Евхаристический догмат 132

Според верувањето на Православната Црква, во Божествената Евхаристија лебот и виното се претвораат во Тело и Крв Христови, во кои е присутен Самиот Господ. Лебот и виното престануваат да бидат самите себе, станувајќи Тело и Крв Христови: „ова (τοῡτο) е Моето тело“, „ова е мојата крв“. Моќта на мистериозната трансформација продира во природата на лебот и виното и ја менува. Таа станува поинаква од себе, а не она што е како нешто од физичкиот свет. Меѓутоа, лебот и виното не ја губат својата материјалност во овој свет; нивната зрнест и квалитет на виното остануваат непроменети: мирис, вкус, тежина, боја, физички и хемиски својства. Промената на природата што се случила не влијае на нивното физичко постоење. Затоа, чудото на трансфузијата на Светите Дарови не е физичко, туку метафизичко. Тоа не се изразува во замената на една супстанција со друга во областа на физичкиот свет, исто како што, на пример, во Кана Галилејска супстанцијата од водата се претворила во супстанца од вино, или, со чудесната заситеност на луѓето, се зголемила количината на самиот леб. Не постои и не може да има таква супстанција во светот во која лебот и виното би можеле да се претворат при нивното преобразување во Тело и Крв Христови. Таквата трансформација не одговара на каква било промена во границите на овој свет, бидејќи меѓу работите од овој свет генерално нема супстанција од Телото и Крвта Христови. Промената сфатена во оваа смисла би значела сосема нова креација, придружена со уништување на претходната, но во овој случај тоа не би била трансформација, метаболи, што претпоставува одреден идентитет на terminus a quo со terminus ad quern (почетната граница со конечната (латиница) - Ed.), со нивната целосна разлика во исто време. Една нова креација, на местото на претходната, ја укинува оваа врска, го уништува terminus a quo, а со тоа и terminus ad quem, во нивната врска. Идејата за трансформација, значи, содржи антиномија која го надминува законот на идентитетот, но не само без да го укине, туку дури и да потврди: трансформацијата е идентитет на различното или разлика на истото. Тоа не е трансформација со апсорпција на еден од друг, туку има единство и истовремено спротивставување на двете, антиномиско чудо. И ова е директно изразено во зборовите на Господ: „тоа (тоа е лебот) е Моето Тело“ и „ова (т.е. виното) е Мојата Крв“. Ова (иако во неутрален род, τοῡτο) е ознака на лебот и виното претставени како нешта или предмети достапни за сетилна перцепција (а не само вербален индикативен гест во однос на Телото и Крвта). Ова е Моето Тело, ова е Мојата Крв, ова е формулата на антиномијата, идентитетот на различното и диференцијацијата на истото, трансформација - како идентификација in actu, а не фиксен идентитет, во кој различни нешта остануваат во нивната разлика и изолација, туѓи на секоја идентификација. Чудото на антиномијата, транспозицијата, се состои во тоа што нешто е она што не е, а не е она што е: лебот и виното стануваат Тело и Крв Христови, како што обратно, Телото и Крвта се овој (евхаристиски) леб и вино. Конверзијата не е физичка трансформација што ја имаме во метаболизмот: огревното дрво гори, се трансформира и се заменува со топлина, гасови, пепел; нема веќе огревно дрво, таму беа. Трансформацијата се состои токму во отстранувањето на спротивставувањето помеѓу terminus a quo и terminus ad quern, а по согорувањето на дрвото тие едноставно повеќе не постојат и затоа нема место за трансформација. Евхаристиското чудо на преобразувањето на Светите Дарови не може да се сфати како физичка преобразба на лебот и виното во човечко тело, исто како што имаме во исхраната, со асимилација на храната од телото и нејзино асимилирање (иако оваа аналогија е од значителна важност за евхаристиската догма). Преводот на светите дарови дури директно ја исклучува таквата физичка трансформација. 133 Точно, меѓу побожните легенди насочени кон потврдување на верата во Божествената Евхаристија, има и такви во кои таквата преобразба се потврдува со посебна визија за уверување на неверниците или за утеха на верниците. (Таква, на пример, е легендата од животот на свети Григориј Двојник, папа од Рим во VII век, а потоа и легендата што патувала на Запад и Исток за визијата за колењето на Детето и пролевањето на Неговата Крв од страна на ангелите.) Сепак, на овие легенди не може да им се даде догматско значење кога се разбира самото чудо екуматско значење; тие најмногу може да се прифатат дека имаат само симболично значење како доказ за вистината на Божествената Евхаристија. (Добро познатото видение од животот на свети Сергиј има слично значење: дека за време на благословот на Светите Дарови, збратимен огнен пламен влегол во Чашата, а светителот се причестил со оган. Светите дарови често се нарекуваат оган во молитвите, иако тоа не значи дека лебот и виното се ставаат во оган, туку ова жестоко укажува на почивањето на природата на хо. нив.) Чудото од трансфузијата на Светите Дарови не е физичко, туку метафизичко. Μετά - пред (во зборот μεταβολή, трансформација) не значи промена од една состојба на материјата во друга во рамките на физичкиот свет, туку поврзување на два света, две области на постоење, одвоени една од друга, метафизички трансцензус (транзиција (лат.) - Ед.). Преводот во оваа смисла не може и не треба да стане предмет на сетилна перцепција поврзана со овој свет. Затоа, самата оваа преобразба, потполно невидлива за телесните очи и недостапна за телесните сетила, може да биде само предмет на верата, што е „доказ за невидливите работи“ (Евр. 11:1), знаење за метафизички докази, спротивно или независно од физички докази. Човек може и мора да верува во Преображението на Светите Дарови со сета сила на верата во нашиот Господ Исус Христос и во вистинската моќ на Неговата институција: „... Верувам дека тоа е Твоето најчисто Тело и тоа е Твојата најскапоцена Крв“. Содржината на оваа вера не може да стане предмет на природно, експериментално или научно знаење, „природна наука“, иако е достапно до внатрешното, духовно знаење со своето самодокажување, кое победнички сведочи за себе во Светата Причест. Исповедањето на верата во Преображението на Светите Дарови е заедничко наследство на Црквата уште од првите векови на христијанството. Тоа е цврсто и непроменливо изразено во светоотечко писмо, понекогаш нејасно и непрецизно (како кај Александријците Климент и Ориген), но обично јасно и недвосмислено, почнувајќи од апостолските луѓе до свети Јован Дамаскин и подоцна (на пример, со свети Симеон Новиот Богослов). Во текот на сите први 1000 години од историјата на христијанската црква, среде христолошките расправии, не се појавило прашањето за евхаристиската догма, која Црквата ја исповедала директно и витално, без намерно објаснување и дефиниција (што уште еднаш сведочи за секундарното и деривативното значење на догматските дефиниции во Црквата догматизира (лат.) - Забелешка на уредникот). Обидите да се изрази евхаристиската догма и, така да се каже, да се сфати теолошки, се појавуваат, како што е вообичаено во историјата на догматите, со појавата на ереси, кои пак, како и обично, беа последица на догматскиот фермент што започна на овие простори. Овој фермент беше откриен прво на Запад. Истокот, кој го носеше товарот на христолошките спорови, остана пасивен на евхаристиското прашање, туку само бранејќи се од ерес и, како што често се случува, на моменти и самиот паѓаше во зависност од напаѓачката страна. Истокот сè уште не кажал свој збор за ова прашање, што сепак треба да се каже. Во Западната црква во 9 век, раните претставници на идната схоластика (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) се појавија првата догматска рефлексија за евхаристиската догма, која во 11 век (во личноста на Беренгариус де Турс) се претвора во сомнеж, а потоа и во 14 век, отворено тука, и понатаму. Учењето на Беренгариј (иако не може прецизно да се утврди) е почеток на евхаристиските спорови, кои продолжуваат во реформацијата и не можат да се сметаат за завршени до ден-денес. На општиот обид да се толкува Преводот на светите дарови само симболично или тропски, Католичката црква одговори со груба и јасна дефиниција, која Беренгариј мораше да му ја заколне на папата Никола на Римскиот собор од 1059 година: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationetem nonpusinemsed. Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum Sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri (дека лебот и виното што се ставаат на олтарот по осветувањето не се само светотаинско, туку и вистинското, чувствително, не само телото и крвта на Исус Христос се отстранети од мојот Господ Рацете на свештеникот се прекршени и згмечени од забите на верниците (лат.) - Овде беше прогласен највисокиот евхаристиски реализам, стремејќи се целосно да ја обнови Светата Тајна, да го погледне низ очите на овој свет. границите на овој свет Евхаристиската теологија на Западот го има својот класичен израз во учењето на Тома Аквински (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), што останува од одлучувачко значење до ден-денес. Таа не е само теолошка теорија, туку е канонизирана како обврзувачка вероисповед за целата Католичка црква во каноните на соборот во Трент, како и во Catechismus Romanus (римски катехизам (лат.) - Ед.). Згора на тоа, реформациските евхаристиски учења во лутеранството и реформацијата, исто така, можат да се сфатат само во врска со него, како негирање и надминување на истото учење. Со еден збор, сета западна евхаристиска теологија е позитивен или негативен томизам, кој овде има водечко значење. Згора на тоа, неговото влијание се проширило и на Исток, бидејќи најновата православна теологија по ова прашање сè уште е под индиректно, иако недоволно свесно, влијание на томизмот, кое мора конечно да се надмине. Главната збунетост и натамошниот сомнеж во евхаристиската догма се однесува на значењето и значењето на преобразувањето на Светите Дарови. Овде, како што е наведено погоре, постои јасна несовпаѓање меѓу доказите за искуството и доказите за верата: првиот зборува за непроменливоста на лебот и виното, што е проверено од нашите сетила, додека вториот сведочи за нивната целосна и вистинска промена преку трансформација во Тело и Крв Христови, во кои „навистина, автентично и суштински - Исус Христос е вистинскиот, вистински презентер“. Како да се спојат овие два докази, кои се обединети во Светата Тајна Евхаристија? Зборуваме, очигледно, за моќта на трансформацијата како идентификација на неидентичниот, комбинација на различни нешта. Како што е наведено, евхаристискиот проблем на Запад се фокусирал на прашањето за промена на евхаристиската супстанција и преку тоа тој станал реифициран. Така, таа добила еднострана космолошка изјава - за судбината на нештата од овој свет (лебот и виното) во врска со нивното таинствено преобразување во Тело и Крв Христови: што се случува со овие нешта, како припадност на овој свет, како резултат на преобразбата? Ова е прашање, така да се каже, за светотаинската природна наука. Во центарот на прашањето овде е самата работа, евхаристиската материја. Ваквиот материјализам ја разликува западната теологија за Евхаристијата, како во католицизмот, така и во протестантизмот, кој е антагонистички кон неа, но зависен од него, со својот спиритизам. Оваа проблематика го доби својот класичен израз во доктрината на Тома Аквински, на чиишто главни идеи сега ќе се задржиме. Учењето на Тома Аквински ја има, како филозофска премиса, аристотеловата разлика во природата на нештата помеѓу суштината и случајноста. Првиот е она што му припаѓа на вториот (inhaeret) - знаци, својства, квалитети. Тоа е апстрактот на една ствар, нејзината неквалитативна основа, на која припаѓа независното постоење, додека несреќите можат да постојат само во нешто, имајќи за себе „субјект“, супстанција. Секоја работа има своја супстанција, од која има неодреден број и, според значењето на учењето, тие произлегуваат и исчезнуваат заедно со нештата. Судбината на супстанциите е поврзана со судбината на нештата, а супстанциите се неразделно поврзани со нивните несреќи, кои припаѓаат на супстанцијата. Неразделноста на супстанциите и несреќите е самата основа на оваа доктрина. Тома Аквински ја применува оваа разлика помеѓу супстанци и несреќи кога го решава прашањето што се случува со евхаристиската супстанција, со лебот и виното, кога таа се претвора во Тело и Крв Христови. Како нешта, лебот и виното имаат и супстанција - односно апстрактен фундаментален принцип или „место на својствата“, како и несреќите, односно самите својства, со други зборови, она што може да се нарече лебот на лебот и виното на виното. Оваа лебност и оваа виност, според доказите на надворешните сетила, остануваат непроменети дури и по трансформацијата. Католичката теологија, почнувајќи од Тома Аквински, многу доследно ја развива идејата дека непроменливите несреќи на лебот и виното, дури и по трансформацијата, целосно го реализираат целиот нивен квалитет на жито и вино, со сите нивни физички, хемиски, па дури и нутритивни својства, до таков степен што промената на супстанцијата не влијае на тоа на кој било начин. Овие несреќи постојат како апсолутно, без суштина, што е една од манифестациите на евхаристиското чудо. Во транспонирањето на Светите Дарови, според учењето на Тома Аквински и сета католичка теологија, додека несреќите остануваат непроменети, иако остануваат sine subjekto sive substantia (без тема или супстанција (латински) - Ед.), нивната супстанција се менува, се случува transsubstantiatio (transubstantiation (латински) - Ed.). ), и за чудо оваа промена воопшто не влијае на сообраќајните незгоди. Наместо супстанцијата на лебот, се појавува супстанцијата на Телото Христово, и наместо супстанцијата на виното, се појавува супстанцијата на Крвта Христова, а со нив, поради неразделноста на природата на Христос, по истовремено, Господ со Неговата душа и Божествен дух, целиот Богочовек (totus et integer (цело и цело.) Оваа промена во супстанцијата, замената на супстанцијата на лебот и виното со супстанцијата на Телото и Крвта, е дејство на творечката семоќ Божја, слично на она што се случи при Воплотувањето во единственото зачнување на Дева преку приливот на Светиот Дух. Преку transsubstantiatio, во несреќите на лебот и виното, Телото Господово е присутно. 134 Христос е присутен во Светите Дарови, самиот Оној кој седи од десната страна на Отецот со Своето тело: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. Ill, qu., XLXXVI, a. I. ad sec на Христос, целиот христијанин коски, вени и сè друго од ист вид (лат.) – Ед.)). 135 На небото, Христос е присутен со Своето тело не само во суштина, туку и во несреќи, димензионални или обиколни (просторни или описни (лат.) - Ред.) 136 во форма како што беше во Вознесението. За време на Преображението на Светите Дарови, Христос, се разбира, без да го напушти Рајот, се враќа на земјата, како што да рече, се вселува и е присутен во домаќинот. Значи, доктрината за транссупстанцијација го потврдува телесното вселување на Вознесениот Христос, заедно со Неговото Божество, во Светите Дарови, а на ова присуство недостасува само случајната страна, односно просторното проширување и сетилната опипливост. Христос, во Кого се разликуваат и суштината и несреќите, живее во домаќинот суштински, но без Своите несреќи. Оваа слика на само суштинско битие добива дополнително појаснување во католичката теологија. Најнапред, присутно суштински (во суштина (лат.) - Ед.), Телото Христово излегува дека е ослободено од сите просторни дефиниции, дури може да се каже дека го нема на местото, локалитет (Qu. LXXIV, a.V.), кое го зазема само speciebus sacramentorum (типовите на Edit..lat). Ова ја објаснува можноста за светотаинско присуство на Христос истовремено на многу жртвеници, како и во секој дел од Светите Дарови холистички и неразделно, бидејќи суштинското присуство е супер-просторно (и исто така, се разбира, супервременско) 137 и само Евхаристиските Дарови, видот во кој е присутен. dans le ciel, où se réalise la localization proprement dite (телесното присуство на Спасителот на небото, каде што, всушност, се наоѓа и неговата резиденција (француски) - Ed.), ib.176). Така, суштинското присуство на Христос во Светите Дарови е поврзано со евхаристиската супстанција (вид), која, пак, постои sine subjecto, без суштина, и во оваа смисла претставува само одреден изглед (Декарт), иако ја задржува способноста да влијае на нашата сензуалност и нејзиното место во светот. Значи, евхаристиското чудо, во разбирањето на католичката теологија, се состои од натприродно, а во одредена смисла и неприродно, соединување на супстанцијата на Телото и Крвта Христови, лишени од нивните несреќи, со туѓите несреќи на лебот и виното, кои ја изгубиле својата суштина. Бидејќи се меѓусебно туѓи, супстанцијата на Телото и Крвта Христови и несреќите на лебот и виното во Светата Тајна, сепак, се неразделно обединети до тој степен што со уништувањето на несреќите, суштинското присуство престанува. За појаснување, треба да се додаде дека во овој случај, несреќите на лебот и виното, во нивната посебна форма, се враќаат во категоријата на нештата на овој свет, односно тие повторно добиваат сопствена супстанција - се јавува транс-транссустанцијација (како што вели Окам, quod ex non substantiis potest fieri substantia (пред-транссупстанција (... бидејќи супстанцијата може да потекнува од Ed..). Во исто време, житото и виното - иако несуштински, но сепак првобитното, непроменливо постоење на евхаристиските елементи останува евидентно, и на тој начин дуализмот се воведува во разбирањето на Светата Тајна: Телото и Крвта се предаваат под маската на лебот и виното, не само што се утврдува разлика, туку и спротивставување помеѓу (супстанција. - видот) и Ед.)), со што католичката теологија сè уште се гордее како своја посебна предност. 138 Општиот резултат е следниов: на сомнежот што го покренаа Беренгариј, Виклиф и рационализмот воопшто во однос на тоа како да се разбере присуството на непроменет леб и вино во Светата тајна на телото и крвта, католичката теологија одговори само со нова потврда на истиот сомнеж. Теоријата на транссупстанцијација е една од сортите на теоријата за импанација (импанатио), односно доктрината дека во пане, под силување и силување сврши (во леб, под маската на леб и со леб (лат.) - Ед.) Телото и Крвта Христови се предаваат. Признанието дека лебот и виното ги задржуваат само своите несреќи е суштински еквивалентно на општата изјава на протестантите дека тие остануваат сами, но кога ќе се изедат, Причеста на Телото и Крвта Христови се соединува со нив. Протестантизмот ја ограничува оваа врска само на Причест, додека католицизмот ја проширува надвор од овој момент. Тоа е се. Доктрината за transsubstantiatio се заснова на аристотеловата разлика помеѓу ουὐσία - супстанција и συμβεβηκός - несреќа (суштина и изглед (грчки, лат.) - Ед.), а во врска со оваа дистинкција стои и паѓа. Заедно со догмата transsubstantiatio, Католичката црква го догматизира ова учење, бидејќи надвор од него целата оваа структура го губи своето значење. Се чини чудно само по себе таков степен на зависност на една догма во нејзината суштина од чисто филозофската доктрина на некој филозоф, а притоа паганска. Точно, невозможно е да се негираат врските на христијанската теологија со хеленската филозофија, која во нејзините концепти разви готови термини и логички аспекти за изразување на догми. Концептите како ουσία - суштина, ύπόστασις - хипостаза, енергија - енергија, φύσις natura - природа и сл., кои биле вклучени во догматските дефиниции, припаѓаат на хеленската филозофска лексика. Меѓутоа, при нивното воведување, догматиката не внесува во црковното учење ниту една чисто филозофска доктрина, било да е тоа Платон, или Аристотел, или стоиците или неоплатонистите; ги користи концептите развиени од нив, давајќи им сопствена употреба и во исто време понекогаш значително менувајќи ја од оригиналот (како, на пример, ὑπόστασις во тринитарните дефиниции). Догматските дефиниции на Црквата ги поставуваат темелите за сосема нови учења на христијанската филозофија (и во светоотечки и во модерна ера), кои, засновани на античката филозофија, воопшто не ја повторуваат. Меѓутоа, имаме сосема спротивен случај во доктрината за транссупстанцијација, каде што не филозофијата и служи на теологијата, туку теологијата ѝ робува на филозофијата, перципирајќи една од нејзините доктрини како вистина и правејќи ја целата евхаристиска теологија зависна од неа како посебен случај на општиот однос помеѓу супстанцијата и несреќите. Таквото ропство само по себе е генерално за осуда за теологијата, но во овој случај работата се влошува со тоа што станува збор за едно од најнеодржливите учења. Самиот Аристотел, иако ја објаснува доктрината за категориите во Метафизиката, сепак, на оваа доктрина и дава прилично логично или епистемолошко значење, што во граматиката одговара на разликата помеѓу подмет и прирок, предмет и прирок, именка и придавка. Во епистемологијата (кај Кант), ова може да одговара на разликата помеѓу Ding an sich (нешто само по себе (германски) - Ed.), или noumenon, како неспознава и трансцендентална основа на искуството, и експерименталното знаење, кое не навлегува во светот на нештата сами по себе, туку е ограничено на координирање на податоците на искуството. Друго епистемолошко значење на разликата помеѓу супстанцијата и несреќите може да биде дека супстанцијата е општа категорија на објективност, формално единство на атрибути (или несреќи), што има своја основа во трансценденталното единство на свеста, со еден збор, „категоријата на чисто разбирање“. Но, очигледно, католичкото толкување на Аристотел не се совпаѓа со ниту едно од овие сфаќања и ниту едно од нив не би било доволно за целите на католичката доктрина за транссупстанцијација, бидејќи супстанцијата како категорија, логичка или епистемолошка, не може да биде подложена на какво било преобразување (conversio). За да се направи тоа, супстанцијата мора да се трансформира во метафизичка реалност, која одговара, општо земено, само на една од можностите во аристотелизмот, во никој случај најдобрата и не единствената (иако се користи во иста смисла, а исто така не секогаш успешно, во светоотечката триадологија). 139 Токму тоа го прави схоластиката, за која супстанција е реалноста, јадрото на битието, чие зрачење се врши во несреќи, одреден метафизички електрон или јон, како полнење на енергиите што дејствуваат во светот. Освен тоа, секое нешто без разлика, големо или мало, живо и неживо, маса и човек, растение и ангел - сè во создавањето подеднакво има суштина и случајност. Згора на тоа, бројот на нештата постојано флуктуира, бидејќи нештата пропаѓаат и настануваат и постојано преминуваат едно во друго, а со нив и нивната супстанција, така што во светот се случува постојана транссупстанцијација. Покрај тоа, постојат едноставни и сложени работи во светот: овца и стадо, дрво и шума, врвот Мон Блан и швајцарските планини, ѕвезда и ѕвезденото небо, личност и нација итн итн. – и сето тоа има суштина со свои несреќи. Со еден збор, светот е проток на супстанции и нивниот непрестаен танц, некаков бескраен транс... Оваа теорија, сметана чисто филозофски, е толку сурова и некомпатибилна со современата филозофска свест што да се наметне како самодокажување, како што тоа го прави католичката догма за транссупстанцијација, е непосредно непочитување и неуспешно прекршување на умот. Во него најмногу може да се види една од метафизичките можности на космологијата, заедно со другите, иако и тоа е тешко да се прифати, но тука е направена единствена задолжителна норма. Историјата на филозофијата знае различни можности за доктрината за супстанцијата, до нивното целосно негирање од Хегел; 140 Spinoza's Substantia sive Deus (супстанција или Бог (лат.) - Ед.), Лајбницовска монадологија, материјалистички атомизам и хилозоизам, спиритизам од различни нијанси, кантијански феноменализам итн. си ги знае сопствените судбини. 142 Филозофската совест не ни дозволува да прифатиме такво учење. Она што се бара овде не е подвиг на вера и понизност пред тајната, туку прифаќање на верата на рационална и неодржлива дефиниција која нема директна врска со христијанската вера. Учењето за суштината и несреќите не се протега само на работите од овој свет, туку и на Телото Христово, кое престојува на небото, кое му припаѓа на Божјиот Син, кој седи од десната страна на Отецот. И има своја суштина и несреќи, а во Светата Тајна, суштинското битие може да се одвои од случајното, заменувајќи ја супстанцијата на лебот и виното, кои го задржуваат својот изглед, во транссупстанцијација. Така, Телото и Крвта Христови, кои постојат на Небото, се вклучени во голем број земни нешта и ја делат нивната главна судбина - променливост: земја - жито - брашно и вода - леб - Телото Христово - човечкото тело (во кое влегува кога се јаде) - повторно земјата, итн. Господ кој е на небото. Несоодветно е и упатувањето на семоќноста Божја, што овде толку неселективно се користи, бидејќи семоќноста ја победува фактичката неможност, неподносливоста за човекот, но не и неусогласеноста, логичкиот или метафизичкиот апсурд. 143 Веќе посочивме дека космизмот е карактеристична карактеристика на теоријата на транссупстанцијација; ја одредува нејзината проблематика и доктрина. Помеѓу прославеното Тело на воскреснатиот и вознесениот Господ и лебот и виното, овде не се прави повеќе разлика отколку помеѓу различни нешта или супстанци од овој свет, тоа е ставено во низа со нив и во директна корелација. Понатамошната конструкција одговара на ова: Телото и Крвта Христови, како нешта кои со својата супстанца ја замениле супстанцијата од леб и вино, заедно со себе „по придружба“, го утврдуваат присуството во домаќинот и на душата и на духот на Спасителот, односно на целиот Богочовек, тотус Христос. Значи, од една страна, transsubstantiatio се смета за замена на супстанцијата на една работа со супстанција на друга, од што е јасно дека и двете се, како да се, на иста онтолошка рамнина. Од друга страна, несреќите на лебот и виното остануваат, иако испразнети во нивната суштински, без субјективност, но задржувајќи ја својата реалност, зрнестост и виност, односно грубо кажано, тие остануваат самите себе, леб и вино, во кои Христос се вселува на некој мистериозен („суштински“) начин, дозволувајќи Себеси да биде „во лебот и лебот“ окното, окното, под силувањето). Тоа е она што е директно (и, се разбира, поконзистентно) изразено во теоријата за импанација од М. Лутер (кој беше огорчен кон аристотеловата теорија за транссупстанцијација во Тома Аквински). Transsubstantiatio, како impanatio, ја негира трансформацијата и не ја потврдува (како што мислат некои, дури и православните теолози). Општо земено, реформациските ереси во евхаристиската догма не само што беа легитимни и, на нивен начин, конзистентни заклучоци од реификациониот космизам на теоријата на транссупстанцијација, туку истовремено беа и легитимна реакција против нејзината безнадежност, како потрага по излез од ќорсокакот на дифизитизмот, кој е содржан во доменот. транссупстанција. Но, друга карактеристика на теоријата на транссупстанцијација, поврзана со негирањето на трансмутацијата на Светите Дарови содржани во неа, е посебното разбирање на вистинското присуство на Господ во Светите Дарови. Според него, во нив ги имаме не само Телото и Крвта Господови, дадени од Него за причест, туку и Самиот Господ, кој таинствено (супстанцијалитер) се враќа на земјата и останува во Домаќинот. Овде веќе имаме нешто повеќе од преобразување на лебот и виното во Тело и Крв Христови за причестување на верните, туку директно вселување на Господ во домаќин. Така, моќта на Вознесението Господово е всушност отфрлена, бидејќи Господ се враќа на земјата за да остане на безброј жртвеници и во безброј домаќини, иако невидливо, или подобро кажано „под маската“, во стакло, cum pane, под силување. Причеста во ова разбирање е само една од целите на ова ново Христово слегување и Неговото вселување во Домаќинот. Христос е генерално присутен како гостин на земјата, на одредено место, на одреден олтар. И од таквото разбирање, природно произлегува и се развива посебен култ на Светите Дарови, кој стана толку типичен за современиот католицизам. Така, и овде теоријата на транссупстанцијација не ја постигнува својата цел, бидејќи оди подалеку од неа: наместо да ги преведува Светите Дарови како Небесен леб за Причест, таа го спушта Самиот Христос на земјата и на скриен начин ја негира моќта на Вознесението. Навистина, сето тоа е прикриено со метафизиката на супстанцијалноста, но зарем не е исто - да го имаме Христос во домаќинот или во Неговиот земски лик, ако тоа е еден ист Христос - тотус Христос, згора на тоа, во сета сила и во сета полнота на Неговата телесност? Меѓутоа, дали е можно друго разбирање ако ја препознаеме реалноста на трансфузијата на Светите Дарови и поврзаната реалност на присуството на Господ Исус Христос во Светите Дарови? Досега беше даден само еден одговор: во смисла на теоријата за транссупстанцијација, а православните теолози, особено во критиката на протестантизмот, колебливо и често без соодветна доследност ја повторуваа оваа теорија, која дури се вовлекла во други доктринарни дефиниции за „симболичкото“ значење. Меѓутоа, православието се уште не го кажало својот збор овде. За да го направиме тоа, прво треба да се вратиме на теологијата на нашите отци (пред 1000 години), на светоотечкото учење и да го прифатиме како вистински водич, креативно да го откриеме и да го примениме во нашето време. И второ, за ова е неопходна ништо помалку од целосна промена во самата формулација на прашањето со откажување од католичкиот космизам, кој ја материјализира евхаристиската проблематика, а при нејзиното откривање да се потпира не на Аристотеловата метафизика, туку на Евангелието. Со други зборови, прашањето мора повторно да се врати во почвата на христологијата, бидејќи тоа е суштински и целосно христолошки прашање. Католичката теолошка мисла е исцрпена (и ова исцрпување е втиснато во Трентиевата догма за транссупстанцијација) пред прашањето што се менува во нештата од лебот и виното кога тие се преобразуваат во Телото и Крвта Христови, како едното влегува во другото, како тие се поврзани во физичкиот соживот? Ова прашање подеднакво ја определува содржината на евхаристиската доктрина и во католицизмот и во протестантизмот, и во овој поглед обете се многу поблиски еден до друг отколку што изгледа. Впечатливо е што во светоотечкото богословие, осум века, воопшто не се поставува ова физичко прашање за Евхаристијата, токму за тоа што се случува со лебот и виното кога ќе се преобразат во Телото и Крвта Христови. Почитта кон Светата Тајна изгледаше како да ги затвора очите, не дозволувајќи да се погледне во она што се случува и да не се прашува себеси за она што се случува невидливо. Во исто време, смело и цврсто сведоштво - и покрај, или, поточно, независно од сетилните докази - и несомнено признание дека лебот и виното се Телото и Крвта Христови е сè што наоѓаме кај отците по ова прашање. А објаснувањето за таквиот недостиг на објаснување не може да се бара само во историски околности: од една страна, природното збунетост на умот во врска со надминувањето на истоста што се случува во Светата Тајна, со соборување на сетилните докази, е достапно за секоја возраст (на крајот на краиштата, Евреите, откако слушнале „чудни зборови“ (Јован 6:60) за Светата тајна далеку од Христа); а од друга страна, учењето на Аристотел им било блиско и добро познато на отците и во други случаи се одразувало во нивните дела. Меѓутоа, светите отци не само што немаат физичка теорија за трансформација (освен за поединечни аналогии), туку им недостига и самиот проблем што се појави врз основа на издигната глава на рационализмот, хуманистичката ренесанса со нејзиниот космизам, која започна во длабочините на схоластиката. Потпирајќи се на светоотечкото учење, училишниот лавиринт можеме да го оставиме во слободен воздух, иако за оваа асимилација мора да се вложат напори на мислата. Ова е генерално патот на Црковното предание: тој е секогаш не само заштитнички, туку и креативен. Значи, која е содржината на евхаристискиот проблем? Дали на тој начин се случува физичката промена на лебот и виното во Телото и Крвта Христови, замената на едното со другото, во кое католичката теологија отсекогаш го гледала тоа? Или, пак, православната теологија овде треба да „излезе надвор од градот“, да изврши μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, да го отфрли самиот проблем во своето католичко разбирање и едноставно да утврди дека такво прашање воопшто не постои и дека неминовно се даваат лажни одговори на погрешно поставено прашање? Западната теологија, како во православните и еретичките учења, така и во Беренгар и Тома Аквински, и во протестантските учења, повеќе се занимава со прикажување на вистинското присуство на Христос во Светите Дарови, Неговото пребивање во нив, отколку со фактот дека во Светите Дарови на оние што се причестуваат им се дава вистинското Тело и Крв Христова, и преку оваа духовна заедница се соединуваат со телото. Причеста на Телото и Крвта како цел на Светата Тајна воспоставена од самиот Христос („земи, јаде... пијте од него сите вие“), не го зазема централното место во католичката теологија како што треба. На тоа се гледа повеќе како имплицитна последица на постигнатото слегување на Христос во Домаќинот, што е првенствено грижа на теологијата, иако во однос на Причеста. единствена, па дури ни основно, е Причеста. Меѓутоа, Телото и Крвта Христови ни се дадени, пред сè, како Божествена храна на Господовата Трпеза, „лебот на небото и чашата на животот“, и целото учење за Евхаристијата мора да произлегува од оваа цел утврдена од Господ. Господовото ветување не се однесува на укинување на силата на Вознесението со ново слегување на земјата, макар и светотаинско, туку на давање Божествена храна, која е Телото и Крвта Господови. Поглавје VI од Евангелието по Јован го содржи Господовото учење за лебот небесен, кој „слегува од небото и му дава живот на светот“ (Јован 6:33), за „лебот на животот“, кој е Телото и Крвта на Божјиот Син. „Зашто Моето Тело е навистина храна, а Мојата Крв е навистина пиење. Кој го јаде Моето тело и ја пие Мојата крв, останува во Мене, а Јас во него... и кој Ме јаде Мене, ќе живее преку Мене“ (Јован 6:55-57). И Господ всушност ја откри оваа вистина („Амин, амин, ти велам“) на Тајната вечера, кога им даде на учениците да ги вкусат лебот и виното како Неговото Тело и Крв. Оваа идеја за божествената храна - Телото и Крвта Христови, служени за конзумирање, се открива првенствено во светоотечкото писмо. Како објаснувачки размислувања дадени во врска со фактот дека земниот леб, преку призив на Светиот Дух на него, веќе не е обичен леб, туку Евхаристија, составена од две работи - земска и небесна ἐκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (Св. Иринеј, епископ Лионски, „Против ереси“, книга IV. Стр.34), наоѓаме во некои од светите отци мисли кои можат да дадат потпорни точки за изградбата на евхаристиското богословие, имено во свети Григориј Ниски и свети Јован Дамаскин. Првата (во „Големата катехетичка беседа“, поглавје 37) образложува вака: „... Навистина верувам дека лебот, осветен со Словото Божјо, се претвора во Тело Божјо Словото, зашто ова тело беше леб, но беше осветено со вселувањето на Словото. Господ за да го угаси гладот и жедта, се претвори во Неговото Тело и Крв), и сега се случува истото, зашто како што благодатта на Словото го освети Телото, чиј состав беше направен од леб и кој на некој начин беше самиот леб, и овде лебот, според словото на апостолот, се осветува со словото Божјо и со молитвата на Телото (1Т). веднаш се преобразува во Тело на Словото, како што рече самото Слово: ова е Моето Тело. Во Свети Јован Дамаскин (во „Точното излагање на православната вера“, книга IV, поглавје 13) читаме: „... не е вознесеното Тело кое слегува од небото, туку самиот леб и вино се претвораат во Тело и Крв Божји... како што лебот преку пројавување на крвта и природно се претвораат во телото на виното. и пие и не станува друго тело, различно од неговото поранешно тело, така што лебот, виното и водата преку призивот и приливот на Светиот Дух натприродно се претвораат во Тело и Крв Христови и не сочинуваат две тела, туку едно и исто. Двата пасуси ја содржат истата инструкција - да се разбере небесната храна во врска и аналогија со земната храна. Ајде внимателно да ја разгледаме оваа мисла. Која е нашата вообичаена исхрана, 144 што значи да се јаде? Во исхраната, човекот комуницира со надворешниот свет, одредена идентификација со него. Храната - нешто од надворешниот, нечовечки свет - станува човечко тело и крв, се случува природна транссупстанција во која лебот и виното, како и другите прехранбени материи, се менуваат во човечкото тело (а по неговата поврзаност со душата, можеме да кажеме дека не-јас влегува во јас). Кога ќе се отстранат од човечкото тело, во метаболизмот, имаме понатамошна „транссупстанцијација“: телото и крвта на една личност делумно престануваат да бидат тие - тие се враќаат во светот (или, може да се каже и дека јас станува не-јас). Така, во исхраната имаме постојана слика за природната трансформација на храната и пијалокот во човечкото тело и крв, која се надополнува со обратниот процес на отстранување на нејзините честички од телото. Животот во оваа смисла е трансформација која настанува делумно или целосно (во одреден број години). Животот како метаболизам што се јавува во исхраната е таква постојана трансформација на светската материја во телото и крвта на човекот, што има свое оправдување во Божествената институција (1. Мој. 1:29-30). Оваа храна сама по себе, иако го поддржува смртниот живот, не дава бесмртност, за која е засадено дрвото на животот од Бога - во сета своја мистериозна смисла. Во Црквата постои како леб на Небото, τὸ φάρμακον τῆς ἀθανασίας (лекот на бесмртноста (грчки) - Ед.), Божествената Евхаристија. Светите Отци посветуваат посебно внимание на фактот дека и Телото и Крвта Господови, по силата на Неговото вистинско воплотување и воплотување, биле подложни на дејството на оваа природна преобразба во текот на Неговиот земен живот. Кога јадеше, лебот стана Неговото најчисто Тело, без да ја изгуби својата лебност, туку токму според својата сила, зашто не секоја световна супстанција ја има оваа природна способност за преобразување, туку само во вид на одредена храна. Истото важи и за виното и водата, кои се претвораат во крв. Телото Господово растеше („детето се прошири“, Лука 2:40) и живееше, почитувајќи го општиот закон на човечката природа, осудено да зависи од исхраната, односно од постојаното преобразување на супстанцијата на светот во човечко тело. Ова ја откри не само автентичноста на човечкото месо кое го согледува Богочовекот, туку и реалноста на Воплотувањето Божјо, зашто Господ прифати живо и живо тело, со сета полнота на телесноста, која е потенцијално поврзана со целиот свет, а во метаболизмот всушност го манифестира овој космизам. Исто така, на Тајната вечера, Господ јадеше леб и вино, и тие беа природно преобразени во Неговото Тело и Крв и обожувани, според неразделноста на Неговата Божествена и човечка природа. Трансформацијата на лебот и виното во Тело и Крв Господови, извршени од Него на Причестувањето на учениците, се разликува од оваа природна трансформација по тоа што ова поистоветување на лебот и виното со Телото и Крвта Христови, или преобразување, се случило не при нивното консумирање од Господ, туку независно од него, и ова е чудесната, неприродната преобразба (мистериозната природа). Светите Григориј Ниски и Јован Дамаскин дефинитивно ја споредуваат природната преобразба на храната кога ја јаделе со евхаристиската преобразба, која Господ ја извршил независно од јадењето, како да ја проширува Својата телесност со силата на Својата семоќ надвор од границите на Своето тело. И оваа храна, иако не ја вкусил Самиот Него, но сепак е веќе обожена, Тој ги учи Своите ученици да јадат: „...земете, јадете“, „пијте се од тоа“. Семоќноста Божја овде го прави непостоечкото, односно лебот и виното што не ги јаде Христос и затоа не се прифатени во природата на Неговото тело и крв, прифатени и осветени. Но, тоа се протега понатаму: она што сè уште не се случило, иако морало да се случи, станува постоечко, што повторно ги отстранува границите на времето и иднината станува сегашност. Господ е тој што ги причестува Своите ученици со Своето Тело и Крв како спасителна жртва („која се скрши за вас“, „која се излева за вас и за многумина“) пред Својата спасителна смрт, пред Голгота и уште повеќе пред Неговото славно Воскресение и вознесување на Небото. Она што беше утврдено во вечниот Божји собор за колењето на Јагнето, она што веќе беше означено како неизбежно во синџирот на привремени настани - Жртвата Голгота, овде се сведочи како веќе остварено. Овде се отстранети границите на времето, зашто на Тајната вечера Господ ја изврши Светата Тајна, која веќе ја има сета сила на Воплотувањето („сеќавајќи се на сè што ни се случи: Крстот, гробот, тридневното Воскресение, вознесувањето на небото, седењето од десната страна, второто и славно доаѓање на молитвата од Вашите зборови пред свештеникот“. На Тајната вечера, Господ се претставил во Своето Тело и Крв како спасоносна храна, преку чие јадење се остварува соединувањето со Него. Но, Тој не само што го направи тоа во еден чин, туку и се воспостави да создава во Негов спомен, кога Самиот повеќе нема да биде на земјата, засекогаш. Ова отвора нова страна на прашањето за Евхаристијата. Кога Господ го воспостави, Тој Самиот беше на земјата во Своето тело, овде, во горната соба на Ерусалим, меѓу Своите ученици. Причеста со лебот и виното како Неговото Тело и Крв, Тој ги имаше Неговото Тело и Крв директно пред нив, а лебот и виното ќе бидат само посебен начин на причестување со најчистото Тело и Крв. Евхаристиската храна била целосно идентична со ова Тело и Крв, така што во суштина учениците се причестувале со ова Тело и Крв. Но, прашањето значително се менува штом ќе го земеме предвид фактот дека Евхаристијата е воспоставена за сите времиња кога Вознесениот Господ повеќе нема да биде физички присутен на земјата. И најнапред, на кое време треба да се припише вистинскиот почеток на празнувањето на Евхаристијата во исполнување на Божествената установа, со што е поврзана оваа можност и кога ќе се случи? Евхаристијата, како и сите Свети Тајни на Црквата, стана возможна само со слегувањето на Светиот Дух, а во Делата на апостолите првото спомнување на „кршењето леб“, природно, се случува дури по Педесетница: „... а тие (оние што веруваа) продолжија постојано во учењето на апостолите, во заедништвото и со кршењето на лебот на авторот 2. забелешка. )). Напротив, пред Педесетница (но по Вознесението) едноставно се вели: „Сите продолжија едногласно во молитва и молба, со некои жени и Марија, мајката на Исус, и со Неговите браќа“ (Дела 1:14) - Забелешка на авторот), исто како и за самиот ден на Педесетницата, непосредно пред слегувањето на Духот... (Дела 2:1). Светиот Дух со Својата совршена сила го прави опипливо присуството на Христос во Црквата и во Светите Тајни. А, особено, трансфузијата на Светите Дарови се врши со „Твојот Свет Дух“ (Литургија на светите Јован Златоуст и Василиј Велики). Преобразувањето на лебот и виното во Тело и Крв Христови во Таинството на Евхаристијата повеќе не се случува во лично присуство на Христос, зашто Вознесениот Господ, откако замина од земјата, живее од десната страна на Отецот на небесата. И така, се воспоставува поинаков, нов однос меѓу лебот и виното како работи од овој свет, земната храна и телото и крвта Господова во прославената состојба на Воскресението, Вознесението, седејќи од десната страна на Отецот, односно премиум, суперкосмичко или суперфизичко присуство. Се разбира, ова Тело е суштински идентично со она зачнато во утробата на Марија, родено и живеено на земјата, пострадано и погребано, воскреснато и вознесено. По Воскресението, гробот бил празен, а во гробот немало тело, останале само покривки и ткаенини, како во Вознесението, „облак Го оддалечи од нивни очи“ (Дела 1:9). Меѓутоа, овој самоидентитет е комбиниран со таква промена на прославеното Тело во споредба со земното што тоа се одразува во неговиот однос кон светот: телото Господово, кое му припаѓало на овој свет пред Воскресението, па дури и пред Вознесението, сега веќе не му припаѓа, е надсветско, метакосмичко. Тука следи формулацијата на евхаристискиот проблем. Треба да обрнеме големо внимание на оние карактеристики што ги содржи Евангелието во врска со воскреснатото Тело Господово. Пред сè, треба да се утврди дека иако Господ останува на земјата до Неговото Вознесение, сепак, на поинаков начин отколку пред Воскресението: Тој не живее со учениците, туку само им се јавува („Тој се покажа жив... им се јавуваше четириесет дена“ - Дела апостолски 1:3), и овие појави на Него не зависат само од неговата природна волја, туку подлежат на законот. Тој им се јавува на учениците низ затворени врати (Јован 20:19, 26) и се крие од нивните очи, станувајќи невидлив за Лука и Клеопа кога Го препознале. Патем, впечатливо е што овие појави ја немаат принудата што е карактеристична за физичките докази: дури и учениците „почнаа да се сомневаат“ (Мат. 28:17), така што Господ, појавувајќи им се на единаесетте, „ги прекори за неверување и тврдоглавост на срцето, бидејќи не им веруваа на оние што Го видоа воскреснатиот. Вреди да се обрне внимание и тоа што дури и по својот изглед Исус не е веднаш препознаен, и тоа не само од двајца ученици на пат во текот на целиот ден на разговор, туку и од љубовната и верна Марија Магдалена, која Го зема за градинар (Јован 20:15). Овој феномен очигледно беше толку далеку од непосредно, физичко самодокажување што остави простор за несигурност, сомнеж и збунетост, како што јасно се покажува со приказната за Лука 24:36–40: „Додека тие зборуваа за ова, Самиот Исус застана сред нив и им рече: „Мир со вас“. Тие збунети и исплашени мислеле дека виделе дух. Но Тој им рече: Зошто сте вознемирени и зошто таквите мисли влегуваат во вашите срца? Погледнете ги Моите раце и Моите нозе; тоа сум Јас Самиот; допри Ме и погледни Ме; зашто духот нема месо и коски, како што гледате јас имам. И откако го рече тоа, им ги покажа рацете и нозете“. Овде вреди да се забележи дека Господ исто така се спушта на оваа збунетост и им нуди можност сензуално („допир“) да ја потврдат автентичноста на феноменот. И оваа иста карактеристика („им им ги покажа рацете и нозете и неговите страни“ - Јован 20:20) се повторува во приказната на Евангелието по Јован за појавувањето на учениците (или исто или различно од изгледот на единаесетте опишани во Евангелието по Лука), а приказната за апостол Тома го има истото чувство за посебна сетилна идентификација (27:20J). Сите овие карактеристики нужно сугерираат дека појавата на воскреснатиот Господ се разликува од Неговото телесно присуство, кое никогаш не предизвикува сомнеж и нема потреба да се потврдува, поседувајќи неспорни самодокази. 145 Овде се додава уште една карактеристика што потврдува извесна недостапност на воскреснатото Тело Исусово за директна сетилна перцепција во појавата на Марија Магдалена, кога сакала да ги допре Исусовите нозе со своето вообичаено движење. „Исус ѝ вели: Не допирајте Ме, зашто уште не сум се вознел кај Мојот Татко; туку оди кај Моите браќа и кажи им: „Се качувам кај Мојот Татко и вашиот Татко, и кај Мојот Бог и вашиот Бог“ (Јован 20:17). Оваа елиминација на самата можност за допир воспоставува квалитативна, фундаментална граница помеѓу нашата телесност и телесноста на воскреснатиот Господ, а оваа граница е директно поврзана со посебната состојба на вознесување кон Отецот. Меѓутоа, ова не е во спротивност со тоа што Господ, овде покажувајќи ја недостапноста на Неговото Тело за допир, во други појави намерно дозволил да се допре. За да ги увери учениците, Господ ја направи очигледна врската меѓу Себеси и материјалниот свет, помеѓу Неговото Тело воскресна пред Воскресението, откривајќи го нивниот идентитет, но без да ја уништи нивната другост (додека во Неговите зборови до Марија Магдалена е наведена токму таа другост). Оваа комбинација на истоста и другоста на Телото Господово за време на деновите на Неговата земна служба и во прославувањето по Воскресението овде се потврдува како догматска антиномија. 146 Според Евангелието според Лука и Јован, Господ ја потврдува оваа поврзаност на Неговото воскреснато и прославено Тело со земното што му припаѓа на овој свет, оваа антиномска истоветност во комбинација со другоста, на највизуелен начин: преку јадење храна: „Кога тие сè уште не веруваа од радост и беа воодушевени, им рече: Имате ли храна од рибите, а тие зедоа мед? јадеше пред нив“ (Лука 24:41-43). Многу е веројатно дека на Тиберијското Езеро Господ, кој учествувал на вечерата со учениците, исто така јадел пред нив (Јован 21:12–13). Се разбира, јадењето храна е непотребно за Самиот Господ, бидејќи Неговото воскреснато и веќе бесмртно Тело не зависи од тоа. И, се разбира, ова јадење храна не би можело да има никаква хранлива вредност за прославеното Тело Господово. Меѓутоа, оваа можност да се јаде храна сведочи за присуството на преостанатата врска помеѓу земното, смртното и воскреснатото, бесмртно Тело Господово. Јадењето храна од страна на воскреснатиот Господ, кое има толку фундаментално значење за догматското учење на Евхаристијата, по значење е блиску до обезбедувањето раце, стапала и ребра за допир: тоа го потврдува идентитетот на земното тело Господово, кое му припаѓало на овој свет, и Неговото воскреснато Тело, кое не му припаѓа, воспоставува таква директна врска меѓу нив да премине во својата директна врска, без тоа да се префрли на своето постоење. Јадењето храна не беше илузија или изглед што не одговараше на реалноста, како некој вид хипнотичка сугестија, но тоа не беше вид на јадење што беше карактеристично за Христос во деновите на Неговиот земен живот (особено, дури и на Тајната вечера). Исто така, рацете, стапалата и ребрата, иако можеа да ги покаже Господ и, се разбира, имаа своја реалност за тоа, сепак, тие веќе не беа достапни за бакнување, миење со солзи и миро и бришење со коса, генерално тие веќе не беа предмет на нашата сензуалност, иако, по посебната волја Божја, можеа да станат достапни до неа. А истото може да се каже општо за појавувањата на Господ по Воскресението: тие не беа чисто духовни, како појавувањата на ангелите (и, можеби, постхумните појави на покојникот, колку што се валидни), но не беа сензуално материјални, како Телото Господово, повеќе не беа врзани со просторноста и непробојноста на материјата. Господ можел да се манифестира преку материјата, но не и во материјата. Самото Тело Господово не било материјално, иако ја задржало врската со супстанцијата од која изгреа со силата на Воскресението. Ова беше Преображение на земното, духовно тело во духовно Тело. Оваа трансфизикалност на Телото, која, сепак, одржува врска со светот - истовремена припадност и трансценденција на овој свет - религиозната филозофија сè уште не може да ја изрази со свои услови. Меѓутоа, оваа разлика помеѓу телото во физичка и во суперфизичка состојба 147 не го исцрпува проблемот на односот на воскреснатото Тело Христово со светот со неговата телесност. Вознесението овде формира нов аспект. Самиот Господ ја утврдува оваа линија во Неговите зборови упатени до Марија Магдалена: Јас не се „возигнав“, туку „се вознесувам кај Отецот“, и ова вознесување се случува во Вознесението. По Неговото Воскресение, Господ, иако не живеел со учениците, туку само им се јавил, сепак останал на земјата, во границите на овој свет, ѝ припаѓал, наоѓајќи се во мистериозна состојба на вознесение, кое се случувало („Се вознесувам кај Мојот Отец“), но сè уште не е постигнато („Уште не сум се искачил на мојот Отец“). Ова вознесение конечно се остварува во Вознесението, што го означува отстранувањето на Христос од овој свет. За Вознесението Господово накратко известува евангелистот Марко (Марко 16:19): „Господ се вознесе на небото и седна од десната страна на Бога“, поопширно од евангелистот Лука (Лука 24:51): „И кога ги благослови, почна да се оддалечува од нив и да се оддалечува од апостолките и се оддалечува од нив во апостолките“. (Дела 1:9): „... Тој беше подигнат пред нивните очи, и облак Го оддалечи од нивни очи“. Овде самиот настан е означен само на слики од надворешно растојание со кревање во воздух (како што е прикажано на иконата). Но, тоа означува отстранување, конечно исчезнување од овој свет: и порано Господ се сокри од очите на учениците по Своето појавување, станувајќи невидлив (Лука 24:31), како да се топи пред нив. Сега ова отстранување не се случува во вселената, не во далечината, туку во височините, „на небото“. Тоа кај учениците беше доживеано и почувствувано како отстапување од овој предодреден за нив свет. Во својот проштален разговор Господ зборува за ова: „Деца, нема да бидам долго со вас... каде што одам јас, вие не можете да дојдете (Јован 13:33)... кога ќе одам и ќе ви подготвам место, пак ќе дојдам и ќе ве одведам кај Себе (Јован 14:3)... уште малку, и светот нема повеќе да Ме види (Јован 13:19) 14:12. што го имав со тебе пред да биде светот“ (Јован 17:5). Во Евангелието по Јован нема директен извештај за Вознесението Господово, како кај евангелистите Марко и Лука. Верен на своето вообичаено правило, тој не го повторува, туку го комплетира нивниот наратив. Во овој случај, тој ја дава, така да се каже, теологијата на Вознесението, која ја сочинува централната оска на прошталниот разговор: отстранувањето на Христос од светот, односно Вознесението и доаѓањето на Утешителот. Со други зборови, на она што симболично беше означено како настан во физичкиот свет, овде добива метафизичко или метакосмичко значење и моќ: отстранувањето на Христос од светот, што природно бара споредба со Неговото доаѓање во светот - („Тој беше во светот“ - Јован 1:10) и Неговото ново, второ Доаѓање во светот. Облакот што го зеде Христос (Дела 1:9) е Божја слава, според прошталната молитва (Јован 17:5), исто како и во Преображението Господово „светол облак ги засени“ (Матеј 17:5; Марко 9:7; Лука 9:34), и од него дојде гласот на Отецот, тестирај. Облакот во Стариот Завет е исто така знак за присуство на Бога и Слава Божја, 148 а криењето во облакот значи примање на Божествената слава. Што значи ова? Како прво, по Вознесението, дали е вратена истата ситуација како пред Воплотувањето? Очигледно не, бидејќи Воплотувањето има трајно значење. За ова ни кажува крајот на Евангелието по Матеј (Матеј 28:18–20): „И Исус се приближи и рече: „Ми е дадена сета власт на небото и на земјата... и ете, јас сум со вас секогаш, до крајот на векот“. Амин“. Овде сме сведоци, како што е повторно дадено, не само Божествена, туку и Теантропска сила на земјата и нова неразделност со човештвото, и затоа Вознесението не значи отсуство, туку ново присуство, присуство на Христос со учениците. Во исто време, Вознесението сведочи и за неповредливоста на Воплотувањето, зашто тоа се случило токму со телото и во однос на телото, а тоа телесно постоење се однесува на: „...и јас сум седнат оддесно на Бога“ (Марко 16,19), што го сочинува цврстото верување на Црквата. Значи, Вознесението не значи десинкарнација, туку, така да се каже, овековечување на Воплотувањето Божјо, кое има моќ на небото и на земјата: токму тоа е значењето на сликата „од десната страна на седењето“. Прославеното Тело Христово, откако го заврши своето „вознесување“, се здоби со совршена духовност и ова духовно Тело може да биде присутно на небото од десната страна на Бога Отецот. Тоа не е неспојливо со апсолутната Божја духовност, со вистината дека Бог е Дух. Меѓутоа, зарем таквата духовност на Телото не значи негова целосна спиритуализација, еднакво на обезтелесување? Не, не, и тоа е поентата. Иако е потполно духовно и затоа апсолутно туѓо на световната материја или месо, Телото Господово ја задржува сета сила на телото, тоа е тело, иако само динамично. Но, оваа динамична состојба не е само потенцијалност, како да се должи на немоќ, туку, напротив, целосно владеење на телесноста („Мене ми е дадена сета моќ на небото и на земјата“), на која повеќе не и треба некоја посебна слика за телото, како тело воопшто. Таа има моќ да облече телесен лик според потребите на духот, кој е секогаш индивидуален, бидејќи е ипостасен. И телото воопшто затоа постои или станува, има во себе енергија да стане одредено индивидуално тело. Затоа, Телото Христово ги задржува раните и општиот идентитет на својот лик и по Воскресението и при Второто славно доаѓање, како што конкретно го потврдија ангелите: „Овој Исус, кој беше вознесен од вас на небото, ќе дојде на ист начин како што го видовте како оди на небото“ (Дела 1:11). Суштината на телото не лежи во материјалните честички на светот кои влегуваат и излегуваат од него (и во оваа смисла телото не е затворено само по себе, туку отворено за светот), туку во посебната моќ што е вродена во духот за инкарнација. Оваа способност на духот да создаде сопствено тело и да живее во него се состои од природата на човекот како отелотворен дух. Во оваа инкарнација на човечкото, како и на Божествениот дух, може да се разликуваат две страни: духовното тело како способност и моќ на духот да се воплоти и материјалното тело како имплементација на оваа духовна енергија, оваа ментална слика, од светската материја, од „земјата“, како единствен заеднички извор на сета телесност. Во оваа имплементација може да има различни степени на адекватност: смртното тело е генерално неадекватно за својата идеја поради слабоста на духот да ја совлада својата супстанција; напротив, прославеното, воскреснато Тело Господово се карактеризира со таква адекватност до највисок степен. Нему му била дадена „сета власт на небото (како Бог) и на земјата“, како човек, поради што ова прославено Тело ги стекнува сите својства својствени за него. За време на незавршеното, но сè уште тековно „вознесување“, помеѓу Воскресението и Вознесението, очигледно се случува оваа неразбирлива духовност, преминувањето на Телото Господово во состојба на чиста духовност. Оваа „победа на Господа над смртта“, оваа „сета моќ“ што Му е дадена, Него ја стекнал не со моќта на Божјата семоќ на Создателот над создавањето, туку со Неговата човечка природа, подвиг на човечки напор и човечки живот, иако неразделни во Него со Божественото. Како вистински човечко суштество, Тој преку послушноста до крај ја сфаќа таквата крајна адекватна хуманост што се изразува во совршеното владеење на неговата телесност, а со тоа и во ослободувањето од неа како ограничувачки, инертен, непослушен принцип. Духовното тело, Телото на Вознесение, повеќе не зависи од физичкото тело. Ова не го прави безобличен, како бестелесен, туку тој самиот има своја форма, постои оваа чиста форма. Вознесеното Тело Господово, откако се одвои од светот и со тоа ја изгуби својата телесност и материјалност, не ги губи своите енергетски својства како индивидуална слика на духот, неговата надворешна форма (иако овде треба да направиме разлика помеѓу надворешното и внатрешното веќе во духовното царство). Сепак, во својата состојба, тој навистина е одвоен од материјалната телесност на овој свет, која ја остави зад себе за време на Вознесението. Меѓутоа, оваа разделба, или напуштање, е состојба, а не суштината на ова прославено Тело, и ќе се промени со Второто доаѓање, кога ова Тело повторно ќе се облече во земна облека за да биде достапно на синовите на овој свет, кога Господ ќе се појави или пак ќе дојде на овој свет видливо, односно ќе го даде Своето духовно тело, иако тоа не е неопходно како карактер. Ова е односот помеѓу Вознесението и Парусија, Второто доаѓање. Телото станува тело не преку неговиот материјален состав, туку преку внатрешна форма која има способност да се облече во суштината на овој свет, како уметничка слика отелотворена во пластичен материјал. Споменатата разлика помеѓу телото само по себе, или духовно, и телото во земно, неадекватно, ограничено инкарнација наоѓа директна догматска основа во учењето на апостол Павле за Воскресението - 1 Кор. 15. Овде апостолот ја споредува силата на телото на Воскресението со жито: „... кога сееш, не го сееш телото што доаѓа, туку голо зрно... туку Бог му дава тело како што сака, а на секое семе свое тело“ (1. Кор. 15:37-38). Понатаму, апостолот прави разлика помеѓу „небесните тела и земните тела“ (1. Кор. 15:40) и „природните тела и духовните тела“ (1. Кор. 15:44), и „како што го носевме образот на земното, ќе го носиме и образот на небесните нешта“ (1. Кор. 15:49). 15:53). Оваа разлика помеѓу две тела, или два аспекта на телесноста, кои се изразени со спротивставување на Небесното (во согласност со Господовото Тело на Вознесение) и земното, духовното и физичкото, особено во врска со споредбата на зрното и телото што расте од него, нè потврдува во двојното разбирање на телото. Духовното тело е карактеристично за сите отелотворени духови (за разлика од бестелесните сили), додека духовното тело е карактеристично за телесната состојба на човекот, кога тој не го поседува телото, туку напротив, телото го поседува. Во следниот век, духовните тела, облечени во нераспадливост, ќе станат способни да ја задржат својата форма, а целата супстанција на светот ќе стане заедничка материја, тело за целото човештво (преку кое ќе се надмине просторната фрагментација, непробојност и поделеност). Овде треба уште еднаш да се вратиме на католичкото разбирање што лежи во основата на теоријата на транссупстанцијација. Според оваа теорија, Христос е присутен во Светата Тајна substantialiter, но не и случајно (суштински, но не случајно (површно) (латински) - Ed.), напротив, на небото, од десната страна на Отецот, Тој е присутен во свој облик описен и дефинитивен (описно и дефинитивно (лат.), затоа, случајно (лат.) Според ова разбирање, земното тело на Спасителот во просторна слика, како што беше на земјата, сега зазема место на небото, од десната страна на Отецот, а и „небото“ и „десната рака на Отецот“ се сфаќаат на ист начин како место, само различно од претходното место на неговото присуство на земјата. Грубоста и, може да се каже, суеверноста на таквата презентација е неверојатна. Метафизичкото отстранување од овој свет со сета негова привременост и просторност во Вознесението овде е еквивалентно на физичкото отстранување на телото Христово на друго место, имено од земјата на небото. Но, „рајот“ воопшто не е место во астрономскиот простор; напротив, Вознесението се состои од целосно напуштање на светот, кое е придружено со преминување на телото Христово во духовна состојба, ослободена од космичка материја. Ова не е обезобразување, туку во одредена смисла дематеријализација. Во Вознесението „искачувањето кај Отецот“ е завршено. Воскреснатото и прославено Тело Господово стекнува таква духовност што му станува природно да се повлече од светот. Затоа, според состојбата (т.е. случајно и описно) меѓу земното и прославеното, вознесено Тело Господово, нема идентитет, туку спротивставување, а Рајот, каде што се вознесе Господ, не е место, туку состојба на духовна телесност - исто како да седиш од десната страна на Отецот. Тоа значи дека Господ, откако се повлече од светот, не престана да биде човек со тело, туку ова тело стана толку духовно што не му пречи на Неговото присуство на небото од десната страна на Отецот, како пред воплотувањето. Ја задржува сета своја енергетска телесност, но тоа не го спречува да биде на небото, односно духовниот свет. 149 Второто Христово доаѓање во однос на Вознесението има значење дека Господ повторно го прави Своето Тело не само духовно, туку и земно, станува достапно, видливо за светот, му се јавува. Меѓутоа, овој премин на Господовото тело од земно тело (σάρξ) во прославена и духовна состојба не го нарушува неговото единство и самоидентитет во сите состојби. Пред сè, овој идентитет се утврдува во односот помеѓу телото пред Воскресението и по Воскресението. Конкретно, евангелските докази се сведуваат на фактот дека по Воскресението Христово гробот бил празен и во него немало тело. Според Евангелието по Матеј 28:6, ангелот кој го оттргнал каменот им рекол на мироносците: „Тој не е тука“ (а потоа следи приказната за тоа како првосвештениците и старешините, откако дознале за тоа, ги подмитувале војниците за да ја шират гласината дека учениците го украле телото: Матеј 251:3 истото во Марко 251:16. исто така вели дека мироносците „влегоа и не го најдоа телото Господ Исус“ (сп. Лука 24:23). Евангелистот Јован ја надополнува оваа приказна со нови карактеристики: кога Петар и Јован дојдоа до гробот, видоа „само ленени ткаенини лежени и платното што беше на Неговата глава, не лежено со ленените платна, туку особено завиткано на друго место“ (Јован 20:6–7). Кога Господ им се јави на Своите ученици, им ја потврди реалноста и идентитетот на Неговото тело, покажувајќи ги рацете и нозете и нудејќи им се на сите да се допрат (Лука 24:39–40; Јован 20:20), а особено на апостол Тома (Јован 20:24–28). Како да се разбере овој идентитет на телото што лежи во гробот со воскреснато Тело? Тие не ја елиминираат разликата меѓу нив според нивната состојба, што е толку експресно и неспорно посведочено од истите евангелија. Очигледно, овде имаме на ум различни слики на телесноста на Господа, кои преминуваат од една во друга, а истовремено ја зачувуваат оваа разлика и идентитет. Ако телото Господово не останало во гробот по Воскресението, тоа сепак не значи дека Воскресението е како будење од сон или несвестица на ова тело. Воскресението е придружено со длабока промена во истото тело. 150 Затоа, отсуството на тело во гробот по Воскресението не значи дека ова конкретно материјално тело било зачувано и овековечено во прославеното Тело, тоа значително се променило. Во Неговото појавување на учениците, Господ ја прави својата физичка способност опиплива, како да го враќа своето тело на светот. Во Вознесение, оваа појава престанува. „Вознесението“ кон Отецот, кое за нас мистериозно и непознато се случи во текот на 40-те дена од престојот на Господ на земјата по Воскресението, се случи во Вознесението. Во него, Господ физички се одвојува од светот, го остава создавањето за да се врати на славата што ја имал кај Отецот „пред да биде светот“ (Јован 17:5), на Неговата божествена трансцеденција. Вознесението во оваа смисла е директно спротивно на Рождеството Христово. Во него Господ влегува во светот од Својата предсекојдневност, Создателот се поистоветува со создавањето преку инкарнација, Незадржливото е содржано, Вечното живее во времето. Вознесението е обратен премин од привремениот и создаден свет кон вечното, Божествено постоење. Меѓутоа, врската со светот, силата на Воплотувањето останува нераскинлива дури и по отстранувањето на Христос од светот, и оваа мисла е изразена на таков начин што Господ се вознесе на небото со Своето најчисто тело и седи со него од десната страна на Отецот, а созданието доби пристап до регионот на Божественото постоење („Имајќи нè за земјата и исполнувајќи ја визијата на нас. Вознесение). Овде повторно имаме антиномска дефиниција, чии членови, теза и антитеза, се нераскинливо поврзани: телото Христово, кое припаѓа на човечката природа и овој свет, се вознесува, се оддалечува од овој свет, мирното станува натприродно, веќе му припаѓа на Божествениот живот, откривајќи го совршеното обожение на човечката природа, но и совршеното божествено инкарнација на Божественото. Овде ја наоѓаме основата на евхаристиската догма. Повлекувајќи се од светот, Господ ја задржува сета врска со него: „Ми е дадена сета моќ на небото и на земјата“, и оваа врска постои не само духовно, преку духовното вселување на Христос во човекот („Јас не живеам за оваа цел, туку Христос живее во мене“), туку и телесно. Издигнувајќи се од земната состојба на телото кон прославениот и воскреснат, Господ не ја укинува оваа состојба како стадиум поминат и целосно напуштен, туку ја вклучува во Својата Богочовечност. Со силата на оваа поврзаност, Господ, бидејќи во Неговото воскреснато Тело веќе не е достапен за сетилната перцепција на учениците, им се јавува, повторно земајќи го ликот на Неговото земно тело, дури и давајќи му целосна опипливост, иако тоа веќе не одговара на него. Уште повпечатливо е што Господ јаде земна храна пред учениците, се разбира, веќе немајќи никаква потреба од неа, што ја имал и во „деновите на Своето тело“ (Евр. 5,7), кога Тој, по четириесетдневен пост, „огладнувал“ (Мт. 4:2; Лука 4:2). Сега, се разбира, не за да ги задоволи своите потреби, Тој ги прашал Своите ученици: „...имате ли да јадете овде? (Лука 24:41), но за да се покаже уште појасно дека Тој не е „дух“ кој „нема месо и коски, како што гледате јас имам“ (Лука 24:39). Со други зборови, иако поседувал духовно Тело, затоа не станал бестелесен дух; Тој не се одвоил од Своето Тело, туку одржувал контакт со него. И како доказ за тоа, „зедов пред нив во отров“ (Лука 24:43) дел од рибата и саќето. Овој дел, изеден од Господ, со тоа се претвори во Неговото месо и крв според моќта на ова јадење, исто како „во деновите на Неговото тело“ храната што Тој ја јадеше (што беше забележано во веќе цитираните текстови на свети Григориј Ниски и свети Јован Дамаскин). Немајќи материјално тело, Тој го прифаќа според Неговата волја. Во оваа смисла, престојот на Господ на земјата по Воскресението ја открива оваа поврзаност на Неговото прославено Тело со светот, токму таа врска in actu (во акција (лат.) - Ед.). Господ, во деновите на Својот престој на земјата, во Неговото страдање и Воскресение, ја стекнал „сета сила“ на земјата според Неговата божествено-човечка природа, така што телото повеќе нема моќ над Богочовекот, туку е целосно послушно на Него. Директната врска со светот престанува со Вознесение, но самото тоа не се уништува. Тоа што Господ се вознесува со Телото значи дека Неговата врска со светот не само што не престанува, туку добива конечна неуништливост во вечноста. Седењето на Синот на небото од десната страна на Отецот со Неговото тело значи поседување на сета сила на телесноста, духовна енергија на телото. Тоа е духовното тело, кое од гледна точка на земната материјалност не е ни тело, бидејќи е целосно ослободено од материјата, но е послушно на нејзината заповед. Оваа дематеријализација на духовното тело, кое го задржува целосниот капацитет за нова ре-материјализација, се разликува од обезтелесувањето. Последното е онтолошки сосема спротивно на духовното тело, бидејќи целосно ја негира можноста за нова материјализација, наводно надминувајќи ја (во Ориген, како и во разни теозофски учења). Развиената доктрина за духовното тело нема ништо заедничко со протестантските ubiquitas (универзитет (лат.) - Ед.). ), според кој телото Христово, не ограничувајќи се на место, е присутно насекаде, насекаде, како светскиот етер или електрична енергија, иако тоа присуство станува јасно и опипливо само во Причест. Господ не е присутен со Своето духовно Тело на ниедно место, бидејќи воопшто Неговата натпросторност е над местото, но по Негова волја може да влезе во вселената и потоа да се открие на одредено место. Теоријата на ubiquitas во врска со Евхаристијата страда од истиот католички материјализам што сака да го надмине. Сега можеме директно да се свртиме кон евхаристиската догма, кон доктрината за трансфузија на Светите Дарови. Господ ја изврши Тајната вечера за време на деновите на Својата земна служба и ги причести Своите ученици во леб и вино со Своето Тело и Крв, а и Неговото тело и крв и лебот и виното му припаѓаа на овој свет. А она што беше мистериозно овде беше сликата на преобразувањето на лебот и виното во Тело и Крв Господови, што беше остварено не на вообичаен начин, односно преку нивното јадење од Господ (на оваа вообичаена и, така да се каже, природна преобразба укажуваат светите Григориј Ниски и Јован Дамаскин), туку со словото Господово...“ А Причеста Господ ја воспостави не само за Тајната вечера, кога Самиот се уште беше во светот, туку за сите времиња, „додека не дојде“ (1. Кор. 11:26). Подефинитивно можеме да кажеме дека е утврдено токму за времето кога Господ заминува од светот преку Вознесението и затоа Неговото тело и крв повеќе нема да бидат во светот. Сепак, Причеста за земните синови, како и досега, како и на Тајната вечера, мора да ја има како „материја“ суштината на овој свет, особено лебот и виното. И Господ го воспоставува празнувањето на Светата Тајна, и покрај Неговото отстранување од светот, во земната материја - леб и вино, и покрај тоа што Самиот Вознесени повеќе не ја јаде земната материја како храна и не ја преобразува преку јадење во Свое Тело и Крв. Меѓутоа, Господ ја задржува својата врска со светот и моќта над него. Господ ја покажа оваа моќ веќе по Воскресението, кога јадеше (и се разбира, не духовна) храна пред Своите ученици, очигледно со тоа што ја направи Свое тело, иако во овој случај не за целта на Причест. (Опипливоста што Господ му ја дал на Своето прославено Тело кога им ги покажал рацете и нозете на учениците и му дозволил на апостол Тома да ги допира Неговите рани има слично значење). 151 И оваа моќ над суштината на светот е зачувана, се разбира, во Вознесение. Вознесеното Тело Господово, прославено и духовно, само по себе е, се разбира, ослободено од „земјата“, од суштината на овој свет, но ја задржува моќта да се манифестира преку овој вториов, и со тоа станува Тело и Крв Господови. 152 Воспоставувањето на Евхаристијата за време на Господовото престојување во светот го поврзува неговото остварување со лебот и виното како супстанци на овој свет. Господ со силата на Своето духовно тело ги прави вистински Свое Тело и Крв. Лебот и виното, според словото Господово, се само Тело и Крв Христови, и ова поистоветување не подлежи на никакви ограничувања на сомнеж и повторно толкување. Овде е невозможно да се направи разлика помеѓу супстанцијата, која наводно била трансформирана, и несреќите, кои не биле трансформирани, но останале како што биле. Лебот и виното целосно и целосно, без никакви ограничувања, стануваат спасително Тело и Крв. И, сепак, се нудат лебот и виното, односно не неквалификуваната, апстрактна супстанција на овој свет („земјата“), која воопшто не постои, туку квалитативен, специфичен вид на оваа супстанца, имено лебот и виното, кои, како супстанци на овој свет, остануваат без никаква промена, меѓутоа, тие веќе не припаѓаат на себе и не на овој свет, духовното тело на Христос. Целата проблематика на теоријата на транссупстанција (трансупстанција (лат.) – Забелешка на ред. ), потполно туѓо за неподелената Црква, не произлегува од тешкотијата да се прифати трансформацијата на светската материја во супермудан суштество, туку да се објасни преобразувањето на една супстанција во друга во границите на светското постоење. Но, не се случува никаква трансформација, и нема место за тоа воопшто, бидејќи различни работи од ист природен свет можат да се трансформираат, а не оние кои припаѓаат на различни области на постоење. Овие вторите можат само да се трансформираат еден во друг, а притоа да го задржат својот сопствен начин на престој во нивната област. Телото Христово, појавувајќи се во леб и вино, не престанува да биде духовно тело кое постои над овој свет. И лебот и виното, станувајќи Тело и Крв на Христос, кои веќе припаѓаат на Неговата премија, прославена телесност, не го губат своето постоење во овој свет, бидејќи во спротивно самата трансформација на метаболи, која бара присуство и на terminus a quo и terminus ad quem (почетна и конечна временска граница (лат.) - Ед.) би била укината. Лебот и виното на овој свет и за животот на овој свет остануваат леб и вино, нивната преобразба не е физичка, туку метафизичка, таа е надвор од овој свет. За него тоа едноставно не постои, поради што Светите Дарови и по преобразувањето ги задржуваат сите својства на природната материја. Но, овие супстанции директно, како такви, без никаква трансформација, стануваат телесност на Христос. Преводот не значи физичка трансформација на лебот и виното во тело и крв преку физичко-хемиски процес. Католичката transsubstantiatio сака да објасни зошто тоа не се случува, оправдувајќи го отсуството на чудото на природната трансформација. Но, таквото разбирање на трансформацијата ја деградира Светата Тајна и го искривува неговото значење. Последното не се состои во тоа што верниците се причестуваат со честичка од тело и крв во неговата природна форма, туку тие се причестуваат со едната и неразделна телесност на Господа, соединувајќи се со Него физички, а преку тоа и духовно. Ние не би можеле да се причестиме со духовното, прославено Тело и Крв Господови, доколку Тој не ја направил Својата физичка природа материјална за нас во Светата Тајна. Јадејќи храна пред учениците, Господ ја покажа суштината на овој свет соединета со Неговото прославено тело; во Светата Тајна е обратно. Тој дозволува да се јаде, соединувајќи се со суштината на овој свет. Имајќи го предвид значењето и моќта на преобразбата, не само што можеме да кажеме дека лебот и виното се Тело и Крв Христови, туку и обратно, дека Телото и Крвта Христови во Светата Тајна се леб и вино. Затоа, во Литургијата на свети Василиј Велики (како кај апостол Павле), веќе осветените Дарови сè уште се нарекуваат леб и вино. Не е потребна преобразба за преобразба, бидејќи според волјата Божја на овој свет, на ова место, на овој жртвеник, Телото и Крвта Христови се овој леб и вино, бидејќи тие се, и не треба да се претвораат во ништо за ова; напротив, тие треба прецизно да ја зачуваат својата природа, со чие уништување Светата Тајна ја губи својата моќ. Овој однос најдобро се изразува во веќе цитираните зборови на свети Иринеј, епископ Лионски, дека во Евхаристијата се соединуваат небесната и земната храна (види погоре). Не секоја супстанција може да биде храна, туку само одредени. Евхаристиската супстанца, лебот и виното, се јадат, а во нив се јаде и духовното Тело Христово, откако ги прими во себе и во таа смисла се поистоветува со нив. Во исто време, прашањата за тоа дали целиот (цел број) Христос со сите Негови делови од телото е присутен во Светата Тајна целосно исчезнуваат, како безбожни и непромислени. Одлучното значење овде е дека лебот и виното генерално припаѓаат на телото Христово, духовно и прославено, и во светот ја претставуваат вистинската телесност на премиумското тело. Сепак, останува разликата и одвојувањето на Телото и Крвта Христови. Зарем ова не е во спротивност со она што го кажуваме кога се противиме на евхаристиската физиологија на латински? Раздвојувањето на Телото и Крвта во Причест, воспоставено од Господ, е првенствено значајно за Евхаристијата како Жртва што ја репродуцира смртта на Голгота. Разделувањето и раздвојувањето на Телото и Крвта, неговото постхумно излевање на Крстот значи жртвена смрт, прифатлива од Јагнето Божјо за гревовите на светот. Затоа, во Евхаристијата, колку што е Жртва, мора да постои оваа поделба. И оваа поделба се надополнува со ново соединување на Телото и Крвта (во Источната Литургија тоа се изразува во изоставувањето на честичката „ИС“ во Светиот Путир со зборовите: „пополнување на Светиот Дух“, а понатаму во изоставувањето на честички за причест или пиење на Крвта на резервното јагне и, воопшто, дар. Ова соединување одговара на Воскресението Господово од Светиот Дух, а верниците се поучуваат на Телото Христово, не мртво во гробот, и на Крвта Христова, не излеана по смртта, туку на Телото со Крвта, иако поминало низ оваа жртвена, смртна разделба, преку смртта, но воскресна, прославена, духовна. Разликата и соединувањето на Телото и Крвта Христови затоа не значат спротивставување и сопоставување на цврстите и течните делови на телото, туку го означуваат неговиот пат од земниот живот преку смртта до воскресението. Телото и крвта одделно сè уште не се животворна, иако остварлива супстанција, која кога ќе се соедини формира тело. Библиската употреба на зборови исто така одговара на ова разбирање. Крвта има посебно свето значење во Библијата. Во законот на жртвите, пролевањето крв, понекогаш и посипувањето крв, помазанието со неа има осветувачка, очистувачка и општо исполнувачка моќ, што не е карактеристично за месото. И во согласност со ова свето значење на крвта, Бог строго им забранува на Ное и на неговите потомци да јадат крв: 1. Мој.9:4, а истата забрана е во Мојсеевиот закон: 3:17, 7:26–27, 17:14; 5. Мој. 12:16–23, 15:23. Ова е мотивирано од фактот дека крвта е душата на телото: „Не јадете само месото со неговиот живот, неговата крв“ (1. Мој. 9:4). „Зашто животот на секое тело е неговата крв, тоа е неговата душа“ (3. Мој. 17:14), „Крвта е душата, не јадете ја душата заедно со месото“ (5. Мој. 12:23). Значи, крвта е „душата“, животот на телото, кој има материјален супстрат во крвта. Според тоа, во Новиот завет, во Евангелијата и во апостолските посланија, за помирувачката жртва на Спасителот обично се зборува како излевање на крв за помирување (Еф.1:7; Отк.5:9), помирување (Рим.3:25), оправдување (Рим.5:9), смирување (Рим.5:1:1:1:1) Евр.9:14), осветување (Евр.13:12), белење на облеките (Отк.7:14), победа (Отк.12:11) со Крвта Христова. Сите овие изрази имаат општо значење дека Господ „го дава Својот живот“ (Јован 10:17) за гревовите на светот. Исто така, при воспоставувањето на Евхаристијата директно се зборува за простување на гревовите само во однос на излевањето на Крвта, но не и за Телото. 153 Може да се каже дека Телото е место на животворното дејство на Крвта, бидејќи крвта не постои надвор од телото ако е жива, а се пролева само при нејзината смрт. Ја содржи силата на жртвата, нејзината душа. Оваа дистинкција може да се толкува и во христолошка смисла. Според дефинициите на IV и VI Вселенски собори, отфрлајќи ја ереста на Аполинарис, Христос примил човечко тело, анимирано од разумна душа (ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆὶς Λογικής καί σώματος (навистина Истиот Човек од разумната душа и телото (грчки) на принципот на крвта (грчки) да одговара на принципот на крв. Богородица. Сето тоа заедно одговара на трипартитниот состав на човекот: дух, душа и тело, а ипостасниот дух во Богочовекот е самиот Логос, а Крвта и Телото одговараат на човечката душа и тело. Тоа го потврдува и сликата на Христовата смрт на крстот, според Евангелието по Јован: Тој „го предаде духот“ (Јован 19,30), а во знак на неговиот починат живот, од пробивањето со копје тече крв и вода, така што во гробот се спушти безкрвно, безживотно тело. Неговата човечка душа го напушти телото заедно со неговата крв. Оттука, инаку, се разјаснува догматското значење на Причеста под два вида: она што е суштинско тука не е причестувањето на двата вида (што може да не се случи, на пример, кога доенчињата се причестуваат со една Крв, и до одреден степен за време на Причеста на Литургијата на Преосветените Дарови, каде што прелиминарното пиење крв не е сосема непричестено со Јагнето). на Телото и Крвта, што одговара на Воскресението и прославувањето. Оние кои се причестуваат не се учат на мртвото, безкрвно Тело Христово, кое почива во гробот, туку на живото, воскреснато и прославено. Затоа, прелиминарното испуштање на честичката ИС е толку суштинско, во „пополнувањето на Светиот Дух“, што одговара на новото соединување на телото и крвта за време на враќањето на животот во телото, односно во воскресението. 154 Значи, преобразувањето на лебот и виното во Тело и Крв Христови не значи влевање на небесниот Христос суштински (во суштина (латински) - Ед.) во овие несреќи како некаква непроменлива обвивка, туку нивно директно претворање без никакво ограничување или остаток во Тело и Крв Христови - вистинска преобразба. Во овој случај, воопшто не е важно што лебот и виното во нивната земна природа остануваат тоа што биле. Тие, како такви, станаа различни од себе, веќе немаат независно постоење како работа на овој свет, туку припаѓаат на Телото на Исус, исто како што му припаѓаат лебот и рибите што Тој ги јадеше пред учениците. Господ, во Своето духовно и прославено Тело, кое постои од десната страна на Бога и Отецот, во своето преобразување создава Тело од лебот, супстанцијата на овој свет, и го оживува со Својата Крв. За оваа преобразба, не само што не е потребна „преобразба“ на самото нешто (леб, вино), туку и тоа е исклучено, бидејќи воопшто не постои такво нешто во светот во кое тие би можеле да се претворат: прославеното Тело Господово престојува надвор од овој свет. Господ ја воспоставил Светата Тајна Евхаристија за време на Својот земен престој, кога имал земно тело. Но, ова тело се претвори во Тело на Воскресението, а потоа во Вознесението стана премиум. Затоа, преобразувањето на Светите Дарови не треба да се сфати како „преобразување“ на една супстанција во друга, туку како поврзаност на духовното Тело Господово со евхаристиската супстанција („материја“) на овој свет, а воспоставувањето на оваа врска е преобразување, акт не физички, туку метафизички. Таа претставува директна аналогија на Воплотувањето и значи појавување на Христос на земјата по Вознесението, при што евхаристиската супстанција е посредничка слика на ова појавување. Ако вака го разбереме транспонирањето, сите збунувачки прашања во врска со тоа како Господ дозволува да се јаде во многу олтари, во исто време во различни времиња, и е целосно присутен во секој дел од Светата Причест, исчезнуваат сами по себе: тоа е суштината на сликите на Неговиот изглед и, се разбира, има и не може да има ограничувања за овој изглед. Во исто време, ниту еден евхаристиски оброк не ја исцрпува оваа негова манифестација во светот; не може да се каже: овде и само овде Христос е целосно присутен, така што повеќе не е присутен на друго место. Навистина, во Неговото земно постоење Господ, откако го прифати вистинското човечко тело, заедно со него ги прифати и нејзините просторни ограничувања. Според Неговото Божество, натпросторно на Небото, во утробата на Света Троица, на земјата, Тој беше подложен на границите на просторот и времето и, присутен на едно место, веќе беше отсутен од сите други. Меѓутоа, во Неговото Воскресение Тој се ослободува од просторните ограничувања и се појавува и се крие од учениците спротивно на законот за просторна непробојност. На ист начин, божествено надминувајќи ги границите на времето, Господ ја слави Тајната вечера, на која се причестува со Телото и Крвта, „за многу што се излеа“, пред самиот излевање, како и Воскресението и отстранувањето од светот. Тајната вечера, иако Спасителот ја извршува со време, се издигнува над времето и времињата, зашто во неа се воспоставува соединувањето на Небесното и земното. Значи, за Господовото појавување нема земни граници на просторот и времето, а Господ се појавува на земјата во сета безброј Евхаристиска жртва „распарчена, но не поделена“. Ова е таканареченото евхаристиско присуство на Христос. Не е намалена во својата моќ со тоа што Евхаристискиот превод се разбира по аналогија со појавувањата на Господ по Воскресението: како што овие појави не беа илузорни, туку сосема реални, според сведоштвото на Самиот Господ (Лука 24:37-40), така и Неговото појавување на Господ во Светите Дарови е Неговото вистинско присуство. Сепак, постои разлика помеѓу овие појави. Појавувањата на Господа пред учениците се однесуваат на преодното време на „вознесувањето“, а тие се одликуваат и по нивната преодна природа: Господ кој се јавува сè уште му припаѓа на овој свет и повеќе не му припаѓа, што беше карактеристично изразено, од една страна, во забраната на Марија Магдалена да го допира Него, а во исто време со заповедта до учениците да го допира Тома, во заповедта до учениците. Господ има телеснотија кога ја асимилира заради своите ученици и, како што рече, се ослободува од неа кога се крие од учениците и на крајот се вознесува од нив. По Неговото Вознесение, Господ повеќе не му припаѓа на овој свет и не се појавува во него како што се појавил додека сè уште престојувал во него. Сега Тој се појавува поинаку, не според Својот прославен лик, туку само во земната материја, со моќта на поврзаноста на Неговото духовно тело со светот. И ова појавување на Господ во суштината на овој свет е преобразување на Светите Дарови. Меѓутоа, ваквото појавување на Господ е различно од појавувањето на учениците по Воскресението, и по карактер и по цел. Во Своите појави, Господ потоа им се јави на учениците јасно, со сетилни докази, за да го надмине нивното неверување. Со овие појави Тој сведочеше за Своето присуство на земјата, иако во поинаква состојба од порано. А појавите на Господ беа надворешни, што остави можност за неверување и сомнеж (Матеј 28:17; Марко 16:14; Лука 24:37). Присуството на Господ во Светите Дарови не е надворешно очигледно - нема потенцијал да стане такво - туку само мистериозно и внатрешно очигледно. И така станува во светата Причест. Телото и Крвта Христови ни се дадени во Светата Тајна не без обѕир, туку заради причест, и само за оваа специфична цел е определено и ограничено појавувањето на Господ во Светите Дарови. На Запад, по ереста на Беренгариј, почнувајќи од околу 12 век, се развила практиката на обожување на Светите дарови и нивното посебно прикажување за таа цел, сосема туѓо на Античката црква. Таа настојува да го претвори изгледот на Господ во Светите Дарови за целта на Причеста во изгледот на Господ да остане на земјата на одредено место (Christus in pyxide (Христос во кутија (лат.) - Ед.)). Овде има противење и на Тајната вечера и на заповедта Господова, со која Тој им ги дал Своето Тело и Крв на учениците: „земете, јадете... пијте од него сите“, а во исто време и на Вознесението, со кое заврши Неговиот престој на земјата. 155 Поклонувањето на Светите Дарови, кои се вистинското Тело и Крв Христови, во Православната Црква се дава само на Литургија, кога Светите Дарови се носат за причест, а потоа кога се пренесуваат во олтарот за консумирање (што одговара на Вознесението). Тие се поклонуваат на Самиот Господ во Неговото појавување во Светата Причест. Светите дарови резервирани за причестување на болните, т.н. Навистина, кога се отвораат за Причест, им се поклонува (како во соодветниот момент на Литургијата), но тоа е ограничено на тоа. Православниот однос кон резервните Свети Дарови практично се изразува во желбата да не се гледаат или покажуваат, туку да се чуваат безбедни не само како најголемо светилиште, туку и како најголема тајна - евхаристиското присуство на Христос на земјата се открива само кога ќе се причести. Наведената разлика помеѓу католичкото и православното разбирање е добро изразена во следните зборови на свети Јован Дамаскин: „... не е вознесеното тело што доаѓа од небото, туку самиот леб и вино се претвораат во Тело и Крв Божји. 17: „...и тоа не е затоа што телото Господово, кое е на небото, слегува на жртвеникот, туку затоа што лебот за прикажување, подготвен одделно во сите цркви и, по осветувањето, преведен и пренесен, се прави едно исто со телото што е на небото“. Христовото слегување на земјата одговара на подигањето на земната материја до повторното обединување со прославеното Тело Господово. Светот не е затворен и надвор од контролата на Господ, и Тој е слободен, од љубов кон човекот, да ја подигне суштината на овој свет до точка на соединување со Себе, за верниците преку тоа да можат да се соединат со Него. Како што вели свети Иринеј Лионски, лебот, примајќи го благословот, е „Евхаристија, составена од две работи, земна и небесна“. Светите Тајни ни се дадени за Причест, а само во Причеста ни се дава единството со Христос: „...кој го јаде Моето тело и ја пие Мојата крв, останува во Мене, а Јас во него“ (Јован 6,56). Тоа, се разбира, не значи дека Телото и Крвта Христови се такви само во јадењето едноставен леб и вино, како што се подразбира во протестантизмот. Причеста е јадење на Телото и Крвта дадени од Господ за причест. Од апсолутно правилната позиција дека Лебот Небесен не е обична храна и бара достојно јадење (во спротивно ќе доведе до суд и осуда), се извлекува неточен, бидејќи претерано, заклучокот дека Светата Тајна всушност е воспоставена со вера, а за да се ослободи нејзиното разбирање од механизацијата, таа е субјективна. 157 Затоа, Црквата верува дека трансфузијата на светите дарови се врши за Причест, но лебот и виното се веќе Тело и Крв Христови пред и надвор од Причеста, што само затоа станува возможно. Господ е присутен во Светите Тајни, а ова вистинско присуство на Него е заедничко верување и на православниот и на католичкиот свет. Меѓутоа, разбирањето на ова вистинско присуство („praesentia realis“) бара најпрецизно објаснување, особено што се работи за концепт на схоластичко, а не патристичко потекло. Што точно е ова вистинско присуство? Доминантниот концепт во католицизмот е дека Господ е присутен во Домаќинот, иако невидливо, без „несреќи“, сепак, во суштина токму како што е на небото од десната страна на Отецот. Затоа, Неговото појавување е еднакво на Неговото враќање на земјата по Вознесението. Во оваа смисла, домаќинот е прикажан за обожавање на олтарот, носен во поворки, означувајќи го Господ кој е на земјата. Православното разбирање на вистинското присуство е дека Господ е навистина присутен во Светите Дарови, но даден само за одредена цел, имено Причест, и само во однос на оваа цел, од која е сосема погрешно да се оддели ова присуство. Присуството на Господ се открива само во Причест. Невозможно е, следејќи ги католиците, целосно да се одвои ова присуство од неговата намерна цел и да се изедначи со општите појави на учениците. Оваа разлика може да се покаже дури и за Тајната вечера: Господ беше присутен овде меѓу учениците, исто како што беше присутен меѓу нив во Неговите појави по Воскресението. Но, истовремено со ова, така да се каже, непосредно присуство, Господ со Своето Тело и Крв им причестил на учениците, односно им го открил ликот на Своето таинствено присуство во Причеста. Со тоа Господ ги издвоил, па дури и ги спротивставил двете слики на Неговото присуство, а нивната неразличност или дури и тенденциозна конфузија и идентификација ја сочинува главната мана на католичкото разбирање. Исто така, не може да се каже дека оваа разлика помеѓу сликите на феноменот, непосредна и мистериозна, ја надминува мерката на знаење достапно за човекот. Нам ни е дадена оваа дистинкција: Господ по Вознесението не е лично присутен на земјата и не ни се јавува како порано, туку се дава во светата Причест и во таа мера е присутен во неа. Затоа, во Светата Причест, од една страна го имаме вистинското присуство на самиот Господ и Му се поклонуваме, а од друга, ова е дефинитивно, специфично присуство на Господ само за причест, и не треба да се трудиме да го шириме, одвојувајќи го од оваа цел, што се прави во католичко обожавање. Оттука произлегува дека е можно да се поклониме на Светите Дарови и молитвено да се созерцуваме за нив само на Тајната вечера, односно на Божествената Литургија, каде покрај непосредното причестување, сите верни духовно учествуваат преку ова присуство. Може да се појави општ сомнеж за тоа дали е соодветно да се ограничи ова присуство на Господ во Светата Тајна на изразената цел на Причеста. Меѓутоа, ова е директна волја на Господа: земај, јади и пиј. Овде треба општо да запомниме дека, иако во сите Тајни на Црквата дарот на Светиот Дух се учи подеднакво, тој сепак е различен во сите, и оваа разлика, така да се каже, спецификацијата на феноменот, е комбинирана со единството и самоидентитет на Појавувањето. Исто така, во Евхаристијата го имаме Христовото појавување на земјата, но и ограничено само на целите на Причеста. Ние се поклонуваме на Светите Дарови во Тајната на Причеста, зашто во нив Христос е присутен, им се дава Себеси на оние кои се причестуваат, но не можеме да го „допреме“ Христос во нив и не бараме да Го задржиме во нашата заедница. Овде настанува споредба, а воедно и разграничување меѓу Светите Дарови и светата икона. Како што е познато, таа играше голема улога во иконоборските спорови, бидејќи иконоборците ги почитуваа Светите Дарови како единствена икона на Спасителот што треба да се поклонува. Православните (св. Теодор Студит и други) се спротивставија дека Светите Дарови не се икона, бидејќи Самиот Господ е присутен во нив во Неговото Тело и Крв. Иконата, иако е место на милосрдното присуство на Господ според Неговиот лик, не е лично присуство, како изгледот на Самиот Господ. Тоа е само манифестација на Неговата моќ или дејство, поради што иконата не е соодветна за богослужба, туку за „роднина“ богослужба како место на присуство на Господ. Ова присуство на Христовата сила во Неговата икона се поврзува и со одредена цел, имено за молитва пред неа, упатена до Самиот Христос, а во врска со тоа и за богослужба (преку бакнување, ставање свеќи, кадилување итн.). Светите дарови не се даваат за молитва пред нив, туку за причест и не треба да се претвораат во икона. 158 Значи, прашањето за трансфузијата на Светите Дарови не е космолошко, туку христолошко; се поставува и се решава во границите и врз основа на христологијата, токму врз основа на учењето за телото Господово, земно и прославено, пред Воскресението и по Воскресението. Оваа доктрина за односот помеѓу двете состојби на физичкото тело на Господ најмалку била разгледувана во теологијата. Оваа студија претставува обид за враќање на прашањето во неговата реална содржина, која се сведува на следните одредби. 1. Во Светата Тајна Евхаристија, земните материи леб и вино навистина се преобразуваат во Тело и Крв Христови. 2. Како резултат на оваа преобразба, лебот и виното со сите нивни својства генерално престануваат да бидат супстанца на овој свет, да му припаѓаат, туку стануваат вистинско Тело и Крв Христови. 3. Оваа преобразба се остварува преку нивното соединување со духовното и прославено Тело Господово, вознесено од светот, кое се појавува во нив на земјата. 4. Како земна супстанција, евхаристиските елементи остануваат леб и вино за светот, а сепак, преобразувајќи се, тие веќе припаѓаат на Телото Христово, сместено надвор и над овој свет, и со тоа се издигнати до метакосмичкото постоење на ова Тело, откривајќи ја телесноста на Христос на земјата. 5. Поради тоа што Телото Христово по Вознесението останува надвор од светот во духовно прославена состојба (и затоа нема земни „несреќи“), преобразувањето на Светите Дарови не може сензуално да му се манифестира на светот. Лебот и виното, станувајќи Тело и Крв Христови преку соединување со прославеното духовно Тело Господово, не треба да го менуваат својот земен лик, зашто оваа метафизичка промена не се однесува на него. Меѓутоа, тие се целосно, без никаква разлика помеѓу суштината и несреќите или суштината и „видовите“, преобразени во Тело и Крв Господови. 6. Врз основа на оваа комплетност на трансформација, исчезнуваат сите теории за импанација, бидејќи тие ја негираат трансформацијата, заменувајќи ја едноставно со вистинското соединување (consubstantiatio) на некомпатибилното: лебот и виното, супстанциите на овој свет и премиумното Тело Христово. Со други зборови, оваа врска може да се изрази само во предлог, кој всушност се подразбира, иако слабо изразен, во теориите за импанација. Меѓутоа, нивната заслуга лежи во тоа што ја надминуваат идејата за физичко преобразување (или транссупстанцијација), која се заменува со транспонирање, и на тој начин се наметнува прашањето за вистинско соединување. 7. Општата основа за евхаристискиот превод е дека Господ преминал од земјата, каде што имал земно тело, на Небото, каде што има небесно Тело, одржувајќи врска со сите состојби низ кои поминал. Затоа, Тој може да се врати во земната состојба на Неговото Тело преку преобразба. Тој ја воспостави Евхаристијата, уште на земјата, за земните луѓе и за таа цел им дава земно тело. Но, надвор од Воскресението, кога ќе изгори овој земен храм, ќе се причести директно од духовното Тело, за што се молиме пред Светите Дарови: „Дајте ни можност да се причестиме со Тебе во вечните денови на Твоето Царство“. Софиолошко толкување на евхаристиската догма Содржината на евхаристиската догма, како што видовме, се открива преку разграничувањето, а во исто време и идентификацијата на различните слики на телесноста на Спасителот. Ова го наметнува прашањето за оваа телесност воопшто, која не била доволно дискутирана и во ерата на христолошките спорови и подоцна. Според општо прифатеното мислење, Господ се воплотил за да стане човек, а воплотувањето се смета првенствено како средство за да стане човек, како понижување на Господ, кој го зел на Себе она што е невообичаено за Него: „Тој се направи без углед и зеде облик на слуга, станувајќи сличен на човекот и битието на човекот“. 2:7). Меѓутоа, понижувањето се однесува само на преземање врз себе создадениот „лик на роб“. Но, воплотувањето на Господ има и независно значење, покрај откупувањето. Воплотувањето на Словото - ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Словото стана тело - е чин, иако натприроден во однос на светот и кон човекот, но не е неприроден ниту за светот ниту за Божественото. Зашто тоа е неприродно и невозможно, а понижувањето на Господ мора да се сфати само во смисла на доброволно понижување на Себеси, но не и на укинување, до кој било степен, на Неговата Божествена природа (како што се разбира во кенотичките теории). Со други зборови, воплотувањето во одредена смисла соодветствуваше на сопствената природа на Словото, кое првично беше човечко: тоа беше „светлината човечка“ (сп. Јован 1,4), „која го просветлува секој човек што доаѓа во светот“ (Јован 1,9). Човекот, кој го носи Божјиот лик во себе, за себе го има Прототипот во Адам од небото и во оваа смисла можеме да зборуваме за човечноста на Бога, кој е Прототип на човекот. Оваа општа идеја за боголикоста на човекот и, според тоа, Божјата човечност, кога се применува на Воплотувањето, значи дека, иако го спроведува Божествениот план за откупување, таа има основа за себе во самото човештво. Со своето создавање тој е повикан да го прифати Логосот и во тоа не се врши насилство врз човековата природа, туку се открива само целата нејзина исконска длабочина. Конкретно, овде нашето внимание треба да се фокусира на прашањето за физикалноста. Воплотувањето, како прифаќање на човечкото тело од Светиот Дух и Дева Марија, не е неприродно за Бога како Дух, како да е некаква онтолошка противречност? Ако Бог е Дух, дали воопшто е возможна за Него инкарнација? Зарем не содржи не само кеноза, или самопонижување, туку и самоодрекување? Дали ипостасот на Логосот може да стане ипостас за човечко-телесната природа на Христос, а дали халкедонската догма за двојноста на природите со единството на ипостасот не содржи директна онтолошка противречност? Ова е прашањето што неминовно се наметнува во христологијата, поврзувајќи ја со софиологијата. Дали природата на апсолутниот Божествен Дух ја елиминира телесноста како негова негација или, напротив, ја опфаќа во себе и ја оправдува? Со други зборови, кога се применува на човекот, ликот Божји се негира или ограничува со неговата телесност или, напротив, дали во него се потврдува и открива? На ова прашање позитивно одговара самиот факт на Воплотувањето, што, се разбира, инаку би било онтолошки невозможно. Ангелите се бестелесни духови, но оваа обезтелесност не е само основа за нивната хиерархиска висина поради нивната блискост со Бога, туку и нивните ограничувања во споредба со човекот. Бестелесноста овде е и извесна немоќ (онтолошка) на духот, негова природна ограниченост, односно нецелосност на образот Божји во Ангелите во споредба со човекот, иако и тие го имаат. Овде мораме да се ослободиме од вообичаените предрасуди и асоцијации кои ја заматија суштината на прашањето за телесноста на Бога, сведувајќи го на груб антропоморфизам и паганизам. Христијанството, како верување во совршена богочовечност, останува подеднакво туѓо и на лажниот спиритизам и на материјализмот. Телото и телесноста во својата суштина не се воопшто материјален и инертен принцип, месо кое го потиснува и затвора животот на духот. Напротив, телото е слика и самооткровение на духот, а Апсолутниот Дух може да има и апсолутна телесност, што не е ништо друго освен Слава Божја. Тоа е животот на Божествената трихипостатична субјект, Консупстанцијалната Троица, која ја има не само во идеална можност, во потенција, туку и ја реализира во реалноста, во акту, како апсолутна содржина, Божествениот свет. Да се ​​отфрли ова би значело ограничување на животот на Божественото на субјективност, потенцијалност, небитие. Бог, живеејќи го Божествениот живот, ја открива Својата Божественост. Ова Божество во Бога, Божја слава, Софија е оваа Божествена телесност, која не само што не противречи на духовноста на Бога, туку и апсолутно ја реализира. Оваа телесност е духовна како и Божјото битие, од кое не се разликува, но во исто време е сосема конкретна, како слика на сите слики, организам на идеи земени не само во нивната идеална содржина, туку и во реално постоење, со силата на Словото, со кое биле сите нешта, и Светиот Животворен Дух, и во оваа смисла, како да отелотворува идеална слика. Телесноста е единство на идејата и сликата, содржината и битието, мислата и животот, Словото и Духот, кои во нивното двојно единство го откриваат Отецот, откриениот Бог. Оваа телесност, Божествената Софија, е вродена во Светата Троица, како единствен живот на Тројцата и живот на секоја од ипостасите посебно, како во врска и единство со другите. Прегледот на Божјиот лик во него е директно даден од Синот како лик на Отецот, но го остварува Светиот Дух како „лик на Синот“, а тоа е ликот на „небесниот човек“, зашто телесноста на Бога, Софија, е вечното човештво што постои во Божеството. Затоа, Синот Божји е тој што се воплоти и станува човек на земјата, како космургиска ипостас првенствено, но преку Светиот Дух, неразделен од Него (иако ипостасот на Светиот Дух не се воплоти). Човечката телесност, која микрокосмички го содржи „компресираниот свет“, е само слика на Божествената телесност. Влегува во полнотата на Божјиот лик и е во корелација со него. Затоа, Воплотувањето е апсолутното остварување кај човекот на човечкиот лик преку спојот на ликот и Прототипот, а тоа е вистинското значење на калкедонската догма. Човечката Софија се открива и остварува преку Воплотувањето Божјо, преку соединувањето на создадената Софија со Божественото. Бог Словото, кој дојде на земјата, во својата предвечност не е Бог туѓ на телесноста; напротив, Тој предвечно го има во Божествената Софија, во Божествениот свет. Ова е Слава, која се крие во создадената, човечка телесност. Оваа Божествена телесност, или Слава, се појавува во Преображението. И Господ зборува за тоа во Неговата првосвештеничка молитва. 159 Што точно сфатил Господ за време на Неговото инкарнација во однос на телесноста? Не самата физикалност како таква, туку создадена, светски специфична слика на физикалноста, „месо“. Земниот човек Адам, во кој Господ се облече, иако има лик на Небесниот Адам, е во создадена природа, во тело од месо создадено од „земја“, кое е создадено од непостоење, од ништо. Затоа, нему му припаѓаат и привременоста и пропадливоста. Но, во исто време, телото на месото е вродено во универзалноста; тоа е светот во човечки облик. Понатаму му е вродено да биде тело, односно слика на духот, неговата уметничка форма и вистинско постоење, идеално-реално откровение на духот. Ова е суштината на својствата и задачите на апсолутната физикалност. Сепак, овие задачи делумно не беа целосно спроведени, а делумно не беа изводливи од самата личност. Создавањето на човекот, особено неговата физичка способност, не беше завршено во шесте дена на создавањето, бидејќи сликата на создавањето допрва требаше да дојде, не однадвор, со семоќноста Божја, туку од внатре, преку Воплотувањето. Главното својство на човечката телесност е неговата суштественост и нејзината вродена слабост на полубитието. Човечкото тело, иако излегло од рацете на Создателот, веќе во себе ја имало полнотата на својата судбина, било слабо, пред сè, во однос на силата на животот. Потребна ѝ беше храна, а со тоа сведочеше за нејзината непотполност и нецелосност, и таа беше, ако не директно смртна, тогаш не и бесмртна. Тоа не беше духовно тело, потполно послушно и проѕирно на духот, туку инертно, дебеличко, материјално, кое со својот живот го плени и го зароби духот. Тоа беше несовршено и нецелосно, бидејќи дозволуваше телесно размножување. И со сета оваа создадена нецелосност се поврзуваше со безначајноста од која е создаден, со земјата: „Како што си земја, ќе се вратиш на земјата“. Ова раздвојување, а во исто време и зближување на земјата и телото, сведочи за нецелосноста на телото. Меѓутоа, во оваа земја, како примарна материја, лежи онтолошката привилегија на светот и човекот, неговата вонбожествена самобитност, која надвор од Бога може да почива само на ништожноста, оплодена од Словото Божјо и да стане земја. 160 Земното тело е истовремено и сопствено тело на човекот и создавањето (оттука и инстинктивниот патос на материјализмот). Човечкото тело е „спојниот свет“ на земното создание, кое за себе има ипостасно постоење во човекот. Ипостасот на човечкиот дух живее и се остварува преку неа во овој свет. Меѓутоа, преку првородниот грев, човечкото тело ја изгубило својата Софија „слава“: „...сите згрешија и не ја достигнале Божјата слава“ (Рим. 3:23). Од кралското величие во светот, човекот е фрлен во заробеништво на своето тело, кое се потчинува на елементите на светот наместо да му служи на духот. Меѓутоа, оваа загуба на личноста на неговата Софија, која директно се изразува во губењето на контролата врз неговото тело, неговото зацврстување, се однесува само на состојбата, а не и на суштината. Софиското достоинство на човекот, а особено човечкото тело, е неуништливо, исто како што е неуништлив и Божјиот лик. „Јас сум образ на Твојата неискажлива слава, иако носам зла на гревовите“. Затоа, може и мора да се обнови, што се остварува преку Воплотувањето, бидејќи Христос е „Спасител на телото“ (Ефес. 5:23). Господ, во согледувањето на човечкото тело, ја соединува Својата Божествена телесност, Софија, Слава со создадената телесност на човечката природа. Тој ја прифаќа вистински и целосно, меѓутоа, освен гревот, односно штетата што била воведена во нејзината состојба со падот на Адам. Роден од Дева, без маж, Господ го зема телото на Адам како што е надвор од Падот. Тој живее среде свет оштетен од гревот, но оваа штета влијае на Неговиот живот само однадвор, а не одвнатре. Така, Тој ја споделува со целото човештво потребата за храна, која повеќе не му се дава на човекот директно од дрвото на животот и од рајските дрвја, туку се добива со потта на неговото чело. Му треба облека и засолниште (иако го нема постојано). Тој станува уморен и страда. Меѓутоа, Неговото сопствено тело останува чисто и непорочно, туѓо на грешните движења, не подложно на болести и ослободено од неизбежноста на природната смрт, зашто Господ ја прифати смртта на крстот. Што се однесува до бесмртноста, телото на Господ беше во состојба која одговараше на Адам пред падот: Адам можеби нема да умре, но беше способен да умре, што за него по гревот стана реалност. Тој сепак мораше да стане бесмртен. Така, Господ ја прифатил телесноста на непаднатиот Адам во Неговото Рождество од Богородица и го живеел животот на ова тело. Имајќи две природи, Тој имаше и две телесност, Божествена и човечка, кои имаат една основа во Софија. Првата телесност, Божествената Софија, е вечната Божја Слава, несоздадената Светлина, која го покрива Божеството „како наметка“ (Божествена „енергија“). Строго кажано, тоа не е тело и повеќе не е месо во која било смисла (затоа, се разбира, не може да се каже дека Господ имал две тела). Втората телесност, создадена Софија, е тело создадено од земја, човечко месо, σάρξ. Човечкото тело ја покриваше Божествената слава, која Господ, како Бог, ја имал пред создавањето на светот, вечно и, се разбира, според Божеството, никогаш не ја изгубил и не можел да ја изгуби. Но, според Неговата волја, Тој можеше да ја открие Својата Слава, Божествена, духовна, прозрачна телесност преку превезот на Неговото човечко тело, правејќи го проѕирно за овој изглед. Тоа беше на гората на Преображение. „Облакот“, таворската светлина, е опиплива манифестација на Славата на Божественото. Ова „појавување на Божјото Царство кое доаѓа со сила“ претставува прелиминарно на она што е генерално дело на Спасителот во спасението на телото. Тоа е дека Тој ќе го преобрази телото на нашето понижување во согласност со телото на Неговата слава со силата (κατὰ τὴν ἐνέργειαν) што ја дејствува (πού δύνασθαι) и сè му покорува на Себе“ (Фил. 3:21). Дури и без Падот, телото на Адам не требаше да остане во својата непроменета, првобитна состојба. Мораше да ја прими позитивната моќ на бесмртноста и да се облече во слава, за да ја реализира својата исконска Софија. Не знаеме какви ќе беа патиштата за оваа трансформација на телото на Адам од ментално во духовно, од смртно (барем потенцијално) во бесмртно, доколку не се случеше Падот. По Падот, оваа трансформација се случи преку откупување во Воплотувањето. Господ тоа го постигна во сопственото тело и преку него во целото човештво, во „спасение на телото“ преку Неговото Воскресение. Господ, новиот Адам, извршил духовно владеење на телото, потполно го потчинувал на наредбите на духот и со тоа го направил доследен на Божествената слава што му е својствена на Божеството. Господ зборува за ова освојување, кое беше изразено во победата над смртта, пред Неговото страдање во проштален разговор како Негова слава, и на почетокот („сега се прослави Синот Човечки“), а особено на крајот, во првосвештеничката молитва. Овде Господ се моли на Отецот да Го прослави со Славата што ја имал од создавањето на светот. Се разбира, оваа молитва, која се однесува на страдањето и на Воскресението, не останува неисполнета, таа самата сведочи за нејзиното остварување. Меѓутоа, во исто време, сведочи и за фактот дека во состојба на земно понижување (кенозис), облекувајќи го стариот Адам, оваа Слава не му била својствена на Господ, се разбира, не на Неговата Божественост, туку на човечката природа, во сè слично на нашето, освен во гревот. Со други зборови, постоеше несовпаѓање помеѓу состојбата на телото и Славата, Божествената и човечката телесност, а таа несовпаѓање е токму понижување и самопонижување на Господ. Неговото глорификација се состои во воспоставување на кореспонденција помеѓу Божествената и човечката природа. Тоа беше чудесно, во исчекување на она што ќе дојде, откриено на гората на Преображението, и веќе стана непроменливо и постојано во Воскресението. Господовиот спасоносен подвиг се извршува пред сè и директно во Неговата сопствена човечка телесност, која се променила, прославила, а останува самоидентична. Подвиг на земниот живот Господов, завршен од Него. смртта на крстот, послушноста кон Отецот дури и до смртта открива таква потполност на владеењето на духот над телото, во кое самото тело целосно му се потчинува на духот. Се обновува таа внатрешна норма која го предодредува човекот при создавањето, но која била нарушена во неговото постоење по Падот. И со овој подвиг, заедно со пребивањето на Неговото Божество во телото Христово, ова тело се освети, стана духовно, со еден збор доби способност да стане самото до крајот во Воскресението. Воскресението се случи со завршната сила на Светиот Дух како одговор на целосната победа на духот над телото, покажана од воплотеното Слово. Слегувањето на Светиот Дух, кое му претходело на Воплотувањето на Благовештението, кое и претходело на земната служба при Крштевањето, ја открива својата исполнувачка моќ во Воскресението и по четириесетдневен престој на земјата во Вознесение и Педесетница. Во Воскресението и Вознесението нераскинливо поврзани со него, мора да се види не само победата над смртта, туку и прославувањето на телото, неговото преобразување; се здобила со состојба на духовно, бесмртно, вечно живо Тело, кое, иако како и сите создадени нешта, се јавува во времето, сепак, веќе ја стекнува непроменливоста на вечноста. Така, тој станува, иако не идентичен со несоздаденото (бидејќи создаденото секогаш останува различно од несоздаденото), но му одговара во состојба, во животот на единствената ипостас на Словото, која неразделно и нераскинливо ги обединува двете природи - Божествената и човечката. Човечката природа ја достигнува таа кореспонденција што сè уште ја немала кај Адам, и се облекува со слава (тоа во теологијата се нарекува περιχώρησις). Навистина, дури и Адам, пред неговиот пад, беше облечен во слава, која ја загуби заедно со своите потомци во Падот (Рим. 3:23). Меѓутоа, тоа беше само негово исчекување, кое затоа можеше да се изгуби, но славата на бесмртноста е неотуѓива и преминува во вечниот живот. Многу е важно да се утврди дека Воскресението, како прославување на телото, иако е спасоносно дејство на Бога над човекот и во човекот (како неговото создание), не е онтолошко насилство врз него, во спротивност со неговата природа. Напротив, тоа е исполнувањето на задачата која како творечка задача била всадена во човечката природа при создавањето: човекот во воскресението станува бог по благодат, но тоа е затоа што е создаден според образот Божји, односно како човек-бог. Човечкото тело беше предодредено за славата на бесмртноста при создавањето. Телото Христово во Воскресението е човечкото тело кое станало самото, како што било предодредено да биде, односно славно со славата на Божественото. Христос ја има Својата Слава, Неговата Софиска телесност, така да се каже, иста, но двапати: како несоздадена, божествено и дадена на обоженото создание, создадено. Предвечната и создадена Софија е единствената самоидентична Софија, која постои во Бога и во светот, а Христос во Своето воплотување ги соедини Божеството и светот во ипостасното единство. Неговата телесност (или, на евхаристиски јазик, Тело и Крв) е Божествената Софија, Божјата слава, откриена не само во Бога, туку и во создавањето. 161 Како што светот создаден од Бога е Софија во својата основа и крајна задача („Бог ќе биде сè во сè“), така и човечкото тело воопшто, а особено човечкото Тело Христово, е Софија и во согласност со Божественото, предодредено за слава и е целосно прославено во Христа, во Кого се идентификуваат создадената и Божествената Софија. Господ, исполнувајќи ја сета вистина, ја исполнува во Себе вистината на телото, давајќи му сета слава што му припаѓа, совршена Софија. Во оваа смисла, Телото и Крвта Христови, дадени од Него во Божествената Причест, ја имаат моќта на Божествената Софија, која ги поврзува Небесното Тело и земната материја. Господ, вознесувајќи се на Небото и заминувајќи од светот, не ја укинува Својата врска со светот, туку ја потврдува, издигнувајќи го на премиум вечно постоење. Неговата телесност, која постои на Небото, го проникнува целото создание („сета моќ на небото и на земјата ми е дадена Ми е“) и е неразделна од неа. Затоа, супстанцијата на овој свет, лебот и виното, може да се подигне од Светиот Дух, според заповедта Господова, во состојба на телесна софија, односно да стане Тело и Крв Господови. Во светлината на овие односи, преобразувањето на Светите Дарови може да се сфати како целосна ософификација на светската супстанција, лебот и виното, преку нивното соединување со прославеното, духовно Тело Господово. Лебот и виното, кои припаѓаат на овој свет, на тој начин онтолошки учествуваат во земното тело на Исус, кое Тој го имал додека бил на овој свет, а онтолошката можност за нивното преобразување се заснова на ова учество. Но, ова учество во нивното тело на Исус сведочи и за нивната изворна Софија, која е основа на создавањето на светот. Но, оваа софистика е скриена од сета инерција и недостаток на просветлување на светската материја, непослушна и отпорна на диктатите на духот. Меѓутоа, таа е веќе победена и надмината преку Воскресението Христово и не постои во новиот Адам, кој во себе крие нова земја и ново Небо, нов свет во Својата прославена телесност. Оваа преобразба на создавањето, што одговара на Второто доаѓање на Спасителот, се случува мистериозно во Божествената Евхаристија, односно јасно само за очите на верата, над евхаристиската супстанција. Она што е остварено во Светата Тајна, на крајот на времето, ќе се оствари низ целиот свет, кој е телото на човештвото, а ова е и Тело Христово. 162 Православието и социјализмот (Писмо до уредникот) 163 Советската публикација „Антирелигиозно“ (бр. 7, јули, 1929) содржи статија од Б. Кандидов „Денови на покајание“ на Крим во септември 1920 година“ (Историска позадина на необјавени материјали). Овие „необјавени материјали“ не се ништо повеќе од записници од состаноци на Вишата црковна управа на југот на Русија, оставени за време на евакуацијата во Севастопол. Во оваа насока, сметам дека е неопходно да се објаснам за едно прашање со оглед на неговото фундаментално и практично значење. Последниот записник од состанокот на Врховната црковна управа на југот на Русија 164 содржи резолуција со следнава содржина: „Наложете му на членот на VCU, протоереј Булгаков да подготви нацрт-доктринална дефиниција за природата на социјализмот и да поднесе таков нацрт за одобрување на следниот состанок на VCU“. Оваа средба не се одржа по евакуацијата, а проектот што го изработив остана неразмислен. Сепак, имаше прелиминарна дискусија за ова прашање. Надворешната причина за неговото производство беше упорната молба на протоереј Востоков, кој бараше црковна осуда („анатематизација“) на социјализмот како таков. Во мојот прелиминарен извештај до ВЦУ изјавив дека за ваквата осуда на социјализмот воопшто, како познат систем на економска и социјална политика, нема основа ниту во Евангелието, ниту во Православното Предание. Па дури и напротив, овде ја наоѓаме заповедта за општествена љубов и праведност, грижа за оние кои работат и се оптоваруваат, што ќе биде побарано од сите на Страшниот суд Христов. Во социјализмот не мора да се негира и надмине системот на социо-економски идеи, туку милитантниот атеизам со кој често се комбинира, особено сега во Русија. А можеби дел од вината за ова лежи во црковното општество, со неговата индиферентност кон општественото прашање. Во размената на мислења што се појавија беа искажани различни гледишта за социјализмот, а целосно ми се придружи и претседавачот архиепископ Димитриј. Нацрт-дефиницијата беше изготвена од мене според првичниот план, инаку, се разбира, не можев да ја исполнам оваа наредба. Социјализмот (со сета нејасност на овој поим) за христијанин има само применето значење, со други зборови, ова не е прашање на светоглед, туку само на практична етика, практична целесообразност. Целта на социјализмот, сфатена како спроведување на социјалната правда, заштита на слабите, борба против сиромаштијата, невработеноста и експлоатацијата, е морално самоочигледна до таа мера што несогласувањето може да биде само во однос на практичната целисходност или изводливост на одредени мерки. Црквата не треба да се поврзува со капитализмот како организација на класна експлоатација (иако во пракса принципите на економската слобода и приватната сопственост сè уште може да се покажат како покорисни за целото општество од прерано и насилно воведените облици на државно социјалистичко ропство). Ако се свртиме кон Евангелието и Новиот Завет, тогаш таму, се разбира, нема да најдеме никаква основа за поврзување на Црквата со какви било фиксни облици на општествена структура или економска организација. Црквата стои над сите историски облици и ги суди со највисокиот суд на совеста. Ако се свртиме кон светоотечкото писмо, тогаш во делата на светите отци Василиј Велики, Јован Златоуст, Амвросиј Милански и други, ќе најдеме живи примери на духовна слобода и христијанска смелост во судењето на различните манифестации на општествениот егоизам на сопствениците. Затоа, во Преданието нема поента за поддршка за утврдување на неповредливоста на приватната сопственост врз основа на христијанскиот морал. 165 Историјата покажува дека институцијата приватна сопственост всушност се менувала до непрепознатливост низ вековите, подложена на различни форми на јавна контрола и ограничувања. И соодветно, концептот на социјализам ја опфаќа целата разновидност на облиците од советскиот комунизам до општественото регулирање на капиталистичката индустрија (што беше кажано од еден англиски политичар уште во 19 век: сите ние сме сега социјалисти (Сите сме сега социјалисти (англиски) - Ед.). совеста мора да дојде од Црквата, и ако луѓето молчат, тогаш камењата ќе викаат, ако Црквата не го искористи своето право, што е исто така должност, тогаш таа е узурпирана од нејзините непријатели: - друг доаѓа во негово име, и тој е прифатен (види Јован 5:43, се разбира, непријателите на името на Црквата секогаш ќе сакаат да го гледаат Неговата кралска слобода и вистина, особено, и општествената вистина се слуша низ целиот христијански свет Конференција за социјално христијанство во Стокхолм (Животот и работата (англиски) - Ед. )) обедини претставници на сите христијански конфесии (освен католицизмот), а тамошната православна делегација ја предводеше постариот патријарх Александриски Фотиј. Со своето учество во Стокхолм, каде што беше создадена постојана меѓународна организација за развивање прашања на општественото христијанство, Православната црква де факто (всушност (лат.) - Ед.) го определи својот став кон општественото прашање. Точно, досега не е дадена „доктринална дефиниција“ за природата на социјализмот ниту во Руската црква ниту во универзалното православие. Но, според кажаното, социјализмот како општествено-економска доктрина воопшто не е работа на доктрина. Да се ​​претвори во такво би значело да се оштети самото христијанско учење. Колку што е поврзано со теомахизмот, судот и осудата треба да важат само за второто. Меѓутоа, оваа врска е фактичка, историска, а не внатрешна. Да се ​​смета оваа врска нераскинлива е опасна грешка и кратковидост, бидејќи тоа би значело да се даде причината за христијанската вистина во рацете на нејзините непријатели. Според тоа, црковната „анатемизација“ на социјализмот и нејзината трансформација во „багаџија“ не само што нема никаква основа за себе, туку би била и вистинско религиозно искушение. Објавено според „Патот“... бр. 20–21. февруари-април 1930 година - прибл. уредување Во таканаречената „Поучна вест“ на јеромонахот Ефтимиј (XVII век), која сега е објавена како додаток на Службената книга, меѓу другото, се наведува дека ако светите дарови имаат форма на месо и крв, тогаш тие мора да се остават настрана и да не се причестуваат со нив додека не заврши овој знак. За нас, ова предупредување се чини дека има повеќе едукативно, догматско, а не практично значење. Важно е дека таквиот натприроден знак, дури и да бил, изгледа неприроден за Божествената Евхаристија, а воопшто не исполнувањето или откривањето на неговата автентичност, реалноста на евхаристиското чудо, која воопшто не се состои во такво преобразување. Треба да се забележи дека католичката теологија во доктрината за транссупстанцијација генерално има потешкотии со двата вида: Тело и Крв и, во суштина, не знае што да прави со вториот тип - Крв, иако обично не ја забележува оваа тешкотија. Целото негово размислување се однесува на првиот тип, на домаќинот, во кој Господ е целосно присутен, а вториот тип е некако едноставно заборавен, што одговара и на неговото отстранување од Причест и на неможноста да се зачува за обожување. Кога се зборува за присуството на Христос во Светите Дарови, тогаш, се разбира, обично има само еден посветен домаќин - Христос во пиксид, и Неговата Крв се заборава. Сепак, нема да се задржуваме на оваа страна, за да не го комплицираме расудувањето. Истото важи и во Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Одговор: quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter во Eucharistia reperitur. (во римскиот катехизам: Зошто велат „за целата супстанција“? Одговор: затоа што сè што е поврзано со супстанцијата и целината на телото, како што се коските и жилите, навистина и навистина се наоѓа во Евхаристијата (лат.) - Ед.) Можете директно да ги најдете следните споредби во католичката литература: au ciel le corps de Jésus Christ occupe par ses dimensions un lieu reporter à sa grandeur naturelle parce qúau ciel II possède sa présence locale par l’extension, (на небото телото на Исус Христос зазема место во природна големина, бидејќи неговата големина одговара на (француски) - Приближно изд.) (G. Barielle. Le catéchisme romain ou l’enseignement de la doctrine chrétienne, t.IV, 2 e partie, 1909, страница 463.). Во исто време, католичката доктрина се стреми да го зачува целиот реализам на ова присуство. Видете ги написите Eucharistie, Apparences, Messe во Dictionnaire de théologie catholique. ср. моите „Поглавја за Троица“. Теолошка мисла, И. Вл. Соловиев весело рефрираше: „Нема супстанции, Хегел ги уништи, но и без нив ќе живееме среќно“. Меѓутоа, тој во тој момент заборави дека супстанциите нашле тивко засолниште во Трентискиот канон, кој ги догматизирал учењата на Ф. Аквински, и тоа не требало да биде рамнодушно кон Вл. Соловјова. Доктрината за супстанци и несреќи воведува наивно и непотребно дуплирање на реалноста, против кое е во право емпиризмот, гледајќи во нештата „сноп“ од атрибути. Супстанцијата треба да биде хипостатичкиот дух, ὑπόστασις - супстанција, предмет на сите негови состојби или „несреќи“, но тоа воопшто не важи за нештата, туку само за поединците. Супстанцијата може да се смета за целиот свет, како духовно или материјално (ὕλη), битие, како единствена целина или како организам на суштински монади, кои го имаат истото, поединечно и во нивниот однос, оригинално, „претпоставено“ битие, а нималку придружни нешта во нивното променливо формирање. Конечно, супстанцијата може да се сфати и во формална епистемолошка смисла како трансцендентален субјект или категорична синтеза што ја одредува објективноста. За да стане разбирлива и убедлива, теоријата на Аристотел, прво, мора да биде преведена на јазикот на модерната критичка филозофија и, второ, филозофски поткрепена. Во својата сегашна форма, таа останува толку проблематична што е, во секој случај, несоодветна алатка за евхаристиската теологија, а целата теорија на транссупстанцијација е, во најмала рака, „обид со несоодветни средства“. Точно, католичките теолози уверуваат дека татковците на соборот во Трент немале намера да ја поврзат својата дефиниција со некоја филозофска доктрина. Меѓутоа, надвор од учењата на Тома Аквински, засновани на Аристотел, тоа едноставно не може да се разбере, и затоа не може да се прифати. Таков апсурд е, на пример, мислењето на Дунс Скотус дека со семоќта на Бога материјата може да се претвори во форма, лебот во душа итн., изразено од него во врска со доктрината за транссупстанцијација. За подетална дискусија за ова прашање, видете ја мојата Филозофија на економијата. М., 1910 година. медицина на бесмртноста (грчки) – Прибл. ед. Како што се вели: „... за она што беше од почетокот, што чувме, што видовме со нашите очи, што сме гледале и што сме го допреле со раце, за Словото на животот - зашто животот се откри, и ние видовме и сведочиме“ (1. Јованово 1:1-2). Истиот антиномиски идентитет инаку е потврден во зборовите на апостол Павле, каде што тој го поистоветува појавувањето на воскреснатиот Господ пред Вознесението со Неговото појавување на себеси веќе во небесна слава: „... (Исус - забелешка на авторот) му се јави на Кифа, потоа на дванаесетте; потоа им се јави на повеќе од петстотини браќа, а последен пат им се јави на сите апостолки. од сè ми се јави како на чудовиште“ (1. Кор. 15:5-8 – Забелешка на авторот). Теозофите, кои не се грижат за филозофската прецизност, ги разликуваат овие состојби како „рамнини“ или „тела“: физичката и етеричната. Христос им се јави на учениците по Воскресението во етеричното тело и тие Го видоа на етеричното рамниште, на посебен начин на јасновидство. ср. мојот „Запален Буш“, екскурзија за Божјата слава. Во однос на ова тело, католичките судови за седење од десната страна на Отецот, описни и дефинитивни, со присуство на сегашни својства или несреќи, се очигледен антропоморфизам. Оваа промена во односот кон целото човештво ја утврдува апостол Павле: „Се сее во распадливост, во нераспадливост воскреснува, во понижување, воскреснува во слава, се сее во слабост, воскреснува во сила, природното тело се сее, духовното тело воскреснува“ (1. Кор. 14:2-4). Во исто време, не може да се постави прашањето што ја окупира католичката теологија: дали овде имаме adductio, односно ширење, како зголемување (augmentatio) на Телото Господово надвор од нејзините сопствени граници. Со оваа формулација на прашањето се споредуваат различните и се формира неспоредливото (световното и духовното, неделивото и интегралното тело и сликата за сопствената материјална појава). Исто така, несоодветно е да се продолжи со католичката мудрост дека тотусот Христос, со сите делови од Неговото Тело, е присутен во Домаќинот. Токму ова разграничување на деловите и реификација на телесниот лик е сосема неприменливо овде, каде што зборуваме за појавата на телото и крвта, за телесноста на Христос, на земјата, во земната материја. Овде е соодветно да се зборува за телото (и крвта) само како за телесноста воопшто, исто како што кога се јаде храна природно, кога ќе влезе во телото, таа воопшто станува негов составен дел и, задоволни со ова, повеќе не се обидуваме да утврдиме во кој дел од човечкото тело е преобразена секоја честичка храна. Затоа, сензуално-материјалистичката идеја за тотус цел број Christus (целиот Христос (латински) - Ед.), присутна макар и само суштински (суштински (лат.) - Ед.), како да е преклопена во Домаќинот, мора целосно да се отфрли. Значи, секоја честичка леб и вино, преобразена во Тело и Крв Христови, холистички ја открива Неговата телесност, и затоа Господ е присутен во неа. Сфаќање блиску до ова изразува Росмини (што беше осудено од Ватикан: Денцигер, 1919, 1920 година). Розмини ја користи токму светоотечката слика на преобразувањето на храната во Тело, гледајќи во транссупстанција (транссупстанција (лат.) – Ед.) дека „Христос ги прави (Даровите) местото на Својот сетилен принцип и го оживува со Својот живот“). Во овој поглед, треба да се забележи дека духовното тело воопшто не е апстрактно тело, туку целосно индивидуално, кое во себе содржи одредена форма, дури и ако е универзално како Телото Господово. И во таа смисла, Неговото воскреснато и вознесено Тело, кое престојува од десната страна на Отецот, е Неговото лично Тело, кое Тој го имал во деновите на Своето земно постоење, и во него има траги од спасителното Страдање на Крстот. Само во апостол Павле (1. Кор. 11:24) наоѓаме: „...она што ви е скршено“. А потоа истото се прави и над преостанатиот дел од Јагнето, преку спуштање во Чашата со потопување во Крв или преку пиење на Крвта (како што се прави при подготовката на Јагнето на Литургијата на Предосветените, како и при резервните Дарови). Католичкото одземање на Чашата на мирјаните соодветствува на фактот дека не се причестува Телото на воскреснатиот Господ, туку оној што е во гробот, одвоен од Крвта. Точно, и овде дел од домаќинот, со кој се причестува свештеникот, се спушта во Чашата, а значењето на ова потопување може да се прошири на сите домаќини што се осветуваат. Меѓутоа, тие самите се лишени од спасоносната врска со Крвта. И оваа разлика дополнително ја зголемува предноста на свештеникот, кој сам ја има целата моќ на Причеста, додека на мирјаните им останува Причеста, која ја нема целосната моќ. А целото значење на sub utraque ((заедништво) во двете форми (лат.) - Ед.) е токму ова обединување на Телото и Крвта, душата и телото. Во католицизмот постои дури и обичај намерно да се посветува Домаќинот за остенсориум, односно не за причест (свештеникот го консумира само по одредено време, но по различен редослед отколку за причест: со други зборови, никогаш не се користи за причест). Точно, и овде желбата на католиците е да го задржат Христа на земјата, да не се задоволат со Причеста, да го имаат меѓу нас и да Му се поклонуваат. Оттука и посебната „евхаристиска“ побожност. Меѓутоа, католичкото насилство не е дозволено да ја промени волјата на Самиот Христос, кој сакаше да се даде само во Светата Причест, но не и во која било друга манифестација на Себе, а предавањето на Светите дарови за богослужба останува само прекумерно проширување на Евхаристијата преку Причест не само со усните, туку и со општествената „очи“. ср. „Точна изјава на православната вера“. Книга IV. Поглавје 13. Ова е поврзано и со негирањето на жртвеното значење на Евхаристијата во протестантизмот. Самиот Господ ја поврзал и идентификувал Причеста на Неговото Тело и Крв со нивното жртвено одвојување и Неговата смрт на крстот: „...ти ја објавуваш смртта Господова“ (1. Кор. 11,26), вели за Евхаристијата апостол Павле. Покрај тоа, иконата е јасна слика, но без физичко присуство на Господ, додека Светите Дарови се такво физичко присуство, но мистериозно, односно без јасна слика. „И сега прослави Ме, Татко, со Тебе, со славата што ја имав со Тебе пред да биде светот“ (Јован 17:5; сп. Јован 17:24). Ова директно се однесува на идното прославување во Воскресението и Вознесението и седењето од десната страна на Отецот. И истата таа слава во воскресението ѝ се соопштува на обожената човечка природа: „... славата што ми ја даде, им ја дадов“ (Јован 17:22). ср. за ова во мојата „Невечерна светлина“. Попатно може да се истакне дека Богородица, прославена во Своето воскресение и вознесена на небото со своето тело, ја има истата прославена, Софијаликувачка физика како Нејзиниот Син, на кого му подари човечко тело. Христовото прославување на човечкото тело, пред да се манифестира во целиот човечки род во воскресението („посеано во распадливост, воскресна во слава“), се манифестира во Мајката Божја, која, како и Мајката, има, како да се каже, едно тело со Синот. Меѓутоа, ова воскресение и прославување веќе има поинаква основа, тоа не е почетна, туку изведена, остварена со силата на Воскресението Христово и е повторно соединување со Него, во Неговата слава: Богородица седи од десната страна на Синот, кој седи оддесно на Отецот. Во исто време, во прославувањето на Марија, која е и Мајка на сета човечка природа, целиот човечки род веќе воскресна. Во врска со ова, треба да се разбере и ософификацијата или конечното осветување на созданието во прославувањето на Богородица. Телото на Богородица е самото земно тело Господово, кое Тој го прими од Неа со Светиот Дух. Се разбира, на телото Господово му е туѓо на првородниот грев и се осветува со единство со Неговото Божество, но во исто време припаѓа, како телото на Богородица, токму на тој свет на кој му припаѓа евхаристиската супстанција, лебот и виното. И во таа смисла, причестувајќи се со Телото и Крвта Христови, таинствено влегуваме во природна заедница со Богородица, се причестуваме со Телото и Крвта Христови и телото на Богородица. Од друга страна, Нејзиното воскресение со силата Христова и, се разбира, Светиот Дух, заедно со Нејзиното вознесување во тело на небото и седнување од десната страна на Синот, сведочи дека Нејзиното тело станало слично на телото на Нејзиниот Син, односно прославено, духовно, посебно, способно да живее на небото. Ако е така, тогаш му се случила преобразба, која исто така е промена, но спротивно од она што го имаме во Евхаристијата. Таму прославеното Тело Христово, слегувајќи во светот и враќајќи се во природата, ја преобразува во себе световната материја леб и вино, а овде земното тело на Богородица се преобразува во Небесно, слично на Телото Христово и коегзистира со Него. Но, по општото воскресение, преобразувањето на земното или менталното тело во небесно или духовно ќе се прошири на целиот човечки род, а синовите на воскресението, бидејќи се во непосредно телесно единство со Мајката Божја, ќе бидат водени од Неа и ќе бидат во непосредна заедница со Господа, тие веќе нема да се причестуваат со Него, во надворешниот, туку внатрешен живот на заедницата. Така, патот од Небесната Софија до земната Софија минува во два правци: од земја до небо и од небо до земја. Објавено од „Патот“... бр. 20. февруари 1930. стр.93–95) неговите членови ги вклучувале: претседавачот Архиепископот Димитри († шема-архиепископ Антониј), архиепископот Теофан, епископот Венијамин, протоерејот Г. Спаски, грофот П.Н. Апраксин, јас и другите под секретар Махараблиџе. Само во католицизмот, преку устата на папите Пиј IX и Лав XIII, беше прогласена неповредливоста на приватната сопственост, но дури и тогаш не како Божествена, туку само природна институција: ius proprietatis ac dominii ab ipsa natura profectum, intactum cui libet et ivialatum esse (Правото на Црквата) воспоставено со таа сопственост на поредокот на Црквата. самата природа, биди неприкосновена и неприкосновена (лат.) - Ec. Quod Apostolici, Denzingeri Symb.