Евхаристический догмат 132

Według wiary Kościoła prawosławnego w Boskiej Eucharystii chleb i wino przemieniają się w Ciało i Krew Chrystusa, w których obecny jest Sam Pan. Chleb i wino przestają być sobą, stając się Ciałem i Krwią Chrystusa: „to (τοῡτο) jest Moje Ciało”, „to jest Moja Krew”. Moc tajemniczej przemiany przenika naturę chleba i wina i zmienia ją. Staje się czymś innym niż sobą, a nie tym, czym jest jako rzecz świata fizycznego. Jednakże chleb i wino nie tracą w tym świecie swojej materialności; ich ziarnistość i jakość wina pozostają niezmienione: zapach, smak, waga, kolor, właściwości fizyczne i chemiczne. Zmiana natury, która nastąpiła, nie ma wpływu na ich fizyczne istnienie. Cud przetoczenia Świętych Darów nie jest zatem fizyczny, ale metafizyczny. Nie wyraża się ona w zastępowaniu jednej substancji inną w sferze świata fizycznego, tak jak na przykład w Kanie Galilejskiej substancja wody zamieniła się w substancję wina, czy też przy cudownym nasyceniu ludzi wzrosła ilość samego chleba. Nie ma i nie może być na świecie takiej substancji, w którą chleb i wino mogłyby zostać przemienione podczas ich przemiany w Ciało i Krew Chrystusa. Taka przemiana nie odpowiada jakiejkolwiek zmianie w granicach tego świata, gdyż wśród rzeczy tego świata na ogół nie ma substancji Ciała i Krwi Chrystusa. Tak rozumiana zmiana oznaczałaby zupełnie nowe stworzenie, któremu towarzyszyło zniszczenie poprzedniego, ale w tym przypadku nie byłaby to transformacja, μεταβολή, zakładająca pewną identyczność terminus a quo z terminus ad quern (początkowa granica z końcową (łac.) – przyp. red.), przy jednoczesnej ich całkowitej różnicy. Nowe stworzenie w miejsce poprzedniego znosi to połączenie, niszczy terminus a quo, a tym samym terminus ad quem w ich relacji. Idea transformacji zawiera zatem antynomię, która przezwycięża prawo tożsamości, ale nie tylko bez jego zniesienia, ale wręcz afirmacji: transformacja jest tożsamością inności lub różnicą tego samego. Nie jest to przemiana polegająca na wchłonięciu jednego przez drugie, ale jest jedność i jednocześnie przeciwstawienie obu, antynomiczny cud. I wyraża się to bezpośrednio w słowach Pana: „to (to jest chleb) jest Moje Ciało” i „to (to jest wino) jest Moja Krew”. Jest to (aczkolwiek w rodzaju nijakim τοῡτο) oznaczenie chleba i wina przedstawiane jako rzeczy lub przedmioty dostępne dla percepcji zmysłowej (a nie tylko słowny gest wskazujący na Ciało i Krew). To jest Moje Ciało, to jest Moja Krew, to jest formuła antynomii, tożsamość odmienności i zróżnicowanie tego samego, transformacja – jako identyfikacja in actu, a nie ustalona tożsamość, w której różne rzeczy pozostają w swojej różnicy i izolacji, obce jakiejkolwiek identyfikacji. Cud antynomii, transpozycji polega na tym, że coś jest tym, czym nie jest, a nie tym, czym jest: chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa i odwrotnie, Ciało i Krew są tym (eucharystycznym) chlebem i winem. Konwersja nie jest fizyczną przemianą zachodzącą w metabolizmie: drewno opałowe spala się, przekształca i zastępuje ciepło, gazy, popiół; nie ma już drewna na opał, były. Transformacja polega właśnie na usunięciu opozycji terminus a quo i terminus ad quern, które po spaleniu drewna już po prostu nie istnieją i dlatego nie ma miejsca na transformację. Cudu eucharystycznego przemienienia Świętych Darów nie można rozumieć jako fizycznej przemiany chleba i wina w ciało ludzkie, tak jak to ma miejsce w żywieniu, wraz z przyswajaniem pokarmu przez ciało i jego przyswajaniem (chociaż analogia ta ma niebagatelne znaczenie dla dogmatu eucharystycznego). Tłumaczenie Świętych Darów wręcz bezpośrednio wyklucza taką fizyczną przemianę. 133 Co prawda wśród pobożnych legend mających na celu utwierdzenie wiary w Boską Eucharystię są takie, w których taką przemianę potwierdza szczególna wizja mająca na celu uspokojenie niewierzących lub pocieszenie wierzących. (Taka jest na przykład legenda z życia św. Grzegorza Sobowtóra, papieża Rzymu w VII w., a następnie krążąca po Zachodzie i Wschodzie legenda o wizji rzezi Dzieciątka i przelania Jego krwi przez aniołów.) Legendom tym nie można jednak nadać znaczenia dogmatycznego przy rozumieniu samego cudu eucharystycznego; można je przyjąć co najwyżej jako mające jedynie znaczenie symboliczne jako dowód prawdziwości Boskiej Eucharystii. (Dobrze znana wizja z życia św. Sergiusza ma podobne znaczenie: że podczas błogosławienia Świętych Darów do Kielicha wstąpił spleciony płomień ognia, a święty obcował z ogniem. Święte Dary w modlitwach często nazywane są ogniem, chociaż nie oznacza to, że chleb i wino są wrzucane do ognia, ale to jedynie wskazuje na Boską ognistą naturę Świętych Darów od Ducha Świętego, które na nich spoczywają.) Cud przetoczenia Świętych Darów nie jest fizyczny, ale metafizyczny. Μετά – pre (w słowie μεταβολή, transformacja) nie oznacza przejścia z jednego stanu materii w drugi w obrębie świata fizycznego, ale połączenie dwóch światów, dwóch odrębnych od siebie obszarów istnienia, metafizyczny transcensus (przejście (łac.) – wyd.). Tłumaczenie w tym sensie nie może i nie powinno stać się przedmiotem zmysłowego postrzegania tego świata. Dlatego sama ta przemiana, całkowicie niewidzialna dla oczu cielesnych i niedostępna dla zmysłów cielesnych, może być jedynie przedmiotem wiary, która jest „dowodem rzeczy niewidzialnych” (Hbr 11,1), znajomością dowodów metafizycznych, sprzecznych lub niezależnych od dowodów fizycznych. W Przemienienie Świętych Darów można i trzeba wierzyć całą siłą wiary w naszego Pana Jezusa Chrystusa i w rzeczywistą moc Jego ustanowienia: „...Wierzę, że to jest Twoje najczystsze Ciało i to jest Twoja najdroższa Krew”. Treść tej wiary nie może stać się przedmiotem poznania przyrodniczego, doświadczalnego czy naukowego, „przyrodoznawstwa”, choć jest dostępna poznaniu wewnętrznemu, duchowemu ze swą oczywistością, która zwycięsko świadczy o sobie w Komunii św. Wyznanie wiary w Przemienienie Świętych Darów jest wspólnym dziedzictwem Kościoła od pierwszych wieków chrześcijaństwa. Wyraża się to stanowczo i niezmiennie w piśmie patrystycznym, czasem niejasno i nieprecyzyjnie (jak u Aleksandryjczyków Klemensa i Orygenesa), ale zazwyczaj jasno i jednoznacznie, począwszy od ludzi apostolskich po św. Jana z Damaszku i później (np. u św. Symeona Nowego Teologa). Przez całe pierwsze 1000 lat dziejów Kościoła chrześcijańskiego, pośród sporów chrystologicznych, nie pojawiła się kwestia dogmatu eucharystycznego, który Kościół wyznawał bezpośrednio i żywo, bez przemyślanego wyjaśnienia i definicji (co po raz kolejny świadczy o wtórnym i pochodnym znaczeniu definicji dogmatycznych w Kościele: primum vivere, deinde dogmatizare (najpierw żyć, potem dogmatyzować (łac.) – przyp. red.). Próby wyrażenia dogmatu eucharystycznego i, że tak powiem, jego teologicznego zrozumienia, pojawiają się, jak zwykle w historii dogmatów, wraz z pojawieniem się herezji, które z kolei, jak zwykle, są konsekwencją rozpoczętego w tym obszarze fermentu dogmatycznego. Ferment ten odkryto po raz pierwszy na Zachodzie. Wschód, który dźwigał ciężar sporów chrystologicznych, pozostawał bierny w kwestii eucharystycznej, raczej broniąc się jedynie przed herezją i, jak to często bywa, sam popadał w zależność od strony atakującej. Wschód nie wypowiedział się jeszcze w tej sprawie własnego słowa, które jednak należy jeszcze powiedzieć. W Kościele zachodnim w IX wieku u pierwszych przedstawicieli przyszłej scholastyki (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) pojawiła się pierwsza dogmatyczna refleksja na temat dogmatu eucharystycznego, która w XI wieku (w osobie Berengariusa de Tours) zamienia się w wątpliwość, a następnie w jawną herezję (u Wyclefa, XIV w. i dalej u Husa). Nauka Berengariusza (choć nie da się jej dokładnie ustalić) jest początkiem sporów eucharystycznych, które trwają w Reformacji i do dziś nie można ich uznać za zakończone. Na powszechną próbę interpretacji Przekładu Świętych Darów jedynie symbolicznie, czyli tropice, Kościół katolicki odpowiedział szorstką i prostą definicją, którą Berengarius musiał przysiąc papieżowi Mikołajowi na soborze rzymskim w 1059 r.: panem et vinum quae in ołtarzi ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum Sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri (że chleb i wino, które po konsekracji składa się na ołtarzu, są nie tylko sakramentem, ale prawdziwym Ciałem i Krwią Pana naszego Jezusa Chrystusa i są zmysłowo, nie tylko tajemniczo, ale faktycznie usuwane przez ręce kapłana, załamują się i miażdżą zębami wiernych) (łac.) – wyd. Głoszono tu najwyższy realizm eucharystyczny, dążąc do całkowitej materializacji Sakramentu, spojrzenia na niego oczami tego świata. I to już z góry wyznaczyło dalszą drogę zachodniej teologii eucharystycznej, którą można określić jako kosmologiczny immanentyzm, dążenie do interpretacji Sakramentu w granicach tego świata. Teologia eucharystyczna Zachodu ma swój klasyczny wyraz w nauczaniu Tomasza z Akwinu Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), który do dziś pozostaje decydujący. Jest to nie tylko teoria teologiczna, ale kanonizowana jako wiążąca wiara dla całego Kościoła katolickiego w kanonach Soboru Trydenckiego, a także w Katechizmie Romanus (Katechizm Rzymski (łac.) - wyd.). Co więcej, reformacyjna nauka eucharystyczna w luteranizmie i reformacji może być rozumiana jedynie w powiązaniu z nią, jako zaprzeczenie i przezwyciężenie tej samej nauki. Jednym słowem cała zachodnia teologia eucharystyczna jest tomizmem pozytywnym lub negatywnym, który ma tu znaczenie przewodnie. Co więcej, jego wpływ rozprzestrzenił się także na Wschód, gdyż najnowsza teologia prawosławna w tej kwestii znajduje się wciąż pod pośrednim, choć niewystarczająco świadomym wpływem tomizmu, który należy ostatecznie przezwyciężyć. Główne zamieszanie i dalsze wątpliwości w dogmacie eucharystycznym dotyczą znaczenia i znaczenia przemienienia Świętych Darów. Zachodzi tu, jak wskazano powyżej, wyraźna rozbieżność między dowodem doświadczenia a dowodem wiary: pierwszy mówi o niezmienności chleba i wina, weryfikowanej naszymi zmysłami, drugi natomiast świadczy o ich całkowitej i prawdziwej przemianie poprzez przemianę w Ciało i Krew Chrystusa, w którym „prawdziwie, autentycznie i istotowo – vere, realiter et Essentialiter” jest obecny Pan Jezus Chrystus. Jak połączyć te dwa dowody, które łączą się w Sakramencie Eucharystii? Mówimy oczywiście o sile transformacji jako identyfikacji tego, co nieidentyczne, połączenia różnych rzeczy. Jak stwierdzono, problem eucharystyczny na Zachodzie skupiał się na kwestii zmiany substancji eucharystycznej i przez to uległ urzeczowieniu. Otrzymała zatem jednostronne stwierdzenie kosmologiczne – o losach rzeczy tego świata (chleba i wina) w związku z ich tajemniczym przekształceniem w Ciało i Krew Chrystusa: co dzieje się z tymi rzeczami, jako przynależnymi do tego świata, w wyniku przemiany? Jest to, że tak powiem, pytanie z zakresu przyrodoznawstwa sakramentalnego. W centrum pytania znajduje się sama rzecz, materia eucharystyczna. Taki materializm wyróżnia zachodnią teologię Eucharystii, zarówno w katolicyzmie, jak i w protestantyzmie, który jest jej antagonistyczny, ale od niej zależny, swoim spirytualizmem. Problematyka ta znalazła swój klasyczny wyraz w doktrynie Tomasza z Akwinu, nad której głównymi ideami się teraz zatrzymamy. Nauczanie Tomasza z Akwinu opiera się na arystotelesowskim rozróżnieniu w naturze rzeczy pomiędzy substancją a przypadłością. Do pierwszego należy drugie (inhaeret) – znaki, właściwości, cechy. Jest abstrakcją rzeczy, jej pozajakościową podstawą, do której należy niezależne istnienie, natomiast przypadłości mogą istnieć tylko w czymś, mając dla siebie „podmiot”, substancję. Każda rzecz ma swoją substancję, której jest nieokreślona liczba, i zgodnie ze znaczeniem nauki powstają i znikają wraz z rzeczami. Los substancji wiąże się z losem rzeczy, a substancje są nierozerwalnie związane z ich przypadłościami, które należą do substancji. Podstawą tej doktryny jest nierozdzielność substancji i przypadłości. Tomasz z Akwinu stosuje to rozróżnienie między substancjami i przypadłościami, rozwiązując kwestię, co dzieje się z substancją eucharystyczną, z rzeczą chleba i wina, gdy zostaje ona przemieniona w Ciało i Krew Chrystusa. Jako rzeczy chleb i wino również mają substancję - czyli abstrakcyjną podstawową zasadę lub „miejsce właściwości”, a także przypadłości, czyli same właściwości, inaczej mówiąc, to, co można nazwać chlebem chleba i winem wina. Ta chlebowość i ta winność, zgodnie z dowodami zmysłów zewnętrznych, pozostają niezmienione nawet po przekształceniu. Teologia katolicka, począwszy od Tomasza z Akwinu, bardzo konsekwentnie rozwija pogląd, że niezmienne przypadłości chleba i wina, nawet po przetworzeniu, w pełni realizują całą ich jakość zbożową i winną, ze wszystkimi ich właściwościami fizycznymi, chemicznymi, a nawet odżywczymi, do tego stopnia, że ​​zmiana substancji nie ma na to żadnego wpływu. Przypadki te istnieją jakby całkowicie, bez substancji, co jest jednym z przejawów cudu eucharystycznego. W transpozycji Świętych Darów, zgodnie z nauczaniem Tomasza z Akwinu i całej teologii katolickiej, choć przypadłości pozostają niezmienione, choć pozostają substancją sine substantia (bez podmiotu i substancji (łac.) - wyd.), zmienia się ich substancja, następuje transsubstancjacja (przeistoczenie (łac.) - wyd.). ) i jakimś cudem ta zmiana w ogóle nie wpływa na wypadki. Zamiast substancji chleba pojawia się substancja Ciała Chrystusa, a zamiast substancji wina pojawia się substancja Krwi Chrystusa, a wraz z nimi, dzięki nierozdzielności natury Chrystusa, per concomitantiam, zamieszkuje Pan ze swoją duszą i Boskim duchem, cały Bóg-Człowiek (totus et integer (cały i cały (łac.) - wyd.)). Ta zmiana substancji, zastąpienie substancji chleba i wina substancją Ciała i Krwi, jest działaniem stwórczej wszechmocy Boga, podobnym do tego, które miało miejsce przy Wcieleniu w pojedynczym poczęciu Dziewicy poprzez napływ Ducha Świętego. Przez transsubstantiatio, w przypadłościach chleba i wina, Ciało Pańskie jest obecne. 134 W Świętych Darach obecny jest Chrystus, Ten sam, który zasiada po prawicy Ojca ze swoim ciałem: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. Ill, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum (cały Chrystus w Świętych Darach... całe Ciało Chrystusa, czyli kości, żyły i wszystko inne tego samego rodzaju) (łac.) – wyd.)). 135 W niebie Chrystus jest obecny ze swoim ciałem nie tylko substancjalnie, ale także w wypadkach, wymiarowych lub opisowych (przestrzennych lub opisowych (łac.) – wyd.) 136 w takiej postaci, w jakiej był we wniebowstąpieniu. Podczas Przeistoczenia Świętych Darów Chrystus oczywiście, nie opuszczając Nieba, powraca niejako na ziemię, wkracza i jest obecny w hostii. Tak więc doktryna przeistoczenia potwierdza cielesne zamieszkiwanie wniebowziętego Chrystusa wraz z Jego Boskością w Świętych Darach i brakuje jedynie przypadkowej strony tej obecności, to znaczy rozciągłości przestrzennej i zmysłowej namacalności. Chrystus, w którym rozróżnia się także substancję i przypadłości, mieszka w zastępie substancjalnie, ale bez swoich przypadłości. Ten obraz jedynie bytu substancjalnego otrzymuje dalsze wyjaśnienia w teologii katolickiej. Przede wszystkim będąc obecnym substancjaniter (w istocie (łac.) – przyp. red.), Ciało Chrystusa okazuje się wolne od wszelkich definicji przestrzennych, można wręcz powiedzieć, że nie jest obecne w miejscu, localiter (Qu. LXXIV, a.V.), które zajmuje jedynie speciebus sacramentorum (rodzaje Świętych Darów (łac.) – wyd.). Wyjaśnia to możliwość sakramentalnej obecności Chrystusa jednocześnie na wielu ołtarzach, a także w każdej części Świętych Darów w sposób całościowy i nierozerwalny, gdyż obecność substancjalna ma charakter ponadprzestrzenny (i oczywiście także ponadczasowy) 137 i poruszają się jedynie Dary eucharystyczne, czyli postać, w której jest On obecny (w przeciwieństwie do la présence corporelle du Sauveur dans le ciel, où se réalise la lokalizacja proprement dite (cielesna obecność Zbawiciela w niebie, gdzie faktycznie znajduje się Jego siedziba (francuski) – wyd.), ib.176). Tym samym substancjalna obecność Chrystusa w Świętych Darach wiąże się z substancją (gatunkiem) eucharystyczną, która z kolei istnieje sine subemo, bez substancji i w tym sensie reprezentuje jedynie pewien wygląd (Kezjusz), choć zachowuje zdolność oddziaływania na naszą zmysłowość i jej miejsce w świecie. Zatem cud eucharystyczny w rozumieniu teologii katolickiej polega na nadprzyrodzonym i w pewnym sensie nienaturalnym zjednoczeniu substancji Ciała i Krwi Chrystusa, pozbawionych ich przypadłości, z obcymi przypadłościami chleba i wina, które utraciły swoją substancję. Będąc sobie wzajemnie obce, substancja Ciała i Krwi Chrystusa oraz wypadki chleba i wina w Sakramencie są jednak nierozerwalnie zjednoczone do tego stopnia, że ​​wraz z zniszczeniem przypadłości ustaje substancjalna obecność. Dla jasności należy dodać, że w tym przypadku przypadłości chleba i wina w ich odrębnej postaci powracają do kategorii rzeczy tego świata, czyli ponownie otrzymują swoją substancję – następuje transsubstancjatio (jak mówi Ockham, quod ex non substantiis potest fieri substantia (pretranssubstancjacja (...ponieważ substancja może pochodzić z niesubstancji) (łac.) - wyd.). Jednocześnie zboże i wino – choć nieistotne, ale jednak pierwotne, niezmienne istnienie elementów eucharystycznych pozostaje oczywiste, i tym samym do rozumienia Sakramentu zostaje wprowadzony dualizm: Ciało i Krew nauczane są pod postacią chleba i wina, ustala się nie tylko różnica, ale także przeciwstawienie substancji i gatunków (pozorów (substancja i gatunek (łac.) – wyd.)), z czego teologia katolicka wciąż jest dumna jako swój szczególny atut. Ogólny rezultat jest następujący: na podniesione przez Berengariusa, Viclefa i w ogóle racjonalizm wątpliwości dotyczące tego, jak należy rozumieć obecność niezmienionego chleba i wina w Sakramencie Ciała i Krwi, teologia katolicka odpowiedziała jedynie nowym potwierdzeniem tej samej wątpliwości. Teoria transsubstancjacji jest jedną z odmian teorii impanatio (impanatio), czyli doktryny głoszącej, że w pane, subrape i cum rape (w chlebie, pod postacią chleba i z chlebem (łac.) - wyd.) naucza się Ciała i Krwi Chrystusa. Uznanie, że chleb i wino zachowują jedynie swoje przypadłości, jest w istocie równoznaczne z ogólnym stwierdzeniem protestantów, że pozostają sobą, lecz gdy się je spożywa, jednoczy się z nimi Komunia Ciała i Krwi Chrystusa. Protestantyzm ogranicza to połączenie jedynie do Komunii, podczas gdy katolicyzm rozszerza je poza ten moment. To wszystko. Doktryna transsubstantiatio opiera się na arystotelesowskim rozróżnieniu pomiędzy ουὐσία – substantia i συμβεβηκός – wypadek (istota i pozór (gr., łac.) – wyd.) i w związku z tym rozróżnieniem stoi i upada. Wraz z dogmatem transsubstancjacji Kościół katolicki dogmatyzował tę naukę, gdyż poza nią cała ta struktura traci sens. Dziwne samo w sobie wydaje się takie uzależnienie rdzenia dogmatu od czysto filozoficznej doktryny jakiegoś filozofa, i to pogańskiego. To prawda, że ​​​​nie można zaprzeczyć powiązaniom teologii chrześcijańskiej z filozofią helleńską, która rozwinęła w swoich koncepcjach gotowe terminy i logiczne aspekty wyrażania dogmatów. Pojęcia takie jak ουσία – esencja, ύπόστασις – hipostaza, ενέργεια – energia, φύσις natura – natura itp., które zostały zawarte w definicjach dogmatycznych, należą do helleńskiego leksykonu filozoficznego. Wprowadzając je jednak, dogmatyka nie wprowadza do nauczania Kościoła żadnej doktryny czysto filozoficznej, czy to Platona, czy Arystotelesa, czy stoików, czy neoplatoników; korzysta z opracowanych przez nich pojęć, nadając im własne zastosowanie, a jednocześnie czasami znacząco zmieniając je w stosunku do pierwowzoru (jak np. ὑπόστασις w definicjach trynitarnych). Dogmatyczne definicje Kościoła kładą podwaliny pod zupełnie nowe nauczanie filozofii chrześcijańskiej (zarówno w epoce patrystycznej, jak i nowożytnej), która w oparciu o filozofię starożytną wcale jej nie powtarza. Zupełnie odwrotny przypadek mamy jednak w doktrynie o przeistoczeniu, gdzie to nie filozofia służy teologii, lecz teologia zostaje zniewolona przez filozofię, postrzegając jedną ze swoich doktryn jako prawdę i uzależniając od niej całą teologię eucharystyczną jako szczególny przypadek ogólnego związku substancji z przypadłościami. Takie niewolnictwo samo w sobie jest ogólnie naganne dla teologii, ale w tym przypadku sprawę pogarsza fakt, że mówimy o jednej z nauk najbardziej nie do utrzymania. Sam Arystoteles, choć wykłada doktrynę kategorii w Metafizyce, nadaje tej doktrynie raczej znaczenie logiczne lub epistemologiczne, co w gramatyce odpowiada rozróżnieniu na podmiot i orzeczenie, podmiot i orzeczenie, rzeczownik i przymiotnik. W epistemologii (u Kanta) może to odpowiadać rozróżnieniu pomiędzy Ding an sich (rzecz sama w sobie (niem.) – przyp. red.), czyli noumenon, jako niepoznawalną i transcendentalną podstawą doświadczenia, a wiedzą eksperymentalną, która nie wnika w świat rzeczy samych w sobie, lecz ogranicza się do koordynowania danych doświadczenia. Innym epistemologicznym znaczeniem rozróżnienia między substancją a przypadłościami może być to, że substancja jest ogólną kategorią obiektywności, formalną jednością atrybutów (lub przypadłości), która ma swoją podstawę w transcendentalnej jedności świadomości, słowem, „kategorią czystego rozsądku”. Ale oczywiście katolicka interpretacja Arystotelesa nie pokrywa się z żadnym z tych rozumień i żadne z nich nie byłoby wystarczające dla celów katolickiej nauki o przeistoczeniu, gdyż substancja jako kategoria logiczna czy epistemologiczna nie może podlegać żadnej konwersji (conversio). Aby tego dokonać, należy przekształcić substancję w rzeczywistość metafizyczną, która odpowiada, ogólnie rzecz biorąc, tylko jednej z możliwości arystotelizmu, bynajmniej nie najlepszej i nie jedynej (choć w tym samym znaczeniu i także nie zawsze z sukcesem stosowana jest w triadologii patrystycznej). 139 To właśnie czyni scholastyka, dla której substancją jest rzeczywistość, rdzeń bytu, którego promieniowanie odbywa się w wypadkach, pewien metafizyczny elektron lub jon, jako ładunek energii działających w świecie. Co więcej, każda rzecz bez różnicy, duża czy mała, ożywiona i nieożywiona, stół i człowiek, roślina i anioł – wszystko w stworzeniu ma jednakowo substancję i przypadek. Co więcej, liczba rzeczy ulega ciągłym zmianom, ponieważ rzeczy giną i powstają, i nieustannie przechodzą w siebie, a wraz z nimi w swoją substancję, tak że w świecie dokonuje się nieustanna transsubstancjacja. Poza tym na świecie są rzeczy proste i złożone: owca i stado, drzewo i las, szczyt Mont Blanc i szwajcarskie góry, gwiazda i gwiaździste niebo, człowiek i naród itd. itd. – a wszystko to ma treść mającą swoje własne przypadłości. Jednym słowem świat to przepływ substancji i ich nieustanny taniec, swego rodzaju nieskończony trans... Teoria ta, rozpatrywana czysto filozoficznie, jest tak prymitywna i niezgodna ze współczesną świadomością filozoficzną, że narzucanie jej jako oczywistości, jak to czyni katolicki dogmat transsubstancjatio, jest bezpośrednim naruszeniem umysłu, całkowicie niepotrzebną i nieuzasadnioną archaizacją. Co najwyżej można w nim widzieć jedną z metafizycznych możliwości kosmologii, wraz z innymi, choć nawet to jest trudne do zaakceptowania, ale tutaj staje się to jedyną obowiązującą normą. Historia filozofii zna różne możliwości doktryny o substancji, aż do ich całkowitego zaprzeczenia przez Hegla; 140 Substantia sive Deus Spinozy (substancja lub Bóg (łac.) – red.), monadologia Leibniza, materialistyczny atomizm i hylozoizm, spirytyzm różnych odcieni, fenomenalizm kantowski itp. 141 Pomiędzy tymi możliwościami najmniej miejsca pozostaje tylko na jedną, wedle której każda hostia czy kawałek chleba i każda drobna porcja wina ma swoją substancję, która zna swoje przeznaczenie. 142 Sumienie filozoficzne nie pozwala przyjąć takiej nauki. Wymagany jest tu nie wyczyn wiary i pokory wobec tajemnicy, ale przyjęcie na wiarę racjonalnej i nie do utrzymania definicji, która nie ma bezpośredniego związku z wiarą chrześcijańską. Doktryna o substancji i przypadłościach rozciąga się nie tylko na rzeczy tego świata, ale także na Ciało Chrystusa, które przebywa w niebie, należące do Syna Bożego, zasiadającego po prawicy Ojca. Ma też swoją substancję i przypadłości, a w sakramencie istotę substancjalną można oddzielić od przypadłości, zastępując in transsubstantiatio substancję chleba i wina, które zachowują swój własny wygląd. Tak więc Ciało i Krew Chrystusa, istniejące w Niebie, są uwikłane w szereg rzeczy ziemskich i dzielą swój główny los - zmienność: ziemia - ziarno - mąka i woda - chleb - Ciało Chrystusa - ciało ludzkie (do którego wchodzi po zjedzeniu) - ponownie ziemia itp. To umieszczenie Bożego Ciała w szeregu ziemskich rzeczy (jego immanentyzacja) degraduje je i nie odpowiada uwielbionemu stanowi Ciała Pana, który jest w niebie. Niewłaściwe jest także odniesienie do wszechmocy Boga, które zostało tu użyte tak bezkrytycznie, ponieważ wszechmoc przezwycięża faktyczną niemożliwość, niemożność zniesienia dla człowieka, ale nie niespójność, logiczny czy metafizyczny absurd. 143 Wskazaliśmy już, że kosmizm jest cechą charakterystyczną teorii transsubstancjacji; określa jego problematykę i doktrynę. Pomiędzy uwielbionym Ciałem Zmartwychwstałego i Wniebowziętego Pana a chlebem i winem nie ma tu większego rozróżnienia, jak między różnymi rzeczami lub substancjami tego świata, jest ono umieszczone z nimi w rzędzie i w bezpośredniej korelacji. Odpowiada temu dalsza konstrukcja: Ciało i Krew Chrystusa, jako rzeczy, które zastąpiły swą substancją substancję chleba i wina, razem ze sobą „per concomitantiam”, ustanawiają w zastępie obecność zarówno duszy, jak i ducha Zbawiciela, czyli całego Boga-Człowieka, totus Christus. Zatem z jednej strony transsubstancjatio uważa się za zastąpienie substancji jednej rzeczy substancją drugiej, z czego wynika, że ​​jedno i drugie znajduje się niejako na tej samej płaszczyźnie ontologicznej. Natomiast przypadłości chleba i wina pozostają, choć ogołocone w swojej substancjalności, bez podmiotowości, ale zachowując swoją realność, ziarnistość i winność, czyli, z grubsza rzecz ujmując, pozostają sobą, chlebem i winem, w którym Chrystus w jakiś tajemniczy („substancjalny”) zamieszkuje, dając się spożywać „w chlebie, z chlebem i pod postacią chleba” (in pane, cum pane, subrape). To właśnie bezpośrednio (i oczywiście bardziej konsekwentnie) wyraża teoria impanacji M. Lutra (zgorzkniałego wobec arystotelesowskiej teorii przeistoczenia u Tomasza z Akwinu). Transsubstantiatio, podobnie jak impanatio, zaprzecza transformacji i jej nie afirmuje (jak sądzą niektórzy, nawet teolodzy ortodoksi). W ogóle herezje reformacyjne w dogmacie eucharystycznym były nie tylko uzasadnionymi i na swój sposób spójnymi wnioskami z urzeczowiającego kosmizmu teorii transsubstancjacji, ale jednocześnie stanowiły uzasadnioną reakcję na jej beznadziejność, jako poszukiwanie wyjścia z impasu dyfizytyzmu, zaprzeczającego przeistoczeniu, zawartego w doktrynie transsubstancjacji. Jednak inną cechą teorii przeistoczenia, związaną z zaprzeczeniem zawartej w niej przemiany Świętych Darów, jest szczególne rozumienie realnej obecności Pana w Świętych Darach. Według niego mamy w nich nie tylko Ciało i Krew Pana, przekazane przez Niego do Komunii, ale także samego Pana, tajemniczo (substantialiter) powracającego na ziemię i pozostającego w Hostii. Mamy tu już coś więcej niż przemienienie chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa dla Komunii wiernych, ale bezpośrednie zamieszkanie Pana w Hostii. Tym samym moc Wniebowstąpienia Pańskiego zostaje faktycznie odrzucona, gdyż Pan powraca na ziemię, aby pozostać na niezliczonych ołtarzach i w niezliczonych zastępach, chociaż niewidzialnie, a raczej „pod pozorem”, w szybie, w szybie, w subgwałcie. Komunia w tym rozumieniu jest tylko jednym z celów nowego zstąpienia Chrystusa i Jego zamieszkiwania w Hostii. Chrystus jest na ogół obecny jako gość na ziemi, w określonym miejscu, na określonym ołtarzu. I z takiego rozumienia w naturalny sposób rodzi się i rozwija szczególny kult Świętych Darów, który stał się tak typowy dla współczesnego katolicyzmu. Zatem i tutaj teoria przeistoczenia nie osiąga swojego celu, gdyż idzie dalej: zamiast tłumaczyć Święte Dary jako Niebiański Chleb do Komunii, sprowadza na ziemię samego Chrystusa i w ukryty sposób zaprzecza mocy Wniebowstąpienia. Co prawda wszystko to przykryte jest metafizyką substancjalności, ale czy nie jest to wszystko jedno – mieć Chrystusa w hostii lub na Jego ziemskim obrazie, jeśli jest to Chrystus jeden i ten sam – totus Christus zresztą w całej mocy i w całej pełni swojej fizyczności? Czy jednak możliwe jest inne zrozumienie, jeśli rozpoznamy rzeczywistość przetoczenia Świętych Darów i związaną z nią rzeczywistość obecności Pana Jezusa Chrystusa w Świętych Darach? Do tej pory udzielono tylko jednej odpowiedzi: w sensie teorii transsubstancjacji, a teolodzy ortodoksi, zwłaszcza w krytyce protestantyzmu, z wahaniem i często bez należytej konsekwencji powtarzali tę teorię, co wkradło się nawet do innych doktrynalnych definicji znaczenia „symbolicznego”. Jednak ortodoksja nie powiedziała tu jeszcze swojego słowa. Aby to zrobić, musimy najpierw powrócić do teologii naszych ojców (1000 lat temu), do nauczania patrystycznego i przyjąć ją jako prawdziwy przewodnik, twórczo ją odkryć i zastosować do naszych czasów. Po drugie, konieczna jest do tego nic innego jak całkowita zmiana samego sformułowania zagadnienia, poprzez wyrzeczenie się katolickiego kosmizmu, który materializuje problematykę eucharystyczną, i oparcie się w jej objawieniu nie na Metafizyce Arystotelesa, lecz na Ewangelii. Innymi słowy, kwestię tę należy ponownie przenieść na grunt chrystologii, ponieważ jest ona zasadniczo i całkowicie kwestią chrystologiczną. Katolicka myśl teologiczna wyczerpuje się (i to wyczerpanie jest odciśnięte w trydenckim dogmacie o przeistoczeniu) przed pytaniem, jakie zmiany zachodzą w rzeczach chleba i wina, gdy przemieniają się w Ciało i Krew Chrystusa, jak jedno wchodzi w drugie, jak odnoszą się one do fizycznego współistnienia? Pytanie to w równym stopniu wyznacza treść doktryny eucharystycznej zarówno w katolicyzmie, jak i protestantyzmie, przy czym obaj pod tym względem okazują się być sobie znacznie bliżsi, niż się wydaje. Godne uwagi jest to, że w teologii patrystycznej przez osiem wieków w ogóle nie pojawia się to fizyczne pytanie dotyczące Eucharystii, a dokładnie tego, co dzieje się z chlebem i winem, gdy przemieniają się w Ciało i Krew Chrystusa. Szacunek do Sakramentu zdawał się zamykać oczy, nie pozwalać patrzeć na to, co się dzieje i nie zadawać sobie pytania o to, co dzieje się niewidzialnie. Jednocześnie odważne i stanowcze świadectwo – pomimo, a dokładniej niezależnie od dowodów zmysłowych – oraz niewątpliwe wyznanie, że chleb i wino są Ciałem i Krwią Chrystusa, to wszystko, co znajdujemy w tej sprawie u ojców. A wyjaśnienia takiego braku wyjaśnienia nie można szukać jedynie w okolicznościach historycznych: z jednej strony naturalne oszołomienie umysłu w związku z przezwyciężaniem identyczności zachodzącym w Sakramencie, wraz z obaleniem dowodów zmysłowych, jest dostępne każdej epoce (wszak Żydzi, usłyszawszy „dziwne słowa” (J 6,60) o Ciele i Krwi podawanych jako pokarm, nie mogli się z tym pogodzić i odsunęli się od Chrystusa); z drugiej strony nauki Arystotelesa były bliskie i dobrze znane ojcom, a w innych przypadkach znajdowały odzwierciedlenie w ich dziełach. Jednak święci ojcowie nie tylko nie mają fizycznej teorii transformacji (poza indywidualnymi analogiami), ale brakuje im właśnie tego problemu, który powstał na gruncie wschodzącej głowy racjonalizmu, renesansu humanistycznego z jego kosmizmem, który miał swój początek w głębinach scholastycyzmu. Opierając się na nauczaniu patrystycznym, możemy wypuścić scholastyczny labirynt na świeże powietrze, choć w celu tej asymilacji trzeba podjąć wysiłek myślenia. Taka jest na ogół droga Tradycji Kościoła: jest ona zawsze nie tylko ochronna, ale także twórcza. Jaka jest zatem treść problemu eucharystycznego? Czy tak właśnie dokonuje się fizyczna przemiana chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa, zastąpienie jednego drugim, jak zawsze to widziała teologia katolicka? Czy też teologia prawosławna powinna tutaj „wyjść z miasta”, popełnić μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, odrzucić sam problem w swoim katolickim rozumieniu i po prostu stwierdzić, że takiego pytania w ogóle nie ma i że na błędnie postawione pytanie nieuchronnie dawane są fałszywe odpowiedzi? Teologia zachodnia, zarówno w nauczaniu ortodoksyjnym, jak i heretyckim, u Berengara i Tomasza z Akwinu oraz w nauczaniu protestanckim, bardziej skupia się na ukazaniu rzeczywistej obecności Chrystusa w Świętych Darach, Jego zamieszkiwaniu w nich, niż na fakcie, że w Świętych Darach ci, którzy je przyjmują, otrzymują prawdziwe Ciało i Krew Chrystusa, a przez tę Komunię są zjednoczeni z Chrystusem cieleśnie i duchowo. Komunia Ciała i Krwi jako cel sakramentu ustanowiony przez samego Chrystusa („bierz, jedz... pijcie z niej wszyscy”), nie zajmuje w teologii katolickiej tak centralnego miejsca, jak powinno. Postrzega się ją raczej jako dorozumianą konsekwencję dokonanego zstąpienia Chrystusa do Hostii, co jest przedmiotem zainteresowania teologii przede wszystkim w odniesieniu do Komunii. Tu nie chodzi o przemianę w Komunię, w odniesieniu do niej i w bezpośrednim z nią związku, ale samą w sobie i jedną z jej konsekwencji, nie jedyną ani nawet podstawową, jest Komunia. Jednakże Ciało i Krew Chrystusa są nam dane przede wszystkim jako Boski pokarm przy Stole Pańskim, „chleb niebieski i kielich życia” i wszelka nauka o Eucharystii musi wypływać z tego celu ustanowionego przez Pana. Obietnica Pana nie odnosi się do zniesienia mocy Wniebowstąpienia przez nowe zejście na ziemię, choćby sakramentalne, ale do dania Bożego pokarmu, którym jest Ciało i Krew Pana. Rozdział VI Ewangelii Jana zawiera naukę Pana o chlebie niebieskim, który „zstępuje z nieba i daje życie światu” (J 6,33), o „chlebie życia”, którym jest Ciało i Krew Syna Bożego. "Albowiem Ciało Moje jest prawdziwym pokarmem, a Krew Moja prawdziwie napojem. Kto spożywa Moje Ciało i pije moją Krew, trwa we Mnie, a Ja w nim... a kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie" (Jan 6:55-57). I rzeczywiście Pan objawił tę prawdę („Amen, amen, mówię wam”) podczas Ostatniej Wieczerzy, kiedy dał uczniom skosztować chleba i wina jako Jego Ciała i Krwi. Ta idea Bożego pokarmu – Ciała i Krwi Chrystusa, podawanego do spożycia, objawia się przede wszystkim w pismach patrystycznych. Jako wyjaśnienie podano fakt, że chleb ziemski, poprzez wezwanie Ducha Świętego, nie jest już chlebem zwyczajnym, ale Eucharystią, składającą się z dwóch rzeczy - ziemskiej i niebieskiej ἐκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (Św. Ireneusz, biskup Lyonsky, „Przeciwko Herezje”, księga IV. s. 34), znajdujemy je w niektórych myślach świętych ojców, które mogą dostarczyć punktów podparcia dla konstrukcji teologii eucharystycznej, a mianowicie u św. Grzegorza z Nyssy i św. Jana z Damaszku. Pierwsze (w „Wielkiej Homilii katechetycznej”, rozdz. 37) uzasadnienie jest następujące: „...Ja naprawdę wierzę, że chleb, uświęcony Słowem Bożym, przemienia się w Ciało Boże Słowo, bo to Ciało było chlebem, ale zostało uświęcone przez zamieszkiwanie Słowa. Z tego samego powodu, dla którego w tym Ciele przemieniony chleb został przemieniony w moc Bożą (to znaczy zwykły chleb i wino, spożywane przez Pana dla zaspokojenia głodu i pragnienia, zostały przemienione w Jego Ciało i Krew), i teraz dzieje się to samo. Tak jak łaska Słowa uświęciła Ciało, którego skład powstał z chleba i który w pewnym sensie sam był chlebem, tak i tutaj chleb, zgodnie ze słowami Apostoła, zostaje uświęcony słowem Bożym i modlitwą (1 Tm 4,5), nie przez jedzenie i picie, które staje się Ciałem Słowa, ale natychmiast przemienia się w Ciało Słowa, jak samo Słowo powiedziało: to jest Ciało Moje. U św. Jana z Damaszku (w „Dokładnym objaśnieniu wiary prawosławnej”, księga IV, rozdział 13) czytamy: „... to nie wniebowstąpione Ciało zstępuje z nieba, ale sam chleb i wino przemieniają się w Ciało i Krew Boga... tak jak chleb przez objawienie, a wino i woda przez picie w sposób naturalny przemieniają się w ciało i krew jedzącego i pijącego i nie stają się innym ciałem, odmiennym od jego poprzedniego ciała, tak też chleb, wino i woda przez wezwanie i napływ Ducha Świętego przemieniają się w sposób nadprzyrodzony w Ciało i Krew Chrystusa i stanowią nie dwa ciała, ale jedno i to samo.” Obydwa fragmenty zawierają tę samą instrukcję – rozumieć pokarm niebiański w powiązaniu i analogii z pokarmem ziemskim. Przyjrzyjmy się bliżej tej myśli. Jaka jest nasza zwykła dieta, co to znaczy jeść? W żywieniu człowiek komunikuje się ze światem zewnętrznym, pewna identyfikacja z nim. Pożywienie – rzecz zewnętrznego, pozaludzkiego świata – staje się ludzkim ciałem i krwią, następuje naturalne przeistoczenie, w którym chleb i wino, podobnie jak inne substancje spożywcze, zamieniają się w ciało ludzkie (a przez jego połączenie z duszą można powiedzieć, że nie-ja wkracza w jaźń). Kiedy w procesie metabolizmu zostaną ponownie usunięte z ludzkiego ciała, następuje dalsze „transsubstancjatio”: ciało i krew człowieka częściowo przestają być sobą – wracają do świata (lub, można też powiedzieć, „ja” staje się nie-ja). W żywieniu mamy zatem stale występujący obraz naturalnej przemiany pożywienia i napoju w organizm człowieka i krew, która jest uzupełniana poprzez odwrotny proces usuwania jego cząstek z organizmu. Życie w tym sensie jest przemianą, która zachodzi częściowo lub całkowicie (w ciągu określonej liczby lat). Życie jako metabolizm zachodzący w żywieniu jest taką ciągłą przemianą materii świata w ciało i krew człowieka, która ma swoje uzasadnienie w Boskim ustanowieniu (Rdz 1,29-30). Pokarm ten sam w sobie, choć podtrzymuje życie śmiertelne, nie zapewnia nieśmiertelności, dla której Bóg zasadził drzewo życia – w całym jego tajemniczym znaczeniu. W Kościele istnieje jako chleb niebieski, τὸ φάρμακον τῆς ἀθανασίας (lek nieśmiertelności (gr.) – wyd.), Boska Eucharystia. Ojcowie Święci zwracają szczególną uwagę na fakt, że zarówno Ciało, jak i Krew Pana, na mocy Jego prawdziwego wcielenia i wcielenia, podlegały działaniu tej naturalnej przemiany podczas Jego ziemskiego życia. Po zjedzeniu chleb stał się Jego najczystszym Ciałem, nie tracąc swojej chlebowości, ale właśnie według swojej mocy, gdyż nie każda ziemska substancja ma tę naturalną zdolność przemiany, ale tylko w postaci określonego pożywienia. To samo dotyczy wina i wody, które zamieniają się w krew. Ciało Pańskie rosło („dziecko rozrastało się”, Łk 2,40) i żyło, przestrzegając ogólnego prawa natury ludzkiej, skazanej na odżywianie, czyli na nieustanne przekształcanie substancji świata w ciało ludzkie. Ujawniło to nie tylko autentyczność ciała ludzkiego postrzeganą przez Boga-Człowieka, ale także rzeczywistość Wcielenia Boga, gdyż Pan przyjął ciało żywe i żyjące, z całą pełnią cielesności, które jest potencjalnie związane z całym światem, a w metabolizmie faktycznie manifestuje ten kosmizm. Również podczas Ostatniej Wieczerzy Pan spożywał chleb i wino, które w sposób naturalny przemieniły się w Jego Ciało i Krew i adorowały, zgodnie z nierozdzielnością Jego Boskiej i ludzkiej natury. Przemiana chleba i wina w Ciało i Krew Pana, dokonana przez Niego podczas Komunii uczniów, różni się od tej naturalnej przemiany tym, że to utożsamienie chleba i wina z Ciałem i Krwią Chrystusa, czyli przemienienie, dokonało się nie w ich spożyciu przez Pana, ale niezależnie od Niego, i na tym polega cudowna, tajemnicza, nadprzyrodzona (choć nie nienaturalna) natura tej przemiany. Święci Grzegorz z Nyssy i Jan z Damaszku zdecydowanie porównują naturalną przemianę pokarmu podczas jego spożywania z przemianą eucharystyczną, której Pan dokonał niezależnie od jedzenia, jakby rozszerzając swą cielesność mocą swojej wszechmocy poza granice swego ciała. I ten pokarm, chociaż sam nie skosztowany, ale już przebóstwiony, uczy swoich uczniów jeść: „...bierzcie, jedzcie”, „wypijcie wszystko”. Wszechmoc Boga sprawia, że ​​istnieje tu to, co nieistniejące, czyli chleb i wino, których Chrystus nie spożył, a zatem nie zostały przyjęte w naturę Jego Ciała i Krwi, przyjęte i uświęcone. Ale to sięga dalej: to, co jeszcze się nie wydarzyło, choć musiało się wydarzyć, staje się istniejące, co ponownie usuwa granice czasu, a przyszłość staje się teraźniejszością. To Pan obcuje swoich uczniów ze swoim Ciałem i Krwią jako Ofiarę odkupieńczą („która za was będzie łamana”, „która będzie wylana za was i za wielu”) przed swoją zbawczą śmiercią, przed Golgotą, a jeszcze bardziej przed swoim chwalebnym Zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem. To, co zostało ustalone na odwiecznym Soborze Bożym w sprawie rzezi Baranka, co już zostało uznane za nieuniknione w łańcuchu tymczasowych wydarzeń – Ofiara Kalwarii, zostało tutaj poświadczone jako już dokonane. Tutaj granice czasu zostają usunięte, gdyż podczas Ostatniej Wieczerzy Pan udzielił Sakramentu, który ma już całą moc Wcielenia („pamiętając o wszystkim, co nam się przydarzyło: krzyżu, grobie, trzydniowym zmartwychwstaniu, wniebowstąpieniu, siedząc po prawicy, powtórnym i chwalebnym przyjściu” – modlitwa kapłana przed wypowiedzeniem słów „Twoje z Twojego”). Podczas Ostatniej Wieczerzy Pan objawił się w swoim Ciele i Krwi jako zbawienny pokarm, przez którego spożycie osiąga się zjednoczenie z Nim. Ale nie tylko uczynił to w jednym akcie, ale także ustanowił stworzenie na swoją pamiątkę, kiedy Sam nie będzie już na ziemi, na zawsze. Otwiera to nowe oblicze kwestii Eucharystii. Kiedy Pan to ustanowił, sam był na ziemi w swoim ciele, tutaj, w górnej izbie Jerozolimy, wśród swoich uczniów. Komunia z chlebem i winem jako Jego Ciałem i Krwią, miał przed nimi bezpośrednio swoje Ciało i Krew, a chleb i wino byłyby jedynie szczególnym sposobem spożywania najczystszego Ciała i Krwi. Pokarm eucharystyczny był całkowicie identyczny z tym Ciałem i Krwią, tak że w istocie uczniowie przyjmowali to Ciało i Krew. Pytanie jednak ulega istotnej zmianie, gdy tylko uwzględnimy fakt, że Eucharystia jest ustanowiona na zawsze, kiedy Wniebowstąpiony Pan nie będzie już fizycznie obecny na ziemi. A przede wszystkim, kiedy należy przypisać faktyczne rozpoczęcie celebracji Eucharystii w wykonaniu Boskiego ustanowienia, z czym wiąże się ta możliwość i kiedy ona nastąpi? Eucharystia, podobnie jak wszystkie sakramenty Kościoła, stała się możliwa dopiero dzięki zstąpieniu Ducha Świętego, a w Dziejach Apostolskich pierwsza wzmianka o „łamaniu chleba” pojawia się naturalnie dopiero po Pięćdziesiątnicy: „...a oni (wierzący) trwali ustawicznie w nauczaniu Apostołów, we wspólnocie i łamaniu chleba oraz na modlitwach” (Dz 2,42) – przyp. autora. )). Przeciwnie, przed Pięćdziesiątnicą (ale po Wniebowstąpieniu) jest po prostu powiedziane: „Wszyscy jednomyślnie trwali na modlitwie i błaganiu z niektórymi kobietami i Marią, matką Jezusa, i z Jego braćmi” (Dz 1,14) – przyp. autora), podobnie jak w samym dniu Pięćdziesiątnicy, tuż przed zstąpieniem Ducha Świętego, jest po prostu powiedziane: „...wszyscy byli jednomyślnie” (Dz 2,1). Duch Święty swoją doskonałą mocą sprawia, że ​​obecność Chrystusa staje się odczuwalna w Kościele i Sakramentach. A w szczególności przelanie Świętych Darów dokonuje się za sprawą „Twojego Ducha Świętego” (Liturgia świętych Jana Chryzostoma i Bazylego Wielkiego). Przemiana chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa w Sakramencie Eucharystii nie dokonuje się już w osobistej obecności Chrystusa, gdyż Wniebowstąpiony Pan, odszedłszy z ziemi, zamieszkuje po prawicy Ojca w niebie. I w ten sposób ustanawia się inna, nowa relacja pomiędzy chlebem i winem jako rzeczami tego świata, ziemskim pokarmem oraz Ciałem i Krwią Pana w uwielbionym stanie Zmartwychwstania, Wniebowstąpienia, zasiadając po prawicy Ojca, czyli obecności premium, nadkosmicznej lub nadfizycznej. Oczywiście to Ciało jest zasadniczo identyczne z tym, które poczęło się w łonie Maryi, która urodziła się i żyła na ziemi, cierpiała i została pogrzebana, zmartwychwstała i wstąpiła. Po Zmartwychwstaniu grób był pusty i nie było w nim żadnego ciała, pozostały jedynie całuny i ubrania, podobnie jak podczas Wniebowstąpienia „obłok zabrał Go sprzed ich oczu” (Dz 1,9). Jednak ta tożsamość łączy się z taką zmianą w uwielbionym Ciele w porównaniu z ziemskim, że znajduje to odzwierciedlenie w jego relacji do świata: Ciało Pańskie, które przed Zmartwychwstaniem, a nawet przed Wniebowstąpieniem należało do tego świata, teraz już do niego nie należy, jest ponadświatowe, metakosmiczne. W tym miejscu następuje sformułowanie problemu eucharystycznego. Musimy zwrócić szczególną uwagę na te cechy, które Ewangelia zawiera w odniesieniu do zmartwychwstałego Ciała Pańskiego. Przede wszystkim należy ustalić, że choć Pan pozostaje na ziemi aż do swego wniebowstąpienia, to jednak w inny sposób niż przed Zmartwychwstaniem: nie zamieszkuje z uczniami, a jedynie się im ukazuje („Pokazał się żywy... ukazując się im przez czterdzieści dni” – Dz 1,3), a te Jego ukazywania się nie zależą od praw świata naturalnego, lecz podlegają jedynie Jego woli. Ukazuje się uczniom przez zamknięte drzwi (Jana 20:19, 26) i ukrywa się przed ich oczami, stając się niewidzialnym dla Łukasza i Kleopasa, gdy Go rozpoznali. Nawiasem mówiąc, niezwykłe jest to, że zjawiska te nie mają przymusu charakterystycznego dla dowodów fizycznych: nawet uczniowie „zaczęli wątpić” (Mt 28,17), tak że Pan, ukazując się Jedenastu, „zarzucał im niewiarę i zatwardziałość serca, że ​​nie uwierzyli tym, którzy widzieli Go zmartwychwstałego” (Mk 16,14). Warto także zwrócić uwagę, że już po wyglądzie Jezus nie jest od razu rozpoznawany, i to nie tylko przez dwóch uczniów w drodze podczas całego dnia rozmowy, ale także przez kochającą i wierną Marię Magdalenę, która bierze Go za ogrodnika (J 20,15). Zjawisko to było oczywiście tak dalekie od bezpośredniej, fizycznej oczywistości, że pozostawiało miejsce na niepewność, wątpliwości i dezorientację, jak wyraźnie pokazuje historia z Ewangelii według Łukasza 24:36–40: „Kiedy o tym rozmawiali, sam Jezus stanął pośrodku nich i rzekł do nich: «Pokój wam». Zdezorientowani i przestraszeni myśleli, że widzieli ducha. Ale On rzekł do nich: Dlaczego jesteście zmartwieni i dlaczego takie myśli przychodzą do waszych serc? Spójrz na Moje ręce i Moje stopy; to Ja Sam; dotknij Mnie i spójrz na Mnie; bo duch nie ma ciała i kości, jak widzicie, że ja mam. A to powiedziawszy, pokazał im ręce i nogi”. Warto w tym miejscu zauważyć, że Pan również zniża się do tego zadziwienia i daje im możliwość zmysłowego („dotknięcia”) sprawdzenia autentyczności zjawiska. I ta sama cecha („pokazał im ręce, nogi i bok” – Jan 20,20) powtarza się w historii Ewangelii Jana o ukazaniu się uczniom (takim samym lub odmiennym od wyglądu jedenastu opisanych w Ewangelii Łukasza), a opowieść o apostole Tomaszu ma to samo poczucie szczególnej identyfikacji zmysłowej (J 20,26-27). Wszystkie te cechy z konieczności sugerują, że pojawienie się zmartwychwstałego Pana różniło się od Jego cielesnej obecności, która nigdy nie budziła wątpliwości i nie wymagała poświadczenia, posiadając niepodważalną oczywistość. Do tego dochodzi jeszcze jedna cecha, która potwierdza pewną niedostępność zmartwychwstałego Ciała Jezusa dla ukierunkowania percepcji zmysłowej w postaci Marii Magdaleny, gdy swoim zwykłym ruchem chciała dotknąć stóp Jezusa. „Jezus jej mówi: Nie dotykaj mnie, bo jeszcze nie wstąpiłem do Ojca mego, ale idź do braci moich i powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mojego i Boga waszego” (Jana 20:17). To wyeliminowanie samej możliwości dotyku ustanawia jakościową, podstawową granicę pomiędzy naszą cielesnością a cielesnością zmartwychwstałego Pana, a granica ta jest bezpośrednio związana ze szczególnym stanem wzniesienia się do Ojca. Nie przeczy to jednak temu, że Pan, tutaj okazując niedostępność Swojego Ciała w dotyku, w innych zjawiskach świadomie pozwolił się dotknąć. Dla zapewnienia uczniów Pan uwydatnił związek pomiędzy Sobą a światem materialnym, pomiędzy Jego Ciałem zmartwychwstałym przed Zmartwychwstaniem, odsłaniając ich tożsamość, ale nie niszcząc ich odmienności (choć w słowach skierowanych do Marii Magdaleny właśnie na tę odmienność wskazuje). To połączenie identyczności i odmienności Ciała Pańskiego w dniach Jego ziemskiej posługi i w uwielbieniu po Zmartwychwstaniu zostaje tutaj potwierdzone jako dogmatyczna antynomia. 146 Według Ewangelii Łukasza i Jana Pan potwierdza tę więź swego zmartwychwstałego i uwielbionego Ciała z ziemskim, należącym do tego świata, tę antynomiczną identyczność połączoną z odmiennością w najbardziej wizualny sposób: poprzez spożywanie pokarmu: „A gdy oni jeszcze nie wierzyli z radości i zdumiewali się, rzekł do nich: Czy macie tu coś do jedzenia? Podali Mu trochę pieczonej ryby i plastra miodu. A on wziął i jadł przed nimi” (Łukasz 24:41–43). Jest wielce prawdopodobne, że nad Jeziorem Tyberiadzkim Pan, który uczestniczył w wieczerzy z uczniami, jadł także przed nimi (J 21,12-13). Oczywiście spożywanie pożywienia jest niepotrzebne dla samego Pana, gdyż Jego zmartwychwstałe i już nieśmiertelne Ciało nie jest od tego zależne. I oczywiście to spożywanie pokarmu nie mogło mieć żadnej wartości odżywczej dla uwielbionego Ciała Pańskiego. Jednakże ta możliwość spożywania pokarmu świadczy o obecności pozostałego połączenia pomiędzy ziemskim, śmiertelnym i zmartwychwstałym, nieśmiertelnym Ciałem Pana. Spożywanie pokarmu przez zmartwychwstałego Pana, które ma tak fundamentalne znaczenie dla dogmatycznego nauczania Eucharystii, jest bliskie w znaczeniu udostępnienia dłoni, stóp i żeber dotykowi: potwierdza tożsamość ziemskiego ciała Pana, które należało do tego świata, i Jego zmartwychwstałego Ciała, które do niego nie należy, ustanawia między nimi bezpośredni związek do tego stopnia, że ​​jedno przechodzi w drugie, nie naruszając własnego istnienia. Spożywanie pożywienia nie było iluzją czy pozorem nie odpowiadającym rzeczywistości, jakby rodzajem hipnotycznej sugestii, ale nie było to jedzenie, które było charakterystyczne dla Chrystusa w dniach Jego ziemskiego życia (w szczególności nawet podczas Ostatniej Wieczerzy). Podobnie ręce, stopy i żebra, choć mogły być ukazane przez Pana i oczywiście miały do ​​tego swoją realność, to jednak nie nadawały się już do całowania, obmywania łzami i mirrą oraz wycierania włosami, to w ogóle nie podlegały już naszej zmysłowości, choć za specjalną wolą Boga mogły stać się dla niej dostępne. I to samo można powiedzieć w ogóle o objawieniach Pana po Zmartwychwstaniu: nie były one czysto duchowe, jak pojawienia się Aniołów (i być może, pośmiertne pojawienia się zmarłego, o ile są ważne), ale nie były zmysłowo materialne, jak Ciało Pańskie, nie ograniczone już przestrzennością i nieprzenikalnością materii. Pan mógł zamanifestować się poprzez materię, ale nie w materii. Samo Ciało Pana nie było materialne, choć zachowało związek z substancją, z której powstało mocą Zmartwychwstania. Było to Przemienienie ziemskiego, duchowego ciała w duchowe Ciało. Tej transfizyczności Ciała, które jednak utrzymuje łączność ze światem – jednoczesną przynależność i transcendencję do tego świata – filozofia religijna nie potrafiła dotychczas wyrazić własnymi słowami. Jednakże to rozróżnienie pomiędzy ciałem w stanie fizycznym i w stanie nadfizycznym 147 nie wyczerpuje problemu relacji zmartwychwstałego Ciała Chrystusa do świata z jego cielesnością. Wniebowstąpienie tworzy tutaj nowy aspekt. Sam Pan ustanawia tę linię w swoich słowach skierowanych do Marii Magdaleny: nie „wstąpiłem”, ale „wstąpiłem do Ojca”, a to wniebowstąpienie dokonuje się we wniebowstąpieniu. Po swoim Zmartwychwstaniu Pan, choć nie żył z uczniami, a jedynie się im ukazał, to jednak pozostał na ziemi, w granicach tego świata, należał do niego, będąc w tajemniczym stanie wniebowstąpienia, które miało miejsce („Wstępuję do Ojca mego”), ale jeszcze się nie dokonało („Jeszcze nie wstąpiłem do Ojca mego”). To wniebowstąpienie ostatecznie dokonuje się we wniebowstąpieniu, które oznacza usunięcie Chrystusa z tego świata. Wniebowstąpienie Pańskie tak skrótowo opisuje ewangelista Marek (Mk 16,19): „Pan wstąpił na niebo i zasiadł po prawicy Boga”, szerzej ewangelista Łukasz (Łk 24,51): „A gdy im błogosławił, zaczął się od nich oddalać i został wzięty do nieba” oraz w Dziejach Apostolskich (Dz 1,9): „...został uniesiony w górę na ich oczach i obłok usunęli Go sprzed oczu”. Tutaj samo wydarzenie jest sygnalizowane jedynie na obrazach odległości zewnętrznej wraz z uniesieniem w powietrze (jak pokazano na ikonie). Oznacza to jednak usunięcie, ostateczne zniknięcie z tego świata: a wcześniej Pan po swoim ukazaniu ukrył się przed oczami uczniów, stając się niewidzialnym (Łk 24,31), jakby topił się przed nimi. Teraz to przeniesienie odbywa się nie w przestrzeń, nie w dal, ale w wyżyny, „w niebo”. Było to przeżywane i odczuwane przez uczniów jako odejście od tego, który był im z góry określony. W swojej pożegnalnej rozmowie Pan mówi o tym: "Dzieci! Nie będę z wami długo... dokąd idę, nie możecie przyjść (Jan 13,33)... gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę ponownie i zabiorę was do siebie (Jan 14,3)... jeszcze chwila i świat Mnie już więcej nie zobaczy (Jan 14,19)... idę do Ojca mego (Jan 14,12, 16:16)... lepiej będzie dla was, jeśli odejdę, bo jeśli nie odejdę, Pocieszyciel do was nie przyjdzie, a jeśli odejdę, poślę Go do was (Jan 16:7)... Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat, ale znowu opuszczam świat i idę do Ojca (Jan 16:28)... A teraz chwalcie Mnie, Ojcze, u Was tą chwałą, którą miałem u Was, zanim świat powstał” (J 17,5). W Ewangelii Jana nie ma bezpośredniej relacji o Wniebowstąpieniu Pańskim, jak u ewangelistów Marka i Łukasza. Zgodnie ze swoją zwyczajową zasadą nie powtarza, lecz uzupełnia ich narrację. W tym przypadku podaje, że tak powiem, teologię Wniebowstąpienia, która stanowi centralną oś pożegnalnej rozmowy: usunięcie Chrystusa ze świata, czyli Wniebowstąpienie i przyjście Pocieszyciela. Innymi słowy, to, co zostało symbolicznie naznaczone jako wydarzenie w świecie fizycznym, otrzymuje tutaj metafizyczne lub metakosmiczne znaczenie i moc: usunięcie Chrystusa ze świata, co w naturalny sposób nasuwa się w porównaniu z Jego przyjściem na świat („Był na świecie” – Jan 1:10) i Jego nowym, drugim przyjściem na świat. Obłokiem, który zabrał Chrystusa (Dz 1,9) jest Chwała Boża, zgodnie z modlitwą pożegnalną (Jan 17,5), podobnie jak podczas Przemienienia Pańskiego „obłok jasny zacienił ich” (Mt 17,5; Marek 9,7; Łk 9,34), z którego dobiegł głos Ojca, świadczący o Synu. Obłok w Starym Testamencie jest także znakiem obecności Boga i Chwały Bożej, 148 a ukrywanie się w obłoku oznacza przyjęcie Chwały Bożej. Co to oznacza? Po pierwsze, czy po Wniebowstąpieniu zostaje przywrócona ta sama sytuacja, jaka była przed Wcieleniem? Oczywiście, że nie, gdyż Wcielenie ma trwałe znaczenie. Mówi nam o tym zakończenie Ewangelii Mateusza (Mt 28,18-20): „A Jezus podszedłszy i rzekł: «Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi... i oto jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia wieków». Amen". Tutaj jesteśmy świadkami, ponownie danej, nie tylko Bożej, ale także teantropicznej mocy na ziemi i nowej nierozłączności z ludzkością, dlatego Wniebowstąpienie nie oznacza nieobecności, ale nową obecność, obecność Chrystusa z uczniami. Jednocześnie Wniebowstąpienie jest także świadectwem nienaruszalności Wcielenia, gdyż dokonało się ono właśnie z ciałem i w relacji do ciała, a ta cielesna egzystencja nawiązuje do: „...i zasiadam po prawicy Boga” (Mk 16,19), co stanowi niezachwiane przekonanie Kościoła. Zatem Wniebowstąpienie nie oznacza deinkarnacji, ale, że tak powiem, utrwalenie Wcielenia Boga, który ma władzę w niebie i na ziemi: takie jest właśnie znaczenie obrazu „po prawicy siedzącej”. Uwielbione Ciało Chrystusa po dokonaniu „wniebowstąpienia” uzyskało doskonałą duchowość i to duchowe Ciało może być obecne w Niebie po prawicy Boga Ojca. Nie jest to sprzeczne z absolutną duchowością Boga, z prawdą, że Bóg jest Duchem. Czy jednak taka duchowość Ciała nie oznacza jego całkowitego uduchowienia, równoznacznego z odcieleśnieniem? Nie, tak nie jest i o to właśnie chodzi. Choć całkowicie duchowe i dlatego całkowicie obce ziemskiej materii czy cielesności, Ciało Pana zachowuje całą siłę ciała, jest ciałem, choć tylko dynamicznym. Ale ten dynamiczny stan to nie tylko potencjalność, jakby wynikająca z bezsilności, ale wręcz przeciwnie, całkowite panowanie nad cielesnością („Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi”), która nie potrzebuje już żadnego szczególnego obrazu ciała, będącego ciałem w ogóle. Ma moc przybierania obrazu cielesnego zgodnie z potrzebami ducha, który jest zawsze indywidualny, ponieważ jest hipostatyczny. I dlatego ciało w ogóle istnieje lub staje się, ma w sobie energię, aby stać się określonym, indywidualnym ciałem. Dlatego Ciało Chrystusa zachowuje rany i ogólną tożsamość swego obrazu zarówno po Zmartwychwstaniu, jak i po Drugim Chwalebnym Przyjściu, co zostało konkretnie potwierdzone przez Aniołów: „Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie w ten sam sposób, w jaki widzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1,11). Istota ciała nie polega na tym, że materialne cząstki świata wchodzą i wychodzą z niego (i w tym sensie ciało nie jest zamknięte w sobie, ale otwarte na świat), ale w szczególnej mocy, która jest wrodzona duchowi do wcielenia. Na tę zdolność ducha do tworzenia własnego ciała i życia w nim składa się natura człowieka jako wcielonego ducha. W tym wcieleniu człowieka, a także Boskiego ducha, można wyróżnić dwie strony: ciało duchowe jako zdolność i moc ducha do wcielania się oraz ciało materialne jako urzeczywistnienie tej duchowej energii, tego mentalnego obrazu z materii świata, z „ziemi”, jako jedynego wspólnego źródła wszelkiej cielesności. W tym wykonaniu mogą występować różne stopnie adekwatności: ciało śmiertelne jest na ogół nieadekwatne do swojej idei z powodu słabości ducha w opanowaniu jego substancji; wręcz przeciwnie, uwielbione, zmartwychwstałe Ciało Pańskie charakteryzuje się taką adekwatnością w najwyższym stopniu. Dana mu „wszelka władza w niebie (jako Bóg) i na ziemi” jako człowiek, dlatego to uwielbione Ciało nabywa wszystkie przyrodzone mu właściwości. Podczas niedokończonego, ale wciąż trwającego „wniebowstąpienia”, pomiędzy Zmartwychwstaniem a Wniebowstąpieniem, następuje oczywiście to niezrozumiałe uduchowienie, przejście Ciała Pańskiego w stan czystej duchowości. To „zwycięstwo Pana nad śmiercią”, ta „wszelka władza” mu nadana, została przez Niego nabyta nie mocą Bożej wszechmocy Stwórcy nad stworzeniem, ale dzięki Jego ludzkiej naturze, wyczynowi ludzkiego wysiłku i ludzkiego życia, chociaż nierozłącznego w Nim z Boskością. Jako istota prawdziwie ludzka, poprzez posłuszeństwo do końca urzeczywistnia tak skrajne, adekwatne człowieczeństwo, które wyraża się w doskonałym panowaniu nad Jego cielesnością, a zatem w wyzwoleniu się od niej jako ograniczającej, bezwładnej, nieposłusznej zasady. Ciało Duchowe, Ciało Wzniesienia, nie jest już zależne od fizyczności. To nie czyni go bezkształtnym, jakby bezcielesnym, ale sam ma swoją formę, jest ta czysta forma. Wniebowstąpione Ciało Pana odłączywszy się od świata i tym samym tracąc swoją cielesność i materialność, nie traci swoich właściwości energetycznych jako indywidualny obraz ducha, swojej zewnętrznej formy (choć tutaj już w sferze duchowej musimy rozróżnić to, co zewnętrzne i to, co wewnętrzne). Niemniej jednak w swoim stanie jest rzeczywiście oddzielony od materialnej cielesności tego świata, którą pozostawił podczas Wniebowstąpienia. Jednakże to oddzielenie, czyli opuszczenie, jest stanem, a nie istotą tego uwielbionego Ciała i ulegnie zmianie podczas Drugiego Przyjścia, kiedy to Ciało ponownie przyodzieje się w ziemskie szaty, aby być dostępnym dla synów tego świata, kiedy Pan pojawi się lub ponownie przyjdzie na ten świat w sposób widzialny, to znaczy, że nada swojemu duchowemu Ciału charakterystyczną dla Niego kosmiczną szatę, choć nie niezbędną dla Niego. Taki jest związek pomiędzy Wniebowstąpieniem a paruzją, czyli Drugim Przyjściem. Ciało staje się ciałem nie poprzez swój materialny skład, ale poprzez formę wewnętrzną, która ma zdolność ubierania się w substancję tego świata, niczym obraz artystyczny ucieleśniony w tworzywie sztucznym. Wspomniane rozróżnienie pomiędzy ciałem samym w sobie, czyli duchowym, a ciałem w ziemskim, nieadekwatnym, ograniczonym wcieleniu, znajduje bezpośrednią podstawę dogmatyczną w nauczaniu apostoła Pawła o Zmartwychwstaniu – 1 Kor. 15. Apostoł przyrównuje tutaj moc Ciała Zmartwychwstałego do zboża: „...siejąc, nie siejesz przyszłego ciała, lecz nagie ziarno... Bóg daje mu jednak ciało, jakie chce, a każdemu nasieniu własne ciało” (1 Kor. 15,37–38). Ponadto apostoł rozróżnia „ciała niebieskie i ciała ziemskie” (1 Kor. 15:40) oraz „ciała naturalne i ciała duchowe” (1 Kor. 15:44), a „jak nosiliśmy obraz rzeczy ziemskich, tak też będziemy nosić obraz rzeczy niebieskich” (1 Kor. 15:49), „to śmiertelne (musimy) przyoblec się w nieśmiertelność” (1 Kor. 15:53). To rozróżnienie pomiędzy dwoma ciałami, czyli dwoma aspektami cielesności, które wyrażają się poprzez przeciwstawienie tego, co niebieskie (zgodnie z Ciałem Wniebowstąpienia Pańskiego) i tego, co ziemskie, duchowe i fizyczne, zwłaszcza w połączeniu z porównaniem ziarna i wyrastającego z niego ciała, utwierdza nas w podwójnym rozumieniu ciała. Ciało duchowe jest charakterystyczne dla wszystkich duchów wcielonych (w przeciwieństwie do Sił Bezcielesnych), podczas gdy ciało duchowe jest charakterystyczne dla stanu cielesnego człowieka, gdy nie jest on właścicielem ciała, lecz przeciwnie, ciało go posiada. W następnym stuleciu ciała duchowe, przyobleczone w niezniszczalność, staną się zdolne do utrzymania swojej formy, a cała substancja świata stanie się materią wspólną, ciałem całej ludzkości (dzięki czemu przezwyciężone zostaną fragmentacja przestrzenna, nieprzenikliwość i podział). W tym miejscu powinniśmy jeszcze raz powrócić do katolickiego rozumienia leżącego u podstaw teorii transsubstancjacji. Zgodnie z tą teorią Chrystus jest obecny w Sakramencie substancjalnym, ale nie przypadkowym (istotnie, ale nie przypadkowo (powierzchniowo) (łac.) – wyd.), wręcz przeciwnie, w niebie, po prawicy Ojca, jest obecny we własnej formie opisowej i ostatecznej (opisowo i definitywnie (łac.) – wyd.), a zatem akcydentaliter. W tym rozumieniu ziemskie ciało Zbawiciela w obrazie przestrzennym, tak jak było na ziemi, zajmuje teraz miejsce w niebie, po prawicy Ojca, a zarówno „niebo”, jak i „prawa ręka Ojca” rozumiane są tak samo jak miejsce, różniące się jedynie od poprzedniego miejsca Jego obecności na ziemi. Niegrzeczność i, można by rzec, przesądność takiego przedstawienia jest niesamowita. Metafizyczne usunięcie z tego świata z całą jego doczesnością i przestrzennością we wniebowstąpieniu jest tutaj równoznaczne z fizycznym przeniesieniem ciała Chrystusa w inne miejsce, a mianowicie z ziemi do nieba. Ale „niebo” wcale nie jest miejscem w przestrzeni astronomicznej; wręcz przeciwnie, Wniebowstąpienie polega na całkowitym opuszczeniu świata, czemu towarzyszy przejście Ciała Chrystusa do stanu duchowego, wolnego od materii kosmicznej. To nie jest odcieleśnienie, ale w pewnym sensie dematerializacja. We Wniebowstąpieniu „wstęp do Ojca” zostaje zakończony. Zmartwychwstałe i uwielbione Ciało Pańskie nabywa taką duchowość, że naturalnym staje się dla niego wycofanie się ze świata. Zatem zgodnie ze stanem (czyli przypadkowym i opisowym) pomiędzy ziemskim a uwielbionym, wniebowstąpionym Ciałem Pana nie ma tożsamości, lecz przeciwieństwo, a Niebo, do którego Pan wstąpił, nie jest miejscem, lecz stanem duchowej cielesności – zupełnie jak zasiadanie po prawicy Ojca. Oznacza to, że Pan odchodząc ze świata nie przestał być człowiekiem mającym ciało, ale ciało to stało się na tyle duchowe, że nie zakłóca Jego obecności w niebie po prawicy Ojca, jak przed wcieleniem. Zachowuje całą swoją energetyczną fizyczność, ale to nie przeszkadza mu przebywać w niebie, czyli w świecie duchowym. 149 Powtórne przyjście Chrystusa w związku z Wniebowstąpieniem ma ten sens, że Pan ponownie sprawia, że ​​Jego Ciało jest nie tylko duchowe, ale i ziemskie, staje się dostępne, widzialne dla świata, ukazuje się mu. Jednakże to przejście ciała Pana z ciała ziemskiego (σάρξ) do stanu uwielbionego i duchowego nie narusza jego jedności i tożsamości we wszystkich stanach. Przede wszystkim tożsamość ta ustanawia się w relacji pomiędzy ciałem przed i po Zmartwychwstaniu. W szczególności świadectwo ewangelii sprowadza się do faktu, że po zmartwychwstaniu Chrystusa grób był pusty i nie było w nim ciała. Według Ewangelii Mateusza 28:6 anioł, który odsunął kamień, powiedział do nosicieli mirry: „Nie ma go tu” (a następnie następuje opowieść o tym, jak arcykapłani i starsi, dowiedziawszy się o tym, przekupili żołnierzy, aby rozgłosili pogłoskę, że uczniowie ukradli ciało: Mateusz 28:11-15. To samo w Marka 16:6. Łk 24:3 mówi również, że nosiciele mirry „wszedł i nie znalazł ciała Pana Jezusa” (por. Łk 24,23). Ewangelista Jan uzupełnia tę historię o nowe elementy: kiedy Piotr i Jan przyszli do grobu, ujrzeli „tylko leżące płótna i płótno, które było na Jego głowie, nie leżące z płótnami, ale specjalnie zwinięte w innym miejscu” (J 20, 6–7). Kiedy Pan ukazał się swoim uczniom, potwierdził im realność i tożsamość swojego ciała, ukazując swoje ręce i nogi oraz ofiarowując się każdemu do dotknięcia (Łk 24,39–40; Jan 20,20), a szczególnie apostołowi Tomaszowi (J 20,24–28). Jak rozumieć tę identyczność ciała złożonego w grobie z Ciałem zmartwychwstałym? Nie eliminują one rozróżnienia między nimi ze względu na ich stan, co tak wyraziście i bezspornie potwierdzają te same Ewangelie. Oczywiście mamy tu na myśli różne obrazy cielesności Pana, które przechodzą od jednego do drugiego, zachowując jednocześnie tę różnicę i tożsamość. Jeżeli Ciało Pańskie nie pozostało w grobie po Zmartwychwstaniu, nie znaczy to jeszcze, że Zmartwychwstanie jest jak przebudzenie ze snu lub omdlenie właśnie tego ciała. Zmartwychwstaniu towarzyszy głęboka przemiana w tym samym ciele. 150 Zatem brak ciała w grobie po Zmartwychwstaniu nie oznacza, że ​​to konkretne materialne ciało zostało zachowane i uwiecznione w uwielbionym Ciele, uległo ono istotnej zmianie. Ukazując się uczniom, Pan czyni swoją fizyczność namacalną, jakby przywracając swoje ciało światu. We Wniebowstąpieniu to zjawisko ustaje. „Wniebowstąpienie” do Ojca, które w tajemniczy i nieznany nam sposób nastąpiło w ciągu 40 dni pobytu Pana na ziemi po Zmartwychwstaniu, dokonało się we Wniebowstąpieniu. W nim Pan fizycznie oddziela się od świata, opuszcza stworzenie, aby powrócić do chwały, którą miał u Ojca „zanim powstał świat” (J 17,5), do swojej boskiej transcendencji. Wniebowstąpienie w tym sensie jest całkowitym przeciwieństwem Narodzin Chrystusa. W nim Pan wkracza w świat ze swojej przedziemstwa, Stwórca utożsamia się ze stworzeniem poprzez wcielenie, zawiera się Niepohamowane, Odwieczny żyje w czasie. Wniebowstąpienie jest odwrotnym przejściem od tymczasowego i stworzonego świata do wiecznej, Boskiej egzystencji. Jednakże połączenie ze światem, moc Wcielenia pozostaje nierozerwalna nawet po usunięciu Chrystusa ze świata, a myśl ta wyraża się w ten sposób, że Pan w swoim najczystszym ciele wstąpił do nieba i zasiada z nim po prawicy Ojca, a stworzenie uzyskało dostęp do obszaru Boskiej egzystencji („Wypełniwszy wobec nas swą wizję i jednocząc nas na ziemi z niebiańskim” – kontakion Wniebowstąpienia). Tutaj znowu mamy antynomiczną definicję, której oba człony, teza i antyteza, są ze sobą nierozerwalnie powiązane: ciało Chrystusa, należące do natury ludzkiej i tego świata, wznosi się, oddala się od tego świata, spokój staje się ponadświatowy, należy już do życia Bożego, odsłaniając doskonałą deifikację ludzkiej natury, ale także doskonałe wcielenie Boskości. Tutaj znajdujemy podstawę dogmatu eucharystycznego. Oddalając się od świata, Pan zachowuje z nim wszelką łączność: „Dana mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi”, a połączenie to istnieje nie tylko duchowo, poprzez duchowe zamieszkiwanie Chrystusa w człowieku („Nie po to żyję, ale żyje we mnie Chrystus”), ale także cieleśnie. Wstępując z ziemskiego stanu ciała do stanu uwielbionego i zmartwychwstałego, Pan nie znosi tego stanu jako przebytego i całkowicie porzuconego etapu, lecz włącza go w swoje Bosko-człowieczeństwo. Siłą tej korelacji Pan, będąc w swoim zmartwychwstałym Ciele niedostępnym już dla zmysłowego postrzegania uczniów, ukazuje się im, ponownie przyjmując obraz swojego ziemskiego ciała, nadając mu wręcz pełną namacalność, choć już mu nie odpowiada. Jeszcze bardziej uderzające jest to, że Pan spożywa ziemski pokarm w obecności uczniów, oczywiście nie mając już takiej potrzeby, jak również miał to w „dniach swego ciała” (Hbr. 5:7), kiedy po czterdziestodniowym poście „odczuwał głód” (Mat. 4:2; Łk 4:2). Teraz, oczywiście, nie dla zaspokojenia własnych potrzeb, zapytał swoich uczniów: „...macie tu coś do jedzenia?” (Łk 24,41), ale żeby tym wyraźniej pokazać, że nie jest On „duchem”, który „nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam” (Łk 24,39). Innymi słowy, chociaż posiadał duchowe Ciało, nie stał się zatem duchem bezcielesnym; Nie oddzielił się od Swojego Ciała, ale utrzymywał z nim kontakt. Na dowód tego „wziąłem przed nimi w truciźnie” (Łk 24,43) część ryby i plaster miodu. Ta część, zjedzona przez Pana, została w ten sposób przemieniona w Jego ciało i krew, zgodnie z mocą tego jedzenia, podobnie jak „za dni Jego ciała” pokarm, który On spożywał (co odnotowano w cytowanych już tekstach św. Grzegorza z Nyssy i św. Jana z Damaszku). Nie mając materialnego ciała, przyjmuje je zgodnie ze Swoją wolą. W tym sensie pobyt Pana na ziemi po Zmartwychwstaniu ukazuje to połączenie Jego uwielbionego Ciała ze światem, to jest właśnie to połączenie in actu (w działaniu (łac.) – wyd.). Pan w dniach swojego pobytu na ziemi, w swoim cierpieniu i zmartwychwstaniu, zgodnie ze swoją bosko-ludzką naturą, nabył „wszelką władzę” na ziemi, tak że ciało nie ma już władzy nad Bogiem-Człowiekiem, ale jest Mu całkowicie posłuszne. Bezpośrednie połączenie ze światem ustaje wraz z Wniebowstąpieniem, ale samo w sobie nie ulega zniszczeniu. Fakt, że Pan wstępuje wraz z Ciałem, oznacza, że ​​Jego połączenie ze światem nie tylko nie ustanie, ale otrzymuje ostateczną niezniszczalność na wieczność. Zasiadanie Syna w Niebie po prawicy Ojca wraz z Jego ciałem oznacza posiadanie wszelkiej mocy cielesności, duchowej energii ciała. Jest to ciało duchowe, które z punktu widzenia materialności ziemskiej nie jest nawet ciałem, gdyż jest całkowicie wolne od materii, ale posłuszne jej rozkazom. Ta dematerializacja ciała duchowego, które zachowuje pełną zdolność do nowej rematerializacji, różni się od odcieleśnienia. To ostatnie jest ontologicznie całkowitym przeciwieństwem ciała duchowego, całkowicie bowiem zaprzecza możliwości nowej materializacji, rzekomo przezwyciężenia go (u Orygenesa, jak w różnych naukach teozoficznych). Rozwinięta doktryna ciała duchowego nie ma nic wspólnego z protestanckimi ubiquitas (uniwersytet (łac.) - wyd.). ), zgodnie z którą Ciało Chrystusa, nie ograniczone do miejsca, jest obecne wszędzie, wszechobecne, jak eter czy elektryczność świata, choć obecność ta staje się wyraźna i namacalna dopiero w Komunii. Pan nie jest obecny ze swoim duchowym Ciałem w żadnym miejscu, gdyż w ogóle Jego nadprzestrzenność jest ponad miejscem, ale z własnej woli może wejść w przestrzeń i wtedy objawić się w określonym miejscu. Teoria ubiquitas dotycząca Eucharystii cierpi z powodu tego samego katolickiego materializmu, który chce pokonać. Teraz możemy przejść bezpośrednio do dogmatu eucharystycznego, do nauki o przetaczaniu Świętych Darów. Pan sprawował Ostatnią Wieczerzę w dniach swojej ziemskiej posługi i obcował swoich uczniów w chlebie i winie ze swoim Ciałem i Krwią, a zarówno Jego Ciało i Krew, jak i chleb i wino należały do ​​tego świata. I tajemniczy był tu obraz przemiany chleba i wina w Ciało i Krew Pana, która dokonywała się nie w zwykły sposób, to znaczy przez ich spożywanie przez Pana (na tę zwyczajną i, by tak rzec, naturalną przemianę wskazują święci Grzegorz z Nyssy i Jan z Damaszku), ale za pomocą słowa Pana: „to... jest”. A Komunia została ustanowiona przez Pana nie tylko na Ostatnią Wieczerzę, kiedy On sam był jeszcze na świecie, ale na wszystkie czasy, „aż przyjdzie” (1 Kor. 11:26). Można powiedzieć z większą stanowczością, że zostało ono ustalone właśnie na czas, kiedy Pan odejdzie ze świata przez Wniebowstąpienie, a zatem Jego Ciała i Krwi nie będzie już na świecie. Niemniej jednak Komunia za synów ziemi, jak poprzednio, jak podczas Ostatniej Wieczerzy, musi mieć za „materię” substancję tego świata, w szczególności chleb i wino. A Pan ustanawia sprawowanie Sakramentu, mimo swego usunięcia ze świata, w materii ziemskiej – chlebie i winie, pomimo tego, że Sam Wniebowstąpiony nie spożywa już materii ziemskiej jako pożywienia i nie przemienia jej poprzez spożywanie w swoje Ciało i Krew. Jednakże Pan zachowuje swoje połączenie ze światem i władzę nad nim. Pan okazał tę moc już po Zmartwychwstaniu, kiedy spożywał (i oczywiście nie widmowy) pokarm przed swoimi uczniami, oczywiście czyniąc go w ten sposób swoim ciałem, choć w tym przypadku nie w celu Komunii. (Namacalność, jaką Pan nadał swojemu uwielbionemu Ciału, gdy pokazał uczniom ręce i nogi i pozwolił apostołowi Tomaszowi dotknąć swoich ran, ma podobne znaczenie). 151 I ta władza nad istotą świata zostaje oczywiście zachowana we Wniebowstąpieniu. Wniebowstąpione Ciało Pana, uwielbione i duchowe, jest oczywiście samo w sobie wolne od „ziemi”, od substancji tego świata, ale zachowuje moc manifestowania się poprzez ten ostatni i w ten sposób staje się Ciałem i Krwią Pana. 152. Ustanowienie Eucharystii podczas pobytu Pana w świecie łączy jej dokonanie z chlebem i winem jako substancjami tego świata. Pan mocą swego duchowego ciała czyni ich naprawdę Swoim Ciałem i Krwią. Chleb i wino, według słowa Pana, są samym Ciałem i Krwią Chrystusa i identyfikacja ta nie podlega żadnym ograniczeniom wątpliwości i reinterpretacji. Nie da się tu rozróżnić substancji, która rzekomo uległa przekształceniu, od przypadłości, które nie uległy przekształceniu, lecz pozostały takie, jakie były. Chleb i wino całkowicie i całkowicie, bez żadnych ograniczeń, stają się zbawiającym Ciałem i Krwią. A jednak ofiarowany jest chleb i wino, czyli nie bezwarunkowa, abstrakcyjna substancja tego świata („ziemia”), która w ogóle nie istnieje, ale jakościowy, specyficzny rodzaj tej substancji, a mianowicie chleb i wino, które jako substancje tego świata pozostają bez zmiany, jednakże nie należą już do siebie i nie do tego świata, ale do duchowo uwielbionego Ciała Chrystusa. Cała problematyka teorii transsubstancjacji (transsubstancjacji (łac.) – przyp. red.). ), całkowicie obcy niepodzielnemu Kościołowi, nie wynika z trudności zaakceptowania przekształcenia materii świata w byt naziemny, ale z wyjaśnienia przemiany jednej substancji w drugą w granicach bytu światowego. Ale żadna przemiana nie następuje i nie ma na nią w ogóle miejsca, bo przemianie mogą ulegać różne rzeczy tego samego świata przyrody, a nie te należące do różnych dziedzin istnienia. Ci drudzy mogą jedynie przekształcać się w siebie nawzajem, zachowując przy tym swój własny sposób przebywania na swoim terenie. Ciało Chrystusa, objawiające się w chlebie i winie, nie przestaje być ciałem duchowym istniejącym ponad tym światem. Zarówno chleb, jak i wino, stając się Ciałem i Krwią Chrystusa, należące już do Jego najwyższej, uwielbionej cielesności, nie tracą swojego istnienia na tym świecie, gdyż w przeciwnym razie zniesiona zostałaby sama przemiana μεταβολή, która wymaga obecności zarówno terminus a quo, jak i terminus ad quem (początkowa i końcowa granica czasu (łac.) - wyd.). Chleb i wino na tym świecie i dla życia tego świata pozostają chlebem i winem, ich przemiana nie jest fizyczna, ale metafizyczna, jest poza tym światem. Dla niego ona po prostu nie istnieje, dlatego Święte Dary nawet po przekształceniu zachowują wszystkie właściwości naturalnej materii. Ale te substancje bezpośrednio, jako takie, bez żadnej przemiany, stają się cielesnością Chrystusa. Tłumaczenie nie oznacza fizycznej przemiany chleba i wina w ciało i krew w procesie fizykochemicznym. Katolicka transsubstantiatio pragnie wyjaśnić, dlaczego tak się nie dzieje, usprawiedliwiając brak cudu naturalnej przemiany. Jednak takie rozumienie przemiany degraduje Sakrament i wypacza jego sens. To ostatnie nie polega na tym, że wierzący uczestniczą w cząstce ciała i krwi w jej naturalnej postaci, ale uczestniczą w jednej i nierozerwalnej cielesności Pana, jednocząc się z Nim fizycznie, a przez to duchowo. Nie moglibyśmy uczestniczyć w duchowym, uwielbionym Ciele i Krwi Pana, gdyby On nie uczynił dla nas materialnie swojej fizyczności w Sakramencie. Spożywając pokarm przed uczniami, Pan ukazał istotę tego świata zjednoczoną ze Swoim uwielbionym Ciałem; w Sakramencie jest odwrotnie. Daje się zjeść, jednocząc się z istotą tego świata. Mając na uwadze znaczenie i moc przemiany, możemy nie tylko powiedzieć, że chleb i wino są Ciałem i Krwią Chrystusa, ale i odwrotnie, że Ciało i Krew Chrystusa w Sakramencie są chlebem i winem. Dlatego w Liturgii św. Bazylego Wielkiego (podobnie jak u apostoła Pawła) dary już konsekrowane nadal nazywane są chlebem i winem. Do przemiany nie potrzeba żadnej przemiany, gdyż zgodnie z wolą Boga na tym świecie, w tym miejscu, na tym ołtarzu, Ciało i Krew Chrystusa są tym chlebem i winem, bo są i nie potrzebują w tym celu w nic przemieniać; wręcz przeciwnie, powinny właśnie zachować swoją naturę, wraz z zniszczeniem której Sakrament traci swoją moc. Najlepiej tę relację wyrażają przytoczone już słowa św. Ireneusza, biskupa Lyonu, że w Eucharystii łączy się pokarm niebiański i ziemski (patrz wyżej). Nie każda substancja może być pożywieniem, ale tylko niektóre. Spożywa się w nich substancję eucharystyczną, chleb i wino, spożywa się w nich także duchowe Ciało Chrystusa, przyjmując je w siebie i w tym sensie utożsamiając się z nimi. Jednocześnie całkowicie znikają pytania o to, czy cały (całkowity) Chrystus ze wszystkimi Jego częściami ciała jest obecny w Najświętszym Sakramencie, jako bezbożny i bezmyślny. Decydujące znaczenie ma tutaj to, że chleb i wino na ogół należą do Ciała Chrystusa, duchowego i uwielbionego, i reprezentują w świecie rzeczywistą cielesność Ciała najwyższej klasy. Jednakże nadal istnieje różnica i oddzielenie Ciała i Krwi Chrystusa. Czy nie jest to sprzeczne z tym, co mówimy, sprzeciwiając się fizjologii eucharystycznej po łacinie? Ustanowiony przez Pana rozdział Ciała i Krwi w Komunii ma znaczenie przede wszystkim dla Eucharystii jako Ofiary, która odtwarza śmierć Kalwarii. Oddzielenie i oddzielenie Ciała i Krwi, jej pośmiertne wylanie na Krzyżu oznacza śmierć ofiarną, przyjętą przez Baranka Bożego za grzechy świata. Dlatego w Eucharystii, jako że jest Ofiarą, musi nastąpić ten podział. A podział ten uzupełnia nowe zjednoczenie Ciała i Krwi (w Liturgii Wschodniej wyraża się to pominięciem cząstki „IS” w Świętym Kielichu ze słowami: „napełnienie Duchem Świętym”, a dalej pominięciem cząstek do komunii lub picia Krwi Baranka zapasowego i w ogóle Darów zapasowych). Zjednoczenie to odpowiada Zmartwychwstaniu Pana przez Ducha Świętego, a wierzący uczą się Ciała Chrystusa, nie umarłego w grobie, i Krwi Chrystusa, nie wylanej po śmierci, ale Ciała z Krwią, chociaż przeszło to ofiarne, śmiertelne oddzielenie, przez śmierć, ale zmartwychwstałe, uwielbione, duchowe. Odróżnienie i zjednoczenie Ciała i Krwi Chrystusa nie oznacza zatem przeciwieństwa i zestawienia części stałych i płynnych ciała, ale oznacza Jego drogę od życia ziemskiego, przez śmierć do zmartwychwstania. Ciało i krew oddzielnie nie są jeszcze życiodajną, choć żywotną substancją, która po połączeniu tworzy ciało. Biblijne użycie słów również odpowiada temu rozumieniu. Krew ma w Biblii szczególne święte znaczenie. W prawie ofiar, rozlaniu krwi, czasem pokropieniu krwią, namaszczenie nią ma moc uświęcającą, oczyszczającą i ogólnie spełniającą, która nie jest charakterystyczna dla mięsa. I zgodnie ze świętym znaczeniem krwi, Bóg surowo zabrania Noemu i jego potomkom spożywania krwi: Rdz 9:4, a ten sam zakaz znajduje się w Prawie Mojżesza: Kpł 3:17, 7:26–27, 17:14; Powt 12:16–23, 15:23. Jest to motywowane faktem, że krew jest duszą ciała: „Tylko ciała z jego życiem, jego krwi nie będziecie jeść” (Rdz 9,4). „Bo życiem każdego ciała jest jego krew, jest jego dusza” (Kpł 17:14), „krew jest duszą; duszy nie należy jeść razem z mięsem” (Pwt 12:23). Krew jest więc „duszą”, życiem ciała, którego materialny substrat znajduje się we krwi. Odpowiednio w Nowym Testamencie, w Ewangeliach i Listach Apostolskich, o odkupieńczej ofierze Zbawiciela zwykle mówi się jako o wylaniu krwi w celu odkupienia (Efez. 1:7; Obj. 5:9), przebłaganiu (Rz. 3:25), usprawiedliwieniu (Rz. 5:9), uspokojeniu (Kol. 1:20), oczyszczeniu (1 Jana 1:7; Heb. 9:14), uświęceniu ( Hbr 13:12), wybielenie szat (Ap 7:14), zwycięstwo (Ap 12:11) przez Krew Chrystusa. Wszystkie te wyrażenia mają ogólne znaczenie, że Pan „oddaje życie swoje” (Jana 10:17) za grzechy świata. Podobnie podczas ustanawiania Eucharystii o odpuszczeniu grzechów mówi się bezpośrednio tylko w odniesieniu do wylania Krwi, ale nie w odniesieniu do Ciała. 153 Można powiedzieć, że Ciało jest miejscem życiodajnego działania Krwi, gdyż krew nie istnieje poza ciałem, jeśli jest ono żywe, a przelewa się dopiero w chwili jego śmierci. Zawiera siłę ofiary, jej duszę. To rozróżnienie można interpretować także w sensie chrystologicznym. Zgodnie z definicjami Soborów Powszechnych IV i VI, odrzucając herezję Apolinarego, Chrystus przyjął ludzkie ciało, ożywiane rozumną duszą (ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆὶς Λογικής καί σώματος (zaprawdę Ten sam Człowiek z rozumnej duszy i ciała (gr.) – wyd.)) dwie zasady odpowiadające przyjęciu ciała i krwi od Dziewicy Maryi. Wszystko to razem odpowiada trójdzielnej kompozycji człowieka: ducha, duszy i ciała, a duch hipostatyczny w Bogu-Człowieku jest samym Logosem, a Krew i Ciało odpowiadają ludzkiej duszy i ciału. Potwierdza to także obraz śmierci Chrystusa na krzyżu, według Ewangelii Jana: On „oddał ducha” (J 19,30), a na znak swego życia, z którego przebito włócznią wypłynęła krew i woda, tak że do grobu złożono bezkrwawe, martwe ciało. Jego ludzka dusza opuściła jego ciało wraz z krwią. Stąd zresztą wyjaśnia się dogmatyczny sens Komunii pod dwoma postaciami: istotne jest tutaj nie przyjmowanie obu postaci (co może nie mieć miejsca np. przy przyjęciu Komunii jednej Krwi dla niemowląt i w pewnym stopniu podczas Komunii podczas Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów, gdzie wstępne wypicie Baranka z Krwią nie do końca urzeczywistnia Komunię pod dwoma postaciami), ale zjednoczenie Ciała i Krwi, odpowiadające Zmartwychwstanie i uwielbienie. Ci, którzy przyjmują komunię, nie są nauczani o zmarłym, bezkrwawym Ciele Chrystusa, spoczywającym w grobie, ale o żywym, zmartwychwstałym i uwielbionym. Dlatego tak istotne jest wstępne pominięcie cząstki IS w „napełnieniu Duchem Świętym”, odpowiadającym nowemu zjednoczeniu ciała i krwi podczas powrotu życia do ciała, czyli w zmartwychwstaniu. 154 Zatem przemienienie chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa nie oznacza wlania Niebiańskiego Chrystusa substancjalnego (w istocie (łac.) – wyd.) w te wypadki jako swego rodzaju niezmienna skorupa, ale ich bezpośrednie przekształcenie, bez żadnych ograniczeń i pozostałości w Ciało i Krew Chrystusa – prawdziwą przemianę. W tym przypadku nie ma żadnego znaczenia, że ​​chleb i wino w swojej ziemskiej naturze pozostały takie, jakie były. Jako tacy stali się inni od siebie, nie mają już samodzielnego istnienia jako rzecz tego świata, ale należą do Ciała Jezusa, tak jak należały do ​​niego chleb i ryby, które On jadł przed uczniami. Pan w swoim duchowym i uwielbionym Ciele, istniejący po prawicy Boga i Ojca, w swojej przemianie tworzy Ciało z chleba, substancji tego świata, i ożywia je Swoją Krwią. Do tej przemiany nie tylko nie jest wymagane „przeistoczenie” samej rzeczy (chleba, wina), ale nawet to jest wykluczone, gdyż nie ma w ogóle takiej rzeczy na świecie, w którą można by się przemienić: uwielbione Ciało Pańskie przebywa poza tym światem. Pan ustanowił Sakrament Eucharystii podczas swego ziemskiego pobytu, kiedy miał ziemskie ciało. Ale to ciało zostało przekształcone w Ciało Zmartwychwstania, a następnie podczas Wniebowstąpienia stało się premium. Dlatego przez przemienienie Świętych Darów należy rozumieć nie jako „przeistoczenie” jednej substancji w drugą, ale jako połączenie duchowego Ciała Pana z substancją eucharystyczną („materią”) tego świata, a ustanowienie tego połączenia jest przemienieniem, aktem nie fizycznym, ale metafizycznym. Stanowi bezpośrednią analogię do Wcielenia i oznacza pojawienie się Chrystusa na ziemi po Wniebowstąpieniu, przy czym substancja eucharystyczna jest pośredniczącym obrazem tego pojawienia się. Jeśli w ten sposób rozumiemy tę transpozycję, znikają same z siebie wszelkie zagadkowe pytania dotyczące tego, jak Pan pozwala się spożywać na wielu ołtarzach, jednocześnie w różnych momentach i jest całkowicie obecny w każdej części Komunii Świętej: to jest istota obrazów Jego ukazania się i oczywiście istnieją i nie mogą być granice tego ukazywania się. Jednocześnie żaden posiłek eucharystyczny nie wyczerpuje tego objawienia się Go w świecie; nie można powiedzieć: tutaj i tylko tutaj Chrystus jest w pełni obecny, tak że nie jest już obecny gdzie indziej. Rzeczywiście, Pan w swojej ziemskiej egzystencji przyjął prawdziwe ludzkie ciało, a wraz z nim zaakceptował jego ograniczenia przestrzenne. Zgodnie ze swoją Boskością, będąc ponadprzestrzennie w Niebie, w trzewiach Trójcy Świętej, na ziemi podlegał granicom przestrzeni i czasu, a będąc obecnym w jednym miejscu, był już nieobecny we wszystkich innych. Jednakże w swoim Zmartwychwstaniu zostaje uwolniony od ograniczeń przestrzennych i pojawia się oraz ukrywa przed uczniami wbrew prawu nieprzenikliwości przestrzennej. W ten sam sposób, w boski sposób przekraczając granice czasu, Pan celebruje Ostatnią Wieczerzę, podczas której obcuje z Ciałem i Krwią „za wiele, co zostało wylane” przed samym wylaniem, a także Zmartwychwstaniem i usunięciem ze świata. Ostatnia Wieczerza, chociaż dokonana przez Zbawiciela w czasie, wznosi się ponad czas i czasy, gdyż w niej ustanawia się zjednoczenie tego, co niebieskie i ziemskie. Tak więc dla pojawienia się Pana nie ma ziemskich granic przestrzeni i czasu, a Pan pojawia się na ziemi w całej niezliczonej Ofierze eucharystycznej „rozdrobniony, ale nie podzielony”. Jest to tak zwana eucharystyczna obecność Chrystusa. Jego mocy nie umniejsza fakt, że Przekład Eucharystyczny rozumiany jest przez analogię z pojawianiem się Pana po Zmartwychwstaniu: tak jak objawienia te nie były iluzoryczne, ale całkowicie realne, zgodnie ze świadectwem samego Pana (Łk 24,37-40), tak pojawienie się Pana w Świętych Darach jest Jego prawdziwą obecnością. Istnieje jednak różnica pomiędzy tymi zjawiskami. Objawienia się Pana uczniom nawiązują do przejściowego czasu „wniebowstąpienia”, a wyróżnia je także przejściowość: Pan, który się ukazuje, należy jeszcze do tego świata, a już do niego nie należy, co charakterystycznie wyrażało się z jednej strony w zakazie dotykania Go przez Marię Magdalenę, a zarazem w nakazie uczniów skierowanym do Tomasza, aby Go dotykał. Pan ma fizyczność, gdy przyswaja ją sobie ze względu na swoich uczniów, i niejako uwalnia się od niej, gdy ukrywa się przed uczniami i ostatecznie wznosi się od nich. Po swoim wniebowstąpieniu Pan nie należy już do tego świata i nie pojawia się w nim tak, jak się pojawił, gdy jeszcze w nim przebywał. Teraz objawia się inaczej, nie na swoim własnym, uwielbionym obrazie, ale jedynie w ziemskiej materii, dzięki mocy połączenia swego duchowego ciała ze światem. A to pojawienie się Pana w istocie tego świata jest przemienieniem Świętych Darów. Jednakże to pojawienie się Pana różni się od ukazań uczniów po Zmartwychwstaniu, zarówno pod względem charakteru, jak i celu. Następnie Pan ukazał się uczniom wyraźnie, poprzez zmysłowe dowody, aby przezwyciężyć ich niewiarę. Tymi objawieniami świadczył o swojej obecności na ziemi, chociaż w innym stanie niż dotychczas. A pojawienie się Pana było zewnętrzne, co pozostawiło możliwość niewiary i wątpliwości (Mateusza 28:17; Marka 16:14; Łukasza 24:37). Obecność Pana w Świętych Darach nie jest zewnętrznie oczywista – nie ma potencjału, aby taka się stać – lecz jedynie tajemnicza i oczywista wewnętrznie. I takim staje się w Komunii św. Ciało i Krew Chrystusa są nam dane w Najświętszym Sakramencie nie bez względu na to, ale dla komunii i tylko w tym konkretnym celu zdeterminowane i ograniczone jest ukazanie się Pana w Świętych Darach. Na Zachodzie po herezji Berengariusa, począwszy od około XII wieku, rozwinęła się zupełnie obca starożytnemu Kościołowi praktyka oddawania czci Świętym Darom i ich specjalnemu wystawianiu w tym celu. Stara się zamienić pojawienie się Pana w Świętych Darach dla celów Komunii w pojawienie się Pana, aby pozostać na ziemi w określonym miejscu (Christus in pyxide (Chrystus w pudełku (łac.) - wyd.)). Jest tu sprzeciw zarówno wobec Ostatniej Wieczerzy, jak i nakazu Pana, którym oddał uczniom swoje Ciało i Krew: „bierzcie, jedzcie... pijcie z niej wszyscy”, a zarazem wobec Wniebowstąpienia, które zakończyło Jego pobyt na ziemi. 155 Kult Świętych Darów, którymi są prawdziwe Ciało i Krew Chrystusa, sprawowany jest w Kościele prawosławnym jedynie podczas Liturgii, kiedy Święte Dary są zakładane do Komunii, a następnie po przeniesieniu na ołtarz do spożycia (co odpowiada Wniebowstąpieniu). Czczą samego Pana w Jego pojawieniu się w Komunii Świętej. Dary Święte zarezerwowane na Komunię chorych, tzw. rezerwowe (co odpowiada wydzieleniu chwili Komunii poza czasem Liturgii) nie są eksponowane, lecz ukryte w tabernakulum znajdującym się na tronie. Co prawda, gdy otwierają się na Komunię, następuje adoracja (jak w odpowiednim momencie Liturgii), ale ogranicza się to do tego. Prawosławna postawa wobec rezerwowych Darów Świętych wyraża się praktycznie w pragnieniu, aby ich nie widzieć i nie pokazywać, ale chronić je nie tylko jako największe sanktuarium, ale także jako największą tajemnicę – eucharystyczną obecność Chrystusa na ziemi objawia się dopiero wtedy, gdy następuje Komunia. Stwierdzoną różnicę pomiędzy rozumieniem katolickim i prawosławnym dobrze wyrażają następujące słowa św. Jana z Damaszku: „...to nie ciało wniebowstąpione przychodzi z nieba, lecz sam chleb i wino przemieniają się w Ciało i Krew Boga 156. Podobnie w „Liście Patriarchów Kościoła wschodniokatolickiego o wierze prawosławnej z 1723 r.”, cz. 17: „...i nie dzieje się tak dlatego, że Ciało Pańskie, które jest w niebie, zstępuje na ziemię ołtarza, lecz dlatego, że chleby pokładne, przygotowywane oddzielnie we wszystkich kościołach, a po konsekracji, przekładane i przenoszone, czynią to samo z Ciałem, które jest w niebie”. Zstąpienie Chrystusa na ziemię odpowiada wzniesieniu materii ziemskiej aż do ponownego zjednoczenia z uwielbionym Ciałem Pańskim. Świat nie jest zamknięty i poza kontrolą Pana, a On z miłości do człowieka może wznieść istotę tego świata do punktu zjednoczenia ze sobą, aby wierzący mogli przez to zjednoczyć się z sobą. Jak mówi św. Ireneusz z Lyonu, chleb otrzymujący błogosławieństwo jest „Eucharystią, składającą się z dwóch rzeczy: ziemskiej i niebieskiej”. Święte Tajemnice są nam dane do Komunii i tylko w Komunii zostaje nam dana jedność z Chrystusem: „...kto spożywa Moje Ciało i pije moją Krew, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6,56). Nie oznacza to oczywiście, że Ciało i Krew Chrystusa są takie jedynie w jedzeniu prostego chleba i wina, jak jest to rozumiane w protestantyzmie. Komunia to spożywanie Ciała i Krwi oddanych przez Pana do komunii. Z całkowicie słusznego stanowiska, że ​​Chleb Niebieski nie jest zwykłym pokarmem i wymaga godnego spożycia (w przeciwnym razie doprowadzi to do sądu i potępienia), wyciąga się błędny, bo przesadny wniosek, że Sakrament faktycznie jest ustanowiony przez wiarę, a aby uwolnić jego rozumienie od mechanizacji, zostaje upodobniony. 157 Kościół wierzy więc, że podczas Komunii dokonuje się Przetaczania Darów Świętych, ale chleb i wino są już Ciałem i Krwią Chrystusa przed Komunią i poza nią, co tylko w ten sposób staje się możliwe. Pan jest obecny w Świętych Tajemnicach i ta realna Jego obecność jest powszechną wiarą zarówno świata prawosławnego, jak i katolickiego. Jednak zrozumienie tej realnej obecności („praesentia realis”) wymaga jak najdokładniejszego wyjaśnienia, zwłaszcza że jest to koncepcja pochodzenia scholastycznego, a nie patrystycznego. Czym właściwie jest ta realna obecność? Dominującą koncepcją w katolicyzmie jest to, że Pan jest obecny w Hostii, choć niewidzialnie, bez „wypadków”, jednak zasadniczo dokładnie tak, jak jest w Niebie po prawicy Ojca. Dlatego Jego pojawienie się jest równoznaczne z Jego powrotem na ziemię po Wniebowstąpieniu. W tym sensie hostia jest wystawiana do kultu na ołtarzu, noszona podczas procesji, na znak Pana, który jest na ziemi. Prawosławne rozumienie realnej obecności jest takie, że Pan jest rzeczywiście obecny w Świętych Darach, ale dany tylko w konkretnym celu, jakim jest Komunia, i tylko w odniesieniu do tego celu, od którego całkowicie błędne jest oddzielanie tej obecności. Obecność Pana objawia się jedynie w Komunii. Nie da się, idąc za katolikami, całkowicie oddzielić tej obecności od jej zamierzonego celu i zrównać jej z ogólnym wyglądem uczniów. To rozróżnienie można wykazać nawet w przypadku Ostatniej Wieczerzy: Pan był tutaj obecny wśród uczniów, tak jak był obecny wśród nich w swoich objawieniach po zmartwychwstaniu. Ale jednocześnie z tą, że tak powiem, bezpośrednią obecnością, Pan obcował ze swoim Ciałem i Krwią z uczniami, czyli objawił im obraz swojej tajemniczej obecności w Komunii. W ten sposób Pan rozróżnił, a nawet przeciwstawił oba obrazy swojej obecności, a ich niewyraźność lub wręcz tendencyjne pomieszanie i identyfikacja stanowi główny błąd katolickiego rozumienia. Nie można też powiedzieć, że to rozróżnienie między obrazami zjawiska, bezpośredniego i tajemniczego, przekracza miarę dostępnej człowiekowi wiedzy. Dano nam takie rozróżnienie: Pan po wniebowstąpieniu nie jest osobiście obecny na ziemi i nie ukazuje się nam jak wcześniej, ale daje się w Komunii świętej i o tyle jest w niej obecny. Zatem w Komunii Świętej mamy z jednej strony prawdziwą obecność samego Pana i oddajemy Mu cześć, z drugiej zaś jest to określona, ​​specyficzna obecność Pana tylko dla Komunii i nie powinniśmy się starać jej szerzyć, oddzielając od tego celu, który dokonuje się w adoracji katolickiej. Wynika z tego, że można czcić Święte Dary i modlitewnie je kontemplować jedynie podczas Ostatniej Wieczerzy, czyli podczas Boskiej Liturgii, gdzie oprócz bezpośredniej Komunii wszyscy wierni poprzez tę obecność uczestniczą duchowo. Może pojawić się ogólna wątpliwość, czy właściwe jest ograniczanie obecności Pana w Najświętszym Sakramencie do wyraźnego celu Komunii. Taka jest jednak bezpośrednia wola Pana: bierzcie, jedzcie i pijcie. Musimy tu w ogóle pamiętać, że chociaż we wszystkich sakramentach Kościoła dar Ducha Świętego jest nauczany jednakowo, to jednak we wszystkich jest on inny i to rozróżnienie, że tak powiem, specyfikacja zjawiska, łączy się z jednością i tożsamością Objawiającego się. Podobnie w Eucharystii mamy ukazanie się Chrystusa na ziemi, ale także jedynie w celach Komunii. Czcimy Święte Dary w Sakramencie Komunii, gdyż w nich jest obecny Chrystus, oddając się przyjmującym, ale nie możemy w nich „dotknąć” Chrystusa i nie staramy się Go zatrzymać w naszej komunii. Nasuwa się tu porównanie, a zarazem rozróżnienie pomiędzy Świętymi Darami a świętą ikoną. Jak wiadomo, odegrał on dużą rolę w sporach obrazoburczych, gdyż ikonoklastowie czcili Święte Dary jako jedyną ikonę Zbawiciela, którą należy czcić. Prawosławni (św. Teodor Studyta i inni) sprzeciwiali się temu, że Święte Dary nie są ikoną, gdyż sam Pan jest w nich obecny w swoim Ciele i Krwi. Ikona, choć jest miejscem łaskawej obecności Pana na Jego obraz, nie jest obecnością osobową, jak pojawienie się samego Pana. Jest jedynie przejawem Jego mocy lub działania, dlatego ikona nie nadaje się do nabożeństwa, ale do kultu „względnego” jako miejsca obecności Pana. Ta obecność mocy Chrystusa w Jego ikonie wiąże się także z konkretnym celem, a mianowicie z modlitwą przed nią skierowaną do samego Chrystusa i w związku z tym z oddawaniem czci (poprzez całowanie, umieszczanie świec, okadzanie itp.). Święte Dary są dane nie do modlitwy przed nimi, ale do Komunii i nie należy ich zamieniać w ikonę. 158 Zatem kwestia przetoczenia Świętych Darów nie jest kosmologiczna, ale chrystologiczna; jest ona stawiana i rozstrzygana w granicach i na gruncie chrystologii, właśnie na podstawie nauki o ciele Pańskim, ziemskim i uwielbionym, przed i po Zmartwychwstaniu. Ta doktryna o związku pomiędzy obydwoma stanami fizyczności Pana była najmniej rozważana w teologii. Niniejsze opracowanie stanowi próbę powrotu zagadnienia do jego rzeczywistej treści, która sprowadza się do poniższych zapisów. 1. W sakramencie Eucharystii ziemskie substancje, chleb i wino, prawdziwie przemieniają się w Ciało i Krew Chrystusa. 2. W wyniku tej przemiany chleb i wino ze wszystkimi swoimi właściwościami na ogół przestają być substancją tego świata, należeć do niego, ale stają się prawdziwym Ciałem i Krwią Chrystusa. 3. Przemiana ta dokonuje się poprzez ich zjednoczenie z duchowym i uwielbionym Ciałem Pana, wzniesionym ze świata, które ukazuje się w nich na ziemi. 4. Elementy eucharystyczne, jako substancja ziemska, pozostają chlebem i winem dla świata, a jednak przemieniając się, należą już do Ciała Chrystusa, znajdującego się poza i ponad tym światem, i w ten sposób zostają wyniesione do metakosmicznej egzystencji tego Ciała, objawiając cielesność Chrystusa na ziemi. 5. Ze względu na to, że Ciało Chrystusa po Wniebowstąpieniu pozostaje poza światem w stanie duchowo uwielbionym (a zatem nie ulega ziemskim „przypadkom”), przemienienie Świętych Darów nie może objawiać się światu zmysłowo. Chleb i wino, stając się Ciałem i Krwią Chrystusa poprzez zjednoczenie z uwielbionym duchowym Ciałem Pana, nie powinny zmieniać swojego ziemskiego obrazu, gdyż ta metafizyczna zmiana go nie dotyczy. Jednakże ulegają one całkowitemu przekształceniu, bez żadnego rozróżnienia na substancję i przypadłości lub istotę i „gatunek”, w Ciało i Krew Pana. 6. Na podstawie tej pełni przekształcenia zanikają wszelkie teorie impanacji, gdyż zaprzeczają one przekształceniu, zastępując je po prostu rzeczywistym zjednoczeniem (consubstantiatio) tego, co nie do pogodzenia: chleba i wina, substancji tego świata i najwyższego Ciała Chrystusa. Innymi słowy, związek ten można wyrazić jedynie za pomocą przyimka, co w rzeczywistości jest sugerowane, choć słabo wyrażone, w teoriach impanacji. Jednak ich zasługa polega na tym, że przezwyciężają ideę fizycznego nawrócenia (lub przeistoczenia), która zastępuje transpozycję, i tym samym pojawia się kwestia prawdziwego zjednoczenia. 7. Ogólną podstawą Przekładu Eucharystycznego jest to, że Pan przeszedł z ziemi, gdzie miał ziemskie ciało, do Nieba, gdzie ma ciało niebieskie, utrzymując łączność ze wszystkimi stanami, przez które przeszedł. Dlatego może powrócić do ziemskiego stanu Swojego Ciała poprzez przemianę. Jeszcze na ziemi ustanowił Eucharystię dla ziemskich ludzi i w tym celu daje im ziemskie ciało. Ale po Zmartwychwstaniu, kiedy spłonie ta ziemska cerkiew, Komunia będzie udzielana bezpośrednio z duchowego Ciała, o co prosimy przed Świętymi Darami: „Daj nam możliwość udziału w Tobie w wiecznych dniach Twojego Królestwa”. Sofiologiczna interpretacja dogmatu eucharystycznego Treść dogmatu eucharystycznego, jak widzieliśmy, objawia się poprzez rozróżnienie, a jednocześnie utożsamienie różnych obrazów cielesności Zbawiciela. Nasuwa się zatem pytanie o tę cielesność w ogóle, która nie była dostatecznie omawiana zarówno w dobie dysput chrystologicznych, jak i później. Zgodnie z ogólnie przyjętą opinią, Pan wcielił się, aby stać się człowiekiem, a wcielenie jest postrzegane przede wszystkim jako środek do stawania się człowiekiem, jako upokorzenie Pana, który wziął na siebie to, co dla Niego niezwykłe: „Wyzbył się sławy, przybrał postać sługi, stając się podobnym do ludzi i znalezionym na podobieństwo człowieka” (Flp 2,7). Jednak upokorzenie oznacza jedynie wzięcie na siebie stworzonego „wizerunku niewolnika”. Ale wcielenie Pana, oprócz odkupienia, ma także znaczenie niezależne. Wcielenie Słowa – ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Słowo stało się Ciałem – jest aktem, choć nadprzyrodzonym w stosunku do świata i człowieka, ale nie nienaturalnym ani dla świata, ani dla Boskości. Jest to bowiem nienaturalne i niemożliwe, a upokorzenie Pana należy rozumieć jedynie w sensie dobrowolnego upokorzenia samego siebie, a nie unieważnienia w jakimkolwiek stopniu Jego Boskiej natury (jak to rozumieją teorie kenotyczne). Innymi słowy, wcielenie w pewnym sensie odpowiadało własnej naturze Słowa, które było pierwotnie ludzkie: było „światłością ludzi” (por. J 1, 4), „która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (J 1, 9). Człowiek, który nosi w sobie obraz Boga, ma dla siebie Prototyp w Adamie z Nieba i w tym sensie możemy mówić o człowieczeństwie Boga, który jest Prototypem człowieka. To ogólne wyobrażenie o boskości człowieka, a co za tym idzie o człowieczeństwie Boga, zastosowane do Wcielenia oznacza, że ​​chociaż realizuje ono Boski plan odkupienia, ma ono swoją podstawę w samym człowieczeństwie. Przez swoje stworzenie jest wezwana do przyjęcia Logosu i w ten sposób nie dokonuje się żadnej przemocy wobec natury ludzkiej, lecz objawia się jedynie cała jej pierwotna głębia. W szczególności należy tu zwrócić uwagę na kwestię fizyczności. Wcielenie, jako przyjęcie ciała ludzkiego od Ducha Świętego i Dziewicy Maryi, nie jest dla Boga jako Ducha czymś nienaturalnym, jakby stanowiło jakąś sprzeczność ontologiczną? Jeśli Bóg jest Duchem, czy w ogóle możliwe jest dla Niego wcielenie? Czy nie zawiera w sobie nie tylko kenozy, czyli poniżenia siebie, ale także samozaparcia? Czy hipostaza Logosu może stać się hipostazą ludzko-cielesnej natury Chrystusa i czy chalcedoński dogmat o dwoistości natur z jednością hipostazy nie zawiera bezpośredniej sprzeczności ontologicznej? Oto pytanie, które nieuchronnie pojawia się w chrystologii, łącząc ją z sofiologią. Czy natura absolutnego Ducha Bożego eliminuje cielesność jako jej zaprzeczenie, czy też przeciwnie, obejmuje ją w sobie i usprawiedliwia? Innymi słowy, czy w odniesieniu do człowieka obraz Boga zaprzecza lub ogranicza jego fizyczność, czy też przeciwnie, jest w nim utwierdzany i objawiany? Na to pytanie pozytywnie odpowiada sam fakt Wcielenia, co oczywiście w innym przypadku byłoby ontologicznie niemożliwe. Anioły są duchami bezcielesnymi, ale to odcieleśnienie jest nie tylko podstawą ich hierarchicznej wysokości ze względu na bliskość Boga, ale także ich ograniczenia w porównaniu z człowiekiem. Bezcielesność jest tu także pewną bezsilnością (ontologiczną) ducha, jego naturalnym ograniczeniem, czyli niekompletnością obrazu Boga w Aniołach w porównaniu z człowiekiem, choć i oni go posiadają. Musimy w tym miejscu uwolnić się od utartych uprzedzeń i skojarzeń, które przyćmiły istotę zagadnienia cielesności Boga, sprowadzając ją do prymitywnego antropomorfizmu i pogaństwa. Chrześcijaństwo, jako wiara w doskonałe bosko-człowieczeństwo, pozostaje równie obce zarówno fałszywemu spirytualizmowi, jak i materializmowi. Ciało i cielesność w swej istocie nie są bynajmniej zasadą materialną i bezwładną, ciałem tłumiącym i zamykającym życie ducha. Wręcz przeciwnie, ciało jest obrazem i samoobjawieniem ducha, a Duch Absolutny może mieć także absolutną cielesność, która nie jest niczym innym jak Chwałą Boga. Jest to życie Boskiego Podmiotu Trihipostatycznego, Trójcy Współistotnej, która ma je nie tylko w idealnej możliwości, in potentia, ale także realizuje je w rzeczywistości, in actu, jako absolutną treść, Boskiego świata. Odrzucenie tego oznaczałoby ograniczenie życia Boskości do podmiotowości, potencjalności, niebytu. Bóg, żyjąc Boskim życiem, objawia swoją Boskość. Ta Boskość w Bogu, Chwała Boga, Sophia, jest tą Boską cielesnością, która nie tylko nie zaprzecza duchowości Boga, ale absolutnie ją realizuje. Cielesność ta jest równie duchowa jak byt Boga, od którego nie różni się, ale jednocześnie jest całkowicie konkretna, jako obraz wszystkich obrazów, organizm idei ujętych nie tylko w ich idealnej treści, ale także w realnym istnieniu, mocą Słowa, dzięki któremu wszystko istniało, i Świętego Życiodajnego Ducha, i w tym sensie jakby ucieleśniającym idealne obrazy. Cielesność to jedność idei i obrazu, treści i bytu, myśli i życia, Słowa i Ducha, które w Swojej podwójnej jedności objawiają Ojca, objawionego Boga. Ta cielesność, Boska Sofia, jest wpisana w Trójcę Świętą, jako pojedyncze życie Trzech i życie każdej z hipostaz z osobna, jako w połączeniu i jedności z innymi. Zarys Obrazu Boga w nim jest dany bezpośrednio przez Syna jako obraz Ojca, ale zostaje zrealizowany przez Ducha Świętego jako „obraz Syna” i jest to obraz „człowieka niebieskiego”, gdyż cielesność Boga, Sofii, jest wiecznym człowieczeństwem istniejącym w Boskości. Zatem to Syn Boży wciela się i staje się człowiekiem na ziemi, przede wszystkim jako hipostaza kosmourgiczna, ale przez Ducha Świętego, nierozerwalnie związana z Nim (chociaż hipostaza Ducha Świętego nie jest wcielona). Cielesność ludzka, która w mikrokosmosie zawiera „skompresowany świat”, jest jedynie obrazem Boskiej cielesności. Wchodzi w pełnię obrazu Boga i jest z nim skorelowany. Zatem Wcielenie jest absolutnym urzeczywistnieniem w człowieku obrazu ludzkiego poprzez połączenie obrazu i Prototypu i takie jest prawdziwe znaczenie dogmatu chalcedońskiego. Sophia człowieka zostaje objawiona i urzeczywistniona poprzez Wcielenie Boga, poprzez zjednoczenie stworzonej Sophii z Boskością. Bóg Słowo, który przyszedł na ziemię, w swojej przedwieczności nie jest Bogiem obcym cielesności; wręcz przeciwnie, On je ma odwiecznie w Boskiej Sofii, w Boskim świecie. To jest Chwała, która ukryta jest w stworzonej, ludzkiej cielesności. Ta Boska cielesność, czyli Chwała, pojawia się w Przemienieniu. I Pan mówi o tym w Swojej modlitwie arcykapłańskiej. 159 Co dokładnie Pan dostrzegł podczas swojego wcielenia w odniesieniu do fizyczności? Nie fizyczność jako taka, ale stworzony, specyficzny dla świata obraz fizyczności, „ciało”. Ziemski człowiek Adam, w którego przyodział się Pan, choć ma obraz Adama Niebieskiego, znajduje się w naturze stworzonej, w ciele cielesnym stworzonym z „ziemi”, które powstaje z niebytu, z niczego. Zatem do Niego należy zarówno doczesność, jak i przemijalność. Ale jednocześnie ciało cielesne jest nieodłącznie związane z uniwersalnością; to jest świat w ludzkiej postaci. Jej nieodłącznym elementem jest bycie ciałem, to znaczy obrazem ducha, jego formą artystyczną i realnym istnieniem, idealnie-realnym objawieniem ducha. Na tym polega istota właściwości i zadań fizyczności absolutnej. Zadania te jednak częściowo nie zostały w pełni zrealizowane, a częściowo nie były możliwe do wykonania przez samą osobę. Stworzenie człowieka, w szczególności jego fizyczności, nie zostało ukończone w ciągu sześciu dni stworzenia, gdyż obraz stworzenia miał dopiero nadejść, nie z zewnątrz, za sprawą wszechmocy Boga, ale od wewnątrz, poprzez Wcielenie. Główną właściwością ludzkiej cielesności jest jej istotowość i wrodzona słabość półistnienia. Ciało ludzkie, choć wyszło z rąk Stwórcy, mając już w sobie pełnię swojego przeznaczenia, było przede wszystkim słabe w stosunku do mocy życiowej. Potrzebował pożywienia, co świadczyło o jego niekompletności i niekompletności, i był, jeśli nie bezpośrednio śmiertelny, to nie nieśmiertelny. Nie było to ciało duchowe, całkowicie posłuszne i przejrzyste duchowi, ale bezwładne, pulchne, materialne, które swoim życiem zniewalało i krępowało ducha. Było niedoskonałe i niekompletne, gdyż pozwalało na cielesną reprodukcję. A przy całej tej stworzonej niekompletności powiązano ją z małością, z której została stworzona, z ziemią: „Jako jesteś ziemią, powrócisz do ziemi”. To oddzielenie, a zarazem zbliżenie ziemi i ciała, świadczy o niekompletności ciała. Jednakże na tej ziemi, jako materia pierwotna, leży ontologiczny przywilej świata i człowieka, jego pozaboskie samoistnienie, które poza Bogiem mogło opierać się jedynie na nicości, zapłodnionej Słowem Bożym i stającej się ziemią. Ciało ziemskie jest jednocześnie własnym ciałem człowieka i stworzenia (stąd instynktowny patos materializmu). Ciało ludzkie jest „skurczonym światem” ziemskiego stworzenia, które ma w człowieku hipostatyczne istnienie. Hipostaza ludzkiego ducha żyje i realizuje się poprzez nią w tym świecie. Jednak przez grzech pierworodny ciało ludzkie utraciło swą Sofijną „chwałę”: „...wszyscy zgrzeszyli i brak im chwały Bożej” (Rz 3,23). Z królewskiej wielkości w świecie człowiek zostaje wrzucony w niewolę swego ciała, które zamiast służyć duchowi, poddało się żywiołom świata. Jednak ta utrata przez osobę swojej sophii, która bezpośrednio wyraża się w utracie kontroli nad swoim ciałem, jego zestaleniu, odnosi się tylko do stanu, a nie do istoty. Sophia godność człowieka, a w szczególności ciała ludzkiego, jest niezniszczalna, tak jak niezniszczalny jest obraz Boga. „Jestem obrazem Twojej niewysłowionej chwały, chociaż noszę plagi grzechów”. Dlatego może i musi zostać przywrócona, co dokonuje się poprzez Wcielenie, gdyż Chrystus jest „Zbawicielem ciała” (Efez. 5:23). Pan w postrzeganiu ludzkiego ciała jednoczy swoją Boską cielesność, Sofię, Chwałę ze stworzoną cielesnością natury ludzkiej. Akceptuje ją jednak prawdziwie i całkowicie, z wyjątkiem grzechu, czyli szkody, jaką w jej stanie wyrządził upadek Adama. Zrodzony z Dziewicy, bez męża, Pan przyjmuje ciało Adama, jakie jest poza Upadkiem. Żyje w świecie zniszczonym przez grzech, ale szkody te wpływają na Jego życie tylko z zewnątrz, a nie od wewnątrz. W ten sposób dzieli z całą ludzkością potrzebę pożywienia, które nie jest już dane człowiekowi bezpośrednio z drzewa życia i rajskich drzew, ale jest zdobywane w pocie jego czoła. Potrzebuje ubrania i schronienia (choć nie ma go cały czas). Staje się zmęczony i cierpi. Jednakże Jego własne ciało pozostaje czyste i nieskazitelne, obce grzesznym ruchom, niepodlegające chorobom i wolne od nieuchronności naturalnej śmierci, gdyż Pan przyjął śmierć na krzyżu. Jeśli chodzi o nieśmiertelność, ciało Pana znajdowało się w stanie odpowiadającym Adamowi przed Upadkiem: Adam może nie umrzeć, ale był zdolny do śmierci, co dla niego po grzechu stało się rzeczywistością. Wciąż musiał stać się nieśmiertelny. Zatem Pan przyjął fizyczność nieupadłego Adama w swoim narodzeniu od Dziewicy i żył życiem tego ciała. Mając dwie natury, miał także dwie cielesności, Boską i ludzką, które mają jeden fundament w Sofii. Pierwsza cielesność, Boska Sophia, to odwieczna Chwała Boga, niestworzone Światło, które okrywa Boskość „jak szata” (Boska „energia”). Ściśle rzecz biorąc, nie jest to ciało i nie jest już ciałem w żadnym sensie (dlatego oczywiście nie można powiedzieć, że Pan miał dwa ciała). Druga cielesność, stworzona Zofia, jest ciałem stworzonym z ziemi, ludzkim ciałem, σάρξ. Ciało ludzkie okryło Boską Chwałę, którą Pan jako Bóg posiadał przed stworzeniem świata, na wieki i oczywiście według Boskości nigdy jej nie utraciło i nie mogło jej utracić. Ale zgodnie ze Swoją wolą mógł objawić Swoją Chwałę, Boską, duchową, świetlistą fizyczność poprzez zasłonę Swojego ludzkiego ciała, czyniąc je przezroczystym dla tego przejawienia. Miało to miejsce na Górze Przemienienia. „Chmura”, światło Tabor, jest namacalną manifestacją Chwały Boskości. To „pojawienie się Królestwa Bożego przychodzącego z mocą” stanowi wstęp do tego, co jest ogólnie rzecz biorąc dziełem Zbawiciela w zbawieniu ciała. To znaczy, że przemieni ciało naszego poniżenia na podobieństwo ciała swojej chwały mocą (κατὰ τὴν ἐνέργειαν), którą działa (πού δύνασθαι), i podporządkowuje sobie wszystko” (Fil. 3:21). Nawet bez Upadku ciało Adama nie powinno pozostać w niezmienionym, pierwotnym stanie. Musiało otrzymać pozytywną moc nieśmiertelności i przyodziać się w chwałę, aby faktycznie urzeczywistnić swoją pierwotną sophię. Nie wiemy, jakie byłyby ścieżki tej przemiany ciała Adama z mentalnego w duchowe, ze śmiertelnego (przynajmniej potencjalnie) w nieśmiertelne, gdyby nie nastąpił Upadek. Po Upadku ta przemiana nastąpiła poprzez odkupienie we Wcieleniu. Pan dokonał tego w swoim własnym ciele, a przez nie w całej ludzkości, w „zbawieniu ciała” przez Swoje Zmartwychwstanie. Pan, nowy Adam, dokonał duchowego panowania nad ciałem, całkowicie podporządkowując je nakazom ducha i tym samym czyniąc je zgodnymi z Boską Chwałą, wrodzoną Mu przez Boskość. Pan mówi o tym zwycięstwie, które wyraziło się w zwycięstwie nad śmiercią, przed swoją męką w rozmowie pożegnalnej jako o swojej chwale, zarówno na początku („teraz Syn Człowieczy został uwielbiony”), jak i szczególnie na końcu, w modlitwie arcykapłańskiej. Tutaj Pan modli się do Ojca, aby Go uwielbił tą chwałą, którą miał od stworzenia świata. Oczywiście ta modlitwa, odnosząca się do cierpienia i zmartwychwstania, nie pozostaje niewypełniona, ona sama świadczy o jej spełnieniu. Jednak jednocześnie świadczy to także o tym, że w stanie ziemskiego upokorzenia (kenozy), przyoblekając się w starego Adama, Chwała ta nie była charakterystyczna dla Pana, oczywiście nie Jego Boskości, ale ludzkiej natury, we wszystkim podobnym do naszej, z wyjątkiem grzechu. Innymi słowy, istniała rozbieżność pomiędzy stanem ciała a Chwałą, Boską i ludzką cielesnością, a ta rozbieżność jest właśnie upokorzeniem i poniżeniem samego siebie Pana. Jego uwielbienie polega na ustaleniu zgodności natury Boskiej i ludzkiej. Było to cudowne w oczekiwaniu na to, co miało nadejść, objawione na Górze Przemienienia, a już w Zmartwychwstaniu stało się niezmienne i stałe. Zbawienny czyn Pana dokonuje się przede wszystkim i bezpośrednio w Jego własnej ludzkiej cielesności, która uległa zmianie, uwielbieniu, pozostając jednocześnie identycznym z samym sobą. Wyczyn ziemskiego życia Pana, dokończony przez Niego. śmierć na krzyżu, posłuszeństwo Ojcu aż do śmierci objawia taką pełnię panowania ducha nad ciałem, w której samo ciało całkowicie ulega duchowi. Przywrócona zostaje wewnętrzna norma, która z góry określiła człowieka w momencie stworzenia, ale która została naruszona w jego życiu po Upadku. I dzięki temu wyczynowi, wraz z zamieszkaniem Jego Boskości w ciele Chrystusa, ciało to zostało uświęcone, stało się duchowe, jednym słowem, otrzymało zdolność stawania się sobą aż do końca w Zmartwychwstaniu. Zmartwychwstanie nastąpiło dzięki dokończącej mocy Ducha Świętego w odpowiedzi na całkowite zwycięstwo ducha nad ciałem, zademonstrowane przez wcielone Słowo. Zstąpienie Ducha Świętego, które poprzedziło Wcielenie w chwili Zwiastowania, a które poprzedziło ziemską posługę podczas chrztu, objawia swoją dopełniającą moc w Zmartwychwstaniu, a po czterdziestodniowym pobycie na ziemi w Wniebowstąpieniu i Zesłaniu Ducha Świętego. W nierozerwalnie z nim związanym Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu należy widzieć nie tylko zwycięstwo nad śmiercią, ale także uwielbienie ciała, jego przemianę; uzyskało stan duchowego, nieśmiertelnego, wiecznie żywego Ciała, które choć jak wszystkie rzeczy stworzone powstaje w czasie, to jednak nabywa już niezmienności wieczności. Staje się w ten sposób, choć nie identyczny z niestworzonym (ponieważ stworzone zawsze różni się od niestworzonego), ale odpowiadający mu w stanie, w życiu pojedynczej hipostazy Słowa, które nierozerwalnie i nierozerwalnie jednoczy obie natury – Boską i ludzką. Natura ludzka osiąga tę zgodność, której nie miała jeszcze w Adamie, i przyobleka się w chwałę (to w teologii nazywa się περιχώρησις). To prawda, że ​​nawet Adam przed swoim upadkiem został przyobleczony w chwałę, którą utracił wraz ze swoimi potomkami podczas upadku (Rzym. 3:23). Było to jednak tylko jego oczekiwanie, które zatem mogło zostać utracone, ale chwała nieśmiertelności jest niezbywalna i przechodzi w życie wieczne. Bardzo ważne jest ustalenie, że Zmartwychwstanie, jako uwielbienie ciała, choć jest zbawczym działaniem Boga nad człowiekiem i w człowieku (jak jego stworzenie), nie jest przemocą ontologiczną wobec niego, sprzeczną z jego naturą. Przeciwnie, jest to realizacja zadania, które jako zadanie twórcze zostało wszczepione w naturę człowieka w momencie stworzenia: człowiek w zmartwychwstaniu staje się bogiem z łaski, ale dzieje się tak dlatego, że został stworzony na obraz Boży, czyli jako człowiek-bóg. Ciało ludzkie było przeznaczone w momencie stworzenia do chwały nieśmiertelności. Ciało Chrystusa w Zmartwychwstaniu jest ciałem ludzkim, które stało się sobą, takim, jakim było przeznaczone, to znaczy chwalebnym przez chwałę Bożą. Chrystus ma swoją chwałę, swoją sofijską cielesność, że tak powiem, tę samą, ale podwójnie: jako niestworzoną, boską i daną stworzeniu deifikowanemu, stworzonej. Przedwieczna i stworzona Zofia jest jedyną, identyczną Sofią, istniejącą w Bogu i w świecie, a Chrystus w swoim wcieleniu zjednoczył Boskość i świat w hipostatycznej jedności. Jego cielesność (lub, w języku eucharystycznym, Ciało i Krew) to Boska Sophia, Chwała Boga, objawiona nie tylko w Bogu, ale także w stworzeniu. 161 Tak jak świat stworzony przez Boga jest sophia w swej podstawie i ostatecznym zadaniu („Bóg będzie wszystkim we wszystkich”), tak ciało ludzkie w ogóle, a w szczególności ludzkie Ciało Chrystusa, jest sophia i jest zgodne z Boskością, przeznaczone do chwały i całkowicie uwielbione w Chrystusie, w którym utożsamiają się stworzone i Boskie Sophia. Pan, wypełniając wszelką prawdę, wypełnia w sobie prawdę ciała, oddając mu całą przynależną mu chwałę, doskonała sophia. W tym sensie Ciało i Krew Chrystusa, przekazane przez Niego w Boskiej Komunii, mają moc Boskiej sophii, która łączy Ciało Niebieskie z materią ziemską. Pan wstępując do Nieba i odchodząc ze świata, nie znosi Swego związku ze światem, ale je potwierdza, podnosząc je do najwyższej rangi istnienia wiecznego. Jego cielesność, istniejąca w Niebie, przenika całe stworzenie („Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi”) i jest z nią nierozerwalnie związana. Dlatego istota tego świata, chleb i wino, mogą zostać wzniesione przez Ducha Świętego, zgodnie z przykazaniem Pana, do stanu cielesnej sophia, czyli stania się Ciałem i Krwią Pana. W świetle tych relacji przemienienie Świętych Darów można rozumieć jako całkowite przesiąknięcie substancji świata, chleba i wina, poprzez ich zjednoczenie z uwielbionym, duchowym Ciałem Pana. Chleb i wino, należące do tego świata, tym samym uczestniczą ontologicznie w ziemskim ciele Jezusa, które posiadał będąc na tym świecie, i na tym uczestnictwie opiera się ontologiczna możliwość ich przekształcenia. Ale to uczestnictwo w ich ciele Jezusa świadczy także o ich pierwotnej sophii, która jest podstawą stworzenia świata. Ale za tą sofistyką kryje się cała bezwładność i brak oświecenia materii świata, nieposłusznego i opierającego się nakazom ducha. Jednakże zostało ono już pokonane i przezwyciężone przez Zmartwychwstanie Chrystusa i nie istnieje w nowym Adamie, który kryje w sobie nową ziemię i nowe Niebo, nowy świat w swojej uwielbionej fizyczności. Ta przemiana stworzenia, odpowiadająca Drugiemu Przyjściu Zbawiciela, dokonuje się tajemniczo w Boskiej Eucharystii, czyli wyraźnie tylko dla oczu wiary, nad substancją eucharystyczną. To, co dokona się w Sakramencie, dokona się na końcu czasów na całym świecie, który jest Ciałem ludzkości, a ten jest także Ciałem Chrystusa. 162 Ortodoksja i socjalizm (List do redakcji) 163 W sowieckiej publikacji „Antyreligijna” (nr 7, lipiec 1929 r.) znajduje się artykuł B. Kandidowa „Dni pokuty” na Krymie we wrześniu 1920 r. (Tło historyczne na materiałach niepublikowanych). Te „niepublikowane materiały” to nic innego jak protokoły posiedzeń Wyższej Administracji Kościelnej na południu Rosji, pozostawione podczas ewakuacji do Sewastopola. W związku z tym uważam za konieczne wyjaśnienie jednej kwestii ze względu na jej fundamentalne i praktyczne znaczenie. W najnowszym protokole posiedzenia Najwyższej Administracji Kościelnej na południu Rosji 164 znajduje się uchwała o następującej treści: „Poinstruuj członka VCU, prof. arcykapłana Bułhakowa, aby sporządził projekt doktrynalnej definicji natury socjalizmu i przedłożył taki projekt do zatwierdzenia na następnym posiedzeniu VCU”. Po ewakuacji do tego spotkania nie doszło, a opracowany przeze mnie projekt pozostał bez rozpatrzenia. Niemniej jednak odbyła się wstępna dyskusja na ten temat. Zewnętrznym powodem jego powstania była uporczywa petycja arcykapłana Wostokowa, który domagał się przez Kościół potępienia („anatematyzacji”) socjalizmu jako takiego. W moim wstępnym raporcie dla VCU stwierdziłem, że dla takiego potępienia socjalizmu w ogóle, jako znanego systemu polityki gospodarczej i społecznej, nie ma podstaw ani w Ewangelii, ani w Tradycji prawosławnej. A wręcz przeciwnie, odnajdujemy tu przykazanie miłości społecznej i sprawiedliwości, troski o pracujących i obciążonych, o które wszyscy będą proszeni na Sądzie Ostatecznym Chrystusa. W socjalizmie to nie system idei społeczno-ekonomicznych należy zanegować i przezwyciężyć, ale wojujący ateizm, z którym często się go łączy, zwłaszcza teraz w Rosji. Być może część winy za to leży po stronie społeczeństwa kościelnego, z jego obojętnością na kwestię społeczną. W trakcie wymiany opinii wyrażano różne punkty widzenia na temat socjalizmu, a przewodniczący arcybiskup Dymitr w pełni mnie poparł. Projekt definicji został sporządzony przeze mnie zgodnie z pierwotnym planem, w przeciwnym razie oczywiście nie mógłbym wykonać tego zamówienia. Socjalizm (przy całej dwuznaczności tego terminu) dla chrześcijanina ma znaczenie jedynie stosowane, innymi słowy, nie jest to kwestia światopoglądu, ale jedynie etyki praktycznej, praktycznej celowości. Cel socjalizmu, rozumiany jako urzeczywistnienie sprawiedliwości społecznej, ochrona słabych, walka z ubóstwem, bezrobociem i wyzyskiem, jest do tego stopnia moralnie oczywisty, że różnica zdań może dotyczyć jedynie praktycznej celowości lub wykonalności niektórych środków. Kościół nie powinien utożsamiać się z kapitalizmem jako organizacją wyzysku klasowego (choć w praktyce zasady wolności gospodarczej i własności prywatnej mogą w dalszym ciągu okazać się korzystniejsze dla całego społeczeństwa niż przedwcześnie i na siłę wprowadzone formy niewoli państwowo-socjalistycznej). Jeśli zwrócimy się do Ewangelii i Nowego Testamentu, to nie znajdziemy tam oczywiście żadnej podstawy do powiązania Kościoła z jakimikolwiek ustalonymi formami struktury społecznej lub organizacji gospodarczej. Kościół stoi ponad wszelkimi formami historycznymi i osądza je Najwyższym Trybunałem Sumienia. Jeśli zwrócimy się do pisarstwa patrystycznego, to w dziełach świętych ojców Bazylego Wielkiego, Jana Chryzostoma, Ambrożego z Mediolanu i innych znajdziemy żywe przykłady duchowej wolności i chrześcijańskiej śmiałości w ocenianiu różnych przejawów społecznego egoizmu właścicieli. Dlatego też w Tradycji nie ma żadnego uzasadnienia dla ustanawiania nienaruszalności własności prywatnej w oparciu o moralność chrześcijańską. 165 Historia pokazuje, że instytucja własności prywatnej na przestrzeni wieków faktycznie zmieniała się nie do poznania, podlegając różnym formom publicznej kontroli i ograniczeń. I odpowiednio, pojęcie socjalizmu obejmuje całą różnorodność form, od komunizmu radzieckiego po społeczną regulację przemysłu kapitalistycznego (co powiedział w XIX wieku jeden z polityków angielskich: wszyscy jesteśmy teraz socjalistami (Wszyscy jesteśmy teraz socjalistami (ang.) - wyd.). Salus populi - Supreme Lex (Dobro ludu jest najwyższym prawem (łac.) - wyd.) w odniesieniu do środków jednak nakazy sumienia muszą pochodzić od Kościoła, a jeśli ludzie milczą, wówczas kamienie będą wołać. Jeśli Kościół nie skorzysta ze swojego prawa, co jest również obowiązkiem, zostanie on uzurpowany przez swoich wrogów: - w jego imieniu przychodzi inny i zostaje zaakceptowany (por. Jana 5:43). Oczywiście wrogowie imienia Chrystusa będą zawsze chcieli widzieć w Kościele jedynie narzędzie dominacji klasowej (Życie i dzieło). (angielski) - wyd. )) zjednoczyła przedstawicieli wszystkich wyznań chrześcijańskich (z wyjątkiem katolicyzmu), a tam delegacji prawosławnej przewodniczył starszy już patriarcha Focjusz z Aleksandrii. Cerkiew prawosławna de facto (właściwie (łac.) – przyp. red.) przez swój udział w Sztokholmie, gdzie utworzono stałą organizację międzynarodową mającą na celu rozwinięcie problematyki chrześcijaństwa społecznego, de facto (właściwie (łac.) – przyp. red.) określiła swój stosunek do kwestii społecznej. Co prawda, ani w Kościele rosyjskim, ani w powszechnym prawosławiu nie została dotychczas podana „definicja doktrynalna” dotycząca natury socjalizmu. Jednak zgodnie z tym, co powiedziano, socjalizm jako doktryna społeczno-ekonomiczna wcale nie jest kwestią doktryny. Przekształcenie go w taki oznaczałoby zniszczenie samego nauczania chrześcijańskiego. O ile ma to związek z teomachizmem, osąd i potępienie powinno dotyczyć tylko tego ostatniego. Jednakże powiązanie to ma charakter faktyczny, historyczny, a nie wewnętrzny. Uważanie tego połączenia za nierozerwalne jest niebezpiecznym błędem i krótkowzrocznością, oznaczałoby bowiem oddanie sprawy prawdy chrześcijańskiej w ręce jej wrogów. Dlatego też kościelna „anatematyzacja” socjalizmu i przekształcenie go w „straszaka” nie tylko nie ma podstaw sama w sobie, ale byłaby autentyczną pokusą religijną. Opublikowano według „Ścieżki”... nr 20–21. luty-kwiecień 1930 – ok. edytować W tzw. „Wiadomościach nauczania” Hieromonka Eutymiusza (XVII w.), obecnie opublikowanych jako dodatek do Księgi nabożeństw, znajduje się m.in. wskazówka, że jeśli Święte Dary przyjmą postać mięsa i krwi, to należy je odłożyć i nie przyjmować z nimi komunii aż do zakończenia tego znaku. Dla nas to ostrzeżenie wydaje się mieć raczej znaczenie edukacyjne, dogmatyczne niż praktyczne. Ważne jest, że taki nadprzyrodzony znak, nawet gdyby był, wydaje się nienaturalny dla Boskiej Eucharystii, a nie bynajmniej spełnienie czy objawienie jej autentyczności, rzeczywistości cudu eucharystycznego, który bynajmniej nie polega na takiej przemianie. Należy zaznaczyć, że teologia katolicka w doktrynie o przeistoczeniu ma na ogół trudności z obydwoma rodzajami: Ciałem i Krwią, a w zasadzie nie wie, co począć z drugim rodzajem – Krwią, choć zazwyczaj tej trudności nie zauważa. Całe jego rozumowanie odnosi się do pierwszego typu, do hostii, w której Pan jest całkowicie obecny, a o drugim typie po prostu się zapomina, co wiąże się zarówno z jej usunięciem z Komunii, jak i niemożnością zachowania jej do kultu. Kiedy mówi się o obecności Chrystusa w Świętych Darach, to oczywiście zwykle jest tylko jedna konsekrowana hostia – Christus in pyxide, a zapomina się o Jego Krwi. Nie będziemy się jednak rozwodzić po tej stronie, aby nie komplikować rozumowania. To samo dotyczy Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Odpowiednio: quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharystia reperitur. (w Katechizmie Rzymskim: Dlaczego mówią „z całej substancji”? Odpowiedź: ponieważ wszystko, co odnosi się do substancji i całości ciała, jak kości i ścięgna, naprawdę i prawdziwie znajduje się w Eucharystii (łac.) - wyd.) W literaturze katolickiej bezpośrednio można znaleźć następujące porównania: au ciel le corps de Jésus Christ occupe par ses Dimensions un Lieu Correspondant à sa grandeur naturelle parce qúau ciel II possède sa présence locale par l’extension, (w niebie ciało Jezusa Chrystusa zajmuje miejsce wielkością odpowiadającą jego naturalnej wielkości, gdyż Jego obecność w niebie ma szersze znaczenie (po francusku) – ok. red.) (G. Barielle. Le catéchisme romain ou l’enseignement de la doktryna chrétienne, t.IV, 2 e partie, 1909, s. 463.). Jednocześnie doktryna katolicka stara się zachować cały realizm tej obecności. Zobacz artykuły Eucharystia, Objawienia, Messe w Dictionnaire de théologie catholique. Poślubić. moje „Rozdziały o Trójcy”. Myśl Teologiczna, I. Wł. Sołowiew wesoło zawołał chórem: „Nie ma substancji, Hegel je zniszczył, ale i bez nich będziemy żyć szczęśliwie”. Zapomniał jednak w tym momencie, że substancje znalazły ciche schronienie w Kanonie Trydenckim, który dogmatyzował naukę F. z Akwinu, co nie powinno było być obojętne wobec Wl. Sołowjowa. Doktryna o substancjach i przypadłościach wprowadza naiwne i niepotrzebne powielanie rzeczywistości, czemu sprzeciwia się empiryzm, widząc w rzeczach „wiązkę” atrybutów. Substancją musi być duch hipostatyczny, ὑπόστασις – substancja, podmiot wszystkich jej stanów, czyli „przypadków”, ale nie dotyczy to wcale rzeczy, a jedynie jednostek. Substancję można uznać za cały świat, jako byt duchowy lub materialny (ὕλη), jako pojedynczą całość lub jako organizm substancjalnych monad, które mają ten sam, indywidualnie i w swoim związku, pierwotny, „uprzednio ustalony” byt, a wcale nie towarzyszący rzeczom w ich zmiennym tworzeniu. Wreszcie substancję można rozumieć także w formalnym sensie epistemologicznym jako podmiot transcendentalny lub kategoryczną syntezę determinującą obiektywność. Aby teoria Arystotelesa stała się zrozumiała i przekonująca, musi po pierwsze zostać przetłumaczona na język współczesnej filozofii krytycznej, a po drugie uzasadniona filozoficznie. W swojej obecnej formie pozostaje na tyle problematyczna, że ​​w każdym razie jest nieodpowiednim narzędziem teologii eucharystycznej, a cała teoria transsubstancjacji jest co najmniej „próbą przy użyciu nieodpowiednich środków”. Co prawda teolodzy katoliccy zapewniają, że ojcowie Soboru Trydenckiego nie mieli zamiaru wiązać swojej definicji z żadną doktryną filozoficzną. Jednak poza nauką Tomasza z Akwinu, wzorowaną na Arystotelesie, po prostu nie można tego zrozumieć, a co za tym idzie, nie można zaakceptować. Takim absurdem jest na przykład opinia Dunsa Szkota, że ​​za sprawą wszechmocy Boga materia może zostać przemieniona w formę, chleb w duszę itp., wyrażana przez niego w nawiązaniu do doktryny transsubstancjatio. Bardziej szczegółowe omówienie tego zagadnienia można znaleźć w mojej Filozofii ekonomii. M., 1910. medycyna nieśmiertelności (grecka) – ok. wyd. Jak jest powiedziane: „...o tym, co było od początku, o tym, co słyszeliśmy, co widzieliśmy na własne oczy, na co patrzyliśmy i czego dotykaliśmy naszymi rękami, o Słowie życia – życie bowiem zostało objawione, widzieliśmy i świadczymy” (1 Jana 1,1-2). Tę samą antynomiczną tożsamość potwierdzają inaczej słowa apostoła Pawła, gdzie utożsamia on pojawienie się zmartwychwstałego Pana przed Wniebowstąpieniem z Jego pojawieniem się sobie już w niebiańskiej chwale: „...(Jezus – przyp. autora) ukazał się Kefasowi, potem Dwunastu, potem ukazał się więcej niż pięciuset braciom naraz… Potem ukazał się Jakubowi, a także wszystkim apostołom. A w końcu ukazał się mnie jako pewnemu potworowi” (1 Kor. 15:5-8 – przyp. autora). Teozofowie, którym nie zależy na filozoficznej precyzji, rozróżniają te stany jako „płaszczyzny” lub „ciała”: fizyczne i eteryczne. Chrystus ukazał się uczniom po Zmartwychwstaniu w ciele eterycznym, a oni widzieli Go na płaszczyźnie eterycznej, w szczególny sposób jasnowidzenia. Poślubić. mój „Gorejący krzak”, wycieczka na chwałę Boga. W stosunku do tego Ciała katolickie sądy o zasiadaniu po prawicy Ojca, opisowe i ostateczne, z obecnością aktualnych właściwości lub przypadłości, są oczywistym antropomorfizmem. Tę zmianę w podejściu do całej ludzkości ugruntował apostoł Paweł: „Zasiewa się skażenie, powstaje w nieskazitelności, sieje się w poniżeniu, powstaje w chwale, sieje się w słabości, powstaje w mocy, sieje się ciało cielesne, powstaje ciało duchowe” (1 Kor. 15:42-44). Jednocześnie nie może pojawić się pytanie, które nurtuje teologię katolicką: czy mamy tu do czynienia z adductio, czyli rozprzestrzenieniem, jakby wzrostem (augmentatio) Ciała Pańskiego poza jego własne granice. Przy takim sformułowaniu pytania porównuje się różne i formuje się niewspółmierne (światowe i duchowe, niepodzielne i integralne ciało oraz obraz własnego zjawiska materialnego). Niewłaściwe w szerzeniu mądrości katolickiej jest także to, że totus Christus ze wszystkimi częściami Jego Ciała jest obecny w Hostii. Samo to rozróżnienie części i urzeczowienie obrazu cielesnego zupełnie nie ma tu zastosowania, gdy mówimy o pojawieniu się ciała i krwi, cielesności Chrystusa na ziemi, w materii ziemskiej. Tutaj wypada mówić o ciele (i krwi) tylko jako o cielesności w ogóle, tak jak przy naturalnym spożywaniu pożywienia, gdy wchodzi ono do ciała, staje się jego integralną częścią w ogóle i zadowalając się tym, nie próbujemy już ustalać, w jaką część ludzkiego ciała została przekształcona każda cząstka pożywienia. Dlatego zmysłowo-materialistyczną ideę totus integer Christus (całego Chrystusa (łac.) – wyd.), obecną choćby tylko substancjalnie (w istocie (łac.) – wyd.), jakby złożoną w Hostię, należy całkowicie odrzucić. Zatem każda cząstka chleba i wina, przemieniona w Ciało i Krew Chrystusa, całościowo objawia Jego cielesność, a zatem Pan jest w niej obecny. Zbliżone do tego zrozumienie wyraża Rosmini (co zostało potępione przez Watykan: Denziger, 1919, 1920). Rosmini posługuje się właśnie patrystycznym obrazem przemiany pokarmu w Ciało, widząc w transsubstancjatio (transsubstancjacja (łac.) – wyd.), że „Chrystus czyni (Dary) miejscem swojej czującej zasady i ożywia ją swoim życiem”). W związku z tym należy zauważyć, że ciało duchowe nie jest w ogóle ciałem abstrakcyjnym, ale ciałem całkowicie indywidualnym, które zawiera w sobie pewną formę, nawet jeśli jest tak powszechne jak Ciało Pana. I w tym sensie Jego zmartwychwstałe i wniebowzięte Ciało, zamieszkujące po prawicy Ojca, jest Jego osobowym Ciałem, które miał w dniach swojej ziemskiej egzystencji i nosi ślady zbawczej Męki na Krzyżu. Dopiero u apostoła Pawła (1 Kor. 11:24) znajdujemy: „...to, co jest dla was złamane”. Następnie to samo czyni się z pozostałą częścią Baranka, poprzez zanurzenie go w Kielichu z zanurzeniem we Krwi lub poprzez wypicie Krwi (tak jak ma to miejsce podczas przygotowania Baranka w Liturgii Uprzednio Poświęconych, a także w przypadku Darów rezerwowych). Katolickie pozbawienie Kielicha świeckim wiąże się z faktem, że to nie Ciało Zmartwychwstałego Pana przystępuje do Komunii, ale Ten, który jest w grobie, oddzielony od Krwi. Co prawda i tutaj część hostii, z którą kapłan przyjmuje komunię, jest opuszczana do kielicha, a znaczenie tego zanurzenia można rozszerzyć na wszystkie konsekrowane hostie. Jednak oni sami są pozbawieni zbawczego połączenia z Krwią. I ta różnica jeszcze bardziej zwiększa przewagę kapłana, który jako jedyny ma całą władzę Komunii, podczas gdy świeckim pozostaje Komunia, która nie ma pełnej władzy. I całe znaczenie sub utraque ((komunia) w obu formach (łac.) - wyd.) polega właśnie na tym ponownym zjednoczeniu Ciała i Krwi, duszy i ciała. W katolicyzmie istnieje nawet zwyczaj konsekrowania Hostii celowo na ostensorium, czyli nie na Komunię (kapłan spożywa ją dopiero po pewnym czasie, ale w innej kolejności niż przy Komunii: innymi słowy nigdy nie używa się jej do Komunii). To prawda, że ​​także tutaj pragnieniem katolików jest zatrzymanie Chrystusa na ziemi, a nie zadowalanie się Komunią, aby mieć Go wśród siebie i oddawać Mu cześć. Stąd szczególna pobożność „eucharystyczna”. Niedopuszczalna jest jednak przemoc katolicka, która mogła zmienić wolę samego Chrystusa, który chciał oddać się jedynie w Komunii Świętej, a nie w jakimkolwiek innym przejawieniu siebie, a oddawanie Świętych Darów do kultu pozostaje jedynie nadmiernym rozszerzaniem Eucharystii poprzez Komunię nie tylko ustami, ale i oczami (tzw. „komunia duchowa”). Poślubić. „Dokładne wyznanie wiary prawosławnej”. Księga IV. Rozdział 13. Wiąże się to także z zaprzeczeniem ofiarniczego znaczenia Eucharystii w protestantyzmie. Sam Pan powiązał i utożsamił Komunię swojego Ciała i Krwi z ich ofiarnym rozdzieleniem i swoją śmiercią na krzyżu: „...głosicie śmierć Pana” (1 Kor. 11,26), mówi o Eucharystii apostoł Paweł. Ponadto ikona jest obrazem wyraźnym, ale bez fizycznej obecności Pana, natomiast Dary Święte są taką obecnością fizyczną, ale tajemniczą, czyli bez wyraźnego obrazu. „A teraz otocz Mnie, Ojcze, wraz z Tobą tą chwałą, którą miałem u Ciebie, zanim świat powstał” (J 17,5; por. J 17,24). Wiąże się to bezpośrednio z przyszłym uwielbieniem w Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu oraz zasiadaniem po prawicy Ojca. I ta sama chwała zostaje przekazana w zmartwychwstaniu przebóstwionej naturze ludzkiej: „... chwałę, którą Mi dałeś, oddałem im” (Jana 17:22). Poślubić. o tym w moim „Światle niewieczornym”. Po drodze można wskazać, że Matka Boża, uwielbiona w swoim zmartwychwstaniu i wstępująca wraz ze swoim ciałem do Nieba, ma tę samą uwielbioną, sofijną fizyczność, co Jej Syn, któremu oddała ludzkie ciało. Chrystusowe uwielbienie ludzkiego ciała, zanim objawi się w całym rodzaju ludzkim w zmartwychwstaniu („zasiane w zepsuciu, wskrzeszone w chwale”), objawia się w Matce Bożej, która podobnie jak Matka ma jakby jedno ciało z Synem. Jednak to zmartwychwstanie i uwielbienie ma już inną podstawę, nie jest początkowe, ale pochodne, dokonane mocą Zmartwychwstania Chrystusa i stanowi ponowne zjednoczenie z Nim, w Jego chwale: Matka Boża zasiada po prawicy Syna, który zasiada po prawicy Ojca. Jednocześnie w uwielbieniu Maryi, która jest także Matką całej natury ludzkiej, zmartwychwstał już cały rodzaj ludzki. W związku z tym należy rozumieć także sofifikację, czyli ostateczne uświęcenie stworzenia w uwielbieniu Matki Bożej. Ciało Matki Bożej jest samym ziemskim ciałem Pana, które otrzymał od Niej przez Ducha Świętego. Oczywiście Ciało Pana jest obce grzechowi pierworodnemu i jest uświęcone przez jedność z Jego Bóstwem, ale jednocześnie należy, podobnie jak ciało Matki Bożej, do tego właśnie świata, do którego należy substancja eucharystyczna, chleb i wino. I w tym sensie, uczestnicząc w Ciele i Krwi Chrystusa, w tajemniczy sposób wchodzimy w naturalną komunię z Matką Bożą, uczestniczymy w Ciele i Krwi Chrystusa oraz ciele Matki Bożej. Natomiast Jej zmartwychwstanie mocą Chrystusa i oczywiście Ducha Świętego, wraz z Jej wniebowstąpieniem w ciele do Nieba i zasiadaniem po prawicy Syna, świadczy o tym, że Jej ciało upodobniło się do ciała Jej Syna, czyli uwielbione, duchowe, szczególne, zdolne do zamieszkania w Niebie. Jeśli tak, to nastąpiła w nim przemiana, która też jest zmianą, ale przeciwieństwem tego, co mamy w Eucharystii. Tam uwielbione Ciało Chrystusa, zstępując w świat i powracając do natury, przemienia w siebie światową substancję chleba i wina, a tutaj ziemskie Ciało Matki Bożej przemienia się w Niebiańskie, podobne do Ciała Chrystusa i z Nim współistniejące. Ale po powszechnym zmartwychwstaniu przemiana ciała ziemskiego, czyli mentalnego, w niebieskie, czyli duchowe, rozprzestrzeni się na cały rodzaj ludzki, a synowie zmartwychwstania, będąc w bezpośredniej jedności cielesnej z Matką Bożą, będą przez Nią prowadzeni i będąc w bezpośredniej komunii z Panem, nie będą już z Nim uczestniczyć zewnętrznie, ale wewnętrznie, w komunii życia. Zatem droga od Niebiańskiej Zofii do ziemskiej Zofii wiedzie w dwóch kierunkach: z ziemi do Nieba i z Nieba na ziemię. Wydawnictwo „Ścieżka”... nr 20. luty 1930. s. 93–95) w jej skład wchodzili: przewodniczący arcybiskup Dimitri († schema-arcybiskup Antoni), arcybiskup Theophan, biskup Veniamin, arcybiskup G. Spassky, hrabia P.N. Apraksin, ja i inni podsekretarz Makharablidze. Dopiero w katolicyzmie ustami papieży Piusa IX i Leona XIII proklamowano nienaruszalność własności prywatnej, ale już wtedy nie jako instytucję Boską, lecz jedynie naturalną: ius proprietatis ac dominii ab ipsa natura profectum, integralum cui libet et invialatum esse (Ecclesia) iubet (Kościół nakazuje, aby ustanowione przez samą naturę prawo własności i posiadania było nienaruszalne i nienaruszalne (łac.) - Wyd.; Ec. Quod Apostolici muneris, Denzingeri Symb. także "Syllabus" papieża Piusa IX.