreapta Tatălui” sunt înțelese în același mod ca un loc, doar diferit de locul anterior al prezenței sale pe pământ. Nepoliticonia și, s-ar putea spune, superstițiozitatea unei astfel de prezentări este uimitoare. Îndepărtarea metafizică din această lume cu toată temporalitatea și spațialitatea ei în Înălțare aici este echivalentă cu mutarea fizică a trupului lui Hristos într-un alt loc, și anume de pe pământ la Cer. Dar „raiul” nu este deloc un loc în spațiul astronomic; dimpotrivă, Înălțarea constă într-o abandonare completă a lumii, care este însoțită de trecerea trupului lui Hristos la o stare spirituală, eliberată de materia cosmică. Aceasta nu este dezintrupare, ci într-un anumit sens dematerializare. În Înălțare, „ascensiunea către Tatăl” este încheiată. Trupul înviat și glorificat al Domnului dobândește o asemenea spiritualitate încât devine firesc să se retragă din lume. Prin urmare, după starea (adică accidentaliteră și descriptivă) dintre Trupul pământesc și cel slăvit, înălțat al Domnului, nu există identitate, ci opoziție, iar Raiul, unde S-a înălțat Domnul, nu este un loc, ci o stare de corporalitate spirituală - exact ca așezarea de-a dreapta Tatălui. Înseamnă că Domnul, retras din lume, nu a încetat să fie un om cu trup, dar acest trup a devenit atât de spiritual încât să nu interfereze cu prezența Lui în ceruri de la dreapta Tatălui, ca înainte de întrupare. Își păstrează toată fizicitatea energetică, dar asta nu o împiedică să se afle pe cer, adică în lumea spirituală. 149 A Doua Venire a lui Hristos în raport cu Înălțarea are sensul că Domnul face iarăși Trupul Său nu numai spiritual, ci și pământesc, să devină accesibil, vizibil lumii, să-i apară. Cu toate acestea, această trecere a trupului Domnului de la carnea pământească (σάρξ) la o stare glorificată și spirituală nu încalcă unitatea și identitatea sa de sine în toate stările. În primul rând, această identitate se stabilește în relația dintre trup înainte de Înviere și după Înviere. În special, dovezile Evangheliei se rezumă la faptul că, după Învierea lui Hristos, mormântul era gol și nu era niciun trup în el. Conform Evangheliei din Matei 28:6, îngerul care a rostogolit piatra le-a spus mironașilor: „El nu este aici” (și apoi urmează povestea despre cum marii preoți și bătrânii, aflând despre aceasta, au mituit soldații pentru a răspândi zvonul că ucenicii au furat cadavrul: Matei 28:11. spune că mironositorii „au intrat și n-au găsit trupul, Domnul Isus” (cf. Luca 24:23). Evanghelistul Ioan completează această poveste cu trăsături noi: când Petru și Ioan au venit la mormânt, ei au văzut „numai pânzele de in întinse și pânza care era pe capul Lui, nu culcată cu pânzele de in, ci mai ales înfășurate în alt loc” (Ioan 20:6-7). Când Domnul S-a arătat ucenicilor Săi, El le-a confirmat realitatea și identitatea trupului Său, arătându-și mâinile și picioarele și oferindu-se tuturor pentru a se atinge (Luca 24:39–40; Ioan 20:20), și mai ales Apostolului Toma (Ioan 20:24–28). Cum să înțelegem această identitate a trupului culcat în mormânt cu Trupul înviat? Ei nu elimină distincția dintre ele în funcție de starea lor, care este atât de expresiv și indiscutabil atestată de aceleași Evanghelii. Evident, aici avem în vedere diferite imagini ale corporalității Domnului, care trec de la una la alta, păstrând în același timp această diferență și identitate. Dacă trupul Domnului nu a rămas în mormânt după Înviere, asta nu înseamnă totuși că Învierea este ca o trezire din somn sau leșin a acestui trup. Învierea este însoțită de o schimbare profundă în același trup. 150 Prin urmare, absența unui trup în mormânt după Înviere nu înseamnă că acest trup material anume a fost păstrat și imortalizat în Trupul glorificat, el s-a schimbat semnificativ. În înfățișările Sale față de ucenici, Domnul își face tangibilă fizicitatea, ca și cum și-ar întoarce trupul în lume. În Înălțare, această apariție încetează. „Înălțarea” la Tatăl, care în mod tainic și necunoscut nouă a avut loc în cele 40 de zile ale șederii Domnului pe pământ după Înviere, a avut loc în Înălțare. În ea, Domnul se separă fizic de lume, părăsește creația pentru a se întoarce la slava pe care a avut-o cu Tatăl „înainte de a fi lumea” (Ioan 17:5), la transcendența Sa divină. Înălțarea în acest sens este direct opusul Nașterii lui Hristos. În ea, Domnul intră în lume din pre-mondanitatea Sa, Creatorul este identificat cu creația prin întrupare, Inconținutul este cuprins, Eternul trăiește în timp. Ascensiunea este tranziția inversă de la lumea temporară și creată la existența eternă, divină. Cu toate acestea, legătura cu lumea, puterea Întrupării rămâne de neîntrerupt chiar și după îndepărtarea lui Hristos din lume, iar acest gând este exprimat în așa fel încât Domnul S-a înălțat la Cer cu trupul Său cel mai curat și stă cu ea la dreapta Tatălui, iar creația a căpătat acces în regiunea existenței divine („Împlinindu-ne pe pământ și unindu-și viziunea” condacul Înălţării). Aici avem din nou o definiție antinomiană, ale cărei ambii membri, teză și antiteză, sunt indisolubil legate: trupul lui Hristos, aparținând naturii umane și acestei lumi, se înalță, se îndepărtează de această lume, pașnicul devine supramundan, aparține deja vieții Divine, dezvăluind îndumnezeirea perfectă a naturii umane, dar și întruparea perfectă a Divinului. Aici găsim baza dogmei euharistice. După ce s-a retras din lume, Domnul păstrează orice legătură cu ea: „toată puterea Mi-a fost dată în cer și pe pământ”, iar această legătură există nu numai spiritual, prin locuirea spirituală a lui Hristos în om („Eu nu trăiesc pentru acest scop, ci Hristos trăiește în mine”), ci și trupește. Urcând de la starea pământească a trupului la cea slăvită și înviată, Domnul nu desființează această stare ca o etapă trecută și complet abandonată, ci o include în bărbăția Sa de Dumnezeu. Prin tăria acestei corelații, Domnul, fiind în Trupul Său înviat nemaifiind accesibil percepției senzoriale a ucenicilor, le apare, luând din nou chipul trupului Său pământesc, dându-i chiar deplină tangibilitate, deși nu-i mai corespunde. Și mai izbitor este că Domnul mănâncă mâncare pământească în fața ucenicilor, desigur, nemaiavând nevoie de ea, ceea ce a avut și în „zilele trupului Său” (Evr. 5:7), când El, după un post de patruzeci de zile, „I-a fost foame” (Mat. 4:2; Luca 4:2). Acum, desigur, pentru a nu-și satisface propriile nevoi, El i-a întrebat pe ucenicii Săi: „... aveți ceva de mâncare aici?” (Luca 24:41), dar pentru a arăta cu atât mai clar că El nu este un „duh” care „nu are carne și oase, precum vezi că am” (Luca 24:39). Cu alte cuvinte, deși El a posedat un Trup spiritual, El nu a devenit așadar un spirit necorporal; El nu s-a despărțit de Trupul Său, ci a menținut contactul cu acesta. Și ca dovadă a acestui lucru, „am luat înaintea lor în otravă” (Luca 24:43) o parte din pește și din fagure. Această parte, mâncată de Domnul, a fost astfel transformată în carnea și sângele Său, după puterea acestei mâncări, la fel ca „în zilele trupului Său” hrana pe care El a mâncat (ceea ce a fost notat în textele deja citate ale Sfântului Grigorie de Nyssa și ale Sfântului Ioan Damaschinul). Neavând trup material, El îl acceptă după voia Sa. În acest sens, șederea Domnului pe pământ după Înviere dezvăluie această legătură a Trupului Său slăvit cu lumea, este chiar această legătură in actu (în acțiune (lat.) - Ed.). Domnul, în zilele șederii Sale pe pământ, în suferința și Învierea Sa, a dobândit „toată puterea” pe pământ conform firii Sale divino-umane, pentru ca trupul să nu mai aibă putere asupra Dumnezeului-om, ci să-I fie cu totul ascultător. Legătura directă cu lumea încetează odată cu Înălțarea, dar ea însăși nu este distrusă. Faptul că Domnul se înalță cu Trupul înseamnă că legătura Sa cu lumea nu numai că nu încetează, ci primește indestructibilitate finală pentru veșnicie. Așezarea Fiului în Ceruri la dreapta Tatălui cu trupul Său înseamnă stăpânirea întregii puteri a corporalității, a energiei spirituale a trupului. Acesta este trupul duhovnicesc, care din punctul de vedere al materialității pământești nu este nici măcar un trup, căci este complet liber de materie, dar ascultător de porunca ei. Această dematerializare a corpului spiritual, care păstrează capacitatea deplină pentru o nouă rematerializare, este diferită de dezincarnarea. Acesta din urmă este ontologic complet opus corpului spiritual, căci neagă complet posibilitatea unei noi materializări, presupus a-l depăși (la Origen, ca și în diverse învățături teosofice). Doctrina dezvoltată a corpului spiritual nu are nimic în comun cu ubiquitas protestantă (universitar (lat.) - Ed.). ), conform căreia trupul lui Hristos, nefiind limitat la un loc, este prezent pretutindeni, omniprezent, precum eterul sau electricitatea lumii, deși această prezență devine clară și palpabilă doar în Împărtășanie. Domnul nu este prezent cu Trupul Său spiritual în niciun loc, pentru că în general supraspațialitatea Lui este deasupra locului, dar prin voința Sa El poate intra în spațiu și apoi Se poate revela într-un anumit loc. Teoria ubiquitas cu privire la Euharistie suferă de același materialism catolic pe care vrea să-l depășească. Acum ne putem întoarce direct la dogma euharistică, la doctrina transfuziei Sfintelor Daruri. Domnul a săvârșit Cina cea de Taină în timpul slujirii Sale pământești și a împărtășit ucenicilor Săi cu pâine și vin cu Trupul și Sângele Său și atât trupul, cât și sângele Său, precum și pâinea și vinul aparțineau acestei lumi. Și ceea ce era tainic aici a fost imaginea transformării pâinii și vinului în Trupul și Sângele Domnului, care s-a realizat nu în modul obișnuit, adică prin mâncarea lor de către Domnul (această transformare obișnuită și, ca să spunem așa, firească este subliniată de sfinții Grigorie Nyssa și Ioan Damaschinul), ci prin cuvântul Domnului: „asta... este”. Iar Împărtăşania a fost stabilită de Domnul nu numai pentru Cina cea de Taină, când El Însuşi era încă în lume, ci pentru toate timpurile, „până va veni El” (1 Cor. 11:26). Putem spune cu mai multă hotărâre că ea a fost întemeiată tocmai pentru vremea când Domnul se va îndepărta de lume prin Înălțare și, prin urmare, trupul și sângele Său nu vor mai fi în lume. Cu toate acestea, Împărtășania pentru fiii pământului, ca și înainte, ca la Cina cea de Taină, trebuie să aibă ca „materie” substanța acestei lumi, în special pâinea și vinul. Iar Domnul stabilește celebrarea Tainei, în ciuda îndepărtării Sale din lume, în materia pământească - pâine și vin, în ciuda faptului că Însuși Înălțatul nu mai mănâncă materia pământească ca hrană și nu o transformă prin mâncare în Trupul și Sângele Său. Cu toate acestea, Domnul își păstrează legătura cu lumea și puterea asupra ei. Domnul a demonstrat această putere deja după Înviere, când a mâncat (și bineînțeles, nu duhovnicesc) hrană înaintea ucenicilor Săi, făcând-o evident în trupul Său, deși în acest caz nu în scopul Împărtășaniei. (Tengibilitatea pe care Domnul a dat-o trupului Său slăvit atunci când și-a arătat mâinile și picioarele ucenicilor și a permis apostolului Toma să-și atingă rănile are un înțeles similar). 151 Și această putere asupra substanței lumii este păstrată, desigur, în Înălțare. Trupul înălțat al Domnului, slăvit și spiritual, este în sine, desigur, liber de „pământ”, de substanța acestei lumi, dar își păstrează puterea de a se manifesta prin aceasta din urmă și, prin aceasta, devine Trupul și Sângele Domnului. 152 Înființarea Euharistiei în timpul șederii Domnului în lume leagă realizarea ei de pâinea și vinul ca substanțe ale acestei lumi. Domnul, prin puterea trupului Său spiritual, îi face cu adevărat Trupul și Sângele Său. Pâinea și vinul, conform cuvântului Domnului, sunt însuși Trupul și Sângele lui Hristos, iar această identificare nu este supusă niciunei restricții de îndoială și reinterpretare. Aici este imposibil să se facă distincția între substanța, care se presupune că a fost transformată, și accidente, care nu au fost transformate, ci au rămas așa cum au fost. Pâinea și vinul complet și complet, fără nicio restricție, devin Trupul și Sângele salvatori. Și totuși, pâinea și vinul sunt oferite, adică nu substanța necalificată, abstractă a acestei lumi („pământul”), care nu există deloc, ci un fel calitativ, specific al acestei substanțe, și anume pâinea și vinul, care, ca substanțe ale acestei lumi, rămân fără nicio schimbare, dar nu mai aparțin lor înșiși și nu acestei lumi, ci Trupului slăvit spiritual al lui Hristos. Întreaga problematică a teoriei transsubstantiatio (transsubstanțiarea (lat.) – Nota Ed.. ), complet străină de Biserica nedivizată, provine nu din dificultatea de a accepta transformarea materiei lumii într-o ființă supramundană, ci de a explica transformarea unei substanțe în alta în limitele existenței lumii. Dar nu are loc nicio transformare și nu este loc deloc pentru ea, deoarece lucruri diferite ale aceleiași lumi naturale se pot transforma, și nu cele aparținând unor zone diferite ale existenței. Aceștia din urmă pot fi doar transformați unul în altul, păstrând în același timp propriul mod de a fi în zona lor. Trupul lui Hristos, arătându-se în pâine și vin, nu încetează să fie un trup spiritual care există deasupra acestei lumi. Atât pâinea, cât și vinul, devenind Trupul și Sângele lui Hristos, aparținând deja corporalității Lui premium, glorificate, nu își pierd existența în această lume, pentru că altfel însăși transformarea μεταβολή, care necesită prezența atât a terminus a quo, cât și a terminus ad quem (limita timpului inițial și final ar fi abolită Ed.)lat. Pâinea și vinul în această lume și pentru viața acestei lumi rămân pâine și vin, transformarea lor nu este fizică, ci metafizică, este dincolo de această lume. Pentru el pur și simplu nu există, motiv pentru care Sfintele Daruri, chiar și după transformare, păstrează toate proprietățile materiei naturale. Dar aceste substanțe direct, ca atare, fără nicio transformare, devin corporalitatea lui Hristos. Traducerea nu înseamnă transformarea fizică a pâinii și vinului în corp și sânge printr-un proces fizico-chimic. Transsubstantiatio catolică vrea să explice de ce nu se întâmplă acest lucru, scuzând absența miracolului transformării naturale. Dar o astfel de înțelegere a transformării degradează Sacramentul și îi distorsionează sensul. Acesta din urmă nu constă în faptul că credincioșii se împărtășesc dintr-o părticică de corp și sânge în forma ei naturală, ci se împărtășesc din corporalitatea una și nedespărțită a Domnului, unindu-se cu El fizic și prin aceasta spiritual. Nu am fi în stare să ne împărtășim din Trupul și Sângele spiritual, glorificat al Domnului, dacă El nu și-ar fi făcut materialitatea fizică materială pentru noi în Sacrament. Mâncând mâncare înaintea ucenicilor, Domnul a arătat substanța acestei lumi unită cu trupul Său slăvit; în Sacrament este invers. El Își permite să fie mâncat, unindu-se cu substanța acestei lumi. Având în vedere sensul și puterea transformării, nu putem spune doar că pâinea și vinul sunt Trupul și Sângele lui Hristos, ci și invers, că Trupul și Sângele lui Hristos în Sacrament sunt pâine și vin. De aceea, în Liturghia Sfântului Vasile cel Mare (ca și în Apostolul Pavel), darurile deja sfințite se mai numesc pâine și vin. Pentru transformare nu se cere nicio transformare, pentru că după voia lui Dumnezeu în această lume, în acest loc, pe acest altar, Trupul și Sângele lui Hristos sunt această pâine și vin, de vreme ce sunt, și nu au nevoie să fie transformate în nimic pentru aceasta; dimpotrivă, ei ar trebui să-și păstreze tocmai natura, cu distrugerea căreia Sacramentul își pierde puterea. Această relație este cel mai bine exprimată în cuvintele deja citate ale Sfântului Irineu, Episcopul Lyonului, că în Euharistie hrana cerească și hrana pământească sunt unite (vezi mai sus). Nu orice substanță poate fi hrană, ci doar anumite substanțe. Substanța euharistică, pâinea și vinul, se mănâncă și în ele se mănâncă și Trupul spiritual al lui Hristos, primindu-le în sine și în acest sens identificat cu ele. În același timp, întrebările despre dacă întregul (întreg) Hristos cu toate părțile Sale ale trupului este prezent în Sfânta Taină dispar complet, ca nelegiuit și necugetat. Semnificația decisivă aici este că pâinea și vinul aparțin în general trupului lui Hristos, spiritual și glorificat, și reprezintă în lume corporalitatea reală a Corpului premium. Cu toate acestea, rămâne încă diferența și separarea Trupului și Sângelui lui Hristos. Asta nu contrazice ceea ce spunem atunci când obiectăm la fiziologia euharistică în latină? Separarea Trupului și Sângelui în Împărtășanie, stabilită de Domnul, este în primul rând semnificativă pentru Euharistie ca Jertfă care reproduce moartea Calvarului. Despărțirea și despărțirea Trupului și Sângelui, revărsarea sa postumă pe Cruce înseamnă moarte jertfă, acceptată de Mielul lui Dumnezeu pentru păcatele lumii. Prin urmare, în Euharistie, în măsura în care este un Jertf, trebuie să existe această împărțire. Și această împărțire este completată de o nouă unire a Trupului și Sângelui (în Liturghia Răsăriteană aceasta este exprimată prin omiterea particulei „IS” în Sfântul Potir cu cuvintele: „umplerea Duhului Sfânt”, și mai departe în omisiunea particulelor pentru împărtășire sau în băutul Sângelui Mielului de rezervă și, în general, a Darurilor de rezervă). Această unire corespunde Învierii Domnului prin Duhul Sfânt, iar credincioșii sunt învățați Trupul lui Hristos, nu mort în mormânt, și Sângele lui Hristos, nu vărsat după moarte, ci Trupul cu Sânge, deși a trecut prin această despărțire jertfă, muritoare, prin moarte, dar a înviat, slăvit, duhovnicesc. Deosebirea și unirea Trupului și Sângelui lui Hristos nu înseamnă, așadar, opoziția și juxtapunerea părților solide și lichide ale corpului, ci semnifică calea lui de la viața pământească prin moarte până la înviere. Corpul și sângele separat nu sunt încă o substanță dătătoare de viață, deși viabilă, care atunci când sunt combinate formează un corp. Utilizarea biblică a cuvintelor corespunde, de asemenea, acestei înțelegeri. Sângele are un înțeles sacru special în Biblie. În legea jertfelor, vărsarea sângelui, uneori stropirea sângelui, ungerea cu el are putere sfințitoare, curățitoare și în general împlinitoare, care nu este caracteristică cărnii. Și în conformitate cu acest sens sacru al sângelui, Dumnezeu îi interzice strict lui Noe și descendenților săi să mănânce sânge: Gen.9:4, iar aceeași interdicție este în Legea lui Moise: Lev.3:17, 7:26–27, 17:14; Deut.12:16–23, 15:23. Acest lucru este motivat de faptul că sângele este sufletul cărnii: „Numai carnea cu viața ei, sângele ei să nu mâncați” (Geneza 9:4). „Căci viața fiecărui trup este sângele lui, este sufletul lui” (Lev. 17:14), „sângele este sufletul; nu mâncați sufletul împreună cu carnea” (Deut. 12:23). Deci, sângele este „sufletul”, viața corpului, care are un substrat material în sânge. În consecință, în Noul Testament, în Evangheliile și Epistolele apostolice, jertfa ispășitoare a Mântuitorului este de obicei vorbită ca o revărsare de sânge pentru ispășire (Efeseni 1:7; Apoc. 5:9), ispășire (Romani 3:25), îndreptățire (Romani 5:9), pacificare (Coloseni 1:20), curățire Ioan: 9:17; sfințirea (Evrei 13:12), albirea hainelor (Apocalipsa 7:14), biruință (Apocalipsa 12:11) prin Sângele lui Hristos. Toate aceste expresii au sensul general că Domnul „își dă viața” (Ioan 10:17) pentru păcatele lumii. La fel, în timpul înființării Euharistiei, despre iertarea păcatelor se vorbește direct doar în legătură cu revărsarea Sângelui, dar nu și despre Trup. 153 Se poate spune că Trupul este locul acțiunii dătătoare de viață a Sângelui, căci sângele nu există în afara trupului dacă este viu și este vărsat numai la moartea lui. Conține puterea victimei, sufletul ei. Această distincție poate fi interpretată și în sens hristologic. Conform definițiilor Sinoadelor al IV-lea și al VI-lea Ecumenic, în respingerea ereziei lui Apolinar, Hristos a luat trup omenesc, însuflețit de un suflet rațional (ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτόν ἐκής ψυ϶οής ψυ϶οής ψυ϶οής ψυ϶οής ψυ϶οής). σώματος (cu adevărat Același Om din sufletul și trupul rațional (greacă) - Ed.)) două principii corespunzătoare acceptării cărnii și sângelui de la Fecioara Maria. Toate acestea împreună corespund compoziției tripartite a omului: spirit, suflet și trup, iar spiritul ipostatic în Dumnezeu-omul este Logosul însuși, iar Sângele și Corpul corespund sufletului și trupului uman. Acest lucru este confirmat și de imaginea morții lui Hristos pe cruce, conform Evangheliei după Ioan: El „a dat duhul” (Ioan 19, 30), și, ca semn al vieții sale plecate, sânge și apă au ieșit din străpungerea cu sulița, astfel încât un trup fără sânge și fără viață a fost coborât în ​​mormânt. Sufletul său uman și-a părăsit trupul împreună cu sângele. De aici, de altfel, se clarifică semnificația dogmatică a Împărtășaniei sub două tipuri: ceea ce este esențial aici nu este împărtășirea ambelor tipuri (ceea ce poate să nu se întâmple, de exemplu, atunci când pruncii se împărtășesc cu un singur Sânge, și într-o anumită măsură în timpul Împărtășaniei de la Liturghia Darurilor preasfințite, unde băutul preliminar al Mielului cu Sângele), ci să realizeze Împărtășania sub două tipuri de Sânge, ci să realizeze Împărtășania sub două tipuri de Sânge. corespunzătoare Învierii şi slăvirii. Cei care se împărtășesc nu sunt învățați despre trupul mort, fără sânge, al lui Hristos, odihnit în mormânt, ci pe cel viu, înviat și slăvit. Prin urmare, omisiunea preliminară a particulei IS este atât de esențială, în „umplerea cu Duhul Sfânt”, corespunzătoare noii uniri a trupului și sângelui în timpul întoarcerii vieții în trup, adică în înviere. 154 Așadar, transmutarea pâinii și a vinului în Trupul și Sângele lui Hristos nu înseamnă infuzia substanțialiter a lui Hristos Ceresc (în esență (latina) - Ed.) în aceste accidente ca un fel de coajă neschimbată, ci convertirea lor directă, fără nicio limitare sau rămășiță în Trupul și Sângele lui Hristos - o adevărată transformare. În acest caz, nu contează deloc că pâinea și vinul în natura lor pământească rămân ceea ce au fost. Ei, ca atare, au devenit diferiți de ei înșiși, nu mai au existență independentă ca un lucru al acestei lumi, ci aparțin Trupului lui Isus, la fel cum pâinea și peștii pe care le-a mâncat înaintea ucenicilor îi aparțineau. Domnul, în Trupul Său duhovnicesc și slăvit, existând la dreapta lui Dumnezeu și Tatăl, creează în transformarea Sa un Trup din pâine, substanța acestei lumi, și îl însuflețește cu Sângele Său. Pentru această transformare, nu numai că nu se cere „transsubstanțiarea” lucrului în sine (pâine, vin), dar chiar și aceasta este exclusă, căci nu există deloc așa ceva în lume în care să se poată converti: Trupul slăvit al Domnului locuiește în afara acestei lumi. Domnul a stabilit Taina Euharistiei în timpul șederii Sale pământești, când avea trup pământesc. Dar acest trup a fost transformat în Trupul Învierii, iar apoi în Înălțare a devenit primă. Prin urmare, transmutarea Sfintelor Daruri ar trebui înțeleasă nu ca „transsubstanțierea” unei substanțe în alta, ci ca legătură a Trupului spiritual al Domnului cu substanța („materia”) euharistică a acestei lumi, iar stabilirea acestei legături este transfigurarea, un act nu fizic, ci metafizic. Reprezintă o analogie directă a Întrupării și înseamnă apariția lui Hristos pe pământ după Înălțare, substanța euharistică fiind imaginea mediatoare a acestei apariții. Dacă înțelegem transpunerea în acest fel, toate întrebările nedumerite cu privire la modul în care Domnul Se lasă mâncat în mai multe altare, în același timp în momente diferite, și este prezent în întregime în fiecare parte a Sfintei Împărtășanie, dispar de la sine: acestea sunt esența imaginilor înfățișării Sale și, desigur, există și nu pot fi limite ale acestei apariții. În același timp, nicio masă euharistică nu epuizează această manifestare a Lui în lume; nu se poate spune: aici și numai aici Hristos este pe deplin prezent, astfel încât să nu mai fie prezent în altă parte. Într-adevăr, în existența Sa pământească, Domnul, după ce a acceptat carnea umană autentică, a acceptat împreună cu aceasta limitările sale spațiale. După Divinitatea Sa, fiind supra-spațial în Rai, în măruntaiele Sfintei Treimi, pe pământ El era supus granițelor spațiului și timpului și, fiind prezent într-un loc, era deja absent din toate celelalte. Cu toate acestea, în Învierea Sa, El este eliberat de limitările spațiale și apare și se ascunde de ucenici contrar legii impenetrabilității spațiale. În același mod, depășind în mod divin granițele timpului, Domnul celebrează Cina cea de Taină, la care se comunică cu Trupul și Sângele, „pentru mult ce s-a vărsat”, înainte de revărsarea însăși, precum și Învierea și îndepărtarea din lume. Cina cea de Taină, deși săvârșită de Mântuitorul în timp, se înalță deasupra vremurilor și vremurilor, căci în ea se întemeiază unirea Cerescului și a celor pământești. Deci, pentru înfățișarea Domnului nu există granițe pământești ale spațiului și timpului, iar Domnul apare pe pământ în toată jertfa euharistică nenumărate „fragmentat, dar nu divizat”. Aceasta este așa-numita prezență euharistică a lui Hristos. Ea nu este diminuată în puterea ei de faptul că Traducerea Euharistică este înțeleasă prin analogie cu înfățișările Domnului după Înviere: așa cum aceste înfățișări nu au fost iluzorii, ci cu totul reale, după mărturia Domnului Însuși (Luca 24, 37-40), tot așa arătarea Domnului în Sfintele Daruri este adevărata Sa prezență. Cu toate acestea, există o diferență între aceste fenomene. Înfățișările Domnului la ucenici se referă la timpul de tranziție al „înălțării”, și se remarcă și prin natura lor tranzitorie: Domnul care apare încă aparține acestei lumi și nu-i mai aparține, ceea ce s-a exprimat în mod caracteristic, pe de o parte, în interzicerea Mariei Magdalena de a se atinge de El și, în același timp, în porunca discipolilor lui Toma de a-l atinge. Domnul are fizicitate atunci când o asimilează de dragul ucenicilor Săi și, parcă, se eliberează de ea când se ascunde de ucenici și, în cele din urmă, se înalță de la ei. După Înălțarea Sa, Domnul nu mai aparține acestei lumi și nu apare în ea așa cum a apărut în timp ce încă rămâne în ea. Acum El apare altfel, nu după chipul Său slăvit, ci numai în materia pământească, prin puterea legăturii trupului Său spiritual cu lumea. Și această înfățișare a Domnului în substanța acestei lumi este transfigurarea Sfintelor Daruri. Totuși, această înfățișare a Domnului este diferită de aparițiile ucenicilor după Înviere, atât ca caracter, cât și ca scop. În aparițiile Sale, Domnul s-a arătat apoi ucenicilor clar, cu dovezi senzoriale, pentru a le birui necredința. Cu aceste înfățișări, El a mărturisit despre prezența Sa pe pământ, deși într-o stare diferită decât înainte. Iar aparițiile Domnului erau exterioare, ceea ce lăsa posibilitatea necredinței și a îndoielii (Matei 28:17; Marcu 16:14; Luca 24:37). Prezența Domnului în Sfintele Daruri nu este evidentă din exterior - nu are potențialul de a deveni astfel - ci doar misterioasă și evidentă în interior. Și devine așa în Sfânta Împărtășanie. Trupul și Sângele lui Hristos ne sunt dăruite în Sfânta Taină nu fără socoteală, ci pentru împărtășire și numai pentru acest scop specific este determinată și limitată apariția Domnului în Sfintele Daruri. În Occident, după erezia lui Berengarius, începând cu secolul al XII-lea, s-a dezvoltat practica închinării Sfintelor Daruri și expunerea lor deosebită în acest scop, complet străină de Biserica Antică. Ea caută să transforme înfățișarea Domnului în Sfintele Daruri în scopul Împărtășaniei în înfățișarea Domnului pentru a rămâne pe pământ într-un anumit loc (Hristos în pyxide (Hristos într-o cutie (lat.) - Ed.)). Aici este opoziție atât cu Cina cea de Taină, cât și cu porunca Domnului, cu care El și-a dat Trupul și Sângele ucenicilor: „luați, mâncați... beți din ea, toți”, și în același timp cu Înălțarea Domnului, care a pus capăt șederii Lui pe pământ. 155 Închinarea Sfintelor Daruri, care sunt adevăratul Trup și Sânge al lui Hristos, se dă în Biserica Ortodoxă numai la Liturghie, când Sfintele Daruri sunt purtate la Împărtășanie, iar apoi când sunt transferate la altar pentru consum (care corespunde Înălțării Domnului). Ei se închină Domnului Însuși în apariția Sa în Sfânta Împărtășanie. Sfintele Daruri rezervate Împărtășaniei bolnavilor, așa-zisele de rezervă (care corespunde alocării momentului Împărtășaniei în afara timpului Liturghiei) nu sunt afișate, ci sunt ascunse în tabernacolul situat pe tron. Adevărat, atunci când se deschid pentru Împărtăşanie, li se face adorare (ca la momentul potrivit al Liturghiei), dar aceasta se limitează la asta. Atitudinea ortodoxă față de Rezerva Sfintelor Daruri se exprimă practic în dorința de a nu vedea sau arăta, ci de a le păstra în siguranță nu numai ca cel mai mare altar, ci și ca cel mai mare secret - prezența euharistică a lui Hristos pe pământ se dezvăluie doar atunci când are loc Împărtășania. Diferența declarată dintre înțelegerea catolică și cea ortodoxă este bine exprimată în următoarele cuvinte ale Sfântului Ioan Damaschinul: „... nu trupul înălțat vine din cer, ci pâinea și vinul însuși se prefac în Trupul și Sângele lui Dumnezeu. 156 La fel și în „Epistola Patriarhilor din Credința Răsăriteană a Bisericii Catolice”173. 17: „...și aceasta nu pentru că trupul Domnului, care este în ceruri, se coboară pe altar, ci pentru că pâinile pentru arătare, pregătite separat în toate bisericile și, după sfințire, traduse și transpuse, se fac una și același cu trupul care este în ceruri”. Coborârea lui Hristos pe pământ corespunde ridicării materiei pământești până la reunirea cu Trupul glorificat al Domnului. Lumea nu este închisă și dincolo de controlul Domnului, iar El este liber, din dragoste pentru om, să ridice substanța acestei lumi până la unirea cu Sine, pentru ca credincioșii să poată prin aceasta să fie uniți cu Sine. După cum spune Sfântul Irineu de Lyon, pâinea, primind binecuvântarea, este „Euharistia, constând din două lucruri, pământesc și ceresc”. Sfintele Taine ne sunt date spre Împărtăşanie şi numai în Împărtăşanie ne este dată unitatea cu Hristos: „... cine mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne în Mine, iar Eu în El” (Ioan 6, 56). Aceasta, desigur, nu înseamnă că Trupul și Sângele lui Hristos sunt astfel numai în mâncarea de pâine și vin simplă, așa cum se înțelege în protestantism. Împărtășania este mâncarea Trupului și a Sângelui dat de Domnul pentru împărtășire. Din poziția absolut corectă că Pâinea Raiului nu este hrană obișnuită și necesită o mâncare demnă (altfel va duce la judecată și condamnare), se trage o concluzie incorectă, pentru că exagerată, că Taina este de fapt întemeiată prin credință, iar pentru a-și elibera înțelegerea de mecanizare, este subiectivă. 157 Biserica crede așadar că Transfuzia Sfintelor Daruri se face pentru Împărtășanie, dar pâinea și vinul sunt deja Trupul și Sângele lui Hristos înainte și în afara Împărtășaniei, ceea ce numai așa devine posibil. Domnul este prezent în Sfintele Taine, iar această prezență reală a Lui este credința comună atât în ​​lumea ortodoxă, cât și în cea catolică. Înțelegerea acestei prezențe reale („praesentia realis”) necesită însă cea mai precisă explicație, mai ales că acesta este un concept de origine scolastică, și nu patristică. Ce este mai exact această prezență reală? Conceptul dominant în catolicism este că Domnul este prezent în Ostie, deși în mod invizibil, fără „accidente”, totuși, în esență, exact așa cum este El în Rai, la dreapta Tatălui. Prin urmare, apariția Lui echivalează cu întoarcerea Sa pe pământ după Înălțare. În acest sens, ostia este afișată pentru închinare pe altar, purtată în procesiuni, semnificând pe Domnul care este pe pământ. Înțelegerea ortodoxă a prezenței reale este că Domnul este cu adevărat prezent în Sfintele Daruri, dar dat doar pentru un scop anume, și anume Împărtășania, și numai în raport cu acest scop, de care este complet greșit să se separe această prezență. Prezența Domnului se descoperă numai în Împărtășanie. Este imposibil, urmând catolicii, să separă complet această prezență de scopul ei deliberat și să o echivaleze cu aparițiile generale ale ucenicilor. Această distincție poate fi arătată chiar și pentru Cina cea de Taină: Domnul a fost prezent aici printre ucenici, așa cum a fost prezent printre ei la aparițiile Sale după Înviere. Dar în același timp cu această, ca să spunem așa, prezență nemijlocită, Domnul s-a împărtășit cu Trupul și Sângele Său ucenicilor, adică le-a dezvăluit chipul prezenței Sale tainice în Împărtășanie. Prin aceasta Domnul a distins și chiar a contrastat ambele imagini ale prezenței Sale, iar indistincția lor sau chiar confuzia și identificarea tendențioasă constituie principalul defect al înțelegerii catolice. De asemenea, nu se poate spune că această distincție între imaginile unui fenomen, imediat și misterios, depășește măsura cunoașterii accesibile omului. Ni se dă această distincție: Domnul după Înălțare nu este prezent personal pe pământ și nu ni se arată ca înainte, ci Se dă pe Sine în Sfânta Împărtășanie și în această măsură El este prezent în ea. Prin urmare, în Sfânta Împărtășanie avem, pe de o parte, adevărata prezență a Domnului însuși și ne închinăm Lui, iar pe de altă parte, aceasta este o prezență certă, specifică a Domnului numai pentru Împărtășanie, și nu trebuie să încercăm să o răspândim, despărțindu-l de acest scop, care se face în adorația catolică. De aici rezultă că la Sfintele Daruri se poate închina și le contempla cu rugăciune numai la Cina cea de Taină, adică la Dumnezeiasca Liturghie, unde, pe lângă Împărtășania directă, toți credincioșii participă spiritual prin această prezență. Poate apărea o îndoială generală dacă este potrivit să se limiteze această prezență a Domnului în Sfântul Sacrament la scopul expres al Împărtășaniei. Totuși, aceasta este voința directă a Domnului: luați, mâncați și beți. Aici trebuie să ne amintim în general că, deși în toate Tainele Bisericii darul Duhului Sfânt este predat în mod egal, el este totuși diferit în toate, iar această distincție, ca să spunem așa, precizarea fenomenului, se îmbină cu unitatea și identitatea de sine a Arătării. La fel, în Euharistie avem înfățișarea lui Hristos pe pământ, dar și limitată doar la scopurile Împărtășaniei. Ne închinăm Sfintelor Daruri în Taina Împărtășaniei, căci în ele este prezent Hristos, dându-Se pe Sine însuși celor ce se împărtășesc, dar nu putem „atins” pe Hristos în ele și nu căutăm să-L păstrăm în comuniunea noastră. Aici apare o comparație și, în același timp, o distincție între Sfintele Daruri și sfânta icoană. După cum se știe, a jucat un rol important în disputele iconoclaste, deoarece iconoclaștii venerau Sfintele Daruri ca singura icoană a Mântuitorului care trebuia venerată. Ortodocșii (Sf. Teodor Studitul și alții) au obiectat că Sfintele Daruri nu sunt o icoană, căci Domnul Însuși este prezent în ele în Trupul și Sângele Său. O icoană, deși este un loc al prezenței pline de har a Domnului după chipul Său, nu este o prezență personală, precum înfățișarea Domnului Însuși. Este doar o manifestare a puterii sau acțiunii Sale, motiv pentru care icoana nu este potrivită pentru serviciul de închinare, ci pentru închinarea „relativă” ca loc al prezenței Domnului. Această prezență a puterii lui Hristos în icoana Sa este asociată și cu un scop anume, și anume pentru rugăciunea în fața ei, adresată lui Hristos Însuși, iar în legătură cu aceasta, pentru închinare (prin sărut, așezarea lumânărilor, tămâiala etc.). Sfintele Daruri nu se dau pentru rugăciune înaintea lor, ci pentru Împărtăşanie şi nu trebuie să fie transformate într-o icoană. 158 Deci, problema transfuziei Sfintelor Daruri nu este cosmologică, ci hristologică; se pune și se rezolvă în limitele și pe baza hristologiei, tocmai pe baza învățăturii despre trupul Domnului, pământesc și slăvit, înainte de Înviere și după Înviere. Această doctrină a relației dintre ambele stări ale fizicității Domnului a fost cel mai puțin luată în considerare în teologie. Acest studiu reprezintă o încercare de a readuce întrebarea la conținutul său real, care se reduce la următoarele prevederi. 1. În Taina Euharistiei, substanțele pământești pâinea și vinul sunt cu adevărat transformate în Trupul și Sângele lui Hristos. 2. Ca urmare a acestei transformări, pâinea și vinul cu toate proprietățile lor încetează în general să fie substanța acestei lumi, să-i aparțină, ci devin adevăratul Trup și Sânge al lui Hristos. 3. Această transformare se realizează prin unirea lor cu Trupul duhovnicesc și slăvit al Domnului, înălțat din lume, care apare în ei pe pământ. 4. Ca substanță pământească, elementele euharistice rămân pâine și vin pentru lume și totuși, fiind transformate, ele aparțin deja Trupului lui Hristos, situat în afara și deasupra acestei lumi, și sunt astfel ridicate la existența metacosmică a acestui Trup, dezvăluind corporalitatea lui Hristos pe pământ. 5. Datorită faptului că Trupul lui Hristos după Înălțare rămâne în afara lumii într-o stare glorificată spiritual (și, prin urmare, nu are „accidente”) pământești, transfigurarea Sfintelor Daruri nu se poate manifesta senzual lumii. Pâinea și vinul, devenind Trupul și Sângele lui Hristos prin unirea cu Trupul spiritual slăvit al Domnului, nu ar trebui să-și schimbe imaginea pământească, căci această schimbare metafizică nu se aplică. Cu toate acestea, ele sunt complet, fără nicio distincție între substanță și accidente sau esență și „specie”, transformate în Trupul și Sângele Domnului. 6. Pe baza acestei completitudini a transformării, toate teoriile impaanării dispar, întrucât neagă transformarea, înlocuind-o pur și simplu cu unirea efectivă (consubstantiatio) a incompatibilului: pâinea și vinul, substanțele acestei lumi și Trupul premium al lui Hristos. Cu alte cuvinte, această legătură nu poate fi exprimată decât într-o prepoziție, care este de fapt subînțeles, deși prost exprimat, în teoriile impaanării. Cu toate acestea, meritul lor constă în faptul că depășesc ideea de conversie fizică (sau transsubstanțiere), care este înlocuită cu transpunerea, și astfel intră în joc problema unirii adevărate. 7. Baza generală a Traducerii Euharistice este că Domnul a trecut de la pământ, unde a avut trup pământesc, la Cer, unde are un Trup ceresc, păstrând legătura cu toate stările prin care a trecut. Prin urmare, El se poate întoarce la starea pământească a Corpului Său prin transformare. El a întemeiat Euharistia, încă pe pământ, pentru oamenii pământești și în acest scop le dă un trup pământesc. Dar dincolo de Înviere, când acest biserică pământesc va arde, Împărtășania se va face direct din Trupul spiritual, pentru care ne rugăm înaintea Sfintelor Daruri: „Dă-ne ocazia să ne împărtășim de Tine în zilele veșnice ale Împărăției Tale”. Interpretarea sofiologică a dogmei euharistice Conținutul dogmei euharistice, așa cum am văzut, se dezvăluie prin distincție și, în același timp, prin identificarea diferitelor imagini ale corporalității Mântuitorului. Aceasta ridică problema acestei corporalități în general, care nu a fost suficient discutată atât în ​​epoca disputelor hristologice, cât și mai târziu. Conform opiniei general acceptate, Domnul S-a întrupat pentru a deveni om, iar întruparea este privită în primul rând ca un mijloc de a deveni om, ca umilire a Domnului, care a luat asupra Sa ceea ce era neobișnuit pentru El: „S-a făcut fără reputație și a luat chip de slujitor, făcându-se asemănător omenirii și a fi găsit în asemănarea omenirii” (27). Cu toate acestea, umilirea se referă doar la preluarea asupra propriei „imagine a unui sclav”. Dar întruparea Domnului are și un sens independent, pe lângă răscumpărare. Întruparea Cuvântului - ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Cuvântul s-a făcut trup - este un act, deși supranatural în raport cu lumea și cu omul, dar nu nefiresc nici pentru lume, nici pentru Divin. Căci este nefiresc și imposibil, iar umilirea Domnului trebuie înțeleasă numai în sensul umilirii voluntare a Lui Însuși, dar nu al abrogarii, în orice măsură, a naturii Sale Divine (cum se înțelege în teoriile kenotice). Cu alte cuvinte, întruparea într-un anumit sens corespundea propriei naturi a Cuvântului, care a fost la origine umană: era „lumina oamenilor” (cf. Ioan 1,4), „care luminează pe orice om care vine în lume” (Ioan 1,9). Omul, care poartă chipul lui Dumnezeu în sine, are pentru el Prototipul în Adam din Rai, iar în acest sens putem vorbi despre umanitatea lui Dumnezeu, care este Prototipul omului. Această idee generală despre asemănarea cu dumnezeiască a omului și, prin urmare, despre umanitatea lui Dumnezeu, atunci când este aplicată la Întrupare, înseamnă că, deși realizează planul divin al mântuirii, are o bază pentru sine în omenirea însăși. Prin crearea sa, ea este chemată să accepte Logosul și în aceasta nu se face violență naturii umane, ci se dezvăluie doar întreaga ei adâncime primordială. În special, aici atenția noastră ar trebui să se concentreze asupra problemei fizicității. Întruparea, ca acceptare a trupului uman de la Duhul Sfânt și de la Fecioara Maria, nu este nefirească pentru Dumnezeu ca Duh, ca și cum ar fi un fel de contradicție ontologică? Dacă Dumnezeu este Duh, este posibilă întruparea pentru El? Nu conține nu numai kenoză, sau auto-umilire, ci și lepădare de sine? Poate ipostaza Logosului să devină o ipostază pentru natura umano-corporeală a lui Hristos, iar dogma calcedoniană despre dualitatea naturii cu unitatea ipostasului nu conține o contradicție ontologică directă? Aceasta este întrebarea care apare inevitabil în hristologie, legând-o cu sofiologia. Oare natura Spiritului Divin absolut elimină corporalitatea ca negație sau, dimpotrivă, o îmbrățișează în sine și o justifică? Cu alte cuvinte, atunci când este aplicată omului, imaginea lui Dumnezeu este negata sau limitată de fizicitatea sa sau, dimpotrivă, este afirmată și revelată în ea? La această întrebare se răspunde pozitiv prin însuși faptul Întrupării, care, desigur, altfel ar fi imposibil din punct de vedere ontologic. Îngerii sunt spirite fără trup, dar această deztrupare nu este doar baza înălțimii lor ierarhice datorită apropierii lor de Dumnezeu, ci și limitărilor lor în comparație cu omul. Neîncarnarea aici este și o anumită neputință (ontologică) a spiritului, limitarea lui firească, adică incompletitudinea chipului lui Dumnezeu în Îngeri în comparație cu omul, deși o au și ei. Aici trebuie să ne eliberăm de prejudecățile și asocierile obișnuite care au ascuns esența întrebării corporalității lui Dumnezeu, reducând-o la antropomorfism și păgânism brut. Creștinismul, ca credință într-o adevărată masculinitate a lui Dumnezeu, rămâne la fel de străin atât de fals spiritualism, cât și de materialism. Corpul și corporalitatea în esența sa nu sunt deloc un principiu material și inert, carne care suprimă și închide viața spiritului. Dimpotrivă, trupul este imaginea și auto-revelația spiritului, iar Spiritul Absolut poate avea și o corporalitate absolută, care nu este altceva decât Slava lui Dumnezeu. Este viața subiectului Divin Triipostatic, Treimea Consubstanțială, care o are nu numai în posibilitate ideală, în potenția, ci o realizează și în realitate, in actu, ca conținut absolut, lumea Divină. A respinge acest lucru ar însemna a limita viața Divinului la subiectivitate, potențialitate, neființă. Dumnezeu, trăind viața Divină, își dezvăluie Divinitatea. Această Divinitate în Dumnezeu, Slava lui Dumnezeu, Sophia este această corporalitate Divină, care nu numai că nu contrazice spiritualitatea lui Dumnezeu, dar o realizează absolut. Această corporalitate este la fel de spirituală ca ființa lui Dumnezeu, de care nu se deosebește, dar în același timp este complet concretă, ca imaginea tuturor imaginilor, un organism de idei luate nu numai în conținutul lor ideal, ci și în existența reală, prin puterea Cuvântului, prin care au fost toate lucrurile, și a Sfântului Duh dătător de viață, și în acest sens, întruchipând parcă imagini ideale. Corporalitatea este unitatea ideii și a imaginii, a conținutului și a ființei, a gândului și a vieții, a Cuvântului și a Duhului, care descoperă în dubla lor unitate pe Tatăl, Dumnezeul revelat. Această corporalitate, Divina Sofia, este inerentă Sfintei Treimi, ca viață unică a celor Trei și viața fiecăruia dintre ipostaze separat, ca în legătură și unitate cu ceilalți. Conturul Chipului lui Dumnezeu în ea este dat în mod direct de Fiul ca chip al Tatălui, dar este realizat de Duhul Sfânt ca „chipul Fiului”, iar acesta este chipul „omului ceresc”, pentru că corporalitatea lui Dumnezeu, Sofia, este umanitatea eternă existentă în Divinitate. Prin urmare, Fiul lui Dumnezeu este cel care se întrupează și se face om pe pământ, ca ipostas cosmourgic în primul rând, dar prin Duhul Sfânt, nedespărțit de El (deși ipostasul Duhului Sfânt nu este întrupat). Corporalitatea umană, care conține microcosmic „lumea comprimată”, este doar o imagine a corporalității divine. Ea intră în plinătatea chipului lui Dumnezeu și este corelată cu aceasta. Prin urmare, Întruparea este realizarea absolută în om a imaginii umane prin combinarea imaginii și a Prototipului, iar acesta este adevăratul sens al dogmei calcedoniene. Sophia omului este revelată și realizată prin Întruparea lui Dumnezeu, prin unirea Sophiei create cu Divinul. Dumnezeu Cuvântul, care a venit pe pământ, în pre-eternitatea Sa nu este un Dumnezeu străin de corporalitate; dimpotrivă, El o are pre-etern în Divina Sofia, în lumea Divină. Aceasta este Gloria, care este ascunsă în corporalitatea umană creată. Această corporalitate divină, sau Gloria, apare în Transfigurarea. Și Domnul vorbește despre asta în rugăciunea Sa mare preot. 159 Ce anume a perceput Domnul în timpul întrupării Sale în raport cu fizicul? Nu fizicitatea în sine, ci o imagine creată, specifică lumii, a fizicității, „carne”. Omul pământesc, Adam, în care S-a îmbrăcat Domnul, deși are chipul lui Adam ceresc, este în natura creată, într-un trup de carne creat din „pământ”, care este creat din neexistență, din nimic. Prin urmare, atât temporalitatea, cât și perisabilitatea îi aparțin. Dar, în același timp, trupul cărnii este inerent universalității; este lumea în formă umană. Mai mult, este inerent în el să fie un corp, adică o imagine a spiritului, forma sa artistică și existența reală, o revelație ideal-reală a spiritului. Aceasta este esența proprietăților și sarcinilor fizicității absolute. Cu toate acestea, aceste sarcini nu au fost în parte implementate pe deplin și, în parte, nu au fost fezabile de către persoana însăși. Creația omului, în special fizicitatea sa, nu s-a încheiat în cele șase zile ale creației, căci imaginea creației mai avea să vină, nu din afară, prin atotputernicia lui Dumnezeu, ci din interior, prin Întrupare. Principala proprietate a corporalității umane este creatura sa și slăbiciunea inerentă a semiființei. Corpul uman, deși a ieșit din mâinile Creatorului, având deja în sine plinătatea destinului său, era slab, în ​​primul rând, în raport cu puterea vieții. Avea nevoie de hrană, mărturisind astfel caracterul incomplet și incomplet, și era, dacă nu direct muritor, atunci nu era nemuritor. Nu era un corp duhovnicesc, complet ascultător și transparent spiritului, ci inert, plinuț, material, care cu viața sa captiva și înlătură spiritul. Era imperfect și incomplet, deoarece permitea reproducerea carnală. Și cu toată această incompletitudine creată era legată de nesemnificația din care a fost creat, de pământul: „Cum ești pământ, te vei întoarce pe pământ”. Această despărțire și, în același timp, apropierea pământului și a corpului, mărturisesc incompletitudinea corpului. Totuși, în acest pământ, ca materie primară, se află privilegiul ontologic al lumii și al omului, existența lui de sine extra-divine, care în afara lui Dumnezeu nu putea să se sprijine decât pe neant, fecundat de Cuvântul lui Dumnezeu și devenind pământ. 160 Corpul pământesc este în același timp propriul corp al omului și al creației (de aici patosul instinctiv al materialismului). Corpul uman este „lumea contractată” a creației pământești, care are o existență ipostatică pentru sine în om. Ipostaza spiritului uman trăiește și se realizează prin ea în această lume. Cu toate acestea, prin păcatul originar, trupul uman și-a pierdut „slava” Sophia: „...toți au păcătuit și sunt lipsiți de slava lui Dumnezeu” (Rom. 3:23). Din măreția regală în lume, omul este aruncat în robia trupului său, care s-a supus elementelor lumii în loc să slujească spiritului. Cu toate acestea, această pierdere de către o persoană a sophiei sale, care se exprimă direct în pierderea controlului asupra corpului său, solidificarea lui, se referă doar la stare, și nu la esență. Demnitatea Sophia a omului, și în special a corpului uman, este indestructibilă, la fel cum imaginea lui Dumnezeu este indestructibilă. „Eu sunt chipul slavei Tale inefabile, chiar dacă port urgiile păcatelor.” Prin urmare, ea poate și trebuie să fie restaurată, ceea ce se realizează prin Întrupare, căci Hristos este „Mântuitorul trupului” (Efeseni 5:23). Domnul, în percepția cărnii umane, unește corporalitatea Sa Divină, Sophia, Gloria cu corporalitatea creată a naturii umane. El o acceptă totuși cu adevărat și complet, cu excepția păcatului, adică a pagubei care a fost introdusă în starea ei de căderea lui Adam. Născut dintr-o Fecioară, fără soț, Domnul ia trupul lui Adam așa cum este în afara Căderii. El trăiește în mijlocul unei lumi deteriorate de păcat, dar această pagubă îi afectează viața numai din exterior, nu din interior. Astfel, El împărtășește cu toată omenirea nevoia de hrană, care nu se mai dă omului direct din pomul vieții și din pomii paradisului, ci se obține prin sudoarea frunții sale. Are nevoie de îmbrăcăminte și adăpost (deși nu le are tot timpul). El devine obosit și suferă. Cu toate acestea, propriul Său trup rămâne curat și imaculat, străin de mișcările păcătoase, nesupus bolii și liber de inevitabilitatea morții naturale, căci Domnul a acceptat moartea pe cruce. În ceea ce privește nemurirea, trupul Domnului se afla într-o stare corespunzătoare lui Adam înainte de cădere: Adam poate să nu moară, dar era capabil să moară, posibilitate pentru el după ce păcatul a devenit realitate. Mai trebuia să devină nemuritor. Deci, Domnul a acceptat fizicul Adam necăzut în Nașterea Sa din Fecioară și a trăit viața acestui trup. Având două naturi, El a avut și două corporalități, divină și umană, care au o singură fundație în Sofia. Prima corporalitate, Divina Sofia, este Gloria eternă a lui Dumnezeu, Lumina necreată, care acoperă Divinitatea „ca o haină” („energie” divină). Strict vorbind, nu este un trup și nu mai este carne în niciun sens (deci, desigur, nu se poate spune că Domnul a avut două trupuri). A doua corporalitate, creată Sophia, este un corp creat din pământ, carne umană, σάρξ. Trupul uman a acoperit Slava Divină, pe care Domnul, ca Dumnezeu, a avut-o înainte de crearea lumii, în veci și, desigur, după Divinitate, nu a pierdut-o niciodată și nu a putut-o pierde. Dar, după voia Sa, El și-a putut dezvălui Slava, fizicitatea Divină, spirituală, luminoasă prin vălul corpului Său uman, făcându-l transparent pentru această înfățișare. Era pe Muntele Schimbării la Față. „Norul”, lumina Tabor, este o manifestare tangibilă a Gloriei Divinului. Această „apariție a Împărăției lui Dumnezeu care vine cu putere” reprezintă un preliminar al ceea ce este în general lucrarea Mântuitorului în mântuirea trupului. Aceasta înseamnă că El va transforma trupul umilinței noastre în conformitate cu trupul slavei Sale prin puterea (κατὰ τὴν ἐνέργειαν) pe care o acționează (πού δύνασθαι) și pune toate lucrurile în supunere Lui Însuși” (Filipeni 3:21). Chiar și fără Cădere, trupul lui Adam nu ar fi trebuit să rămână în starea sa originală neschimbată. Trebuia să primească puterea pozitivă a nemuririi și să fie îmbrăcat în glorie, pentru a-și realiza efectiv sophia primordială. Nu știm care ar fi fost căile pentru această transformare a corpului lui Adam din mental în spiritual, din muritor (cel puțin potențial) în nemuritor, dacă nu ar fi avut loc Căderea. După Cădere, această transformare a avut loc prin răscumpărare în Întrupare. Domnul a săvârșit-o în propriul Său trup și prin el în toată omenirea, în „mântuirea trupului” prin Învierea Sa. Domnul, noul Adam, a realizat stăpânirea spirituală a trupului, supunându-l complet dictaturilor spiritului și făcându-l astfel în concordanță cu Gloria Divină inerentă Lui de către Divinitate. Domnul vorbește despre această cucerire, care s-a exprimat în biruința asupra morții, înaintea Patimilor Sale într-o conversație de adio ca Slava Sa, atât la început („acum este slăvit Fiul Omului”), cât și mai ales la sfârșit, în rugăciunea mare preot. Aici Domnul se roagă Tatălui să-L slăvească cu Slava pe care a avut-o de la crearea lumii. Desigur, această rugăciune, referitoare la suferință și la Înviere, nu rămâne neîmplinită, ea însăși mărturisește împlinirea ei. Totuși, în același timp, mărturisește și faptul că în starea de umilire pământească (kenoză), îmbrăcându-se pe bătrânul Adam, această Slavă nu era caracteristică Domnului, desigur, nu Divinitatea Sa, ci firea umană, în tot ce se aseamănă cu a noastră, cu excepția păcatului. Cu alte cuvinte, a existat o discrepanță între starea trupului și Slavă, corporalitatea divină și umană, iar această discrepanță este tocmai umilirea și autodeprecierea Domnului. Slăvirea lui constă în stabilirea unei corespondențe între natura divină și cea umană. A fost miraculos, în așteptarea a ceea ce avea să vină, revelat pe Muntele Schimbării la Față și a devenit deja neschimbat și constant în Înviere. Isprava mântuitoare a Domnului se realizează în primul rând și direct în propria Sa corporalitate umană, care s-a schimbat, s-a glorificat, rămânând în același timp identic cu sine. Isprava vieții pământești a Domnului, desăvârșită de El. moartea pe cruce, ascultarea de Tatăl până la moarte dezvăluie o asemenea deplinătate a stăpânirii duhului asupra trupului, în care trupul însuși se supune complet spiritului. Este restaurată acea normă internă care predetermină omul la creație, dar care a fost încălcată în existența lui după Cădere. Și prin această ispravă, împreună cu locuința Divinității Sale în trupul lui Hristos, acest trup a fost sfințit, a devenit spiritual, într-un cuvânt, a primit capacitatea de a deveni el însuși până la sfârșit în Înviere. Învierea a avut loc prin puterea desăvârșită a Duhului Sfânt, ca răspuns la biruința completă a spiritului asupra trupului, demonstrată de Cuvântul întrupat. Pogorârea Duhului Sfânt, care a precedat Întruparea la Buna Vestire, care a precedat slujirea pământească la Botez, își dezvăluie puterea împlinitoare în Înviere, iar după o ședere de patruzeci de zile pe pământ la Înălțare și Cincizecime. În Învierea și Înălțarea indisolubil legate de ea, trebuie să vedem nu numai biruința asupra morții, ci și glorificarea trupului, transformarea lui; a dobândit starea de Trup spiritual, nemuritor, veșnic viu, care, deși ca toate lucrurile create, ia naștere în timp, totuși dobândește deja imuabilitatea eternității. Ea devine astfel, deși nu identică cu necreatul (cum creatul rămâne întotdeauna diferit de necreat), ci corespunzând acestuia în stare, în viața ipostazei unice a Cuvântului, care unește inseparabil și indisolubil ambele naturi - Divină și umană. Natura umană ajunge la acea corespondență pe care nu o avea încă în Adam și este îmbrăcată cu slavă (aceasta este ceea ce în teologie se numește περιχώρησις). Adevărat, chiar și Adam, înainte de cădere, a fost îmbrăcat cu slavă, pe care a pierdut-o împreună cu descendenții săi în cădere (Rom. 3:23). Totuși, aceasta a fost doar anticiparea ei, care, prin urmare, ar fi putut fi pierdută, dar gloria nemuririi este inalienabilă și trece în viața veșnică. Este foarte important să stabilim că Învierea, ca slăvire a trupului, deși este acțiunea mântuitoare a lui Dumnezeu asupra omului și în om (ca și creația sa), nu este violență ontologică împotriva lui, în contradicție cu natura sa. Dimpotrivă, este îndeplinirea sarcinii care, ca sarcină creatoare, a fost implantată în natura umană la creație: omul în înviere devine dumnezeu prin har, dar aceasta pentru că a fost creat după chipul lui Dumnezeu, adică ca om-zeu. Corpul uman a fost destinat gloriei nemuririi la creație. Trupul lui Hristos în Înviere este trupul omenesc care a devenit el însuși, așa cum a fost sortit să fie, adică glorios prin slava Divinului. Hristos are Slava Sa, corporalitatea Sa sofiană, ca să spunem așa, aceeași, dar de două ori: ca necreat, divin și ca dat creației îndumnezeite, în mod creat. Sophia pre-eternă și creată este singura Sophia auto-identică, existentă în Dumnezeu și în lume, iar Hristos în întruparea Sa a unit Divinitatea și lumea într-o unitate ipostatică. Corporalitatea lui (sau, în limbajul euharistic, Trup și Sânge) este Divina Sofia, Slava lui Dumnezeu, revelată nu numai în Dumnezeu, ci și în creație. 161 Așa cum lumea creată de Dumnezeu este sophia în temeiul și sarcina sa ultimă („Dumnezeu va fi totul în toți”), tot așa și trupul uman în general, și în special Trupul uman al lui Hristos, este sophia și în conformitate cu Divinul, destinat gloriei și este complet glorificat în Hristos, în care se identifică Sofia creată și divină. Domnul, împlinind tot adevărul, împlinește în Sine adevărul trupului, dându-i toată slava care-i aparține, sophia desăvârșită. În acest sens, Trupul și Sângele lui Hristos, dăruite de El în Împărtășania Divină, are puterea Sophiei Divine, care leagă Trupul Ceresc și materia pământească. Domnul, înălțându-se la Cer și plecând din lume, nu desființează legătura Sa cu lumea, ci o afirmă, ridicând-o la o existență veșnică premium. Corporalitatea lui, existentă în Rai, pătrunde în toată creația („toată puterea în cer și pe pământ Mi-a fost dată”) și este inseparabilă de ea. Așadar, substanța acestei lumi, pâinea și vinul, poate fi ridicată de Duhul Sfânt, după porunca Domnului, într-o stare de sophie trupească, adică să devină Trupul și Sângele Domnului. În lumina acestor relații, transfigurarea Sfintelor Daruri poate fi înțeleasă ca osofificare completă a substanței lumii, pâinii și vinului, prin unirea lor cu Trupul slăvit, spiritual al Domnului. Pâinea și vinul, aparținând acestei lumi, participă ontologic la corpul pământesc al lui Isus, pe care l-a avut în această lume, iar posibilitatea ontologică a transformării lor se bazează pe această participare. Dar această participare în trupul lor al lui Isus mărturisește și sophia lor originală, care este baza creării lumii. Dar acest sofism este ascuns de toată inerția și lipsa de iluminare a materiei lumii, neascultătoare și rezistând dictaturilor spiritului. Cu toate acestea, ea a fost deja învinsă și biruită prin Învierea lui Hristos și nu există în noul Adam, care ascunde în sine un pământ nou și un Rai nou, o lume nouă în fizicitatea Sa glorificată. Această transformare a creației, corespunzătoare celei de-a Doua Veniri a Mântuitorului, are loc în mod tainic în Dumnezeiasca Euharistie, adică în mod clar doar pentru ochii credinței, peste substanța euharistică. Ceea ce se împlinește în Sacrament se va împlini, la sfârșitul timpurilor, în întreaga lume, care este trupul omenirii, iar aceasta din urmă este și Trupul lui Hristos. 162 Ortodoxie și socialism (Scrisoare către editor) 163 Publicația sovietică „Anti-religioasă” (nr. 7, iulie 1929) conține un articol al lui B. Kandidov „„Zilele pocăinței” în Crimeea în septembrie 1920” (Baza istorică a materialelor inedite). Aceste „materiale nepublicate” nu sunt altceva decât procese-verbale ale ședințelor Administrației Superioare Bisericii din sudul Rusiei, rămase în timpul evacuării la Sevastopol. În acest sens, consider necesar să fac o explicație cu privire la o problemă având în vedere importanța fundamentală și practică a acesteia. Ultimul proces-verbal al ședinței Administrației Supreme a Bisericii din sudul Rusiei 164 conține o rezoluție cu următorul conținut: „Încărcați un membru al VCU, prof. protopop Bulgakov să elaboreze un proiect de definiție doctrinară asupra naturii socialismului și să prezinte un astfel de proiect spre aprobare la următoarea ședință a VCU”. Această întâlnire nu a avut loc după evacuare, iar proiectul pe care l-am întocmit a rămas neconsiderat. Cu toate acestea, a existat o discuție preliminară asupra acestei probleme. Motivul extern al producerii sale a fost petiția persistentă a protopopului Vostokov, care a căutat condamnarea bisericii („anatematizarea”) socialismului ca atare. În raportul meu preliminar către VCU, am afirmat că pentru o asemenea condamnare a socialismului în general, ca sistem cunoscut de politică economică și socială, nu există nicio bază nici în Evanghelie, nici în Tradiția Ortodoxă. Și chiar dimpotrivă, aici găsim porunca iubirii sociale și a dreptății, grija pentru cei care lucrează și sunt împovărați, care va fi cerută tuturor la Judecata de Apoi a lui Hristos. În socialism, nu sistemul de idei socio-economice trebuie negat și depășit, ci ateismul militant cu care este adesea combinat, mai ales acum în Rusia. Și poate că o parte din vina pentru acest lucru este a societății bisericești, cu indiferența ei față de problema socială. În schimbul de opinii care a apărut, s-au exprimat puncte de vedere diferite asupra socialismului și mi s-a alăturat pe deplin arhiepiscopul Dimitri, care prezidează. Proiectul de definiție a fost întocmit de mine conform planului inițial, altfel eu, desigur, nu aș fi putut îndeplini acest ordin. Socialismul (în toată ambiguitatea acestui termen) pentru un creștin are doar un sens aplicat, cu alte cuvinte, aceasta nu este o chestiune de viziune asupra lumii, ci doar de etică practică, de oportunitate practică. Scopul socialismului, înțeles ca punerea în aplicare a justiției sociale, protecția celor slabi, lupta împotriva sărăciei, șomajului și exploatării, este într-o asemenea măsură de la sine înțeles din punct de vedere moral, încât dezacordul nu poate fi decât în ​​ceea ce privește oportunitatea practică sau fezabilitatea anumitor măsuri. Biserica nu ar trebui să se asocieze cu capitalismul ca organizație de exploatare de clasă (deși, în practică, principiile libertății economice și ale proprietății private se pot dovedi totuși a fi mai utile pentru întreaga societate decât formele introduse prematur și cu forța de robie socialistă de stat). Dacă ne întoarcem la Evanghelie și Noul Testament, atunci acolo nu vom găsi, desigur, nicio bază pentru a lega Biserica cu vreo formă fixă ​​de structură socială sau de organizare economică. Biserica stă deasupra tuturor formelor istorice și le judecă cu cea mai înaltă instanță de conștiință. Dacă ne întoarcem la scrierea patristică, atunci în lucrările sfinților părinți Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur, Ambrozie din Milano și alții, vom găsi exemple vii de libertate spirituală și îndrăzneală creștină în judecarea diferitelor manifestări ale egoismului social al proprietarilor. Prin urmare, în Tradiție nu există niciun punct de sprijin pentru stabilirea inviolabilității proprietății private pe baza moralității creștine. 165 Istoria arată că instituția proprietății private s-a schimbat de fapt dincolo de recunoaștere de-a lungul secolelor, supusă diferitelor forme de control și restricții publice. Și, în consecință, conceptul de socialism acoperă întreaga varietate de forme, de la comunismul sovietic până la reglementarea socială a industriei capitaliste (care a fost spus de un politician englez în secolul al XIX-lea: we are all now socialists (We are all now socialists (engleză) - N.d.). Salus populi - supreme lex (Binele poporului este suprema lex (Binele poporului este mijlocul suprem - cu toate acestea, în relația cu conștiința) Biserica, și dacă oamenii tac, atunci pietrele vor striga Dacă Biserica nu își folosește dreptul, care este și o datorie, atunci ea este uzurpată de dușmanii săi: - altul vine în numele lui, și el este acceptat (vezi Ioan 5, 43). în special, și adevărul social este auzit în întreaga lume creștină Conferința de la Stockholm a creștinismului social (Viața și munca (engleză) - Ed. )) a uniți reprezentanți ai tuturor confesiunilor creștine (cu excepția catolicismului), iar delegația ortodoxă de acolo era condusă de bătrânul Patriarh Fotie al Alexandriei. Prin participarea sa la Stockholm, unde a fost creată o organizație internațională permanentă pentru a dezvolta problemele creștinismului social, Biserica Ortodoxă de facto (de fapt (lat.) - Ed.) și-a determinat atitudinea față de problema socială. Adevărat, până acum nu a fost dată nicio „definiție doctrinară” despre natura socialismului, nici în Biserica Rusă, nici în Ortodoxia universală. Dar, conform celor spuse, socialismul ca doctrină socio-economică nu este deloc o chestiune de doctrină. A o transforma într-un astfel de lucru ar însemna să rănești însăși învățătura creștină. În măsura în care este legat de teomahism, judecata și condamnarea ar trebui să se aplice numai acestuia din urmă. Cu toate acestea, această legătură este faptică, istorică și nu internă. A considera această legătură indisolubilă este o greșeală periculoasă și miop, deoarece ar însemna să dai cauza adevărului creștin în mâinile dușmanilor săi. Prin urmare, „anatematizarea” socialismului de către biserică și transformarea lui într-un „omul de năuc” nu numai că nu are nicio bază pentru sine, ci ar fi și o adevărată ispită religioasă. Publicat după „Calea”... Nr. 20–21. februarie-aprilie 1930 – Aprox. editați În așa-numita „Știrea Învățăturii” a ieromonahului Eutimie (sec. al XVII-lea), care este acum publicată ca anexă la Cartea Slujbei, există, printre altele, un indiciu că, dacă Sfintele Daruri iau forma de carne și sânge, atunci ele trebuie puse deoparte și să nu se comunice cu ele până la încheierea acestui semn. Pentru noi, acest avertisment pare să aibă mai mult un sens educațional, dogmatic, decât practic. Important este că un asemenea semn supranatural, chiar dacă ar fi, pare nefiresc pentru Divina Euharistie, și deloc împlinirea sau revelarea autenticității ei, realitatea miracolului euharistic, care nu constă deloc într-o asemenea transformare. Trebuie remarcat faptul că teologia catolică în doctrina transsubstanțiarii are în general dificultăți cu ambele tipuri: Corp și Sânge și, în esență, nu știe ce să facă cu al doilea tip - Sânge, deși de obicei nu observă această dificultate. Tot rationamentul lui se refera la primul tip, la ostia, in care Domnul este prezent in intregime, iar cel de-al doilea tip este cumva pur si simplu uitat, ceea ce corespunde atat cu scoaterea lui din Impartasanie cat si cu imposibilitatea pastrarii lui pentru inchinare. Când se vorbește despre prezența lui Hristos în Sfintele Daruri, atunci, desigur, există de obicei o singură ostie consacrată - Christus în pyxide, iar Sângele Lui este uitat. Cu toate acestea, nu ne vom opri pe această parte, pentru a nu complica raționamentul. Același lucru este valabil și în Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Resp.: quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur. (în Catehismul Roman: De ce se spune „din toată substanța”? Răspuns: pentru că tot ceea ce se referă la substanța și întregul trup, precum oasele și tendoanele, se găsește cu adevărat și cu adevărat în Euharistie (lat.) - Ed.) Puteți găsi direct următoarele comparații în literatura catolică: au ciel le corps de Jésus Christ occupe par ses dimensions un lieu correspondant à sa grandeur naturelle parce quúau ciel II possède sa présence locale par l’extension, (în rai trupul lui Iisus Hristos ocupă un loc în mărime corespunzător mărimii sale naturale, deoarece prezența Lui în cer are un sens mai larg (franceză) - Aprox. l’enseignement de la doctrine chrétienne, t.IV, 2 e partie, 1909, pag. 463.). În același timp, doctrina catolică se străduiește să păstreze tot realismul acestei prezențe. Vezi articolele Eucharistie, Apparences, Messe din Dictionnaire de théologie catholique. mier. „Capitolele mele despre Trinity”. Gândirea teologică, I. Vl. Soloviev a spus vesel: „Nu există substanțe, Hegel le-a distrus, dar chiar și fără ele vom trăi fericiți”. Totuşi, a uitat în acel moment că substanţele îşi găseau un refugiu liniştit în Canonul Trentian, care dogmatiza învăţăturile lui F. Aquino, iar acest lucru nu ar fi trebuit să fie indiferent lui Vl. Solovyova. Doctrina substanțelor și accidentelor introduce o duplicare naivă și inutilă a realității, față de care empirismul are dreptate, văzând în lucruri un „mănunchi” de atribute. Substanța trebuie să fie spiritul ipostatic, ὑπόστασις - substanța, subiectul tuturor stărilor sale, sau „accidente”, dar acest lucru nu se aplică deloc lucrurilor, ci doar indivizilor. Substanța poate fi considerată întreaga lume, ca o ființă spirituală sau materială (ὕλη), ca un întreg unic sau ca un organism al monadelor substanțiale, care au aceeași, individual și în relația lor, ființă originală, „presstabilită”, și deloc însoțitoare de lucruri în formarea lor schimbătoare. În sfârșit, substanța poate fi înțeleasă și în sens epistemologic formal ca subiect transcendental sau o sinteză categorială care determină obiectivitatea. Pentru a deveni de înțeles și convingător, teoria lui Aristotel trebuie, în primul rând, să fie tradusă în limbajul filosofiei critice moderne și, în al doilea rând, fundamentată filozofic. În forma sa actuală, rămâne atât de problematică încât este, în orice caz, un instrument nepotrivit pentru teologia euharistică, iar întreaga teorie a transsubstanțiarii este, cel puțin, „o încercare cu mijloace nepotrivite”. Adevărat, teologii catolici asigură că părinții Conciliului de la Trent nu au intenționat să lege definiția lor cu nicio doctrină filozofică. Cu toate acestea, în afara învățăturilor lui Toma d’Aquino, bazate pe Aristotel, pur și simplu nu poate fi înțeles și, prin urmare, nu poate fi acceptat. O asemenea absurditate este, de exemplu, opinia lui Duns Scotus că prin atotputernicia lui Dumnezeu materia poate fi transformată în formă, pâinea în suflet etc., exprimată de el în legătură cu doctrina transsubstantiatio. Pentru o discuție mai detaliată a acestei probleme, consultați Filosofia economiei. M., 1910. medicina nemuririi (greacă) – Aprox. ed. După cum se spune: „... despre ceea ce a fost de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noștri, ce am privit și am atins cu mâinile noastre, despre Cuvântul vieții – căci viața s-a descoperit și am văzut și am depus mărturie” (1 Ioan 1:1-2). Aceeași identitate antinomiană este confirmată altfel în cuvintele apostolului Pavel, unde el echivalează apariția Domnului înviat înainte de Înălțare cu înfățișarea Sa față de Sine, deja în slava cerească: „... (Isus - nota autorului) S-a arătat lui Chifa, apoi celor doisprezece; apoi s-a arătat mai mult de cinci sute de frați deodată. mi s-a arătat ca unui monstru oarecare” (1 Cor. 15:5-8 – Nota autorului). Teozofii, care nu sunt preocupați de precizia filozofică, disting aceste stări ca „planuri” sau „corpuri”: fizicul și eteric. Hristos s-a arătat ucenicilor după Înviere în trupul eteric, iar ei L-au văzut pe planul eteric, într-un mod deosebit de clarviziune. mier. „Rugul aprins”, o excursie despre Slava lui Dumnezeu. În raport cu acest trup, judecăţile catolice despre aşezarea la dreapta Tatălui, descriptive şi definitive, cu prezenţa proprietăţilor prezente sau accidentelor, sunt un antropomorfism evident. Această schimbare de atitudine față de întreaga omenire este stabilită de apostolul Pavel: „Se seamănă în stricăciune, se învie în nestricăciune; se seamănă în umilire, se înviază în slavă; se seamănă în slăbiciune, se învie în putere; se seamănă trupul firesc, se înviază trupul spiritual” (1 Cor. 15:42-44). În același timp, nu se poate pune întrebarea care ocupă teologia catolică: avem aici o adductio, adică o răspândire, parcă o creștere (augmentatio) a Trupului Domnului dincolo de propriile sale limite. Cu această formulare a întrebării se compară diferiții și se formează incomensurabilul (lușnicul și spiritualul, corpul indivizibil și integral și imaginea propriului fenomen material). De asemenea, este nepotrivit pentru a promova înțelepciunea catolică că totus Christus, cu toate părțile Corpului Său, este prezent în Ostie. Însăși această distincție de părți și reificație a imaginii trupești este complet inaplicabilă aici, unde vorbim despre aspectul trupului și al sângelui, despre corporalitatea lui Hristos, pe pământ, în materia pământească. Aici se cuvine să vorbim despre corp (și despre sânge) doar ca despre corporalitate în general, la fel cum atunci când mâncați alimente în mod natural, atunci când intră în organism, devine parte integrantă a acestuia în general și, mulțumiți cu aceasta, nu mai încercăm să stabilim în ce parte a corpului uman a fost transformată fiecare particulă de hrană. Prin urmare, ideea senzual-materialistă a totusului întreg Christus (întregul Hristos (latina) - N.D.), prezent chiar dacă doar substanțial (esențial (lat.) - N.d.), parcă pliat în Hostie, trebuie respinsă complet. Așadar, fiecare părticică de pâine și vin, transformată în Trupul și Sângele lui Hristos, dezvăluie în mod holistic corporalitatea Sa și, prin urmare, Domnul este prezent în ea. O înțelegere apropiată de aceasta este exprimată de Rosmini (care a fost condamnat de Vatican: Denziger, 1919, 1920). Rosmini folosește tocmai imaginea patristică a transformării hranei în Trup, văzând în transsubstantiatio (transsubstantiatio (lat.) – Ed.) că „Hristos face (Darurile) locul principiului Său simțitor și îl însuflețește cu viața Sa”). În acest sens, trebuie remarcat că trupul spiritual nu este un corp abstract în general, ci unul complet individual, care conține în sine o anumită formă, chiar dacă este la fel de universal ca și Trupul Domnului. Și în acest sens, Trupul Său înviat și înălțat, care locuiește de-a dreapta Tatălui, este Trupul Său personal, pe care l-a avut în zilele existenței Sale pământești, și poartă urme ale Patimilor mântuitoare de pe Cruce. Numai în Apostolul Pavel (1 Cor. 11:24) găsim: „...ceea ce vi se frânge”. Și apoi același lucru se face și asupra părții rămase a Mielului, prin coborârea în Potir cu scufundare în Sânge, sau prin băutura Sângelui (cum se face în timpul pregătirii Mielului la Liturghia Presfințitului, precum și a Darurilor de rezervă). Privarea catolică a Potirului către mireni corespunde faptului că nu Trupul Domnului înviat se comunică, ci cel care se află în mormânt, despărțit de Sânge. Adevărat, și aici o parte din ostie, cu care preotul se împărtășește, este coborâtă în Potir, iar sensul acestei scufundari poate fi extins la toate oștile care sunt sfințite. Cu toate acestea, ei înșiși sunt lipsiți de legătura salvatoare cu Sângele. Și această diferență sporește și mai mult avantajul preotului, care singur are toată puterea Împărtășaniei, în timp ce mirenii rămân cu Împărtășania, care nu are puterea deplină. Iar întregul sens al lui sub utraque ((comuniunea) în ambele forme (lat.) – Ed.) este tocmai această reunificare a Trupului și Sângelui, sufletului și trupului. În catolicism există chiar obiceiul de a sfinți în mod deliberat Ostia pentru ostensorium, adică nu pentru Împărtășanie (se consumă doar de către preot după un anumit timp, dar într-o altă ordine decât pentru Împărtășanie: cu alte cuvinte, nu se folosește niciodată pentru Împărtășanie). Adevărat, și aici dorința catolicilor este de a-L ține pe Hristos pe pământ, nu mulțumiți cu Împărtășania, de a-L avea printre noi și de a-I închina Lui. De aici evlavia specială „euharistică”. Cu toate acestea, violența catolică nu are voie să schimbe voința Însuși Hristos, care a vrut să se dăruiască numai în Sfânta Împărtășanie, dar nu în orice altă manifestare a Sa, iar prezentarea Sfintelor Daruri pentru închinare rămâne doar o extindere excesivă a Euharistiei prin Împărtășanie nu numai cu buzele, ci și cu ochii (așa-numita „împărtășire”). mier. „O declarație exactă a credinței ortodoxe”. Cartea a IV-a. Capitolul 13. Acest lucru este, de asemenea, legat de negarea sensului sacrificial al Euharistiei în protestantism. Însuși Domnul a legat și a identificat Împărtășirea Trupului și Sângelui Său cu despărțirea lor jertfă și cu moartea Sa pe cruce: „...voi vestiți moartea Domnului” (1 Cor. 11, 26), spune Apostolul Pavel despre Euharistie. În plus, icoana este o imagine clară, dar fără prezența fizică a Domnului, în timp ce Sfintele Daruri sunt o prezență atât de fizică, dar misterioasă, adică fără o imagine clară. „Și acum proslăvește-Mă, Tată, cu Tine, cu slava pe care am avut-o cu Tine înainte de a fi lumea” (Ioan 17:5; cf. Ioan 17:24). Aceasta se referă direct la glorificarea viitoare în Înviere și Înălțare și ședința la dreapta Tatălui. Și această slavă este comunicată în înviere firii omenești îndumnezeite: „... slava pe care Mi-ai dat-o Tu, eu le-am dat-o” (Ioan 17, 22). mier. despre asta în „Lumina non-seară”. Pe parcurs, se poate sublinia că Maica Domnului, slăvită în învierea Sa și s-a înălțat la Cer cu trupul ei, are aceeași fizicitate glorificată, asemănătoare Sofiei, ca și Fiul ei, căruia i-a dat un trup omenesc. Proslăvirea de către Hristos a trupului omenesc, înainte de a se manifesta în întregul neam omenesc prin înviere („semănat în stricăciune, înviat în slavă”), se manifestă în Maica Domnului, care, asemenea Mamei, are, parcă, un singur trup cu Fiul. Totuşi, această înviere şi proslăvire are deja o altă bază, nu este iniţială, ci derivată, realizată prin puterea Învierii lui Hristos şi este o reuniune cu El, în Slava Sa: Maica Domnului stă de-a dreapta Fiului, care stă de-a dreapta Tatălui. În același timp, în slăvirea Mariei, care este și Mama întregii naturi omenești, întregul neam omenesc a fost deja înviat. În legătură cu aceasta, ar trebui să se înțeleagă și osofificarea sau sfințirea supremă a făpturii în glorificarea Maicii Domnului. Trupul Maicii Domnului este chiar trupul pământesc al Domnului, pe care El l-a primit de la Ea prin Duhul Sfânt. Desigur, trupul Domnului este străin de păcatul originar și este sfințit prin unitatea cu Divinitatea Sa, dar în același timp aparține, ca trupul Maicii Domnului, chiar acelei lumi căreia îi aparține substanța euharistică, pâinea și vinul. Și în acest sens, împărtășindu-ne cu Trupul și Sângele lui Hristos, intrăm în mod tainic în comuniune firească cu Maica Domnului, ne împărtășim cu Trupul și Sângele lui Hristos și trupul Maicii Domnului. Pe de altă parte, învierea Ei prin puterea lui Hristos și, bineînțeles, a Duhului Sfânt, împreună cu înălțarea Sa în trup la Cer și așezarea la dreapta Fiului, mărturisește că trupul Ei a devenit asemănător cu trupul Fiului Său, adică slăvit, spiritual, deosebit, capabil să locuiască în Rai. Dacă da, atunci i s-a întâmplat o transformare, care este și o schimbare, dar opusul a ceea ce avem în Euharistie. Acolo Trupul slăvit al lui Hristos, coborând în lume și întorcându-se în natură, transformă în sine substanța lumească a pâinii și a vinului, iar aici trupul pământesc al Maicii Domnului este transformat în Cel Ceresc, asemănător Trupului lui Hristos și coexistând cu El. Dar după învierea generală, transformarea trupului pământesc sau mintal în cel ceresc sau spiritual se va răspândi la întregul neam omenesc, iar fiii învierii, fiind în nemijlocit unitate trupească cu Maica Domnului, vor fi conduși de Ea și fiind în comuniune directă cu Domnul, nu se vor mai împărtăși cu El în exterior, ci în interior, în comuniunea vieții. Astfel, calea de la Sophia Cerească la Sophia pământească trece în două direcții: de la pământ la Rai și de la Rai la pământ. Publicat la „Calea”... Nr. 20. Februarie 1930. P.93–95) membrii săi au inclus: președinte Arhiepiscopul Dimitri († schema-arhiepiscop Anthony), Arhiepiscopul Teofan, Episcopul Veniamin, Protopopul G. Spassky, Contele P.N. Apraksin, eu și alții sub secretarul Makharablidze. Numai în catolicism, prin gura papilor Pius al IX-lea și Leon al XIII-lea, a fost proclamată inviolabilitatea proprietății private, dar și atunci nu ca instituție divină, ci doar ca instituție naturală: ius proprietatis ac dominii ab ipsa natura profectum, intactum cui libet et invialatum esse (Ecclesia) iubet inviolabil (lat.) - Ed. Quod Apostolici muneris, de asemenea „Syllabus” al Papei Pius IX.