Евхаристический догмат 132

მართლმადიდებელი ეკლესიის რწმენით, საღვთო ევქარისტიაში პური და ღვინო გარდაიქმნება ქრისტეს სხეულად და სისხლად, რომელშიც თავად უფალი იმყოფება. პური და ღვინო წყვეტს თავის თავს და ხდება ქრისტეს სხეული და სისხლი: „ეს (τοῡτο) ჩემი სხეულია“, „ეს არის ჩემი სისხლი“. იდუმალი ტრანსფორმაციის ძალა აღწევს პურის და ღვინის ბუნებაში და ცვლის მას. ის ხდება სხვა, გარდა საკუთარი თავისა, და არა ის, რაც არის, როგორც ფიზიკური სამყაროს საგანი. თუმცა პური და ღვინო ამქვეყნად მატერიალურობას არ კარგავს; მათი მარცვლიანობა და ღვინის ხარისხი უცვლელი რჩება: სუნი, გემო, წონა, ფერი, ფიზიკური და ქიმიური თვისებები. ბუნების ცვლილება, რომელიც მოხდა, გავლენას არ ახდენს მათ ფიზიკურ არსებობაზე. მაშასადამე, წმინდა ძღვენის გადასხმის სასწაული არ არის ფიზიკური, არამედ მეტაფიზიკური. ეს არ გამოიხატება ერთი ნივთიერების მეორით შეცვლაში ფიზიკური სამყაროს სფეროში, ისევე როგორც, მაგალითად, გალილეის კანაში წყლის ნივთიერება გადაიქცა ღვინის ნივთიერებად, ან, ხალხის სასწაულებრივი კვებით, თავად პურის რაოდენობა გაიზარდა. არ არსებობს და არც შეიძლება იყოს მსოფლიოში ისეთი სუბსტანცია, რომელშიც პური და ღვინო გარდაიქმნება ქრისტეს სხეულად და სისხლად გადაქცევისას. ასეთი ტრანსფორმაცია არ შეესაბამება რაიმე ცვლილებას ამ სამყაროს საზღვრებში, რადგან ამ სამყაროს საგნებს შორის საერთოდ არ არსებობს ქრისტეს სხეულისა და სისხლის სუბსტანცია. ამ გაგებით გააზრებული ცვლილება ნიშნავს სრულიად ახალ ქმნილებას, რომელსაც თან ახლავს წინას განადგურება, მაგრამ ამ შემთხვევაში ეს არ იქნება ტრანსფორმაცია, ცვლილება, რომელიც გულისხმობს ტერმინის a quo-ს გარკვეულ იდენტურობას terminus ad quern-თან (საწყისი საზღვარი საბოლოო (ლათინური) - რედ.), მათი სრული განსხვავებებით ამავე დროს. ახალი ქმნილება, წინა ქმნილების ნაცვლად, აუქმებს ამ კავშირს, ანადგურებს terminus a quo-ს და, შესაბამისად, terminus ad quem-ს მათ ურთიერთობაში. ამრიგად, ტრანსფორმაციის იდეა შეიცავს ანტინომიას, რომელიც გადალახავს იდენტობის კანონს, მაგრამ არა მხოლოდ მისი გაუქმების გარეშე, არამედ ამტკიცებს კიდეც: ტრანსფორმაცია არის განსხვავებულის იდენტურობა ან განსხვავება ერთისა. ეს არ არის ტრანსფორმაცია მეორის მიერ ერთის შთანთქმით, მაგრამ არსებობს ორივეს ერთიანობა და ამავე დროს დაპირისპირება, ანტინომიური სასწაული. და ეს პირდაპირ გამოიხატება უფლის სიტყვებში: „ეს (ანუ პური) ჩემი სხეულია“ და „ეს (ანუ ღვინო) არის ჩემი სისხლი“. ეს (თუმცა ნეიტრალური სქესი, τοῡτο) არის პურის და ღვინის აღნიშვნა, რომელიც წარმოდგენილია როგორც საგნები ან საგნები, რომლებიც ხელმისაწვდომია სენსორული აღქმისთვის (და არა მხოლოდ სიტყვიერი მაჩვენებელი ჟესტი სხეულთან და სისხლთან მიმართებაში). ეს არის ჩემი სხეული, ეს არის ჩემი სისხლი, ეს არის ანტინომიის ფორმულა, განსხვავებულის იდენტურობა და იგივეს დიფერენციაცია, ტრანსფორმაცია - როგორც იდენტიფიკაცია in actu, და არა ფიქსირებული იდენტობა, რომელშიც სხვადასხვა საგნები რჩება განსხვავებასა და იზოლაციაში, უცხო ნებისმიერი იდენტიფიკაციისთვის. ანტინომიის, ტრანსპოზიციის სასწაული მდგომარეობს იმაში, რომ რაღაც არის ის, რაც არ არის და არ არის ის, რაც არის: პური და ღვინო ხდება ქრისტეს სხეული და სისხლი, ისევე როგორც პირიქით, სხეული და სისხლი არის ეს (ევქარისტიული) პური და ღვინო. გარდაქმნა არ არის ფიზიკური ტრანსფორმაცია, რომელიც გვაქვს მეტაბოლიზმში: შეშა იწვის, გარდაიქმნება და იცვლება სითბოთი, გაზებით, ნაცრით; შეშა აღარ არის, იქ იყვნენ. ტრანსფორმაცია გულისხმობს ზუსტად დაპირისპირების მოხსნას terminus a quo-სა და terminus ad quern-ს შორის და ხის წვის შემდეგ ისინი უბრალოდ აღარ არსებობენ და, შესაბამისად, ტრანსფორმაციის ადგილი არ არის. წმინდა ძღვენთა ფერისცვალების ევქარისტიული სასწაული არ შეიძლება გავიგოთ, როგორც პურის და ღვინის ფიზიკურად გარდაქმნა ადამიანის სხეულში, ისევე როგორც კვებაში, სხეულის მიერ საკვების შეთვისებით და მისი შეთვისებით (თუმცა ამ ანალოგიას მნიშვნელოვანი მნიშვნელობა აქვს ევქარისტიული დოგმისთვის). წმინდა ძღვენის თარგმანი კი პირდაპირ გამორიცხავს ასეთ ფიზიკურ ტრანსფორმაციას. 133 მართალია, ღვთისმოსავ ლეგენდებს შორის, რომლებიც მიზნად ისახავს ღვთაებრივი ევქარისტიისადმი რწმენის დამტკიცებას, არის ისეთებიც, რომლებშიც ასეთი ტრანსფორმაცია დასტურდება არამორწმუნეთა დასარწმუნებლად ან მორწმუნეთა ნუგეშის მიზნით სპეციალური ხედვით. (ასეთია, მაგალითად, ლეგენდა VII საუკუნის რომის პაპის წმ. გრიგოლ ორეულის ცხოვრებიდან, შემდეგ კი ლეგენდა, რომელიც იმოგზაურა დასავლეთსა და აღმოსავლეთში ბავშვის დაკვლის ხილვისა და ანგელოზების მიერ მისი სისხლის დაღვრის შესახებ). ისინი შეიძლება მივიჩნიოთ მაქსიმუმ, როგორც მხოლოდ სიმბოლური მნიშვნელობის მქონე, როგორც საღვთო ევქარისტიის ჭეშმარიტების მტკიცებულება. (წმინდა სერგიუსის ცხოვრებიდან ცნობილ ხილვას მსგავსი მნიშვნელობა აქვს: წმიდა ძღვენის კურთხევისას ცეცხლის დახლართული ალი შევიდა თასში და წმინდანი ეზიარებოდა ცეცხლს. წმინდა ძღვენს ლოცვებში ხშირად უწოდებენ ცეცხლს, თუმცა ეს არ ნიშნავს, რომ პურსა და ღვინოს ცეცხლში ასხამენ. მათ.) წმინდა ძღვენის გადასხმის სასწაული არა ფიზიკური, არამედ მეტაფიზიკურია. Μετά - პრე (სიტყვით μεταβολή, ტრანსფორმაცია) არ ნიშნავს მატერიის ერთი მდგომარეობიდან მეორეში ცვლილებას ფიზიკურ სამყაროში, არამედ ორი სამყაროს, არსებობის ორი სფეროს, ერთმანეთისგან განცალკევებულ კავშირს, მეტაფიზიკურ ტრანსცენსუსს (გადასვლა (ლათ.) - რედ.). თარგმანი ამ გაგებით არ შეიძლება და არ უნდა გახდეს ამ სამყაროსთან დაკავშირებული სენსორული აღქმის ობიექტი. მაშასადამე, ეს ტრანსფორმაცია, სხეულის თვალებისთვის სრულიად უხილავი და სხეულის გრძნობებისთვის მიუწვდომელი, შეიძლება იყოს მხოლოდ რწმენის ობიექტი, რომელიც არის „უხილავი ნივთების მტკიცებულება“ (ებრ. 11:1), მეტაფიზიკური მტკიცებულებების ცოდნა, ფიზიკური მტკიცებულების საწინააღმდეგოდ ან დამოუკიდებლად. ადამიანს შეუძლია და უნდა სწამდეს წმინდა ძღვენთა ფერისცვალების რწმენის მთელი ძალით ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს და მისი დაწესებულების რეალური ძალის: „... მე მჯერა, რომ ეს არის შენი ყველაზე სუფთა სხეული და ეს არის შენი ყველაზე ძვირფასი სისხლი“. ამ რწმენის შინაარსი არ შეიძლება გახდეს ბუნებრივი, ექსპერიმენტული ან მეცნიერული ცოდნის, „ბუნებისმეცნიერების“ საგანი, თუმცა იგი ხელმისაწვდომია შინაგანი, სულიერი ცოდნისთვის თავისი თვითგამორკვევით, რომელიც გამარჯვებულად მოწმობს საკუთარ თავს წმინდა ზიარებაში. წმინდა ძღვენთა ფერისცვალების რწმენის აღიარება ეკლესიის საერთო მემკვიდრეობაა ქრისტიანობის პირველი საუკუნეებიდან. იგი მტკიცედ და უცვლელად არის გამოხატული მამათმავლობის მწერლობაში, ზოგჯერ ბუნდოვნად და არაზუსტად (როგორც ალექსანდრიელები კლიმენტი და ორიგენე), მაგრამ, როგორც წესი, ნათლად და ცალსახად, დაწყებული სამოციქულო კაცებიდან წმინდა იოანე დამასკელამდე და მოგვიანებით (მაგალითად, წმინდა სვიმეონ ახალ ღვთისმეტყველთან). ქრისტიანული ეკლესიის ისტორიის მთელი პირველი 1000 წლის განმავლობაში, ქრისტოლოგიურ კამათში, არ დადგა საკითხი ევქარისტიული დოგმატის შესახებ, რომელიც ეკლესიამ აღიარა პირდაპირ და სასიცოცხლოდ, მიზანმიმართული ახსნისა და განსაზღვრების გარეშე (რაც კიდევ ერთხელ მოწმობს დოგმატური განმარტებების მეორეხარისხოვან და წარმოებულ მნიშვნელობას ეკლესიაში. დოგმატიზება (ლათ.) - რედაქტორის შენიშვნა). ევქარისტიული დოგმატის გამოხატვისა და, ასე ვთქვათ, თეოლოგიურად გააზრების მცდელობები, როგორც ყოველთვის დოგმების ისტორიაში ჩნდება ერესების გაჩენით, რაც, თავის მხრივ, ჩვეულებისამებრ, ამ სფეროში დაწყებული დოგმატური დუღილის შედეგი იყო. ეს დუღილი პირველად დასავლეთში აღმოაჩინეს. აღმოსავლეთი, რომელმაც ქრისტოლოგიური კამათი იტვირთა, პასიური რჩებოდა ევქარისტიულ საკითხთან დაკავშირებით, უფრო მეტად იცავდა თავს ერესისგან და, როგორც ხშირად ხდება, ხანდახან ის თავადაც იყო დამოკიდებული თავდამსხმელ მხარეზე. აღმოსავლეთს ჯერ არ უთქვამს საკუთარი სიტყვა ამ საკითხზე, რაც, თუმცა, ჯერ კიდევ სათქმელია. IX საუკუნეში დასავლეთ ეკლესიაში მომავალი სქოლასტიკის ადრეულმა წარმომადგენლებმა (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) გამოჩნდნენ პირველი დოგმატური ასახვა ევქარისტიულ დოგმაზე, რომელიც მე-11 საუკუნეში (ბერენგარიუს დე ტურის პიროვნებაში) გადაიქცევა ეჭვად, შემდეგ კი 14-ე საუკუნეში. ბერენგარიუსის სწავლება (თუმცა მისი ზუსტად დადგენა შეუძლებელია) არის ევქარისტიული დავების დასაწყისი, რომელიც გრძელდება რეფორმაციაში და დღემდე არ შეიძლება ჩაითვალოს დასრულებულად. წმინდა ძღვენის თარგმანის მხოლოდ სიმბოლურად ან ტროპიკული ინტერპრეტაციის ზოგად მცდელობას, კათოლიკურმა ეკლესიამ უპასუხა უხეში და პირდაპირი განმარტებით, რომელიც ბერენგარიუსს უნდა დაეფიცა პაპ ნიკოლოზს 1059 წლის რომის კრებაზე: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationetem, pusinem salumsed. Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum Sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri (რომ პური და ღვინო, რომლებიც კურთხევის შემდეგ სამსხვერპლოზეა მოთავსებული, არის არა მხოლოდ საიდუმლო, არამედ ჭეშმარიტი, ქრისტეს, ჭეშმარიტი სხეული და სისხლიც არის ამოღებული ჩვენი გრძნობით. მღვდლის ხელები, მორწმუნეთა კბილებით ირღვევა (ლათ.) - აქ გამოცხადდა უაღრესად ევქარისტიული რეალიზმი, რომელიც ცდილობდა სრულყოფილად განემტკიცებინა ეს სამყარო და ამან უკვე განსაზღვრა დასავლური ევქარისტიული თეოლოგიის შემდგომი გზა, რომელიც შეიძლება განისაზღვროს თანამოაზრეობისაკენ. ამ სამყაროს საზღვრები დასავლეთის ევქარისტიულ თეოლოგიას აქვს თავისი კლასიკური გამოხატულება თომა აკვინელის სწავლებაში (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), რომელიც გადამწყვეტი მნიშვნელობისაა დღემდე. ის არ არის მხოლოდ საღვთისმეტყველო თეორია, არამედ კანონიზირებულია, როგორც მთელი კათოლიკური ეკლესიის სავალდებულო სარწმუნოება, როგორც ტრენტის კრების კანონებში, ასევე კატეხიზმოს რომანში (რომაული კატეხიზმი (ლათ.) - რედ.). უფრო მეტიც, რეფორმაციული ევქარისტიული სწავლებები ლუთერანიზმსა და რეფორმაციაში ასევე შეიძლება გავიგოთ მხოლოდ მასთან დაკავშირებით, როგორც ერთი და იგივე სწავლების უარყოფა და დაძლევა. ერთი სიტყვით, მთელი დასავლური ევქარისტიული თეოლოგია არის პოზიტიური თუ უარყოფითი ტომიზმი, რომელსაც აქ წამყვანი მნიშვნელობა აქვს. უფრო მეტიც, მისი გავლენა აღმოსავლეთშიც გავრცელდა, რადგან ამ საკითხზე უახლესი მართლმადიდებლური თეოლოგია ჯერ კიდევ ტომიზმის ირიბი, თუმცა არა საკმარისად გაცნობიერებული გავლენის ქვეშ იმყოფება, რომელიც საბოლოოდ უნდა დაიძლიოს. ევქარისტიულ დოგმაში მთავარი გაურკვევლობა და შემდგომი ეჭვი წმინდა ძღვენის ფერისცვალების მნიშვნელობასა და მნიშვნელობას უკავშირდება. აქ, როგორც ზემოთ აღინიშნა, აშკარა შეუსაბამობაა გამოცდილების მტკიცებულებასა და რწმენის მტკიცებულებას შორის: პირველი საუბრობს პურის და ღვინის უცვლელობაზე, რასაც ჩვენი გრძნობები ამოწმებს, მეორე კი მოწმობს მათ სრულ და ჭეშმარიტ ცვლილებას ქრისტეს სხეულად და სისხლად გარდაქმნის გზით, რომელშიც „ჭეშმარიტად, ავთენტურად და არსებითად – ჭეშმარიტად, არსებითად, ჭეშმარიტად, ჭეშმარიტად წარმომადგენელია ქრისტე უფალი“. როგორ გავაერთიანოთ ეს ორი მტკიცებულება, რომლებიც გაერთიანებულია ევქარისტიის საიდუმლოში? ჩვენ, ცხადია, ვსაუბრობთ ტრანსფორმაციის ძალაზე, როგორც არაიდენტურის იდენტიფიკაციაზე, სხვადასხვა ნივთების ერთობლიობაზე. როგორც ითქვა, ევქარისტიული პრობლემა დასავლეთში ფოკუსირებული იყო ევქარისტიული სუბსტანციის შეცვლის საკითხზე და ამით იგი განხორციელდა. ამრიგად, მან მიიღო ცალმხრივი კოსმოლოგიური განცხადება - ამ სამყაროს საგნების (პური და ღვინო) ბედის შესახებ ქრისტეს სხეულად და სისხლად იდუმალ გარდაქმნასთან დაკავშირებით: რა ემართება ამ ნივთებს, როგორც ამ სამყაროს კუთვნილებას, გარდაქმნის შედეგად? ეს არის, ასე ვთქვათ, საკრალური საბუნებისმეტყველო მეცნიერების საკითხი. კითხვის ცენტრში აქ არის თავად საგანი, ევქარისტიული საკითხი. ასეთი მატერიალიზმი განასხვავებს დასავლურ თეოლოგიას ევქარისტიის შესახებ, როგორც კათოლიციზმში, ასევე პროტესტანტიზმში, რომელიც მის მიმართ ანტაგონისტურია, მაგრამ მასზე დამოკიდებული, თავისი სპირიტუალიზმით. ამ პრობლემატიკამ თავისი კლასიკური გამოხატულება მიიღო თომა აკვინელის მოძღვრებაში, რომლის ძირითად იდეებზე ახლა შევჩერდებით. თომა აკვინელის სწავლებას, როგორც ფილოსოფიურ წინაპირობას, აქვს არისტოტელესეული განსხვავება ნივთიერების ბუნებასა და შემთხვევითობას შორის. პირველი არის ის, რაც მეორეს ეკუთვნის (inhaeret) - ნიშნები, თვისებები, თვისებები. ეს არის ნივთის აბსტრაქტული, მისი არახარისხობრივი საფუძველი, რომელსაც დამოუკიდებელი არსებობა ეკუთვნის, ხოლო უბედური შემთხვევები შეიძლება არსებობდეს მხოლოდ რაღაცაში, რომლებსაც აქვთ „სუბიექტი“, სუბსტანცია. თითოეულ ნივთს აქვს თავისი სუბსტანცია, რომლის განუსაზღვრელი რაოდენობაა და, სწავლების მნიშვნელობის მიხედვით, წარმოიქმნება და ქრება საგნებთან ერთად. ნივთიერების ბედი დაკავშირებულია საგნების ბედთან, ხოლო ნივთიერებები განუყოფლად არის დაკავშირებული მათ შემთხვევებთან, რომლებიც ეკუთვნის ნივთიერებას. ნივთიერებებისა და უბედური შემთხვევების განუყოფლობა ამ დოქტრინის საფუძველია. თომა აკვინელი იყენებს ამ განსხვავებას ნივთიერებებსა და შემთხვევებს შორის, როდესაც წყვეტს კითხვას, თუ რა ხდება ევქარისტიულ სუბსტანციასთან, პურთან და ღვინოსთან, როდესაც ის გარდაიქმნება ქრისტეს სხეულსა და სისხლად. როგორც ნივთებს, პურსაც და ღვინოსაც აქვს სუბსტანცია - ეს არის აბსტრაქტული ფუნდამენტური პრინციპი ან „საკუთრების ადგილი“, ისევე როგორც უბედური შემთხვევები, ანუ თვით თვისებები, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, რასაც შეიძლება ეწოდოს პურის პურის და ღვინის ღვინება. ეს პურიანობა და ეს მეღვინეობა, გარეგანი გრძნობების მტკიცებით, უცვლელი რჩება ტრანსფორმაციის შემდეგაც. კათოლიკური თეოლოგია, დაწყებული თომა აკვინელიდან, ძალიან თანმიმდევრულად ავითარებს აზრს, რომ პურის და ღვინის უცვლელი უბედურება, ტრანსფორმაციის შემდეგაც კი, სრულად აცნობიერებს მათ მარცვლეულსა და ღვინის ხარისხს, ყველა მათ ფიზიკურ, ქიმიურ და კვებით თვისებებს, იმდენად, რომ ნივთიერების ცვლილება არანაირად არ იმოქმედებს ამაზე. ეს უბედური შემთხვევები არსებობს თითქოს აბსოლუტურად, სუბსტანციის გარეშე, რაც ევქარისტიული სასწაულის ერთ-ერთი გამოვლინებაა. წმინდა ძღვენების ტრანსპოზიციისას, თომა აკვინელის სწავლებისა და მთელი კათოლიკური თეოლოგიის თანახმად, უბედური შემთხვევები უცვლელი რჩება, თუმცა ისინი რჩება sine subjecto sive substantia (სუბიექტისა და სუბსტანციის გარეშე (ლათ. რედ.), იცვლება მათი სუბსტანცია, ხდება ტრანსსუბსტანცია (ლათინური) - რედ.). ), და სასწაულად ეს ცვლილება საერთოდ არ მოქმედებს ავარიებზე. პურის სუბსტანციის ნაცვლად ჩნდება ქრისტეს სხეულის სუბსტანცია და ღვინის სუბსტანციის ნაცვლად ჩნდება ქრისტეს სისხლის სუბსტანცია და მათთან ერთად, ქრისტეს ბუნების განუყოფლობის გამო, უფალი თავის სულთან და ღვთაებრივ სულთან ერთად, მთელი ღმერთკაცი (totus et integer (მთლიანი და მთლიანი) (lat.) სუბსტანციის ეს ცვლილება, პურის და ღვინის ნივთიერების ჩანაცვლება სხეულისა და სისხლის სუბსტანციით, არის ღვთის შემოქმედებითი ყოვლისშემძლეობის მოქმედება, მსგავსი, რაც მოხდა განსახიერებაში ღვთისმშობლის ერთიან კონცეფციაში სულიწმინდის შემოდინებით. Transsubstantiatio-ს მეშვეობით პურის და ღვინის ავარიებში იმყოფება უფლის სხეული. 134 ქრისტე იმყოფება წმიდა ძღვენებში, სწორედ ის, ვინც ზის მამის მარჯვნივ თავისი სხეულით: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilice ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. Ill, qu., XLXXVI, a. I. ad Gift secundly of the Christos. ძვლები, ძარღვები და ყველაფერი იგივე სახის (ლათ.) – რედ.)). 135 სამოთხეში ქრისტე იმყოფება თავისი სხეულით არა მხოლოდ არსებით, არამედ ავარიებშიც, განზომილებიანი თუ შემოვლითი (სივრცითი თუ აღწერითი (ლათ.) - რედ.) 136 იმ სახით, როგორიც იყო ამაღლებაში. წმიდა ძღვენთა ტრანსუბსტანციაციის დროს ქრისტე, რა თქმა უნდა, ზეციდან გაუსვლელად, ბრუნდება დედამიწაზე, თითქოს, მოძრაობს და იმყოფება მასპინძელში. ამრიგად, ტრანსუბსტანციაციის დოქტრინა ადასტურებს ამაღლებული ქრისტეს სხეულებრივ ბინადრობს, მის ღვთაებრიობასთან ერთად, წმიდა ძღვენებში და ამ ყოფნის მხოლოდ შემთხვევითი მხარე აკლია, ანუ სივრცითი გაფართოება და გრძნობადი ხელშესახებობა. ქრისტე, რომელშიც ასევე გამოიყოფა არსება და უბედური შემთხვევები, მასპინძელში ცხოვრობს არსებითად, მაგრამ მისი შემთხვევის გარეშე. მხოლოდ არსებითი არსების ეს სურათი შემდგომ განმარტებას იღებს კათოლიკურ თეოლოგიაში. უპირველეს ყოვლისა, არსებითად (ლათ.) - რედ. ეს ხსნის ქრისტეს საიდუმლო ყოფნის შესაძლებლობას ერთდროულად მრავალ სამსხვერპლოზე, ისევე როგორც წმიდა ძღვენის თითოეულ ნაწილში ჰოლისტურად და განუყოფლად, რადგან არსებითი ყოფნა არის სუპერსივრცული (და ასევე, რა თქმა უნდა, ზედროული) 137 და მხოლოდ ევქარისტიული ძღვენი, სახეობა, რომელშიც ის არის კონტრასტული. dans le ciel, où se réalise la localization proprement dite (მაცხოვრის სხეულებრივი ყოფნა სამოთხეში, სადაც, ფაქტობრივად, მდებარეობს მისი რეზიდენცია (ფრანგ.) - რედ.), ib.176). ამრიგად, ქრისტეს არსებითი ყოფნა წმიდა ძღვენში ასოცირდება ევქარისტიულ სუბსტანციასთან (სახეობასთან), რომელიც, თავის მხრივ, არსებობს sine subjecto, სუბსტანციის გარეშე და ამ თვალსაზრისით წარმოადგენს მხოლოდ გარკვეულ გარეგნობას (დეკარტი), თუმცა ინარჩუნებს ჩვენს სენსუალურობაზე და მის ადგილს სამყაროში ზემოქმედების უნარს. ასე რომ, ევქარისტიული სასწაული, კათოლიკური თეოლოგიის გაგებით, შედგება ზებუნებრივი და გარკვეული გაგებით არაბუნებრივი, უბედურებისგან მოკლებული ქრისტეს სხეულისა და სისხლის სუბსტანციის გაერთიანებისგან, პურის და ღვინის უცხო შემთხვევებთან, რომლებმაც დაკარგეს არსება. ერთმანეთისთვის უცხო ყოფნისას, ქრისტეს სხეულისა და სისხლის სუბსტანცია და ზიარებაში პურისა და ღვინის შემთხვევები განუყოფლად არის გაერთიანებული იმდენად, რომ უბედური შემთხვევების განადგურებასთან ერთად არსებითი არსებობა წყდება. სიცხადისთვის, უნდა დავამატოთ, რომ ამ შემთხვევაში, პურის და ღვინის ავარიები, მათი ცალკეული ფორმით, უბრუნდება ამქვეყნიური ნივთების კატეგორიას, ანუ ისინი კვლავ იღებენ საკუთარ სუბსტანციას - ხდება ტრანს-ტრანსსუბსტანციაციო (როგორც ოკჰემი ამბობს, quod ex non substantiis potest fieri substantia (წინასწარ ტრანსსუბსტანცია (...რადგან სუბსტანცია შეიძლება წარმოიშვას). ამავდროულად, მარცვლეული და ღვინო - მართალია არაარსებითია, მაგრამ მაინც აშკარაა ევქარისტიული ელემენტების ორიგინალური, უცვლელი არსებობა და, ამრიგად, დუალიზმი შემოდის ზიარების გაგებაში: სხეული და სისხლი ისწავლება პურის და ღვინის საფარქვეშ, არა მხოლოდ მყარდება განსხვავება, არამედ დაპირისპირება (სუბსტანცია - სახეობა) და (სუბსტანცია - სახეობა) და (სუბსტანცია - სახეობა) და წინააღმდეგობა. რედ.)), რომლითაც კათოლიკური თეოლოგია დღემდე ამაყობს, როგორც მისი განსაკუთრებული უპირატესობა. 138 ზოგადი შედეგი ასეთია: ბერენგარიუსის, ვიკლეფის და ზოგადად რაციონალიზმის მიერ წამოჭრილ ეჭვს იმის შესახებ, თუ როგორ უნდა გავიგოთ უცვლელი პურის და ღვინის არსებობა სხეულისა და სისხლის საიდუმლოში, კათოლიკურმა თეოლოგიამ უპასუხა მხოლოდ ამ ეჭვის ახალი დადასტურებით. ტრანსსუბსტანციაციის თეორია არის იმპანაციის (impanatio) თეორიის ერთ-ერთი სახეობა, ანუ დოქტრინა, რომ პანე, სუბ გაუპატიურება და გაუპატიურება (პურში, პურის საფარქვეშ და პურით (ლათ.) - რედ.) ისწავლება ქრისტეს სხეული და სისხლი. იმის აღიარება, რომ პური და ღვინო ინარჩუნებენ მხოლოდ უბედურებებს, არსებითად ექვივალენტურია პროტესტანტების ზოგად განცხადებასთან, რომ ისინი საკუთარ თავს რჩებიან, მაგრამ როდესაც ისინი შეჭამენ, ქრისტეს სხეულისა და სისხლის ზიარება მათთან არის გაერთიანებული. პროტესტანტიზმი ზღუდავს ამ კავშირს მხოლოდ ზიარებით, ხოლო კათოლიციზმი ავრცელებს მას ამ მომენტის მიღმა. სულ ესაა. დოქტრინა transsubstantiatio ეფუძნება არისტოტელესურ განსხვავებას ουὐσία - substantia და συμβεβηκός - შემთხვევითი (არსი და გარეგნობა (ბერძნ., ლათ.) - რედ.) და ამ განსხვავებასთან დაკავშირებით ის დგას და ეცემა. Transsubstantiatio-ს დოგმასთან ერთად კათოლიკურმა ეკლესიამ მოახდინა ამ სწავლების დოგმატიზაცია, რადგან მის გარეთ მთელი ეს სტრუქტურა აზრს კარგავს. თავისთავად უცნაურად გამოიყურება დოგმატის ასეთი ხარისხით დამოკიდებულება ზოგიერთი ფილოსოფოსის წმინდა ფილოსოფიურ დოქტრინაზე და, თანაც, წარმართულზე. მართალია, შეუძლებელია უარვყოთ ქრისტიანული თეოლოგიის კავშირები ელინურ ფილოსოფიასთან, რომელიც ავითარებდა მის კონცეფციებში მზა ტერმინებსა და დოგმების გამოსახატავად ლოგიკურ ასპექტებს. ელინურ ფილოსოფიურ ლექსიკას განეკუთვნება ისეთი ცნებები, როგორიცაა ουσία - არსი, ύπόστασις - ჰიპოსტასი, ენერგია - ენერგია, φύσις natura - ბუნება და ა.შ. თუმცა, მათი დანერგვისას დოგმატიკა ეკლესიაში არ შემოაქვს რაიმე წმინდა ფილოსოფიურ მოძღვრებას, იქნება ეს პლატონი, არისტოტელე, სტოიკოსები თუ ნეოპლატონისტები; იყენებს მათ მიერ შემუშავებულ ცნებებს, აძლევს მათ საკუთარ გამოყენებას და ამავდროულად ზოგჯერ მნიშვნელოვნად ცვლის ორიგინალისგან (როგორც, მაგალითად, ὑπόστασις ტრინიტარულ განმარტებებში). ეკლესიის დოგმატური განმარტებები საფუძველს უყრის ქრისტიანული ფილოსოფიის სრულიად ახალ სწავლებებს (როგორც პატრისტიკულ, ისე თანამედროვე ეპოქაში), რომელიც, ანტიკური ფილოსოფიის საფუძველზე, საერთოდ არ იმეორებს მას. თუმცა, ჩვენ გვაქვს სრულიად საპირისპირო შემთხვევა ტრანსსუბსტანციაციის დოქტრინაში, სადაც ფილოსოფია კი არ ემსახურება თეოლოგიას, არამედ თეოლოგია ფილოსოფიას ემსახურება, მის ერთ-ერთ მოძღვრებას ჭეშმარიტებად აღიქვამს და მთელ ევქარისტიულ თეოლოგიას მასზე დამოკიდებულს ხდის, როგორც სუბსტანციისა და შემთხვევითობის ზოგადი ურთიერთობის განსაკუთრებულ შემთხვევას. ასეთი მონობა თავისთავად ზოგადად საყვედურია თეოლოგიისთვის, მაგრამ ამ შემთხვევაში საქმეს ისიც ამძიმებს, რომ საუბარია ერთ-ერთ უსაფუძვლო სწავლებაზე. თავად არისტოტელე, მიუხედავად იმისა, რომ იგი განმარტავს კატეგორიების დოქტრინას მეტაფიზიკაში, მაგრამ ამ დოქტრინას ანიჭებს საკმაოდ ლოგიკურ ან ეპისტემოლოგიურ მნიშვნელობას, რაც გრამატიკაში შეესაბამება სუბიექტსა და პრედიკატს, საგანსა და პრედიკატს, არსებითს და ზედსართავ სახელს შორის განსხვავებას. ეპისტემოლოგიაში (კანტში) ეს შეიძლება შეესაბამებოდეს განსხვავებას Ding an sich (ნივთ თავისთავად (გერმანული) - რედ.), ან noumenon-ს, როგორც გამოცდილების შეუცნობელ და ტრანსცენდენტურ საფუძველს და ექსპერიმენტულ ცოდნას, რომელიც არ აღწევს საგანთა სამყაროში, არამედ შემოიფარგლება გამოცდილების მონაცემების კოორდინირებით. სუბსტანციისა და შემთხვევის განსხვავების კიდევ ერთი ეპისტემოლოგიური მნიშვნელობა შეიძლება იყოს ის, რომ სუბსტანცია არის ობიექტურობის ზოგადი კატეგორია, ატრიბუტების (ან უბედური შემთხვევების) ფორმალური ერთიანობა, რომელსაც საფუძველი აქვს ცნობიერების ტრანსცენდენტურ ერთობაში, ერთი სიტყვით, „სუფთა გაგების კატეგორიაში“. მაგრამ, ცხადია, არისტოტელეს კათოლიკური ინტერპრეტაცია არ ემთხვევა არცერთ ამ გაგებას და არცერთი მათგანი არ იქნება საკმარისი ტრანსსუბსტანციაციის კათოლიკური დოქტრინის მიზნებისათვის, რადგან სუბსტანცია, როგორც კატეგორია, ლოგიკური თუ ეპისტემოლოგიური, არ შეიძლება დაექვემდებაროს რაიმე გარდაქმნას (conversio). ამისათვის სუბსტანცია უნდა გარდაიქმნას მეტაფიზიკურ რეალობად, რომელიც, ზოგადად, შეესაბამება არისტოტელიზმში მხოლოდ ერთ-ერთ შესაძლებლობას, არავითარ შემთხვევაში საუკეთესოს და არა ერთადერთს (თუმცა იგი გამოიყენება იმავე გაგებით და ასევე არა ყოველთვის წარმატებით, პატრისტიკურ ტრიადოლოგიაში). 139 სწორედ ამას აკეთებს სქოლასტიკა, რომლისთვისაც სუბსტანცია არის რეალობა, არსების ბირთვი, რომლის გამოსხივება ხდება ავარიებში, გარკვეული მეტაფიზიკური ელექტრონი ან იონი, როგორც სამყაროში მოქმედი ენერგიების მუხტი. უფრო მეტიც, ყოველ საგანს განურჩევლად, დიდსა თუ პატარას, ცოცხალს და უსულოს, სუფრას და ადამიანს, მცენარესა და ანგელოზს - ყველაფერს ქმნილებაში თანაბრად აქვს არსება და შემთხვევითობა. უფრო მეტიც, ნივთების რაოდენობა მუდმივად მერყეობს, რადგან საგნები იღუპებიან, წარმოიქმნებიან და მუდმივად გადადიან ერთმანეთში და მათთან ერთად მათი სუბსტანცია, ასე რომ სამყაროში ხდება მუდმივი ტრანსსუბსტანციაცია. გარდა ამისა, მსოფლიოში არის მარტივი და რთული რამ: ცხვარი და ნახირი, ხე და ტყე, მონბლანის მწვერვალი და შვეიცარიის მთები, ვარსკვლავი და ვარსკვლავური ცა, ადამიანი და ერი და ა.შ. და ა.შ. - და ამ ყველაფერს თავისი ავარიებით აქვს სუბსტანცია. ერთი სიტყვით, სამყარო არის ნივთიერების ნაკადი და მათი განუწყვეტელი ცეკვა, ერთგვარი გაუთავებელი ტრანსი... ეს თეორია, წმინდა ფილოსოფიურად განხილული, იმდენად უხეში და შეუთავსებელია თანამედროვე ფილოსოფიურ ცნობიერებასთან, რომ მისი თვითმტკიცებულებად დაწესება, როგორც ამას კათოლიკური დოგმა transsubstantiatio აკეთებს, არის გონების სრულიად უნივერსალური დარღვევა, აბსოლუტური არაარქიზირება. მაქსიმუმ მასში ჩანს კოსმოლოგიის ერთ-ერთი მეტაფიზიკური შესაძლებლობა სხვებთან ერთად, თუმცა ესეც ძნელი მისაღებია, მაგრამ აქ ის ერთადერთ სავალდებულო ნორმად ყალიბდება. ფილოსოფიის ისტორიამ იცის სუბსტანციის დოქტრინის სხვადასხვა შესაძლებლობები, ჰეგელის მიერ მათ სრულ უარყოფამდე; 140 Spinoza's Substantia sive Deus (სუბსტანცია ან ღმერთი (ლათ.) - რედ.), ლაიბნიცის მონადოლოგია, მატერიალისტური ატომიზმი და ჰილოზოიზმი, სხვადასხვა შეფერილობის სპირიტუალიზმი, კანტიანური ფენომენალიზმი და ა.შ. იცის საკუთარი ბედი. 142 ფილოსოფიური სინდისი არ გვაძლევს საშუალებას მივიღოთ ასეთი სწავლება. აქ საჭიროა არა რწმენისა და თავმდაბლობის მიღწევა საიდუმლოს წინაშე, არამედ რწმენაზე რაციონალური და დაუსაბუთებელი განსაზღვრების მიღება, რომელსაც პირდაპირი კავშირი არ აქვს ქრისტიანულ რწმენასთან. დოქტრინა სუბსტანციისა და შემთხვევის შესახებ ვრცელდება არა მხოლოდ ამ სამყაროს საგნებზე, არამედ ქრისტეს სხეულზეც, რომელიც ცხოვრობს ზეცაში და ეკუთვნის ღვთის ძეს, რომელიც ზის მამის მარჯვნივ. და მას აქვს თავისი სუბსტანცია და უბედური შემთხვევები, და ზიარებაში, არსებითი არსება შეიძლება განცალკევდეს შემთხვევითისაგან, ჩაანაცვლოს პურის და ღვინის სუბსტანცია, რომლებიც ინარჩუნებენ საკუთარ გარეგნობას, ტრანსსუბსტანციაციით. ამრიგად, სამოთხეში არსებული ქრისტეს სხეული და სისხლი ჩართულია უამრავ მიწიერ საგანში და იზიარებს მათ მთავარ ბედს - ცვალებადობას: მიწა - მარცვლეული - ფქვილი და წყალი - პური - ქრისტეს სხეული - ადამიანის სხეული (რომელშიც შედის, როდესაც შეჭამს) - ისევ მიწა და ა.შ. უფალი, რომელიც ზეცაშია. ღმერთის ყოვლისშემძლეობაზე მითითება, რომელიც აქ ასე განურჩევლად გამოიყენება, ასევე შეუსაბამოა, რადგან ყოვლისშემძლეობა სძლევს ფაქტობრივ შეუძლებლობას, ადამიანისათვის აუტანლობას, მაგრამ არა შეუსაბამობას, ლოგიკურ ან მეტაფიზიკურ აბსურდს. 143 ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ, რომ კოსმიზმი ტრანსსუბსტანციაციის თეორიის გამორჩეული თვისებაა; ის განსაზღვრავს მის პრობლემატიკას და დოქტრინას. აღმდგარი და ამაღლებული უფლის განდიდებულ სხეულსა და პურსა და ღვინოს შორის აქ უფრო მეტი განსხვავება არ ხდება, ვიდრე ამ სამყაროს სხვადასხვა ნივთებსა თუ სუბსტანციებს შორის, იგი მოთავსებულია მათთან მწკრივში და პირდაპირ კავშირშია. შემდგომი კონსტრუქცია ამას შეესაბამება: ქრისტეს სხეული და სისხლი, როგორც საგნები, რომლებმაც შეცვალეს თავიანთი ნივთიერებით პურის და ღვინის სუბსტანცია, საკუთარ თავთან ერთად „ერთდროულად“, ამკვიდრებს მაცხოვრის სულისა და სულის მასპინძელში, ანუ მთელ ღმერთკაცს, ტოტუს ქრისტეს. ასე რომ, ერთი მხრივ, transsubstantiatio განიხილება, როგორც ერთი ნივთის სუბსტანციის შეცვლა მეორის სუბსტანციით, საიდანაც ირკვევა, რომ ორივე მათგანი, თითქოსდა, ერთსა და იმავე ონტოლოგიურ პლანზეა. მეორეს მხრივ, პურის და ღვინის ავარიები რჩება, თუმცა დაცარიელებული სუბიექტურობის გარეშე, მაგრამ ინარჩუნებს რეალობას, მარცვლიანობას და ღვინოს, ანუ, უხეშად რომ ვთქვათ, ისინი რჩებიან საკუთარ თავში, პურ-ღვინოში, რომელშიც ქრისტე ბინადრობს რაღაც იდუმალი („სუბსტანციური“) გზით და აძლევს უფლებას „პურში იყოს“ (პურში და პურში. ფანქარი, კუპე, გაუპატიურება). ეს არის ის, რაც პირდაპირ (და, რა თქმა უნდა, უფრო თანმიმდევრულად) არის გამოხატული მ. ლუთერის (რომელიც მწარე იყო თომა აქვინელის ტრანსსუბსტანციაციის არისტოტელესეული თეორიის მიმართ) იმპანაციის თეორიაში. Transsubstantiatio, ისევე როგორც impanatio, უარყოფს ტრანსფორმაციას და არ ადასტურებს მას (როგორც ფიქრობს ზოგიერთი, თუნდაც მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი). ზოგადად, რეფორმაციული ერესები ევქარისტიულ დოგმაში იყო არა მხოლოდ ლეგიტიმური და, თავის მხრივ, თანმიმდევრული დასკვნები ტრანსსუბსტანციაციის თეორიის განმამტკიცებელი კოსმიზმისგან, არამედ, ამავე დროს, ისინი იყო ლეგიტიმური რეაქცია მისი უიმედობის წინააღმდეგ, როგორც გამოსავლის ძიება დიფიზიტიზმის ჩიხიდან, რომელიც შეიცავს დებულებას. ტრანსსუბსტანციაცია. მაგრამ ტრანსუბსტანციაციის თეორიის კიდევ ერთი თავისებურება, რომელიც დაკავშირებულია მასში შემავალი წმიდა ძღვენების გარდასახვის უარყოფასთან, არის წმინდა ძღვენში უფლის რეალური ყოფნის განსაკუთრებული გაგება. მისი თქმით, ჩვენ მათში გვაქვს არა მხოლოდ მის მიერ ზიარებისთვის მოცემული უფლის სხეული და სისხლი, არამედ თვით უფალიც, რომელიც იდუმალებით (სუბსტანციალიტერი) ბრუნდება დედამიწაზე და რჩება მასპინძელში. ჩვენ აქ უკვე გვაქვს რაღაც მეტი, ვიდრე პურისა და ღვინის გარდაქმნა ქრისტეს სხეულად და სისხლად მორწმუნეთა ზიარებისთვის, მაგრამ უფლის უშუალო დამკვიდრება მასპინძელში. ამრიგად, უფლის ამაღლების ძალა ფაქტობრივად უარყოფილია, რადგან უფალი ბრუნდება დედამიწაზე, რათა დარჩეს უამრავ სამსხვერპლოზე და უამრავ მასპინძელში, თუმცა უხილავად, უფრო სწორად, „ნიღბის ქვეშ“, პანელში, cum pane, sub გაუპატიურებაში. ამ გაგებით ზიარება არის მხოლოდ ერთი მიზანი ქრისტეს ამ ახალი წარმოშობისა და მასპინძელში დამკვიდრებისა. ქრისტე ზოგადად იმყოფება როგორც სტუმარი დედამიწაზე, გარკვეულ ადგილას, გარკვეულ სამსხვერპლოზე. და ასეთი გაგებით ბუნებრივად წარმოიქმნება და ვითარდება წმინდა ძღვენის განსაკუთრებული კულტი, რომელიც ასე დამახასიათებელი გახდა თანამედროვე კათოლიციზმისთვის. ამრიგად, ტრანსსუბსტანციაციის თეორია აქაც ვერ აღწევს თავის მიზანს, რადგან ის უფრო შორს მიდის: იმის ნაცვლად, რომ წმინდა ძღვენი ზიარებისთვის ზეციურ პურად ითარგმნოს, თვითონ ქრისტეს ჩამოჰყავს დედამიწაზე და ფარულად უარყოფს ამაღლების ძალას. მართალია, ყოველივე ამას ფარავს სუბსტანციურობის მეტაფიზიკა, მაგრამ ერთი და იგივე არ არის - ქრისტეს ყოლა მასპინძლად თუ მის მიწიერ ხატად, თუ ეს ერთი და იგივე ქრისტეა - ტოტუს ქრისტესი, უფრო მეტიც, მთელი ძალით და მისი ფიზიკური სისრულით? თუმცა, შესაძლებელია თუ არა სხვა გაგება, თუ ჩვენ ვაღიარებთ წმინდა ძღვენების გადასხმის რეალობას და მასთან დაკავშირებულ რეალობას უფალი იესო ქრისტეს წმიდა ძღვენებში ყოფნის შესახებ? აქამდე მხოლოდ ერთი პასუხი გაცემულია: ტრანსსუბსტანციაციის თეორიის გაგებით და მართლმადიდებელი თეოლოგები, განსაკუთრებით პროტესტანტიზმის კრიტიკაში, ყოყმანით და ხშირად სათანადო თანმიმდევრულობის გარეშე იმეორებდნენ ამ თეორიას, რომელიც „სიმბოლური“ მნიშვნელობის სხვა დოქტრინალურ განმარტებებშიც კი შევიდა. თუმცა მართლმადიდებლობას აქ ჯერ თავისი სიტყვა არ უთქვამს. ამისათვის, პირველ რიგში, უნდა დავუბრუნდეთ მამათა თეოლოგიას (1000 წლის წინ), მამათმავლობის მოძღვრებას და მივიღოთ იგი ნამდვილ მეგზურად, შემოქმედებითად გამოვავლინოთ და გამოვიყენოთ ჩვენს დროში. და მეორეც, ამისათვის საჭიროა არანაკლები სრული ცვლილება საკითხის ფორმულირებაში კათოლიკური კოსმიზმზე უარის თქმით, რომელიც ახორციელებს ევქარისტიულ პრობლემატიკას და მისი გამოვლენისას დაეყრდნო არა არისტოტელეს მეტაფიზიკას, არამედ სახარებას. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, საკითხი კვლავ უნდა დაბრუნდეს ქრისტოლოგიის ნიადაგზე, რადგან ის არსებითად და მთლიანად ქრისტოლოგიური საკითხია. კათოლიკური საღვთისმეტყველო აზრი ამოწურულია (და ეს ამოწურვა აღბეჭდილია ტრანსუბსტანციაციის ტრენტიან დოგმაში) კითხვამდე, თუ რა იცვლება პურისა და ღვინის საგნებში, როდესაც ისინი გარდაიქმნება ქრისტეს სხეულში და სისხლში, როგორ შედის ერთი მეორეში, როგორ უკავშირდება ისინი ფიზიკურ თანაარსებობას? ეს კითხვა თანაბრად განსაზღვრავს ევქარისტიული დოქტრინის შინაარსს როგორც კათოლიციზმში, ისე პროტესტანტიზმში და ორივე მათგანი ამ მხრივ ბევრად უფრო ახლოსაა ერთმანეთთან, ვიდრე ჩანს. აღსანიშნავია, რომ პატრისტიკურ თეოლოგიაში, რვა საუკუნის მანძილზე, ეს ფიზიკური კითხვა ევქარისტიის შესახებ, ზუსტად იმის შესახებ, თუ რა ემართებათ პურსა და ღვინოს, როცა ისინი ქრისტეს სხეულსა და სისხლად გარდაიქმნება, საერთოდ არ ჩნდება. ზიარებისადმი პატივისცემა თითქოს თვალებს დახუჭავდა, არ აძლევდა საშუალებას შეხედოს რა ხდებოდა და არ ეკითხა საკუთარ თავს იმის შესახებ, რაც ხდებოდა უხილავად. ამავდროულად, გაბედული და მტკიცე ჩვენება - მიუხედავად, ან უფრო ზუსტად, სენსორული მტკიცებულებებისა დამოუკიდებლად - და უდავო აღიარება იმისა, რომ პური და ღვინო არის ქრისტეს სხეული და სისხლი, არის ყველაფერი, რასაც მამებში ამ საკითხში ვპოულობთ. და ახსნის ასეთი ნაკლებობის ახსნა მხოლოდ ისტორიულ გარემოებებში არ შეიძლება მოიძებნოს: ერთის მხრივ, გონების ბუნებრივი დაბნეულობა ზიარებაში მომხდარ ერთგვაროვნების დაძლევასთან დაკავშირებით, სენსორული მტკიცებულებების დამხობით, ხელმისაწვდომია ყველა ეპოქაში (ბოლოს და ბოლოს, ებრაელებმა მოისმინეს „უცნაური სიტყვები“ (იოანე 6:60). ქრისტესგან შორს); ხოლო მეორე მხრივ არისტოტელეს სწავლება ახლო და კარგად იყო ცნობილი მამებისთვის და სხვა შემთხვევაში აისახებოდა მათ ნაშრომებში. ამასთან, წმინდა მამებს არა მხოლოდ არ აქვთ ტრანსფორმაციის ფიზიკური თეორია (გარდა ცალკეული ანალოგიებისა), არამედ მათ აკლიათ ის პრობლემა, რომელიც წარმოიშვა რაციონალიზმის ამაღლებული სათავეზე, ჰუმანისტური რენესანსი თავისი კოსმიზმით, რომელიც დაიწყო სქოლასტიკის სიღრმეში. მამათმავლობის სწავლებაზე დაყრდნობით შეგვიძლია სქოლასტიკური ლაბირინთი თავისუფალ ჰაერში დავტოვოთ, თუმცა ამ ასიმილაციისთვის საჭიროა აზროვნების ძალისხმევა. ეს არის ზოგადად საეკლესიო ტრადიციის გზა: ის ყოველთვის არა მხოლოდ დამცავი, არამედ შემოქმედებითიცაა. მაშ, რა არის ევქარისტიული პრობლემის შინაარსი? ასე ხდება პურის და ღვინის ფიზიკურად შეცვლა ქრისტეს სხეულად და სისხლად, ერთის შეცვლა მეორით, რაშიც ამას ყოველთვის ხედავდა კათოლიკური თეოლოგია? ანუ მართლმადიდებლურ თეოლოგიას სჭირდება „ქალაქიდან გასვლა“, ჩადენა μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, უარყოს თავად პრობლემა თავის კათოლიკურ გაგებაში და უბრალოდ დაადგინოს, რომ ასეთი კითხვა საერთოდ არ არსებობს და არასწორად დასმულ კითხვაზე აუცილებლად ცრუ პასუხებია მოცემული? დასავლური თეოლოგია, როგორც მართლმადიდებლურ და ერეტიკულ სწავლებებში, ასევე ბერენგარსა და თომა აკვინელში და პროტესტანტულ სწავლებებში, უფრო მეტად ზრუნავს ქრისტეს ნამდვილი ყოფის ჩვენებაზე წმიდა ძღვენებში, მის ბინადრობს მათში, ვიდრე იმით, რომ წმინდა ძღვენებში, ვინც ღებულობს, ქრისტეს ჭეშმარიტ სხეულს და სისხლს ეძლევა და ისინი ამ სხეულთან ერთად ერთდებიან. სხეულისა და სისხლის ზიარება, როგორც თვით ქრისტეს მიერ დადგენილი ზიარების მიზანი („მიიღე, ჭამე... დალიეთ მისგან ყველანი“), არ იკავებს ცენტრალურ ადგილს კათოლიკურ თეოლოგიაში, როგორც ეს უნდა. ეს უფრო განიხილება, როგორც მასპინძელში ქრისტეს დასრულებული შთამომავლობის ნაგულისხმევი შედეგი, რაც, პირველ რიგში, თეოლოგიის საზრუნავია, თუმცა ზიარებასთან დაკავშირებით. ერთადერთი და არა პირველადი, არის ზიარება. თუმცა, ქრისტეს სხეული და სისხლი, უპირველეს ყოვლისა, გვეძლევა, როგორც ღვთაებრივი საკვები უფლის სუფრაზე, „პური ცისა და სიცოცხლის სასმისი“ და ევქარისტიის შესახებ ყველა სწავლება უფლის მიერ დადგენილი მიზნიდან უნდა მომდინარეობდეს. უფლის აღთქმა არ ეხება ამაღლების ძალის გაუქმებას დედამიწაზე ახალი დაშვებით, თუნდაც საკრალური, არამედ ღვთიური საკვების მიცემას, რომელიც არის უფლის სხეული და სისხლი. იოანეს სახარების VI თავი შეიცავს უფლის სწავლებას ზეცის პურის შესახებ, რომელიც „ჩამოდის ზეციდან და აცოცხლებს ქვეყნიერებას“ (იოანე 6:33), „სიცოცხლის პურის“ შესახებ, რომელიც არის ღვთის ძის ხორცი და სისხლი. "რადგან ჩემი ხორცი ჭეშმარიტად საჭმელია და ჩემი სისხლი ჭეშმარიტად სასმელია. ვინც ჩემს ხორცს ჭამს და ჩემს სისხლს სვამს, ჩემში რჩება, მე კი მასში... და ვინც მე მჭამს, იცოცხლებს ჩემი მეშვეობით" (იოანე 6:55-57). და უფალმა ფაქტობრივად გამოავლინა ეს ჭეშმარიტება ("ამინ, ამინ, გეუბნებით თქვენ") ბოლო ვახშამზე, როდესაც მან მისცა მოწაფეებს, რათა დაეგემოვნებინათ პური და ღვინო, როგორც მისი სხეული და სისხლი. ღვთაებრივი საკვების ეს იდეა - ქრისტეს სხეული და სისხლი, რომელიც ემსახურება საჭმელად, ვლინდება უპირველეს ყოვლისა პატრისტიკურ მწერლობაში. როგორც განმარტებითი მოსაზრებები მოცემულია იმაზე, რომ მიწიერი პური, მასზე სულიწმიდის მოწოდებით, აღარ არის ჩვეულებრივი პური, არამედ ევქარისტია, რომელიც შედგება ორისაგან - მიწიერი და ზეციური ἐκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (წმ. ირინე, ეპისკოპოსი ლიონსკი, „ერესიების წინააღმდეგ“, წიგნი IV. გვ.34), ჩვენ ვპოულობთ წმინდა მამების ზოგიერთ აზრს, რომელიც შეიძლება უზრუნველყოს ევქარისტიული თეოლოგიის აგების მხარდამჭერი პუნქტები, კერძოდ, წმინდა გრიგოლ ნოსელში და წმინდა იოანე დამასკელში. პირველი („დიდი კატეხეტიკური ქადაგებაში“ 37-ე თავში) შემდეგნაირად ამტკიცებს: „... მე ნამდვილად მჯერა, რომ ღვთის სიტყვით განწმენდილი პური გარდაიქმნება ღვთის სიტყვის სხეულად, რადგან ეს სხეული იყო პური, მაგრამ განიწმინდა სიტყვის დასახლებით. უფალი შიმშილისა და წყურვილის მოსაკლავად გადაიქცა თავის სხეულად და სისხლად), და ახლაც იგივე ხდება, რადგან, როგორც სიტყვის მადლმა გააწმინდა სხეული, რომლის შემადგენლობაც იყო პური, აქაც პური, მოციქულის სიტყვით, განიწმინდება ღმრთის სიტყვითა და ლოცვით (1T). მაშინვე გარდაიქმნება სიტყვის სხეულად, როგორც თავად სიტყვამ თქვა: ეს არის ჩემი სხეული. წმიდა იოანე დამასკელში („მართლმადიდებლური რწმენის ზუსტი გამოთქმაში“, წიგნი IV, თავი 13) ვკითხულობთ: „... ზეციდან ამაღლებული სხეული კი არ ჩამოდის, არამედ პური და ღვინო გარდაიქმნება ღვთის სხეულად და სისხლად... ისევე როგორც პური წყლისა და ღვინის ბუნებრივად გარდაიქმნება სხეულში, სასმელად და სასმელად. და მსმელი და არა სხვა სხეული, განსხვავებული მისი წინა სხეულისაგან, ამიტომ პური, ღვინო და წყალი სულიწმიდის მოწოდებითა და შემოდინებით ზებუნებრივად გარდაიქმნება ქრისტეს სხეულად და სისხლად და წარმოადგენს არა ორ სხეულს, არამედ ერთსა და იმავეს. ორივე მონაკვეთი შეიცავს ერთსა და იმავე ინსტრუქციას - გავიგოთ ზეციური საკვები მიწიერ საკვებთან კავშირში და ანალოგიაში. მოდით უფრო ახლოს მივხედოთ ამ აზრს. როგორია ჩვენი ჩვეულებრივი დიეტა, 144 რას ნიშნავს ჭამა? კვებაში ადამიანი ურთიერთობს მის გარე სამყაროსთან, მასთან გარკვეული იდენტიფიკაცია. საკვები - გარეგანი, არაადამიანური სამყაროს საგანი - ხდება ადამიანის სხეული და სისხლი, ხდება ბუნებრივი ტრანსუბსტანცია, რომლის დროსაც პური და ღვინო, ისევე როგორც სხვა საკვები ნივთიერებები, იცვლება ადამიანის სხეულში (და მისი სულთან კავშირით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არა-მე შედის მეში). როდესაც ისინი ამოღებულია ადამიანის სხეულიდან, მეტაბოლიზმში, ჩვენ გვაქვს შემდგომი "ტრანსსუბსტანციაციო": ადამიანის სხეული და სისხლი ნაწილობრივ წყვეტს თავის თავს - ისინი ბრუნდებიან სამყაროში (ან, შეიძლება ითქვას, "მე" ხდება არა-მე). ამრიგად, კვებისას ჩვენ გვაქვს მუდმივად წარმოსახვა საკვებისა და სასმელის ბუნებრივი გარდაქმნის ადამიანის სხეულში და სისხლში, რომელიც ავსებს მისი ნაწილაკების ორგანიზმიდან ამოღების საპირისპირო პროცესით. ცხოვრება ამ გაგებით არის ტრანსფორმაცია, რომელიც ხდება ნაწილობრივ ან მთლიანად (გარკვეულ წლებში). სიცოცხლე, როგორც ნივთიერებათა ცვლა, რომელიც ხდება კვებაში, არის მსოფლიო მატერიის ისეთი მუდმივი ტრანსფორმაცია ადამიანის სხეულად და სისხლად, რომელსაც აქვს თავისი გამართლება საღვთო დაწესებულებაში (დაბ. 1:29-30). ეს საკვები თავისთავად, მიუხედავად იმისა, რომ მხარს უჭერს მოკვდავ სიცოცხლეს, არ იძლევა უკვდავებას, რისთვისაც სიცოცხლის ხე დარგეს ღმერთმა - მთელი თავისი იდუმალი მნიშვნელობით. ეკლესიაში ის არსებობს, როგორც სამოთხის პური, τὸ φάρμακον τῆς ἀθανασίας (უკვდავების წამალი (ბერძნული) - რედ.), ღვთაებრივი ევქარისტია. წმიდა მამები განსაკუთრებულ ყურადღებას აქცევენ იმას, რომ უფლის სხეულიც და სისხლიც მისი ჭეშმარიტი განსახიერებისა და განსახიერების ძალით ექვემდებარებოდა ამ ბუნებრივი გარდაქმნის მოქმედებას მისი მიწიერი ცხოვრების განმავლობაში. ჭამის შემდეგ, პური გახდა მისი ყველაზე სუფთა სხეული, პურის დაკარგვის გარეშე, მაგრამ ზუსტად მისი ძალის მიხედვით, რადგან არა ყველა ამქვეყნიურ ნივთიერებას აქვს გარდაქმნის ეს ბუნებრივი უნარი, არამედ მხოლოდ გარკვეული საკვების სახით. იგივე ეხება სისხლად ქცეულ ღვინოს და წყალს. უფლის სხეული გაიზარდა („ბავშვი გაფართოვდა“, ლუკა 2:40) და ცხოვრობდა, ემორჩილებოდა ადამიანის ბუნების ზოგად კანონს, განწირული იყო კვებაზე, ანუ სამყაროს ნივთიერების მუდმივ გარდაქმნაზე ადამიანის სხეულში. ამან გამოავლინა არა მხოლოდ ღმერთკაცის მიერ აღქმული ადამიანის ხორცის ნამდვილობა, არამედ ღმერთის განსახიერების რეალობაც, რადგან უფალმა მიიღო ცოცხალი და ცოცხალი სხეული, მთელი სხეულებრივი სისავსით, რომელიც პოტენციურად დაკავშირებულია მთელ სამყაროსთან და მეტაბოლიზმში ის რეალურად ავლენს ამ კოსმიზმს. ასევე ბოლო ვახშამზე, უფალმა შეჭამა პური და ღვინო, და ისინი ბუნებრივად გარდაიქმნენ მის სხეულად და სისხლად და თაყვანს სცემდნენ, მისი ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნების განუყოფლობის შესაბამისად. პურის და ღვინის გარდაქმნა უფლის სხეულად და სისხლად, მის მიერ შესრულებული მოწაფეების ზიარებისას, განსხვავდება ამ ბუნებრივი გარდაქმნისგან იმით, რომ პურის და ღვინის ეს იდენტიფიკაცია ქრისტეს სხეულთან და სისხლთან, ანუ ტრანსფორმაცია მოხდა არა უფლის მიერ მათი მოხმარებით, არამედ მისგან დამოუკიდებლად, და ეს არის სასწაულებრივი, არაბუნებრივ (იდუმალი) ბუნება. წმინდანები გრიგოლ ნოსელი და იოანე დამასკელი აუცილებლად ადარებენ საკვების ბუნებრივ ტრანსფორმაციას მისი ჭამის დროს ევქარისტიულ გარდაქმნას, რომელიც უფალმა ჭამისგან დამოუკიდებლად შეასრულა, თითქოს ყოვლისშემძლე ძალით აფართოვებს თავის სხეულებრივობას თავისი სხეულის საზღვრებს მიღმა. და ეს საჭმელი, მართალია, თავად არ გასინჯა, მაგრამ უკვე გაღმერთებულია, ის ასწავლის თავის მოწაფეებს ჭამას: „...მიიღეთ, ჭამეთ“, „დალიეთ ეს ყველაფერი“. ღმერთის ყოვლისშემძლეობა აქ არარსებულს აქცევს, ანუ პურსა და ღვინოს, რომელიც არ ჭამს ქრისტეს და, შესაბამისად, არ არის მიღებული მისი სხეულისა და სისხლის ბუნებაში, მიღებულ და განწმენდილს. მაგრამ ის უფრო ვრცელდება: რაც ჯერ არ მომხდარა, თუმცა უნდა მომხდარიყო, ხდება არსებული, რაც ისევ ხსნის დროის საზღვრებს და მომავალი ხდება აწმყო. ეს არის უფალი, რომელიც ეზიარება თავის მოწაფეებს თავის სხეულსა და სისხლს, როგორც გამომსყიდველ მსხვერპლს („რომელიც შენთვისაა გატეხილი“, „რომელიც შენთვის და მრავალისთვის იღვრება“) თავის გადარჩენის სიკვდილამდე, გოლგოთამდე და მით უმეტეს მის დიდებულ აღდგომამდე და ზეცაში ამაღლებამდე. ის, რაც ღვთის მარადიულ კრებაში განისაზღვრა კრავის დაკვლის შესახებ, რაც უკვე გარდაუვალი იყო დროებითი მოვლენების ჯაჭვში - გოლგოთა მსხვერპლშეწირვა, აქ მოწმდება, როგორც უკვე დასრულებული. აქ დროის საზღვრები ამოღებულია, რადგან ბოლო ვახშამზე უფალმა აღასრულა ზიარება, რომელსაც უკვე აქვს განსახიერების მთელი ძალა („გახსენება ყველაფერი, რაც ჩვენთვის მოხდა: ჯვარი, საფლავი, სამდღიანი აღდგომა, ზეცად ამაღლება, მარჯვენა ხელზე ჯდომა, მეორე და დიდებული მოსული შენი სიტყვების წინაშე“ ბოლო ვახშამზე უფალმა წარმოადგინა თავი თავის სხეულში და სისხლში, როგორც მხსნელი საკვები, რომლის ჭამითაც ხდება მასთან კავშირი. მაგრამ მან ეს არა მხოლოდ ერთი მოქმედებით გააკეთა, არამედ დაამყარა შექმნა მისი ხსოვნაში, როდესაც ის თავად აღარ იქნებოდა დედამიწაზე, სამუდამოდ. ეს ხსნის ევქარისტიის საკითხს ახალ მხარეს. როდესაც უფალმა დაადგინა, ის თვითონ იყო დედამიწაზე თავისი სხეულით, აქ, იერუსალიმის ზედა ოთახში, თავის მოწაფეებს შორის. პურთან და ღვინოსთან, როგორც მის სხეულთან და სისხლთან ზიარება, მას უშუალოდ წინ ჰქონდა თავისი სხეული და სისხლი, და პური და ღვინო მხოლოდ განსაკუთრებული გზა იქნებოდა ყველაზე სუფთა სხეულისა და სისხლით სარგებლობისთვის. ევქარისტიული საკვები სრულიად იდენტური იყო ამ სხეულთან და სისხლთან, ასე რომ, არსებითად, მოწაფეები ღებულობდნენ ამ სხეულს და სისხლს. მაგრამ საკითხი საგრძნობლად იცვლება, როგორც კი გავითვალისწინებთ იმ ფაქტს, რომ ევქარისტია დადგენილია ყველა დროისთვის, როცა ამაღლებული უფალი ფიზიკურად აღარ იქნება დედამიწაზე. და უპირველეს ყოვლისა, რომელ დროს უნდა მივაწეროთ ევქარისტიის აღნიშვნის ფაქტობრივი დასაწყისი საღვთო დაწესებულების აღსრულებაში, რასთან არის დაკავშირებული ეს შესაძლებლობა და როდის მოხდება იგი? ევქარისტია, ისევე როგორც ეკლესიის ყველა საიდუმლო, შესაძლებელი გახდა მხოლოდ სულიწმიდის გადმოსვლით, ხოლო მოციქულთა საქმეებში პირველი ნახსენები „პურის გატეხვის“ შესახებ, ბუნებრივია, მხოლოდ ორმოცდამეათე დღის შემდეგ ხდება: „...და ისინი (მათ მორწმუნეები) განუწყვეტლივ განაგრძობდნენ მოციქულთა სწავლებას, თანაზიარებას და პურის გატეხვას“ (2) შენიშვნა. )). პირიქით, სულთმოფენობამდე (მაგრამ ამაღლების შემდეგ) უბრალოდ ნათქვამია: „ყველანი ერთხმად აგრძელებდნენ ლოცვასა და ვედრებას, ზოგიერთ ქალთან და მარიამთან, იესოს დედასთან და მის ძმებთან“ (საქმეები 1:14) - ავტორის შენიშვნა), ისევე როგორც სულთმოფენობის დღეს, სულისკვეთების დაღმას წინ, სულ ერთია. (საქმეები 2:1). სულიწმიდა თავისი სრულყოფილი ძალით საგრძნობს ხდის ქრისტეს ყოფნას ეკლესიასა და ზიარებებში. და, კერძოდ, ძღვენის გადმოსხმა ხდება „შენი სულიწმიდით“ (წმინდათა იოანე ოქროპირისა და ბასილი დიდის ლიტურგია). ევქარისტიის საიდუმლოში პურისა და ღვინის გარდაქმნა ქრისტეს სხეულად და სისხლად აღარ ხდება ქრისტეს პიროვნული თანდასწრებით, რადგან ამაღლებული უფალი, მიწიდან წასული, ზეციერი მამის მარჯვნივ ცხოვრობს. და ამრიგად, პურსა და ღვინოს, როგორც ამქვეყნიურ ნივთებს, მიწიერ საკვებს და უფლის სხეულსა და სისხლს შორის, განსხვავებული, ახალი ურთიერთობა მყარდება აღდგომის, ამაღლების, მამის მარჯვნივ მჯდომის, ანუ უმაღლესი, ზეკოსმიური ან ზეფიზიკური ყოფნის განდიდებულ მდგომარეობაში. რა თქმა უნდა, ეს სხეული არსებითად იდენტურია მარიამის საშვილოსნოში ჩაფიქრებული, დედამიწაზე დაბადებული და მცხოვრები, ტანჯული და დამარხული, აღმდგარი და ამაღლებული სხეული. აღდგომის შემდეგ საფლავი ცარიელი იყო და საფლავში არ იყო სხეული, დარჩა მხოლოდ სამოსელი და ქსოვილები, როგორც ამაღლებისას, „ღრუბელმა წაართვა იგი მათ თვალთახედვიდან“ (საქმეები 1:9). თუმცა, ეს თვითიდენტურობა შერწყმულია განდიდებული სხეულის ისეთ ცვლილებასთან მიწიერთან შედარებით, რომ ეს აისახება მის სამყაროსთან მიმართებაში: უფლის სხეული, რომელიც ამ სამყაროს ეკუთვნოდა აღდგომამდე და ამაღლებამდეც, ახლა აღარ ეკუთვნის, არის ზეამქვეყნიური, მეტაკოსმოსური. სწორედ აქ მოდის ევქარისტიული პრობლემის ფორმულირება. ჩვენ დიდი ყურადღება უნდა მივაქციოთ იმ თვისებებს, რომლებსაც სახარება შეიცავს აღდგომილ უფლის სხეულთან დაკავშირებით. უპირველეს ყოვლისა, უნდა დადგინდეს, რომ მართალია უფალი დედამიწაზე ამაღლებამდე რჩება, მაგრამ სხვაგვარად, ვიდრე აღდგომამდე: ის არ ცხოვრობს მოწაფეებთან, არამედ მხოლოდ ეჩვენება მათ („თავი ცოცხალი გამოაჩინა... ორმოცი დღის განმავლობაში ეჩვენა მათ“ - საქმეები 1:3), და მისი ეს გამოჩენა არ არის დამოკიდებული მხოლოდ მის ბუნებრივ ნებაზე, არამედ კანონზე. ის ეჩვენება მოწაფეებს დახურულ კარებში (იოანე 20:19, 26) და იმალება მათ თვალთაგან და უხილავი ხდება ლუკასა და კლეოპასათვის, როცა იცნეს იგი. სხვათა შორის, აღსანიშნავია, რომ ამ ფენომენებს არ გააჩნიათ ფიზიკური მტკიცებულებისთვის დამახასიათებელი იძულება: მოწაფეებსაც კი „დაუწყეს ეჭვი“ (მათ. 28:17), ასე რომ, თერთმეტს გამოცხადებულმა უფალმა „გაკიცხა ისინი ურწმუნოებისა და გულის სიმკაცრის გამო, რადგან არ დაუჯერეს, ვინც იხილა იგი აღმდგარი. ყურადღების ღირსია ისიც, რომ იესოს გარეგნულადაც კი მაშინვე არ ცნობს და არა მხოლოდ ორი მოწაფე გზაში მთელი დღის განმავლობაში საუბრისას, არამედ მოსიყვარულე და ერთგული მარიამ მაგდალინელიც, რომელიც მას მებაღედ იღებს (იოანე 20:15). ეს ფენომენი აშკარად იმდენად შორს იყო უშუალო, ფიზიკური თვითმტკიცებისგან, რომ ადგილი უტოვებდა გაურკვევლობას, ეჭვს და დაბნეულობას, როგორც ნათლად ჩანს ლუკას 24:36–40-ის ამბავი: „როდესაც ისინი ამაზე საუბრობდნენ, იესო თავად იდგა მათ შორის და უთხრა მათ: „მშვიდობა თქვენდა“. დაბნეულებმა და შეშინებულებმა ეგონათ, რომ სული დაინახეს. მაგრამ მან უთხრა მათ: რატომ ხართ შეწუხებული და რატომ შემოდის თქვენს გულებში ასეთი აზრები? შეხედე ჩემს ხელებს და ჩემს ფეხებს; ეს მე ვარ მე; შემეხო და შემომხედე; რადგან სულს არა აქვს ხორცი და ძვალი, როგორც ხედავთ მე მაქვს. და ეს რომ თქვა, აჩვენა მათ ხელები და ფეხები“. აქ ნიშანდობლივია, რომ უფალიც ემორჩილება ამ დაბნეულობას და აძლევს მათ შესაძლებლობას სენსუალურად („შეხება“) გადაამოწმონ ფენომენის ავთენტურობა. და ეს იგივე თვისება („აჩვენა მათ ხელები და ფეხები და გვერდი“ - იოანე 20:20) მეორდება იოანეს სახარების მოთხრობაში მოწაფეებისთვის გამოჩენის შესახებ (იგივეა ან განსხვავებული ლუკას სახარებაში აღწერილი თერთმეტის გარეგნობისგან), ხოლო მოციქულ თომას შესახებ ისტორიას აქვს იგივე სენსორული იდენტიფიკაციის გრძნობა (220J). ყველა ეს თვისება აუცილებლად მიგვანიშნებს, რომ აღმდგარი უფლის გარეგნობა განსხვავდებოდა მისი სხეულებრივი ყოფნისგან, რომელიც არასოდეს იწვევდა ეჭვს და არ სჭირდებოდა დამოწმება, ფლობდა უდავო თვითმტკიცებას. 145 აქ დამატებულია კიდევ ერთი თვისება, რომელიც ადასტურებს იესოს აღდგომილი სხეულის გარკვეულ მიუწვდომლობას მარიამ მაგდალინელის გარეგნობის მიმართ სენსორული აღქმის მიმართ, როდესაც მას სურდა იესოს ფეხებზე შეხება მისი ჩვეული მოძრაობით. „იესო ეუბნება მას: ნუ შემეხები, რადგან ჯერ არ ავედი მამაჩემთან, არამედ წადი ჩემს ძმებთან და უთხარი მათ: „ამოვდივარ მამაჩემთან და მამასთან, ჩემს ღმერთთან და თქვენს ღმერთთან“ (იოანე 20:17). შეხების შესაძლებლობის ეს აღმოფხვრა აყალიბებს თვისებრივ, ფუნდამენტურ საზღვარს ჩვენს სხეულებრივობასა და აღმდგარი უფლის სხეულებრივობას შორის და ეს საზღვარი პირდაპირ კავშირშია მამასთან ამაღლების განსაკუთრებულ მდგომარეობასთან. თუმცა, ეს არ ეწინააღმდეგება იმას, რომ უფალმა, რომელიც აქ აჩვენა მისი სხეულის მიუწვდომლობას შეხება, სხვა ფენომენებში განზრახ დაუშვა საკუთარი თავის შეხება. მოწაფეების დარწმუნების მიზნით, უფალმა ცხადყო კავშირი საკუთარ თავსა და მატერიალურ სამყაროს შორის, აღდგომამდე აღდგომილ სხეულს შორის, ამჟღავნებდა მათ ვინაობას, მაგრამ მათი სხვაობის განადგურების გარეშე (მაშინ, როცა მარიამ მაგდალინელს მის სიტყვებში სწორედ ეს სხვაობაა მითითებული). უფლის სხეულის იგივეობისა და სხვაობის ეს კომბინაცია მისი მიწიერი მსახურების დღეებში და აღდგომის შემდგომ განდიდებაში დადასტურებულია აქ, როგორც დოგმატური ანტინომია. 146 ლუკასა და იოანეს სახარების მიხედვით, უფალი ადასტურებს თავისი აღდგომილი და განდიდებული სხეულის ამ კავშირს მიწიერთან, რომელიც ეკუთვნის ამ სამყაროს, ამ ანტინომიურ ერთიანობას სხვაობასთან ერთად, ყველაზე ვიზუალურად: საკვების ჭამით: „როცა მათ ჯერ კიდევ არ სჯეროდათ სიხარულისგან და გაოცებულნი იყვნენ, უთხრა მათ: გაქვთ თუ არა საჭმელი და აიღეთ თაფლი? ჭამდა მათ წინაშე“ (ლუკა 24:41–43). დიდი ალბათობით, ტიბერიას ტბაზე უფალი, რომელიც მონაწილეობდა მოწაფეებთან სადილში, ასევე ჭამდა მათ წინაშე (იოანე 21:12–13). რა თქმა უნდა, საკვების ჭამა თვით უფლისთვის ზედმეტია, რადგან მისი აღმდგარი და უკვე უკვდავი სხეული მასზე არ არის დამოკიდებული. და, რა თქმა უნდა, საკვების ამ ჭამას არ შეეძლო რაიმე კვებითი ღირებულება ჰქონდეს უფლის განდიდებული სხეულისთვის. თუმცა, საკვების ჭამის ეს შესაძლებლობა მოწმობს დარჩენილი კავშირის არსებობას მიწიერ, მოკვდავ და აღდგომილ, უკვდავ, უფლის სხეულს შორის. მკვდრეთით აღმდგარი უფლის მიერ საკვების ჭამა, რომელსაც აქვს ასეთი ფუნდამენტური მნიშვნელობა ევქარისტიის დოგმატური სწავლებისთვის, მნიშვნელობით ახლოსაა ხელების, ფეხების და ნეკნების შეხებასთან: ის ადასტურებს უფლის მიწიერი სხეულის ვინაობას, რომელიც ეკუთვნოდა ამ სამყაროს და მისი აღდგომილი სხეული, რომელიც მას არ ეკუთვნის, არღვევს მათ შორის არსებულ პირდაპირ კავშირს. საკვების ჭამა არ იყო ილუზია ან გარეგნობა, რომელიც არ შეესაბამებოდა რეალობას, თითქოსდა ჰიპნოზური წინადადება, მაგრამ ეს არ იყო ისეთი ჭამა, რომელიც დამახასიათებელი იყო ქრისტესთვის მისი მიწიერი ცხოვრების დღეებში (კერძოდ, ბოლო ვახშამზეც კი). ანალოგიურად, ხელები, ფეხები და ნეკნები, თუმც მათ შეეძლო უფალს ეჩვენებინა და, რა თქმა უნდა, ჰქონდათ ამისთვის საკუთარი რეალობა, მაგრამ აღარ იყო ხელმისაწვდომი კოცნა, ცრემლითა და მირონით დაბანა და თმით გაწმენდა, ზოგადად ისინი აღარ ექვემდებარებოდნენ ჩვენს სენსუალურობას, თუმცა, ღვთის განსაკუთრებული ნებით, ისინი გახდნენ ხელმისაწვდომი. და იგივე შეიძლება ითქვას ზოგადად აღდგომის შემდეგ უფლის გამოჩენაზე: ისინი არ იყვნენ წმინდა სულიერი, როგორც ანგელოზების გამოჩენა (და, შესაძლოა, გარდაცვლილის შემდგომი გამოჩენა, რამდენადაც ისინი მართებულია), მაგრამ ისინი არ იყვნენ გრძნობად მატერიალური, როგორც უფლის სხეული, აღარ იყვნენ შეზღუდულნი მატერიის სივრცითა და შეუღწევადობით. უფალს შეეძლო გამოეჩინა თავი მატერიის მეშვეობით, მაგრამ არა მატერიაში. თავად უფლის სხეული არ იყო მატერიალური, თუმცა ინარჩუნებდა კავშირს იმ სუბსტანციასთან, საიდანაც იგი აღდგა აღდგომის ძალით. ეს იყო მიწიერი, სულიერი სხეულის გარდაქმნა სულიერ სხეულად. სხეულის ეს ტრანსფიზიკურობა, რომელიც, თუმცა, ინარჩუნებს კავშირს სამყაროსთან - ამ სამყაროს ერთდროული კუთვნილება და ტრანსცენდენტურობა - რელიგიურმა ფილოსოფიამ ჯერ კიდევ ვერ შეძლო საკუთარი ტერმინებით გამოხატვა. თუმცა, ეს განსხვავება სხეულს შორის ფიზიკურ და ზეფიზიკურ მდგომარეობაში 147 არ ამოწურავს ქრისტეს აღდგომილი სხეულის სამყაროსთან ურთიერთობის პრობლემას მის სხეულებრივობასთან. ამაღლება აქ ახალ სახეს ქმნის. ამ ხაზს თავად უფალი ადგენს მარიამ მაგდალინელისადმი მიწერილ სიტყვებში: მე კი არ „ავედი“, არამედ „მამასთან ავედი“ და ეს ამაღლება ხდება ამაღლებაში. აღდგომის შემდეგ უფალი, მართალია, მოწაფეებთან არ ცხოვრობდა, მხოლოდ მათ გამოეცხადა, მაინც დარჩა დედამიწაზე, ამ სამყაროს საზღვრებში, ეკუთვნოდა მას, იყო ამაღლების იდუმალ მდგომარეობაში, რომელიც ხდებოდა („მე ავდივარ მამაჩემთან“), მაგრამ ჯერ არ დასრულებულა („მე ჯერ არ ამაღლებულა ჩემს მამაზე“). ეს ამაღლება საბოლოოდ სრულდება ამაღლებაში, რაც ნიშნავს ქრისტეს ამქვეყნიდან განდევნას. უფლის ამაღლება მოკლედ მოგვითხრობს მარკოზის მახარებლის მიერ (მარკოზი 16:19): „უფალი ამაღლდა ზეცაში და დაჯდა ღვთის მარჯვნივ“, უფრო ვრცლად მახარებელმა ლუკამ (ლუკა 24:51): „როცა აკურთხა ისინი, დაიწყო გადაადგილება და ამაღლება მათგან აპოსტებში“. (საქმეები 1:9): „... აწია მათ თვალწინ და ღრუბელმა წაართვა იგი მათ თვალთაგან“. აქ თვით მოვლენა მხოლოდ ჰაერში აწევის გარე მანძილის სურათებშია მითითებული (როგორც ეს ხატზეა გამოსახული). მაგრამ ეს აღნიშნავს ამქვეყნიდან განდევნას, საბოლოო გაქრობას: და ადრე უფალი დაიმალა მოწაფეების თვალთაგან მისი გამოჩენის შემდეგ და გახდა უხილავი (ლუკა 24:31), თითქოს დნება მათ წინაშე. ახლა ეს მოცილება ხდება არა კოსმოსში, არა მანძილზე, არამედ სიმაღლეებში, „ცაში“. ეს განიცადეს და იგრძნო მოსწავლეებმა, როგორც მათთვის წინასწარ განსაზღვრული ამ სამყაროდან გამგზავრება. გამოსამშვიდობებელ საუბარში უფალი ამაზე საუბრობს: „შვილებო, დიდხანს არ ვიქნები თქვენთან... სადაც მე მივდივარ, თქვენ ვერ მოხვალთ (იოანე 13:33)... როცა წავალ და ადგილს გაგიმზადებთ, ისევ მოვალ და წაგიყვანთ ჩემთან (იოანე 14:3)... კიდევ ცოტა ხანს და სამყარო აღარ მხილავს (იოანე 13:19). 14:12, 16:16... ჯობია, რომ წავიდე, ნუგეშისმცემელი არ მოვა შენთან (იოანე 16:7)... რაც თქვენთან მქონდა ქვეყნიერებამდე“ (იოანე 17:5). იოანეს სახარებაში არ არის პირდაპირი ცნობა უფლის ამაღლებაზე, როგორც მახარებლებში მარკოზი და ლუკა. ჩვეული წესის დაცვით, ის არ იმეორებს, მაგრამ ასრულებს მათ თხრობას. ამ შემთხვევაში იგი იძლევა, ასე ვთქვათ, ამაღლების თეოლოგიას, რომელიც წარმოადგენს გამოსამშვიდობებელი საუბრის ცენტრალურ ღერძს: ქრისტეს სამყაროდან განდევნას, ანუ ამაღლებას და ნუგეშისმცემლის მოსვლას. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ის, რაც სიმბოლურად აღინიშნა ფიზიკურ სამყაროში მოვლენად, აქ მეტაფიზიკურ ან მეტაკოსმიურ მნიშვნელობას და ძალას ანიჭებს: ქრისტეს სამყაროდან განდევნა, რაც ბუნებრივად ითხოვს შედარებას მის სამყაროში მოსვლასთან - („ის იყო სამყაროში“ - იოანე 1:10) და მის ახალ, მეორედ მოსვლასთან სამყაროში. ღრუბელი, რომელმაც ქრისტე აიღო (საქმეები 1:9) არის ღვთის დიდება, გამოსამშვიდობებელი ლოცვის მიხედვით (იოანე 17:5), ისევე როგორც უფლის ფერისცვალების დროს „ნათელმა ღრუბელმა დაჩრდილა ისინი“ (მათე 17:5; მარკოზი 9:7; ლუკა 9:34) და მისგან მოვიდა ხმა მამისადმი, გამოსცადე. ღრუბელი ძველ აღთქმაში ასევე არის ღმერთის ყოფნისა და ღვთის დიდების ნიშანი, 148 და ღრუბელში დამალვა ნიშნავს ღვთაებრივი დიდების მიღებას. რას ნიშნავს ეს? უპირველეს ყოვლისა, ამაღლების შემდეგ აღდგება თუ არა იგივე მდგომარეობა, რაც იყო განსახიერებამდე? ცხადია, არა, რადგან ინკარნაციას აქვს მუდმივი მნიშვნელობა. ამის შესახებ მათეს სახარების დასასრული მოგვითხრობს (მათე 28:18–20): „და მივიდა იესო და თქვა: „მთელი ძალაუფლება მომეცა მე ცაში და დედამიწაზე... და აჰა, მე შენთან ვარ მუდამ, საუკუნის აღსასრულამდეც“. ამინ". აქ ჩვენ ვმოწმობთ, როგორც კვლავ არის მოცემული, არა მხოლოდ ღვთაებრივი, არამედ თეანთროპიული ძალა დედამიწაზე და ახალი განუყოფლობა კაცობრიობასთან და ამიტომ ამაღლება არ ნიშნავს არყოფნას, არამედ ახალ ყოფნას, ქრისტეს ყოფნას მოწაფეებთან. ამავდროულად, ამაღლებაც მოწმობს განსახიერების ხელშეუხებლობაზე, რადგან ეს მოხდა ზუსტად სხეულთან და სხეულთან მიმართებაში და ეს სხეულებრივი არსებობა მიუთითებს: „...და მე მჯდომარე ვარ ღვთის მარჯვნივ“ (მარკოზი 16:19), რაც წარმოადგენს ეკლესიის მტკიცე რწმენას. ასე რომ, ამაღლება არ ნიშნავს განსახიერებას, არამედ, ასე ვთქვათ, ღმერთის განსახიერების განუწყვეტლობას, რომელსაც აქვს ძალა ზეცაში და დედამიწაზე: ეს არის ზუსტად გამოსახულების მნიშვნელობა "ჯდომის მარჯვენა მხარეს". ქრისტეს განდიდებულმა სხეულმა, რომელმაც დაასრულა თავისი „ამაღლება“, შეიძინა სრულყოფილი სულიერება და ამ სულიერ სხეულს შეუძლია იმყოფებოდეს ზეცაში, მამა ღმერთის მარჯვნივ. ეს არ არის შეუთავსებელი ღმერთის აბსოლუტურ სულიერებასთან, ჭეშმარიტებასთან, რომ ღმერთი არის სული. თუმცა, განა სხეულის ასეთი სულიერება არ ნიშნავს მის სრულ სულიერებას, უსხეულოობის ტოლფას? არა, ეს ასე არ არის და ეს არის მთავარი. მიუხედავად იმისა, რომ სრულიად სულიერი და, შესაბამისად, აბსოლუტურად უცხოა ამქვეყნიური მატერიის ან ხორცისთვის, უფლის სხეული ინარჩუნებს სხეულის მთელ ძალას, ის არის სხეული, თუმცა მხოლოდ დინამიური. მაგრამ ეს დინამიური მდგომარეობა არ არის მხოლოდ პოტენციალი, თითქოს უძლურების გამო, არამედ, პირიქით, სხეულებრივობის სრული ოსტატობა („ჩემთვის მოცემულია მთელი ძალა ცაში და დედამიწაზე“), რომელსაც აღარ სჭირდება სხეულის რაიმე განსაკუთრებული გამოსახულება, ზოგადად სხეული. მას ძალუძს სულის მოთხოვნილებების მიხედვით სხეულებრივი გამოსახულება ჩაიცვას, რომელიც ყოველთვის ინდივიდუალურია, ვინაიდან ჰიპოსტატურია. და, ზოგადად, სხეული არსებობს ან ხდება, აქვს ენერგია, რომ გახდეს გარკვეული ინდივიდუალური სხეული. მაშასადამე, ქრისტეს სხეული ინარჩუნებს ჭრილობებს და მისი გამოსახულების ზოგად იდენტურობას, როგორც აღდგომის შემდეგ, ასევე მეორე დიდებული მოსვლისას, როგორც ეს კონკრეტულად დაადასტურა ანგელოზებმა: „ეს იესო, რომელიც თქვენგან აიყვანეს ზეცად, ისევე მოვა, როგორც იხილე ზეცაში მიმავალი“ (საქმეები 1:11). სხეულის არსი მდგომარეობს არა იმაში, რომ სამყაროს მატერიალური ნაწილაკები შედიან და ტოვებენ მას (და ამ თვალსაზრისით სხეული თავისთავად არ არის დახურული, არამედ ღიაა სამყაროსთვის), არამედ იმ განსაკუთრებულ ძალაში, რომელიც თანდაყოლილია სულში განსახიერებისთვის. სულის ეს უნარი შექმნას საკუთარი სხეული და იცხოვროს მასში, შედგება ადამიანის, როგორც ხორცშესხმული სულის ბუნებისაგან. ადამიანის, ისევე როგორც ღვთაებრივი სულის ამ განსახიერებაში შეიძლება გამოიყოს ორი მხარე: სულიერი სხეული, როგორც სულის განსახიერების უნარი და ძალა, და მატერიალური სხეული, როგორც ამ სულიერი ენერგიის განხორციელება, ამ გონებრივი გამოსახულება, მსოფლიო მატერიიდან, „დედამიწიდან“, როგორც ყოველგვარი სხეულებრივობის ერთადერთი საერთო წყარო. ამ განხორციელებაში შეიძლება არსებობდეს ადეკვატურობის სხვადასხვა ხარისხი: მოკვდავი სხეული ზოგადად არაადეკვატურია მისი იდეისთვის სულის სისუსტის გამო, დაეუფლოს მის სუბსტანციას; პირიქით, უფლის განდიდებულ, აღდგომილ სხეულს ახასიათებს ასეთი ადეკვატურობა უმაღლესი ხარისხით. მას მიენიჭა „მთელი ძალაუფლება ზეცაში (როგორც ღმერთი) და დედამიწაზე“, როგორც ადამიანი, ამიტომაც ეს განდიდებული სხეული იძენს მასში არსებულ ყველა თვისებას. დაუმთავრებელი, მაგრამ ჯერ კიდევ მიმდინარე „ამაღლების“ დროს, აღდგომასა და ამაღლებას შორის, ცხადია, ხდება ეს გაუგებარი სულიერება, უფლის სხეულის გადასვლა წმინდა სულიერ მდგომარეობაში. უფლის ეს „სიკვდილზე გამარჯვება“, მისთვის მიცემული „მთელი ძალა“ მან შეიძინა არა შემოქმედის ღმერთის ყოვლისშემძლეობის ძალით ქმნილებაზე, არამედ მისი ადამიანური ბუნებით, ადამიანური ძალისხმევისა და ადამიანური სიცოცხლით, თუმცა მასში განუყოფელი იყო ღვთაებრივი. როგორც ჭეშმარიტი ადამიანი, ის ბოლომდე მორჩილებით აცნობიერებს ისეთ უკიდურეს ადეკვატურ კაცობრიობას, რომელიც გამოიხატება მისი ფიზიკურობის სრულყოფილ ოსტატობაში და, შესაბამისად, მისგან განთავისუფლებაში, როგორც შემზღუდველი, ინერტული, დაუმორჩილებელი პრინციპი. სულიერი სხეული, ამაღლების სხეული აღარ არის დამოკიდებული ფიზიკურობაზე. ეს არ აქცევს მას უფორმო, თითქოს უსხეულო, მაგრამ მას აქვს თავისი ფორმა, არის ეს სუფთა ფორმა. უფლის ამაღლებული სხეული, სამყაროსგან განცალკევებით და ამით კარგავს თავის სხეულებრივობას და მატერიალურობას, არ კარგავს თავის ენერგეტიკულ თვისებებს, როგორც სულის ინდივიდუალურ გამოსახულებას, მის გარეგნულ ფორმას (თუმცა აქ უნდა განვასხვავოთ გარეგანი და შინაგანი უკვე სულიერ სფეროში). მიუხედავად ამისა, თავისი მდგომარეობით ის მართლაც გამოყოფილია ამ სამყაროს მატერიალური სხეულებისგან, რომელიც მან დატოვა ამაღლების დროს. თუმცა, ეს განცალკევება, ან მიტოვება არის მდგომარეობა და არა ამ განდიდებული სხეულის არსი და ის შეიცვლება მეორედ მოსვლისას, როდესაც ეს სხეული კვლავ შეიმოსება მიწიერი სამოსით, რათა ხელმისაწვდომი იყოს ამ სამყაროს ძეებისთვის, როდესაც უფალი გამოჩნდება ან კვლავ მოვა ამ სამყაროში ხილულად, ანუ ის მისცემს თავის სულიერ, სულიერ სხეულს, არა აუცილებელ ხასიათს. ეს არის ურთიერთობა ამაღლებასა და პარუსიას, მეორედ მოსვლას შორის. სხეული სხეულად იქცევა არა მისი მატერიალური შემადგენლობით, არამედ შინაგანი ფორმის საშუალებით, რომელსაც აქვს უნარი ჩაცმის ამ სამყაროს არსებით, როგორც პლასტმასის მასალაში განსახიერებული მხატვრული გამოსახულება. ხსენებული განსხვავება სხეულს შორის, ანუ სულიერსა და სხეულს შორის მიწიერ, არაადეკვატურ, შეზღუდულ ინკარნაციაში პირდაპირ დოგმატურ საფუძველს პოულობს პავლე მოციქულის სწავლებაში აღდგომის შესახებ - 1 კორ. 15. აქ მოციქული აღდგომის სხეულის ძალას მარცვლეულს ადარებს: „... როცა თესავ, მომავალ სხეულს კი არ თესავ, არამედ შიშველ მარცვლეულს... ღმერთი აძლევს მას სხეულს, როგორც უნდა, და თითოეულ თესლს თავის სხეულს“ (1 კორ. 15:37–38). გარდა ამისა, მოციქული განასხვავებს „ზეციურ სხეულებს და მიწიერ სხეულებს“ (1 კორ. 15:40) და „ბუნებრივ სხეულებს და სულიერ სხეულებს“ (1 კორ. 15:44) და „როგორც მიწიერი ხატება გვაქვს, ზეციურ სხეულებსაც ავიტანთ“ (1 კორ. 15:41), „უკვდავებაზე“ (უკვდავება). 15:53). ეს განსხვავება ორ სხეულს შორის, ან სხეულებრივობის ორ ასპექტს შორის, რომელიც გამოიხატება ზეციური (უფლის ამაღლების სხეულის შესაბამისად) და მიწიერი, სულიერი და ფიზიკური წინააღმდეგობით, განსაკუთრებით მარცვლეულისა და მისგან ამოსული სხეულის შედარებასთან დაკავშირებით, გვადასტურებს სხეულის ორმაგ გაგებაში. სულიერი სხეული დამახასიათებელია ყველა ხორცშესხმული სულისთვის (უსხეულო ძალებისგან განსხვავებით), სულიერი სხეული კი ადამიანის სხეულებრივ მდგომარეობას ახასიათებს, როდესაც ის არ ფლობს სხეულს, პირიქით, სხეული ფლობს მას. მომავალ საუკუნეში სულიერი სხეულები, რომლებიც ჩაცმული არიან უხრწნელობით, შეძლებენ შეინარჩუნონ თავიანთი ფორმა და სამყაროს მთელი არსება გახდება საერთო მატერია, სხეული მთელი კაცობრიობისთვის (რომლის მეშვეობითაც დაიძლევა სივრცითი დაქუცმაცება, შეუღწევადობა და დაყოფა). აქ კიდევ ერთხელ უნდა დავუბრუნდეთ კათოლიკურ გაგებას, რომელიც საფუძვლად უდევს ტრანსსუბსტანციაციის თეორიას. ამ თეორიის თანახმად, ქრისტე იმყოფება ზიარებაში substantialiter, მაგრამ არა შემთხვევითი (არსებითად, მაგრამ არა შემთხვევით (ზედაპირულად) (ლათ.) - რედ., პირიქით, ზეცაში, მამის მარჯვნივ, ის იმყოფება თავისი სახით აღწერითი და განმსაზღვრელი (აღწერითი და საბოლოოდ (ლათ.) - შემთხვევით. ამ გაგების თანახმად, მაცხოვრის მიწიერი სხეული სივრცითი გამოსახულებით, როგორც ეს იყო დედამიწაზე, ახლა იკავებს ადგილს ზეცაში, მამის მარჯვნივ, და ორივე „ცა“ და „მამის მარჯვენა“ ისეა გაგებული, როგორც ადგილი, მხოლოდ განსხვავდება დედამიწაზე მისი ყოფნის წინა ადგილისგან. საოცარია ასეთი პრეზენტაციის უხეშობა და, შეიძლება ითქვას, ცრურწმენა. მეტაფიზიკური მოცილება ამ სამყაროდან მთელი თავისი დროებითა და სივრცით აქ ამაღლებისას უდრის ქრისტეს სხეულის ფიზიკურ გადაყვანას სხვა ადგილას, კერძოდ, მიწიდან ზეცაში. მაგრამ „სამოთხე“ სულაც არ არის ადგილი ასტრონომიულ სივრცეში; პირიქით, ამაღლება შედგება სამყაროს სრული მიტოვებისგან, რასაც თან ახლავს ქრისტეს სხეულის გადასვლა სულიერ მდგომარეობაში, კოსმიური მატერიისგან თავისუფალ მდგომარეობაში. ეს არის არა განსახიერება, არამედ გარკვეული გაგებით დემატერიალიზაცია. ამაღლებისას "მამაზე ასვლა" სრულდება. უფლის აღმდგარი და განდიდებული სხეული ისეთ სულიერებას იძენს, რომ მისთვის ბუნებრივი ხდება სამყაროდან გასვლა. მაშასადამე, უფლის მიწიერ და განდიდებულ, ამაღლებულ სხეულს შორის არსებული მდგომარეობის (ანუ შემთხვევითი და აღწერითი) მიხედვით, არ არის იდენტურობა, არამედ წინააღმდეგობა და ზეცა, სადაც უფალი ამაღლდა, არ არის ადგილი, არამედ სულიერი სხეულებრივი მდგომარეობა - ისევე, როგორც მამის მარჯვნივ ჯდომა. ეს ნიშნავს, რომ უფალი, ქვეყნიერებიდან გადასვლის შემდეგ, არ შეწყვეტილა იყო სხეულიანი კაცი, მაგრამ ეს სხეული გახდა იმდენად სულიერი, რომ არ ერევა მის ზეცაში ყოფნას მამის მარჯვნივ, როგორც განსახიერებამდე. ის ინარჩუნებს მთელ თავის ენერგიულ ფიზიკურობას, მაგრამ ეს ხელს არ უშლის ცაში, ანუ სულიერ სამყაროში ყოფნას. 149 ქრისტეს მეორედ მოსვლას ამაღლებასთან დაკავშირებით აქვს მნიშვნელობა, რომ უფალი კვლავ ხდის თავის სხეულს არა მხოლოდ სულიერს, არამედ მიწიერს, ხდება მისაწვდომი, ხილული სამყაროსთვის, ეჩვენება მას. თუმცა, უფლის სხეულის ეს გადასვლა მიწიერი ხორციდან (σάρξ) განდიდებულ და სულიერ მდგომარეობაში არ არღვევს მის ერთობას და თვითიდენტურობას ყველა მდგომარეობაში. უპირველეს ყოვლისა, ეს იდენტურობა დგინდება სხეულის ურთიერთობაში აღდგომამდე და აღდგომის შემდეგ. კერძოდ, სახარების მტკიცებულება ემყარება იმ ფაქტს, რომ ქრისტეს აღდგომის შემდეგ საფლავი ცარიელი იყო და მასში სხეული არ იყო. მათეს სახარების 28:6-ის მიხედვით, ანგელოზმა, რომელმაც ქვა გადააგორა, უთხრა მირონის მატარებლებს: „ის აქ არ არის“ (და შემდეგ მოჰყვება ამბავი, თუ როგორ მოისყიდეს მღვდელმთავრებმა და უხუცესებმა ამის შესახებ, რომ მოისყიდეს ჯარისკაცები, რომ მოწაფეებმა ცხედარი მოიპარეს: მათე 251:16 იგივე . ასევე ამბობს, რომ მირონმცველები „შევიდნენ და ვერ იპოვეს სხეული უფალო იესო“ (შდრ. ლუკა 24:23). მახარებელი იოანე ავსებს ამ ამბავს ახალი მახასიათებლებით: როდესაც პეტრე და იოანე მივიდნენ საფლავთან, დაინახეს "მხოლოდ ტილოები დაწოლილი და ქსოვილი, რომელიც მის თავზე იყო, არა ტილოებთან ერთად, არამედ განსაკუთრებით შემოხვეული სხვა ადგილას" (იოანე 20:6–7). როდესაც უფალი გამოეცხადა თავის მოწაფეებს, მან დაადასტურა მათ თავისი სხეულის რეალობა და ვინაობა, უჩვენა ხელები და ფეხები და შესთავაზა თავი ყველას შეხებისთვის (ლუკა 24:39–40; იოანე 20:20), განსაკუთრებით კი თომა მოციქულს (იოანე 20:24–28). როგორ გავიგოთ აღდგომილ სხეულთან ერთად საფლავში მწოლიარე სხეულის ეს იდენტურობა? ისინი არ ხსნიან მათ შორის არსებულ განსხვავებას მათი მდგომარეობის მიხედვით, რაც ასე გამოხატულად და უდავოა დადასტურებული იმავე სახარებით. ცხადია, აქ მხედველობაში გვაქვს უფლის სხეულებრივობის სხვადასხვა გამოსახულებები, რომლებიც გადადიან ერთიდან მეორეზე და ამავდროულად ინარჩუნებენ ამ განსხვავებას და იდენტობას. თუ უფლის სხეული აღდგომის შემდეგ საფლავში არ დარჩენილა, ეს მაინც არ ნიშნავს, რომ აღდგომა ჰგავს ძილისგან გამოღვიძებას ან სწორედ ამ სხეულის გაბრუებას. აღდგომას თან ახლავს ღრმა ცვლილება იმავე სხეულში. 150 მაშასადამე, აღდგომის შემდეგ საფლავში სხეულის არარსებობა არ ნიშნავს იმას, რომ ეს კონკრეტული მატერიალური სხეული შენარჩუნდა და უკვდავყო განდიდებულ სხეულში, ის მნიშვნელოვნად შეიცვალა. მოწაფეებთან გამოჩენისას უფალი ხელშესახებ ხდის თავის ფიზიკურობას, თითქოს აბრუნებს თავის ხორცს სამყაროს. ამაღლებისას ეს გარეგნობა წყდება. მამასთან „ამაღლება“, რომელიც ჩვენთვის იდუმალი და უცნობი იყო აღდგომის შემდეგ უფლის დედამიწაზე ყოფნის 40 დღის განმავლობაში, ამაღლებაში მოხდა. მასში უფალი ფიზიკურად განშორდება სამყაროს, ტოვებს ქმნილებას, რათა დაუბრუნდეს დიდებას, რომელიც მას ჰქონდა მამასთან „სამყაროს არსებობამდე“ (იოანე 17:5), თავის ღვთაებრივ ტრანსცენდენციამდე. ამაღლება ამ გაგებით არის ქრისტეს შობის პირდაპირი საპირისპირო. მასში უფალი შემოდის სამყაროში თავისი წინამორბედობიდან, შემოქმედი განსახიერების გზით ქმნილებასთან გაიგივებულია, შეუზღუდავი შეიცავს, მარადიული ცოცხლობს დროში. ამაღლება არის საპირისპირო გადასვლა დროებითი და შექმნილი სამყაროდან მარადიულ, ღვთაებრივ არსებობაზე. თუმცა სამყაროსთან კავშირი, ინკარნაციის ძალა ურღვევი რჩება ქრისტეს სამყაროდან განდევნის შემდეგაც და ეს აზრი ისეა გამოხატული, რომ უფალი ამაღლდა ზეცაში თავისი უწმინდესი ხორცით და დაჯდა მასთან მამის მარჯვნივ, და ქმნილებამ მიიღო წვდომა ღვთაებრივი არსებობის რეგიონში ამაღლება). აქ კვლავ გვაქვს ანტინომიური განმარტება, რომლის ორივე წევრი, თეზისი და ანტითეზა, განუყოფლად არის დაკავშირებული: ქრისტეს სხეული, რომელიც ეკუთვნის ადამიანურ ბუნებას და ამ სამყაროს, ამაღლდება, შორდება ამ სამყაროს, მშვიდობიანი ხდება ზემუნჯური, უკვე ეკუთვნის ღვთაებრივ ცხოვრებას, ავლენს ადამიანური ბუნების სრულყოფილ განღმრთობას, მაგრამ ასევე ღვთაებრივის სრულყოფილ განსახიერებას. აქ ვპოულობთ ევქარისტიული დოგმატის საფუძველს. ქვეყნიერებიდან გამოსვლის შემდეგ უფალი ინარჩუნებს მას ყველანაირ კავშირს: „მთელი ძალა მომეცა მე ზეცაში და დედამიწაზე“ და ეს კავშირი არსებობს არა მხოლოდ სულიერად, ადამიანში ქრისტეს სულიერი ბინადრობის გზით („მე ამ მიზნით არ ვცხოვრობ, არამედ ქრისტე ცხოვრობს ჩემში“), არამედ ფიზიკურადაც. სხეულის მიწიერი მდგომარეობიდან განდიდებულსა და მკვდრეთით აღდგომამდე უფალი არ აუქმებს ამ მდგომარეობას, როგორც განვლილ და სრულიად მიტოვებულ საფეხურს, არამედ აერთიანებს მას თავის ღმერთკაცობაში. ამ ურთიერთკავშირის ძალით, უფალი, რომელიც თავის აღდგომილ სხეულშია, აღარ არის ხელმისაწვდომი მოწაფეების სენსორული აღქმისთვის, ეჩვენება მათ, კვლავ იღებს თავისი მიწიერი სხეულის გამოსახულებას, სრულ ხელშესახებსაც კი აძლევს, თუმცა აღარ შეესაბამება მას. კიდევ უფრო გასაოცარია ის, რომ უფალი მიწიერ საკვებს ჭამს მოწაფეების თვალწინ, რა თქმა უნდა, აღარ აქვს ამის საჭიროება, რაც მას ასევე ჰქონდა „თავისი ხორციელის დღეებში“ (ებრ. 5:7), როცა ორმოცდღიანი მარხვის შემდეგ „მოშივდა“ (მათ. 4:2; ლკ. 4:2). ახლა, რა თქმა უნდა, საკუთარი მოთხოვნილებების დასაკმაყოფილებლად, მან თავის მოწაფეებს ჰკითხა: „...აქ საჭმელი გაქვთ?“ (ლუკა 24:41), მაგრამ უფრო ნათლად რომ აჩვენოს, რომ ის არ არის „სული“, რომელსაც „არა აქვს ხორცი და ძვალი, როგორც ხედავთ მე მაქვს“ (ლუკა 24:39). სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მიუხედავად იმისა, რომ მას გააჩნდა სულიერი სხეული, ის არ გახდა უსხეულო სული; ის არ განშორდა თავის სხეულს, მაგრამ შეინარჩუნა კონტაქტი მასთან. და ამის დამადასტურებლად, „მე მივიღე მათ წინაშე შხამით“ (ლუკა 24:43) თევზისა და თაფლის ნაწილი. უფლის მიერ შეჭმული ეს ნაწილი, ამგვარად გარდაიქმნა მის ხორცად და სისხლად ამ ჭამის ძალის მიხედვით, ისევე, როგორც „მისი ხორცის დღეებში“ ჭამდა საჭმელს (რაც აღნიშნული იყო წმინდა გრიგოლ ნოსელისა და წმ. იოანე დამასკელის უკვე ციტირებული ტექსტებში). მას არ აქვს მატერიალური სხეული, იგი იღებს მას თავისი ნების შესაბამისად. ამ თვალსაზრისით, უფლის დარჩენა დედამიწაზე აღდგომის შემდეგ ცხადყოფს მისი განდიდებული სხეულის ამ კავშირს სამყაროსთან, ეს არის სწორედ ეს კავშირი in actu (მოქმედებაში (ლათ.) - რედ.). უფალმა დედამიწაზე ყოფნის დღეებში, თავისი ტანჯვისა და აღდგომისას, მოიპოვა „ყოველი ძალა“ დედამიწაზე თავისი ღვთაებრივ-ადამიანური ბუნების მიხედვით, ისე რომ სხეულს აღარ აქვს ძალა ღმერთკაცზე, არამედ მთლიანად ემორჩილება მას. სამყაროსთან პირდაპირი კავშირი წყდება ამაღლებასთან ერთად, მაგრამ ის თავად არ ნადგურდება. ის ფაქტი, რომ უფალი ამაღლდება სხეულთან ერთად, ნიშნავს, რომ მისი კავშირი სამყაროსთან არა მხოლოდ არ წყდება, არამედ იღებს საბოლოო ურღვევობას მარადისობისთვის. ძის ზეცაში ჯდომა მამის მარჯვნივ მისი სხეულით ნიშნავს სხეულებრივი ძალის, სხეულის სულიერი ენერგიის ფლობას. ეს არის სულიერი სხეული, რომელიც მიწიერი მატერიალურობის თვალსაზრისით სხეულიც კი არ არის, რადგან ის სრულიად თავისუფალია მატერიისგან, მაგრამ ემორჩილება მის ბრძანებას. სულიერი სხეულის ეს დემატერიალიზაცია, რომელიც ინარჩუნებს სრულ შესაძლებლობებს ახალი ხელახალი მატერიალიზაციისთვის, განსხვავდება განსახიერებისგან. ეს უკანასკნელი ონტოლოგიურად სრულიად საპირისპიროა სულიერი სხეულისგან, რადგან ის სრულიად უარყოფს ახალი მატერიალიზაციის შესაძლებლობას, თითქოსდა დაძლევს მას (ორიგენეში, როგორც სხვადასხვა თეოსოფიურ სწავლებებში). სულიერი სხეულის განვითარებულ დოქტრინას არაფერი აქვს საერთო პროტესტანტულ უბიკიტებთან (უნივერსიტეტი (ლათ.) - რედ.). ), რომლის მიხედვითაც, ქრისტეს სხეული, რომელიც არ არის შეზღუდული ადგილით, ყველგან არის წარმოდგენილი, ყველგან, როგორც სამყაროს ეთერი ან ელექტროენერგია, თუმცა ეს ყოფნა ცხადი და ხელშესახები ხდება მხოლოდ ზიარებაში. უფალი არ იმყოფება თავისი სულიერი სხეულით არსად, რადგან ზოგადად მისი ზესივრცულობა ადგილის მაღლა დგას, მაგრამ მისი ნებით შეუძლია სივრცეში შესვლა და შემდეგ გამოავლინოს თავი გარკვეულ ადგილას. Ubiquitas თეორია ევქარისტიასთან დაკავშირებით იტანჯება იმავე კათოლიკური მატერიალიზმით, რომლის დაძლევაც მას სურს. ახლა ჩვენ შეგვიძლია პირდაპირ მივმართოთ ევქარისტიულ დოგმას, წმიდა ძღვენის გადასხმის დოქტრინას. უფალმა შეასრულა უკანასკნელი ვახშამი თავისი მიწიერი მსახურების დღეებში და თავის მოწაფეებს პურითა და ღვინით უზიარებდა თავის სხეულს და სისხლს, და მისი სხეულიც და სისხლიც, პურიც და ღვინოც ამ სამყაროს ეკუთვნოდა. აქ იდუმალი იყო პურის და ღვინის უფლის სხეულად და სისხლად გადაქცევის გამოსახულება, რომელიც განხორციელდა არა ჩვეულებრივი გზით, ანუ მათი ჭამით უფლის მიერ (ამ ჩვეულებრივ და, ასე ვთქვათ, ბუნებრივ ტრანსფორმაციას მიუთითებენ წმიდა გრიგოლ ნოსელი და იოანე დამასკელი), არამედ უფლის სიტყვით. და ზიარება დაამყარა უფალმა არა მხოლოდ საიდუმლო ვახშმისთვის, როცა თვითონ ჯერ კიდევ სამყაროში იყო, არამედ ყოველთვის, „ვიდრე მის მოსვლამდე“ (1 კორ. 11:26). უფრო დანამდვილებით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ის დამკვიდრდა ზუსტად იმ დროისთვის, როდესაც უფალი ამაღლების გზით განშორდება სამყაროს და ამიტომ მისი სხეული და სისხლი აღარ იქნება სამყაროში. მიუხედავად ამისა, დედამიწის შვილებისთვის ზიარებას, როგორც ადრე, ისევე როგორც ბოლო ვახშამზე, უნდა ჰქონდეს ამ სამყაროს არსება, კერძოდ პური და ღვინო. და უფალი აწესებს ზიარების აღნიშვნას, მიუხედავად მისი განშორებისა, მიწიერ საკითხში - პურსა და ღვინოში, მიუხედავად იმისა, რომ ამაღლებული თავად აღარ ჭამს მიწიერ მატერიას, როგორც საკვებს და არ გარდაქმნის მას ჭამით თავის სხეულად და სისხლად. თუმცა, უფალი ინარჩუნებს თავის კავშირს სამყაროსთან და მასზე ძალაუფლებას. უფალმა აჩვენა ეს ძალა უკვე აღდგომის შემდეგ, როდესაც მან შეჭამა (და, რა თქმა უნდა, არა მოჩვენებითი) საკვები თავისი მოწაფეების წინაშე, ცხადია, ამით თავის სხეულად აქცია, თუმცა ამ შემთხვევაში არა ზიარების მიზნით. (ხელშესახებობა, რომელიც უფალმა მისცა თავის განდიდებულ სხეულს, როცა მოწაფეებს ხელ-ფეხი უჩვენა და თომა მოციქულს მის ჭრილობებზე შეხების ნება დართო, იგივე მნიშვნელობა აქვს). 151 და ეს ძალაუფლება სამყაროს არსებაზე შენარჩუნებულია, რა თქმა უნდა, ამაღლებაში. უფლის ამაღლებული სხეული, განდიდებული და სულიერი, თავისთავად, რა თქმა უნდა, თავისუფალია „დედამიწისგან“, ამ სამყაროს არსებისგან, მაგრამ ინარჩუნებს ძალას, გამოავლინოს თავისი თავი ამ უკანასკნელის მეშვეობით და ამით ხდება უფლის სხეული და სისხლი. 152 ევქარისტიის დაწესება უფლის სამყაროში ყოფნის დროს მის აღსრულებას აკავშირებს პურთან და ღვინოსთან, როგორც ამ სამყაროს სუბსტანციებთან. უფალი თავისი სულიერი სხეულის ძალით ხდის მათ ჭეშმარიტად თავის სხეულს და სისხლს. პური და ღვინო, უფლის სიტყვის მიხედვით, არის ქრისტეს სხეული და სისხლი და ეს იდენტიფიკაცია არ ექვემდებარება რაიმე შეზღუდვას ეჭვისა და ხელახალი ინტერპრეტაციის ქვეშ. აქ შეუძლებელია განვასხვავოთ სუბსტანცია, რომელიც თითქოს გარდაიქმნა და უბედური შემთხვევა, რომელიც არ გარდაიქმნა, მაგრამ დარჩა ისე, როგორც იყო. პური და ღვინო მთლიანად და მთლიანად, ყოველგვარი შეზღუდვის გარეშე, ხდება მხსნელი სხეული და სისხლი. თუმცა, ეს არის პური და ღვინო, ანუ არა ამ სამყაროს უკვალიფიციური, აბსტრაქტული სუბსტანცია („დედამიწა“), რომელიც საერთოდ არ არსებობს, არამედ ამ ნივთიერების თვისებრივი, სპეციფიკური სახეობა, კერძოდ პური და ღვინო, რომლებიც, როგორც ამ სამყაროს სუბსტანციები, ყოველგვარი ცვლილების გარეშე რჩება, მაგრამ ისინი აღარ ეკუთვნიან საკუთარ თავს და არა ამ სამყაროს, არამედ სულიერ სხეულს. ტრანსსუბსტანციაციის (ლათ.) თეორიის მთელი პრობლემატიკა – რედ. შენიშვნა. ), სრულიად უცხო განუყოფელი ეკლესიისთვის, გამომდინარეობს არა მსოფლიო მატერიის გადაქცევის ზექვეყნად არსებად მიღების სიძნელიდან, არამედ ერთი სუბსტანციის მეორეში გადაქცევის ახსნა მსოფლიო არსებობის ფარგლებში. მაგრამ არავითარი ტრანსფორმაცია არ ხდება და საერთოდ არ არის ადგილი, რადგან ერთი და იგივე ბუნებრივი სამყაროს სხვადასხვა საგნებს შეუძლიათ გარდაქმნა და არა ის, რაც არსებობის სხვადასხვა სფეროს ეკუთვნის. ეს უკანასკნელი მხოლოდ ერთმანეთში შეიძლება გარდაიქმნას, იმავდროულად, შეინარჩუნოს თავისი ყოფნის გზა მათ ტერიტორიაზე. ქრისტეს სხეული, რომელიც ჩნდება პურსა და ღვინოში, არ წყვეტს სულიერ სხეულს, რომელიც არსებობს ამ სამყაროს ზემოთ. პურიც და ღვინოც, ქრისტეს სხეულად და სისხლად, უკვე მის პრემიას, განდიდებულ სხეულებრივობას, არ კარგავენ არსებობას ამ სამყაროში, რადგან სხვაგვარად გაუქმდება თავად μεταβολή გარდაქმნა, რომელიც მოითხოვს როგორც terminus a quo, ასევე terminus ad quem (საწყისი და საბოლოო დროის საზღვარი (ლათ.) - რედ.) არსებობას. პური და ღვინო ამქვეყნად და ამქვეყნიური სიცოცხლისთვის რჩება პური და ღვინო, მათი გარდაქმნა ფიზიკური კი არა, მეტაფიზიკურია, ის ამ სამყაროს მიღმაა. მისთვის ის უბრალოდ არ არსებობს, რის გამოც წმინდა ძღვენი გარდაქმნის შემდეგაც ინარჩუნებენ ბუნებრივი ნივთიერების ყველა თვისებას. მაგრამ ეს ნივთიერებები უშუალოდ, როგორც ასეთი, ყოველგვარი გარდაქმნის გარეშე ხდება ქრისტეს სხეულებრიობა. თარგმანი არ ნიშნავს პურის და ღვინის ფიზიკურ გარდაქმნას სხეულად და სისხლად ფიზიკურ-ქიმიური პროცესით. Catholic transsubstantiatio-ს სურს ახსნას, თუ რატომ არ ხდება ეს, ამართლებს ბუნებრივი ტრანსფორმაციის სასწაულის არარსებობას. მაგრამ ტრანსფორმაციის ასეთი გაგება ამცირებს საიდუმლოს და ამახინჯებს მის მნიშვნელობას. ეს უკანასკნელი არ მდგომარეობს იმაში, რომ მორწმუნეები იღებენ სხეულისა და სისხლის ნაწილაკს მის ბუნებრივ ფორმაში, არამედ ისინი ეზიარებიან უფლის ერთ და განუყოფელ სხეულებრივობას, ერთდებიან მასთან ფიზიკურად და ამით სულიერად. ჩვენ ვერ შეგვეძლება უფლის სულიერი, განდიდებული სხეული და სისხლი მივიღოთ, თუ ის ზიარებაში ჩვენთვის მატერიალურად არ გახდიდა თავის ფიზიკურობას. ჭამისას უფალმა მოწაფეების წინაშე აჩვენა ამ სამყაროს სუბსტანცია, რომელიც გაერთიანებულია თავის განდიდებულ სხეულთან; ზიარებაში პირიქითაა. ის ნებას რთავს საკუთარ თავს შეჭამოს, გაერთიანდეს ამ სამყაროს არსებასთან. გარდაქმნის მნიშვნელობისა და ძალის გათვალისწინებით, შეგვიძლია არა მხოლოდ ვთქვათ, რომ პური და ღვინო არის ქრისტეს სხეული და სისხლი, არამედ პირიქით, რომ ზიარებაში ქრისტეს სხეული და სისხლი არის პური და ღვინო. ამიტომ, წმინდა ბასილი დიდის ლიტურგიაში (როგორც პავლე მოციქულში) უკვე ნაკურთხი ძღვენი კვლავ პურ-ღვინოდ იწოდება. ტრანსფორმაციისთვის არანაირი ტრანსფორმაცია არ არის საჭირო, რადგან ღვთის ნებით ამქვეყნად, ამ ადგილას, ამ სამსხვერპლოზე, ქრისტეს სხეული და სისხლი არის ეს პური და ღვინო, რადგან ისინი არიან და ამისთვის არაფერში გადაქცევა არ სჭირდებათ; პირიქით, ზუსტად უნდა შეინარჩუნონ თავიანთი ბუნება, რომლის განადგურებითაც ზიარება ძალას კარგავს. ეს ურთიერთობა ყველაზე კარგად გამოიხატება ლიონის ეპისკოპოსის წმინდა ირინეოსის უკვე ციტირებული სიტყვებში, რომ ევქარისტიაში ზეციური და მიწიერი საკვები ერთიანდება (იხ. ზემოთ). ყველა ნივთიერება არ შეიძლება იყოს საკვები, მაგრამ მხოლოდ გარკვეული. ევქარისტიული სუბსტანცია, პური და ღვინო იჭმევა და მათში იჭმევა ქრისტეს სულიერი სხეულიც, რომელმაც მიიღო ისინი საკუთარ თავში და ამ გაგებით მათთან გაიგივებული. ამავდროულად, სრულიად ქრება კითხვები იმის შესახებ, არის თუ არა მთელი (მთლიანი) ქრისტე სხეულის ყველა ნაწილით წმიდა ზიარებაში, როგორც ურწმუნო და დაუფიქრებელი. აქ გადამწყვეტი მნიშვნელობა ის არის, რომ პური და ღვინო, ზოგადად, ქრისტეს სხეულს ეკუთვნის, სულიერ და განდიდებულს, და წარმოადგენს მსოფლიოში პრემიუმ სხეულის ფაქტობრივ სხეულებრივობას. თუმცა, კვლავ რჩება განსხვავება და განცალკევება ქრისტეს სხეულისა და სისხლისგან. განა ეს არ ეწინააღმდეგება იმას, რასაც ჩვენ ვამბობთ, როცა ლათინურად ევქარისტიულ ფიზიოლოგიას ვაპროტესტებთ? უფლის მიერ დადგენილი სხეულისა და სისხლის განცალკევება ზიარებაში, უპირველეს ყოვლისა, მნიშვნელოვანია ევქარისტიისთვის, როგორც მსხვერპლშეწირვისთვის, რომელიც ასახავს გოლგოთის სიკვდილს. სხეულისა და სისხლის განცალკევება და განცალკევება, მისი მშობიარობის შემდგომი გადმოღვრა ჯვარზე ნიშნავს მსხვერპლშეწირულ სიკვდილს, რომელიც მისაღებია ღვთის კრავის მიერ სამყაროს ცოდვებისთვის. მაშასადამე, ევქარისტიაში, რამდენადაც იგი მსხვერპლშეწირულია, ეს დაყოფა უნდა იყოს. და ამ დაყოფას ავსებს სხეულისა და სისხლის ახალი კავშირი (აღმოსავლურ ლიტურგიაში ეს გამოიხატება ნაწილაკის „ის“ გამოტოვებით წმიდა თასში სიტყვებით: „სული წმიდის ავსება“ და შემდგომში ნაწილაკების გამოტოვებით ზიარებისთვის ან სათადარიგო კრავის სისხლის დალევით და ზოგადად. ეს კავშირი შეესაბამება უფლის აღდგომას სულიწმიდით და მორწმუნეებს ასწავლიან ქრისტეს სხეულს, არა მკვდარი საფლავში და ქრისტეს სისხლს, რომელიც არ დაიღვარა სიკვდილის შემდეგ, არამედ სხეული სისხლით, თუმცა მან გაიარა ამ მსხვერპლშეწირულ, მოკვდავ განცალკევებაზე, სიკვდილით, მაგრამ აღდგა, განდიდებული, სულიერი. ამრიგად, ქრისტეს სხეულისა და სისხლის განსხვავება და შეერთება არ ნიშნავს სხეულის მყარი და თხევადი ნაწილების დაპირისპირებასა და შეთავსებას, არამედ ნიშნავს მის გზას მიწიერი ცხოვრებიდან სიკვდილიდან აღდგომამდე. სხეული და სისხლი ცალ-ცალკე ჯერ არ არის მაცოცხლებელი, თუმცა სიცოცხლისუნარიანი ნივთიერება, რომელიც შერწყმისას ქმნის სხეულს. ამ გაგებას შეესაბამება სიტყვების ბიბლიური გამოყენებაც. სისხლს ბიბლიაში განსაკუთრებული წმინდა მნიშვნელობა აქვს. მსხვერპლშეწირვის კანონში სისხლის ღვრას, ხანდახან სისხლს ასხამს, მისით ცხება აქვს განწმენდის, განწმენდის და საერთოდ აღმსრულებელი ძალა, რაც ხორცს არ ახასიათებს. და სისხლის ამ წმინდა მნიშვნელობის შესაბამისად, ღმერთი კატეგორიულად უკრძალავს ნოეს და მის შთამომავლებს სისხლის ჭამას: დაბ.9:4 და იგივე აკრძალვაა მოსეს კანონში: ლევ.3:17, 7:26–27, 17:14; კნ.12:16–23, 15:23. ეს იმით არის განპირობებული, რომ სისხლი არის ხორციელის სული: „მხოლოდ ხორცს თავისი სულით, მისი სისხლით არ ჭამოთ“ (დაბ. 9:4). „ყოველი სხეულის სიცოცხლე მისი სისხლია, ის არის მისი სული“ (ლევ. 17:14), „სისხლი სულია, სულს ნუ ჭამ ხორცთან ერთად“ (კან. 12:23). ასე რომ, სისხლი არის "სული", სხეულის სიცოცხლე, რომელსაც აქვს მატერიალური სუბსტრატი სისხლში. შესაბამისად, ახალ აღთქმაში, სახარებებსა და სამოციქულო ეპისტოლეებში, მაცხოვრის გამომსყიდველი მსხვერპლშეწირვა, როგორც წესი, მოხსენიებულია, როგორც გამოსყიდვისათვის სისხლის ღვრა (ეფეს.1:7; გამოცხ.5:9), შეწყალება (რომ. 3:25), გამართლება (რომ.5:9), განწმენდა (იოანე 5:9); ებრ.9:14), განწმენდა (ებრ.13:12), სამოსის გათეთრება (გამოცხ.7:14), გამარჯვება (გამოცხ.12:11) ქრისტეს სისხლით. ყველა ამ გამოთქმას აქვს ზოგადი მნიშვნელობა, რომ უფალი „მოსცემს თავის სიცოცხლეს“ (იოანე 10:17) წუთისოფლის ცოდვებისთვის. ანალოგიურად, ევქარისტიის დამყარების დროს ცოდვათა მიტევებაზე პირდაპირ საუბარია მხოლოდ სისხლის ღვრაზე, მაგრამ არა სხეულზე. 153 შეიძლება ითქვას, რომ სხეული არის სისხლის მაცოცხლებელი მოქმედების ადგილი, რადგან სისხლი არ არსებობს სხეულის გარეთ, თუ ის ცოცხალია და იღვრება მხოლოდ მისი სიკვდილის შემდეგ. ის შეიცავს მსხვერპლის ძალას, მის სულს. ეს განსხვავება ასევე შეიძლება განიმარტოს ქრისტოლოგიური გაგებით. IV და VI საეკლესიო კრების განმარტებით, აპოლინარის ერესის უარყოფით, ქრისტემ ადამიანური ხორცი მიიღო, რაციონალური სულით გაცოცხლებული (ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆὶς Λογικής καί σώματος (ჭეშმარიტად ერთი და იგივე ადამიანი რაციონალური სულიდან და სხეულიდან) და სისხლს (ბერძნულად) შეესაბამება პრინციპს. ღვთისმშობელი. ეს ყველაფერი ერთად შეესაბამება ადამიანის სამმხრივ შედგენილობას: სული, სული და სხეული, ხოლო ჰიპოსტასური სული ღმერთ-ადამიანში არის თავად ლოგოსი, ხოლო სისხლი და სხეული შეესაბამება ადამიანის სულსა და ხორცს. ამას ადასტურებს ქრისტეს ჯვარზე სიკვდილის გამოსახულებაც, იოანეს სახარების მიხედვით: მან „გასცა სული“ (იოანე 19:30) და გარდაცვლილი სიცოცხლის ნიშნად, შუბით ხვრეტიდან სისხლი და წყალი გადმოვიდა, ისე რომ უსისხლო, უსიცოცხლო სხეული საფლავში ჩაუშვეს. ადამიანურმა სულმა სისხლთან ერთად სხეულიც დატოვა. აქედან, სხვათა შორის, ირკვევა ზიარების დოგმატური მნიშვნელობა ორი ტიპის მიხედვით: აქ არსებითი არ არის ორივე ტიპის ზიარება (რაც შეიძლება არ მოხდეს, მაგალითად, როდესაც ჩვილები იღებენ ზიარებას ერთ სისხლთან და გარკვეულწილად ზიარების დროს წინასწარგანწმიდა ძღვენის ლიტურგიაზე, სადაც წინასწარი სისხლი ხვდება არა კვებით, არამედ კრავთა ზიარებით). სხეულისა და სისხლის, აღდგომისა და განდიდების შესაბამისი. ისინი, ვინც ზიარებას იღებენ, არ ასწავლიან ქრისტეს მკვდარ, უსისხლო სხეულს, საფლავში განსვენებულს, არამედ ცოცხალს, აღდგომილს და განდიდებულს. მაშასადამე, IS ნაწილაკების წინასწარი გამოტოვება იმდენად არსებითია, „სულიწმინდის ავსებაში“, რაც შეესაბამება სხეულისა და სისხლის ახალ გაერთიანებას სხეულში სიცოცხლის დაბრუნების დროს, ანუ აღდგომისას. 154 ასე რომ, პურის და ღვინის გადაქცევა ქრისტეს სხეულად და სისხლად არ ნიშნავს ზეციური ქრისტეს არსებითი (არსებითად (ლათინური) - რედ.) შეყვანას ამ უბედურებებში, როგორც რაიმე სახის უცვლელ გარსში, არამედ მათ პირდაპირ გადაქცევას ყოველგვარი შეზღუდვისა და ნარჩენების გარეშე ქრისტეს სხეულად და სისხლად - ჭეშმარიტ ტრანსფორმაციას. ამ შემთხვევაში სულაც არ აქვს მნიშვნელობა, რომ პური და ღვინო მათ მიწიერ ბუნებაში რჩება ის, რაც იყო. ისინი, როგორც ასეთები, განსხვავდებიან საკუთარი თავისგან, აღარ აქვთ დამოუკიდებელი არსებობა, როგორც ამ სამყაროს საგანი, არამედ ეკუთვნიან იესოს სხეულს, ისევე როგორც მას ეკუთვნოდა პური და თევზი, რომელსაც იგი ჭამდა მოწაფეების წინაშე. უფალი თავის სულიერ და განდიდებულ სხეულში, რომელიც არსებობს ღვთისა და მამის მარჯვნივ, თავის გარდაქმნაში ქმნის სხეულს პურისაგან, ამ სამყაროს არსებით და აცოცხლებს მას თავისი სისხლით. ამ გარდაქმნისთვის არა მხოლოდ არ არის საჭირო თვით ნივთის (პური, ღვინო) „ტრანსუბსტანცია“, არამედ ეს გამორიცხულია, რადგან სამყაროში საერთოდ არ არსებობს ისეთი რამ, რომელშიც ისინი გარდაიქმნებოდნენ: უფლის განდიდებული სხეული ცხოვრობს ამ სამყაროს გარეთ. უფალმა ევქარისტიის საიდუმლო დაამყარა მიწიერი ყოფნის დროს, როდესაც მას მიწიერი სხეული ჰქონდა. მაგრამ ეს სხეული გარდაიქმნა აღდგომის სხეულად და შემდეგ ამაღლებისას გახდა პრემია. მაშასადამე, წმინდა ძღვენის გარდაქმნა უნდა გავიგოთ არა როგორც ერთი ნივთიერების „გადაქცევა“ მეორეში, არამედ როგორც უფლის სულიერი სხეულის კავშირი ამ სამყაროს ევქარისტიულ სუბსტანციასთან („მატერიასთან“) და ამ კავშირის დამყარება არის ფერისცვალება, აქტი არა ფიზიკური, არამედ მეტაფიზიკური. იგი წარმოადგენს განსახიერების პირდაპირ ანალოგიას და ნიშნავს ქრისტეს გამოჩენას დედამიწაზე ამაღლების შემდეგ, ევქარისტიული სუბსტანცია არის ამ გარეგნობის შუამავალი გამოსახულება. თუ ტრანსპოზიციას ასე გავიგებთ, ყველა საგონებელში ჩართული კითხვა იმის შესახებ, თუ როგორ უშვებს უფალი თავის ჭამას მრავალ სამსხვერპლოში, ერთსა და იმავე დროს სხვადასხვა დროს და მთლიანად წმიდა ზიარების ყველა ნაწილშია, თავისთავად ქრება: ეს არის მისი გარეგნობის გამოსახულების არსი და, რა თქმა უნდა, არსებობს და არ შეიძლება იყოს საზღვრები ამ გარეგნობისთვის. ამასთანავე, არც ერთი ევქარისტიული ტრაპეზი არ ამოწურავს მის ამ გამოვლინებას სამყაროში; არ შეიძლება ითქვას: აქ და მხოლოდ აქ არის ქრისტე სრულად, ისე რომ ის სხვაგან აღარ იმყოფება. მართლაც, თავის მიწიერ არსებობაში უფალმა მიიღო ჭეშმარიტი ადამიანის ხორცი, მასთან ერთად მიიღო მისი სივრცითი შეზღუდვები. მისი ღვთაებრიობის თანახმად, სუპერსივრცობრივად ზეცაში, წმინდა სამების წიაღში, დედამიწაზე ექვემდებარებოდა სივრცისა და დროის საზღვრებს და, ერთ ადგილზე ყოფნისას, ის უკვე არ იყო ყველა დანარჩენისგან. თუმცა, თავის აღდგომაში ის თავისუფლდება სივრცითი შეზღუდვებისგან და ჩნდება და ემალება მოწაფეებს სივრცითი შეუღწევადობის კანონის საწინააღმდეგოდ. ანალოგიურად, ღვთაებრივად სცილდება დროის საზღვრებს, უფალი აღნიშნავს საიდუმლო ვახშამს, რომლის დროსაც იგი ეზიარება სხეულსა და სისხლს, „ბევრი რომ დაიღვარა“, თვით გადმოსვლამდე, ისევე როგორც აღდგომა და სამყაროდან განდევნა. საიდუმლო ვახშამი, თუმცა მაცხოვრის მიერ დროულად შესრულებული, დროზე და დროზე მაღლა დგას, რადგან მასში ზეციურისა და მიწიერის კავშირია დამყარებული. ასე რომ, უფლის გამოჩენისთვის არ არსებობს სივრცისა და დროის მიწიერი საზღვრები და უფალი ჩნდება დედამიწაზე ყველა უთვალავ ევქარისტიულ მსხვერპლში „დაქუცმაცებული, მაგრამ არა დაყოფილი“. ეს არის ქრისტეს ეგრეთ წოდებული ევქარისტიული ყოფნა. მას არ აკლდება ის ფაქტი, რომ ევქარისტიული თარგმანი აღდგომის შემდეგ უფლის გამოჩენასთან ანალოგიით არის გაგებული: როგორც ეს ხილვები არ იყო მოჩვენებითი, არამედ სრულიად რეალური, თვით უფლის მოწმობით (ლუკა 24:37-40), ასევე უფლის გამოჩენა წმინდა ძღვენშია. თუმცა, ამ ფენომენებს შორის განსხვავებაა. მოწაფეებთან უფლის გამოჩენა „ამაღლების“ გარდამავალ ჟამს ეხება და გარდამავალი ბუნებითაც გამოირჩევიან: უფალი, რომელიც ჩნდება, კვლავ ამ სამყაროს ეკუთვნის და აღარ ეკუთვნის მას, რაც დამახასიათებელი იყო, ერთი მხრივ, მარიამ მაგდალინელის შეხების აკრძალვით და, ამავე დროს, მოწაფეების ბრძანებით, თომას ბრძანებით. უფალს აქვს ფიზიკურობა, როდესაც ის ითვისებს მას თავისი მოწაფეების გულისთვის და, როგორც იქნა, თავისუფლდება მისგან, როცა ემალება მოწაფეებს და საბოლოოდ ამაღლდება მათგან. ამაღლების შემდეგ უფალი აღარ ეკუთვნის ამ სამყაროს და არ გამოჩნდება მასში ისე, როგორც გამოჩნდა მასში ჯერ კიდევ ყოფნისას. ახლა ის სხვაგვარად ჩნდება, არა საკუთარი განდიდებული ხატებით, არამედ მხოლოდ მიწიერი მატერიით, მისი სულიერი სხეულის სამყაროსთან კავშირის ძალით. და უფლის ეს გამოჩენა ამ სამყაროს არსებაში არის წმინდა ძღვენის ფერისცვალება. თუმცა, უფლის ეს გამოჩენა განსხვავდება აღდგომის შემდეგ მოწაფეებისთვის გამოჩენისაგან, როგორც ხასიათით, ასევე განზრახვით. თავის გამოჩენისას უფალი მოწაფეებს აშკარად ეჩვენა, სენსორული მტკიცებულებებით, რათა დაეძლია მათი ურწმუნოება. ამ გამოჩენებით მან დაამოწმა თავისი ყოფნა დედამიწაზე, თუმცა განსხვავებულ მდგომარეობაში, ვიდრე ადრე. და უფლის გამოჩენა იყო გარეგანი, რაც ტოვებდა ურწმუნოებისა და ეჭვის შესაძლებლობას (მათე 28:17; მარკოზი 16:14; ლუკა 24:37). უფლის ყოფნა წმინდა ძღვენებში გარეგნულად არ არის აშკარა - მას არ აქვს პოტენციალი გახდეს ასეთი - მაგრამ მხოლოდ საიდუმლო და შინაგანად აშკარა. და ასეთი ხდება წმიდა ზიარებაში. ქრისტეს სხეული და სისხლი წმინდა საიდუმლოში გვეძლევა არა უყურადღებოდ, არამედ ზიარებისთვის და მხოლოდ ამ კონკრეტული მიზნით არის განსაზღვრული და შეზღუდული უფლის გამოჩენა წმინდა ძღვენებში. დასავლეთში, ბერენგარიუსის ერესის შემდეგ, დაახლოებით მე-12 საუკუნიდან, განვითარდა წმინდა ძღვენების თაყვანისცემის პრაქტიკა და ამ მიზნით მათი განსაკუთრებული ჩვენება, რომელიც სრულიად უცხო იყო ძველი ეკლესიისთვის. იგი ცდილობს გადააქციოს უფლის გამოჩენა წმიდა ძღვენებში ზიარების მიზნით უფლის გამოჩენად, რათა დარჩეს დედამიწაზე გარკვეულ ადგილას (Christus in pyxide (Christ in a box (ლათ.) - რედ.)). აქ წინააღმდეგობაა როგორც საიდუმლო ვახშმის, ასევე უფლის ბრძანების მიმართ, რომლითაც მან თავისი სხეული და სისხლი მისცა მოწაფეებს: „მიიღეთ, ჭამეთ... დალიეთ, ყველამ,“ და ამავე დროს ამაღლებასთან, რომელმაც დაასრულა მისი დედამიწაზე ყოფნა. 155 წმინდა ძღვენებზე, რომლებიც ქრისტეს ჭეშმარიტი სხეული და სისხლია, მართლმადიდებლურ ეკლესიაში თაყვანისცემა ხდება მხოლოდ ლიტურგიაზე, როცა წმინდა ძღვენს ატარებენ ზიარებისთვის, შემდეგ კი სამსხვერპლოში გადასატანად (რაც შეესაბამება ამაღლებას). ისინი თაყვანს სცემენ თვით უფალს წმიდა ზიარებაში მის გამოჩენაში. სნეულთა ზიარებისთვის განკუთვნილი წმიდა ძღვენი, ეგრეთ წოდებული სარეზერვო (რაც შეესაბამება ლიტურგიის დროის გარეთ ზიარების მომენტის გამოყოფას) არ არის გამოფენილი, არამედ იმალება ტახტზე მდებარე კარავში. მართალია, როცა ისინი ზიარებისთვის იხსნებიან, თაყვანს სცემენ (როგორც ლიტურგიის შესაფერის მომენტში), მაგრამ ეს მხოლოდ ამით შემოიფარგლება. მართლმადიდებლური დამოკიდებულება სარეზერვო წმინდა საჩუქრების მიმართ პრაქტიკულად გამოიხატება სურვილით, რომ არ დაინახოს ან არ გამოაჩინოს, არამედ შეინარჩუნოს ისინი არა მხოლოდ როგორც უდიდესი სალოცავი, არამედ როგორც უდიდესი საიდუმლო - ქრისტეს ევქარისტიული ყოფნა დედამიწაზე ვლინდება მხოლოდ მაშინ, როდესაც ხდება ზიარება. კათოლიკურ და მართლმადიდებლურ გაგებას შორის გამოთქმული განსხვავება კარგად არის გამოხატული წმიდა იოანე დამასკელის შემდეგ სიტყვებში: „... ეს არის არა ამაღლებული სხეული, რომელიც მოდის ზეციდან, არამედ თავად პური და ღვინო გარდაიქმნება ღვთის სხეულად და სისხლად. 17: „...და ეს იმიტომ კი არ არის, რომ უფლის სხეული, რომელიც ზეცაშია, ეშვება სამსხვერპლოზე, არამედ იმიტომ, რომ საჩვენებელი პური, რომელიც ცალ-ცალკე მზადდება ყველა ეკლესიაში და კურთხევის შემდეგ, ითარგმნება და გადაინაცვლებს, ერთნაირად კეთდება ზეცაში მყოფ სხეულთან ერთად“. ქრისტეს დედამიწაზე ჩამოსვლა შეესაბამება მიწიერი მატერიის აღმართვას უფლის განდიდებულ სხეულთან გაერთიანებამდე. სამყარო არ არის დახურული და უფლის კონტროლის მიღმა, და ის თავისუფალია, ადამიანის სიყვარულის გამო, აამაღლოს ამ სამყაროს არსება საკუთარ თავთან გაერთიანებამდე, რათა მორწმუნეებმა შეძლონ ამით გაერთიანდნენ საკუთარ თავთან. როგორც წმინდა ირინეოს ლიონელი ამბობს, კურთხევის მიმღები პური არის „ევქარისტია, რომელიც შედგება ორისაგან, მიწიერი და ზეციური“. წმიდა საიდუმლოებები გვეძლევა ზიარებისთვის და მხოლოდ ზიარებაში გვეძლევა ქრისტესთან ერთობა: „...რომელიც ჭამს ჩემს ხორცს და სვამს ჩემს სისხლს, ჩემში რჩება და მე მასში“ (იოანე 6,56). ეს, რა თქმა უნდა, არ ნიშნავს, რომ ქრისტეს სხეული და სისხლი ასეთია მხოლოდ უბრალო პურის და ღვინის ჭამისას, როგორც ეს გასაგებია პროტესტანტიზმში. ზიარება არის უფლის მიერ ზიარებისთვის მოცემული სხეულისა და სისხლის ჭამა. აბსოლუტურად სწორი პოზიციიდან, რომ ზეცის პური ჩვეულებრივი საკვები არ არის და ღირსეულ ჭამას მოითხოვს (თორემ განაჩენს და მსჯავრამდე მიგვიყვანს), არასწორი, რადგან გაზვიადებულად გამოდის დასკვნა, რომ ზიარება რეალურად რწმენით არის დამკვიდრებული და მისი გაგების მექანიზაციისგან განთავისუფლების მიზნით, სუბიექტირებულია. 157 ამიტომ ეკლესიას სჯერა, რომ წმინდა ძღვენის გადასხმა ხდება ზიარებისთვის, მაგრამ პური და ღვინო უკვე არის ქრისტეს სხეული და სისხლი ზიარებამდე და მის გარეთ, რაც მხოლოდ ამიტომ ხდება შესაძლებელი. უფალი იმყოფება წმიდა მისტერიებში და მისი ეს რეალური ყოფნა არის როგორც მართლმადიდებლური, ისე კათოლიკური სამყაროს საერთო რწმენა. თუმცა, ამ რეალური ყოფნის (“praesentia realis”) გაგება მოითხოვს ყველაზე ზუსტ ახსნას, მით უმეტეს, რომ ეს არის სქოლასტიკური და არა პატრისტული წარმოშობის კონცეფცია. კონკრეტულად რა არის ეს რეალური ყოფნა? კათოლიციზმში დომინანტური ცნებაა ის, რომ უფალი იმყოფება მასპინძელში, თუმცა უხილავად, "უბედური შემთხვევის" გარეშე, მაგრამ არსებითად ზუსტად ისე, როგორც ის არის ზეცაში მამის მარჯვნივ. ამიტომ, მისი გამოჩენა ამაღლების შემდეგ დედამიწაზე დაბრუნების ტოლფასია. ამ გაგებით, მასპინძელი გამოსახულია თაყვანისცემისთვის სამსხვერპლოზე, რომელსაც ატარებენ მსვლელობებში, რაც ნიშნავს უფალს, რომელიც დედამიწაზეა. რეალური ყოფნის მართლმადიდებლური გაგება არის ის, რომ უფალი ნამდვილად იმყოფება წმიდა ძღვენებში, მაგრამ მოცემულია მხოლოდ კონკრეტული მიზნით, კერძოდ, ზიარებისთვის და მხოლოდ ამ მიზნით, საიდანაც სრულიად არასწორია ამ ყოფნის გამოყოფა. უფლის ყოფნა მხოლოდ ზიარებაში ვლინდება. შეუძლებელია, კათოლიკეების მიყოლებით, ამ ყოფნის სრულად გამოყოფა მისი მიზანმიმართული მიზნისგან და გაიგივება მოწაფეების ზოგად გარეგნობასთან. ეს განსხვავება შეიძლება გამოვლინდეს თუნდაც ბოლო ვახშამზე: უფალი აქ იმყოფებოდა მოწაფეებს შორის, ისევე როგორც მათ შორის იყო აღდგომის შემდეგ გამოჩენისას. მაგრამ ამ, ასე ვთქვათ, უშუალო ყოფნის პარალელურად, უფალი თავის სხეულთან და სისხლთან ერთად ეზიარებოდა მოწაფეებს, ანუ მან გამოავლინა მათთვის ზიარებაში მისი იდუმალი ყოფნის გამოსახულება. ამით უფალმა განასხვავა და დაუპირისპირა თავისი ყოფნის ორივე გამოსახულება და მათი გაურკვევლობა ან თუნდაც ტენდენციური დაბნეულობა და იდენტიფიკაცია წარმოადგენს კათოლიკური გაგების მთავარ ნაკლს. ასევე არ შეიძლება ითქვას, რომ ეს განსხვავება ფენომენის გამოსახულებებს შორის, უშუალო და იდუმალი, აღემატება ადამიანისთვის ხელმისაწვდომი ცოდნის ზომას. ჩვენ გვაქვს ეს განსხვავება: უფალი ამაღლების შემდეგ პირადად არ იმყოფება დედამიწაზე და არ გვევლინება ისე, როგორც ადრე, არამედ ის თავს ავლენს წმიდა ზიარებაში და რამდენადაც ის იმყოფება მასში. ამიტომ წმიდა ზიარებაში გვაქვს, ერთი მხრივ, თავად უფლის ჭეშმარიტი ყოფნა და თაყვანს ვცემთ მას, მეორე მხრივ, ეს არის უფლის გარკვეული, სპეციფიკური ყოფნა მხოლოდ ზიარებისთვის და არ უნდა ვეცადოთ მის გავრცელებას, ამ მიზნისგან გამოყოფას, რაც ხდება კათოლიკური თაყვანისცემით. აქედან გამომდინარეობს, რომ წმინდა ძღვენებზე თაყვანისცემა და მათი ლოცვით ჭვრეტა შესაძლებელია მხოლოდ ბოლო ვახშამზე, ანუ საღმრთო ლიტურგიაზე, სადაც უშუალო ზიარების გარდა, ყველა მორწმუნე სულიერად მონაწილეობს ამ თანდასწრებით. შეიძლება წარმოიშვას ზოგადი ეჭვი იმის თაობაზე, მიზანშეწონილია თუ არა უფლის ამ ყოფნის შეზღუდვა კურთხეულ საიდუმლოში ზიარების აშკარა მიზნით. თუმცა, ეს არის უფლის პირდაპირი ნება: აიღე, ჭამე და დალიე. აქ ზოგადად უნდა გვახსოვდეს, რომ მიუხედავად იმისა, რომ ეკლესიის ყველა საიდუმლოში სულიწმიდის ნიჭი ერთნაირად ისწავლება, ის მაინც ყველაფერში განსხვავებულია და ეს განსხვავება, ასე ვთქვათ, ფენომენის დაზუსტება, შერწყმულია გამოჩენის ერთიანობასთან და თვითიდენტურობასთან. ანალოგიურად, ევქარისტიაში ჩვენ გვაქვს ქრისტეს გამოჩენა დედამიწაზე, მაგრამ ასევე შემოიფარგლება მხოლოდ ზიარების მიზნებით. ჩვენ თაყვანს ვცემთ წმიდა ძღვენებს ზიარების საიდუმლოში, რადგან მათში არის ქრისტე, რომელიც ანიჭებს თავს ზიარების მიმღებებს, მაგრამ ჩვენ არ შეგვიძლია „შევეხოთ“ ქრისტეს მათში და არ ვცდილობთ შევინარჩუნოთ იგი ჩვენს ზიარებაში. აქ ჩნდება შედარება და ამავე დროს განსხვავება წმიდა ძღვენსა და წმინდა ხატს შორის. როგორც ცნობილია, მან დიდი როლი ითამაშა ხატმებრძოლთა კამათში, რადგან ხატმებრძოლები თაყვანს სცემდნენ წმინდა ძღვენს, როგორც მაცხოვრის ერთადერთ ხატს, რომელიც უნდა თაყვანიყო. მართლმადიდებლები (წმ. თეოდორე სტუდიტი და სხვები) აპროტესტებდნენ, რომ წმინდა ძღვენი არ არის ხატი, რადგან თავად უფალი იმყოფება მათში თავის სხეულში და სისხლში. ხატი, მიუხედავად იმისა, რომ ეს არის უფლის მადლიანი ყოფნის ადგილი მის ხატად, არ არის პირადი ყოფნა, როგორც თავად უფლის გამოჩენა. ეს მხოლოდ მისი ძალის ან მოქმედების გამოვლინებაა, რის გამოც ხატი არ არის შესაფერისი თაყვანისმცემლობისთვის, არამედ „ნათესავი“ თაყვანისცემისთვის, როგორც უფლის ყოფნის ადგილისთვის. ქრისტეს ძალის ეს არსებობა მის ხატში ასევე დაკავშირებულია კონკრეტულ მიზანთან, კერძოდ, მის წინაშე ლოცვაზე, რომელიც მიმართულია თავად ქრისტესადმი და ამასთან დაკავშირებით თაყვანისცემას (კოცნის, სანთლების დადების, ცვენის და ა.შ.). წმინდა ძღვენი მათ წინაშე ლოცვისთვის კი არა, ზიარებისთვის იძლევიან და ისინი არ უნდა იქცეს ხატად. 158 ასე რომ, წმინდა ძღვენის გადასხმის საკითხი არა კოსმოლოგიური, არამედ ქრისტოლოგიურია; იგი დასმულია და წყდება ქრისტოლოგიის საზღვრებში და საფუძველზე, სწორედ უფლის სხეულის, მიწიერი და განდიდებული სწავლების საფუძველზე, აღდგომამდე და აღდგომის შემდეგ. ეს დოქტრინა უფლის ფიზიკურობის ორივე მდგომარეობას შორის ურთიერთობის შესახებ ყველაზე ნაკლებად განიხილება თეოლოგიაში. ეს კვლევა წარმოადგენს მცდელობას, დააბრუნოს კითხვა მის რეალურ შინაარსზე, რომელიც დაყვანილია შემდეგ დებულებამდე. 1. ევქარისტიის საიდუმლოში მიწიერი ნივთიერებები პური და ღვინო ჭეშმარიტად გარდაიქმნება ქრისტეს სხეულად და სისხლად. 2. ამ გარდაქმნის შედეგად პური და ღვინო მთელი თავისი თვისებებით საერთოდ წყვეტს ამ სამყაროს სუბსტანციას, მას ეკუთვნის, მაგრამ ხდება ქრისტეს ჭეშმარიტი სხეული და სისხლი. 3. ეს ტრანსფორმაცია სრულდება მათი შეერთებით სამყაროდან ამაღლებულ უფლის სულიერ და განდიდებულ სხეულთან, რომელიც მათში ჩნდება დედამიწაზე. 4. როგორც მიწიერი სუბსტანცია, ევქარისტიული ელემენტები რჩება პურად და ღვინოდ სამყაროსთვის, მაგრამ, გარდაქმნილი, ისინი უკვე ეკუთვნის ქრისტეს სხეულს, რომელიც მდებარეობს ამ სამყაროს გარეთ და ზემოთ, და ამით ამაღლდებიან ამ სხეულის მეტაკოსმიურ არსებობამდე, რაც ცხადყოფს ქრისტეს სხეულებრივობას დედამიწაზე. 5. იმის გამო, რომ ქრისტეს სხეული ამაღლების შემდეგ სამყაროს გარეთ რჩება სულიერად განდიდებულ მდგომარეობაში (და, მაშასადამე, არ აქვს მიწიერი „შემთხვევები“), წმიდა ძღვენის ფერისცვალება სამყაროს გრძნობით ვერ გამოავლენს. პურმა და ღვინომ, უფლის განდიდებულ სულიერ სხეულთან შეერთებით ქრისტეს სხეულად და სისხლად, არ უნდა შეცვალონ თავიანთი მიწიერი სახე, რადგან ეს მეტაფიზიკური ცვლილება მასზე არ ვრცელდება. თუმცა, ისინი მთლიანად, ყოველგვარი განსხვავება სუბსტანციასა და შემთხვევითობას, არსსა და „სახეობას“ შორის, გარდაიქმნება უფლის სხეულად და სისხლად. 6. ტრანსფორმაციის ამ სისრულის საფუძველზე, იმპანაციის ყველა თეორია ქრება, რადგან ისინი უარყოფენ ტრანსფორმაციას, ანაცვლებენ მას უბრალოდ შეუთავსებლობის ფაქტობრივი გაერთიანებით (consubstantiatio): პური და ღვინო, ამ სამყაროს ნივთიერებები და ქრისტეს უმაღლესი სხეული. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ეს კავშირი შეიძლება გამოიხატოს მხოლოდ წინადადებაში, რომელიც რეალურად იგულისხმება, თუმცა ცუდად გამოხატული, იმპანაციის თეორიებში. თუმცა, მათი დამსახურება მდგომარეობს იმაში, რომ ისინი გადალახეს ფიზიკური გარდაქმნის (ან ტრანსსუბსტანციაციის) იდეას, რომელიც ჩანაცვლებულია ტრანსპოზიციით და, ამრიგად, ჩნდება ჭეშმარიტი კავშირის საკითხი. 7. ევქარისტიული თარგმანის ზოგადი საფუძველი არის ის, რომ უფალი გადავიდა მიწიდან, სადაც მას მიწიერი სხეული ჰქონდა, ზეცაში, სადაც მას აქვს ზეციური სხეული, ინარჩუნებს კავშირს ყველა იმ მდგომარეობასთან, რომელიც მან გაიარა. მაშასადამე, მას შეუძლია დაბრუნდეს თავისი სხეულის მიწიერ მდგომარეობაში ტრანსფორმაციის გზით. მან ჯერ კიდევ დედამიწაზე ყოფნისას დააწესა ევქარისტია მიწიერი ადამიანებისთვის და ამ მიზნით აძლევს მათ მიწიერ სხეულს. მაგრამ აღდგომის მიღმა, როცა ეს მიწიერი ტაძარი დაიწვება, ზიარება შესრულდება უშუალოდ სულიერი სხეულიდან, რისთვისაც ჩვენ ვლოცულობთ წმინდა ძღვენის წინ: „მომეცეთ საშუალება, გეზიარებოთ თქვენი სასუფევლის მარადიულ დღეებში“. ევქარისტიული დოგმის სოფოლოგიური ინტერპრეტაცია ევქარისტიული დოგმატის შინაარსი, როგორც ვნახეთ, ვლინდება მაცხოვრის სხეულებრივობის სხვადასხვა გამოსახულებების გამორჩევით და ამავე დროს იდენტიფიცირებით. ეს აჩენს საკითხს ზოგადად ამ ფიზიკურობის შესახებ, რომელიც საკმარისად არ იყო განხილული როგორც ქრისტოლოგიური კამათის ეპოქაში, ასევე შემდგომში. საყოველთაოდ მიღებული მოსაზრების თანახმად, უფალი განსხეულდა, რათა ადამიანად გამხდარიყო, ხოლო განსახიერება განიხილება, უპირველეს ყოვლისა, როგორც ადამიანად გახდომის საშუალება, როგორც უფლის დამცირება, რომელმაც საკუთარ თავზე აიღო ის, რაც მისთვის უჩვეულო იყო: „არანაირი რეპუტაცია მიიღო და მსახურის სახე მიიღო, დაემსგავსა ადამიანს (P. 2:7). თუმცა, დამცირება გულისხმობს მხოლოდ საკუთარ თავზე შექმნილ „მონის ხატის“ აღებას. მაგრამ უფლის ხორცშესხმას, გარდა გამოსყიდვისა, დამოუკიდებელი მნიშვნელობაც აქვს. სიტყვის განსახიერება - ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, სიტყვა ხორცად იქცა - არის აქტი, თუმცა ზებუნებრივია სამყაროსთან და ადამიანთან მიმართებაში, მაგრამ არა არაბუნებრივი არც სამყაროსთვის და არც ღვთაებრივისთვის. რადგან ეს არაბუნებრივი და შეუძლებელია და უფლის დამცირება უნდა გავიგოთ მხოლოდ საკუთარი თავის ნებაყოფლობითი დამცირების მნიშვნელობით, მაგრამ არა მისი ღვთაებრივი ბუნების რაიმე ხარისხით გაუქმების (როგორც ეს კენოტიკურ თეორიებშია გაგებული). სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ხორცშესხმა გარკვეული მნიშვნელობით შეესაბამებოდა სიტყვის საკუთარ ბუნებას, რომელიც თავდაპირველად ადამიანური იყო: ეს იყო „ნათელი კაცთა“ (შდრ. იოანე 1,4), „რომელიც განანათლებს ყოველ კაცს, რომელიც მოდის ქვეყნად“ (იოანე 1:9). ადამიანს, რომელიც საკუთარ თავში ღმერთის ხატებას ატარებს, მისთვის აქვს ადამში ზეცის პროტოტიპი და ამ თვალსაზრისით შეიძლება ვისაუბროთ ღმერთის ადამიანობაზე, რომელიც არის ადამიანის პროტოტიპი. ეს ზოგადი იდეა ადამიანის ღვთაებრიობის შესახებ და, შესაბამისად, ღმერთის კაცობრიობის შესახებ, როდესაც განსახიერებაზე ვრცელდება, ნიშნავს, რომ მიუხედავად იმისა, რომ იგი ახორციელებს გამოსყიდვის ღვთაებრივ გეგმას, მას აქვს საფუძველი თავად კაცობრიობაში. მისი შექმნით იგი მოწოდებულია ლოგოსის მიღებაში და ამაში არავითარი ძალადობა არ ხდება ადამიანის ბუნების მიმართ, არამედ ვლინდება მხოლოდ მთელი მისი პირველყოფილი სიღრმე. კერძოდ, აქ ჩვენი ყურადღება ფიზიკურობის საკითხზე უნდა იყოს მიმართული. განსახიერება, როგორც ადამიანის სხეულის მიღება სულიწმიდისა და ღვთისმშობლისგან, არ არის არაბუნებრივი ღმერთისათვის, როგორც სულისაგან, თითქოს ეს იყოს რაიმე სახის ონტოლოგიური წინააღმდეგობა? თუ ღმერთი სულია, შესაძლებელია თუ არა მისთვის განსახიერება? განა ის არ შეიცავს არა მარტო კენოზს, ანუ თვითდამცირებას, არამედ თავის უარყოფას? შეიძლება თუ არა ლოგოსის ჰიპოსტასი გახდეს ქრისტეს ადამიანურ-სხეულებრივი ბუნების ჰიპოსტასი და არ შეიცავს თუ არა ქალკედონური დოგმა ბუნებათა ორადობის შესახებ ჰიპოსტასის ერთიანობასთან დაკავშირებით პირდაპირ ონტოლოგიურ წინააღმდეგობას? ეს ის კითხვაა, რომელიც აუცილებლად ჩნდება ქრისტოლოგიაში, რაც მას სოფიოლოგიასთან აკავშირებს. აბსოლუტური ღვთაებრივი სულის ბუნება აღმოფხვრის სხეულებრივობას, როგორც მის უარყოფას, თუ პირიქით, მოიცავს მას საკუთარ თავში და ამართლებს მას? სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, როდესაც ადამიანზე ვრცელდება, უარყოფილია თუ შემოიფარგლება ღმერთის ხატი მისი ფიზიკურობით, თუ პირიქით, არის თუ არა მასში დადასტურებული და გამოვლენილი? ამ კითხვას დადებითად პასუხობს თვით ინკარნაციის ფაქტი, რაც, რა თქმა უნდა, სხვაგვარად ონტოლოგიურად შეუძლებელი იქნებოდა. ანგელოზები უსხეულო სულები არიან, მაგრამ ეს განსახიერება არა მხოლოდ მათი იერარქიული სიმაღლის საფუძველია ღმერთთან სიახლოვის გამო, არამედ მათი შეზღუდვები ადამიანთან შედარებით. უსხეულოობა აქაც არის სულის გარკვეული უძლურება (ონტოლოგიური), მისი ბუნებრივი შეზღუდვა, ანუ ანგელოზებში ღმერთის ხატის არასრულყოფილება ადამიანთან შედარებით, თუმცა მათაც აქვთ. აქ ჩვენ უნდა გავთავისუფლდეთ ჩვეული ცრურწმენებისა და ასოციაციებისგან, რომლებმაც დაჩრდილეს ღმერთის სხეულებრივობის საკითხის არსი და დაიყვანოს იგი უხეშ ანთროპომორფიზმამდე და წარმართობამდე. ქრისტიანობა, როგორც სრულყოფილი ღმერთკაცობის რწმენა, თანაბრად უცხოა როგორც ცრუ სპირიტუალიზმის, ისე მატერიალიზმის მიმართ. სხეული და ფიზიკურობა თავისი არსით სულაც არ არის მატერიალური და ინერტული პრინციპი, ხორცი, რომელიც თრგუნავს და ხურავს სულის სიცოცხლეს. პირიქით, სხეული სულის ხატება და თვითგამოცხადებაა და აბსოლუტურ სულსაც შეიძლება ჰქონდეს აბსოლუტური სხეულებრიობა, რაც სხვა არაფერია თუ არა ღვთის დიდება. ეს არის ღვთაებრივი ტრიჰიპოსტატიკური სუბიექტის, თანასუბსტანციური სამების ცხოვრება, რომელსაც აქვს არა მხოლოდ იდეალურ შესაძლებლობაში, პოტენციაში, არამედ აცნობიერებს მას რეალურად, როგორც აბსოლუტურ შინაარსს, ღვთაებრივ სამყაროს. ამის უარყოფა ნიშნავს ღვთიური ცხოვრების შეზღუდვას სუბიექტურობით, პოტენციალობით, არარაობით. ღმერთი, რომელიც ცხოვრობს ღვთაებრივი ცხოვრებით, ავლენს თავის ღვთაებრიობას. ეს ღვთაება ღმერთში, ღვთის დიდება, სოფია არის ეს ღვთაებრივი სხეულებრიობა, რომელიც არათუ არ ეწინააღმდეგება ღმერთის სულიერებას, არამედ აბსოლუტურად აცნობიერებს მას. ეს ფიზიკურობა ისეთივე სულიერია, როგორც ღმერთის არსება, საიდანაც არ განსხვავდება, მაგრამ ამავე დროს სრულიად კონკრეტულია, როგორც ყველა გამოსახულების გამოსახულება, იდეების ორგანიზმი, რომელიც აღებულია არა მხოლოდ იდეალურ შინაარსში, არამედ რეალურ არსებობაში, სიტყვის ძალით, რომლითაც ყველაფერი იყო და სულიწმიდა სიცოცხლის მომცემი და ამ გაგებით, თითქოს იდეალურ სურათს განასახიერებს. სხეულებრიობა არის იდეისა და გამოსახულების, შინაარსისა და არსების, აზრისა და სიცოცხლის, სიტყვისა და სულის ერთიანობა, რომელიც მათ ორმაგ ერთობაში ავლენს მამას, გამოცხადებულ ღმერთს. ეს ფიზიკურობა, ღვთაებრივი სოფია, თანდაყოლილია წმიდა სამებაში, როგორც სამების ერთიანი ცხოვრება და თითოეული ჰიპოსტასის ცხოვრება ცალკე, როგორც სხვებთან კავშირში და ერთიანობაში. მასში ღმერთის ხატის მოხაზულობა პირდაპირ არის გადმოცემული ძის მიერ, როგორც მამის ხატება, მაგრამ აღსრულებულია სულიწმიდის მიერ, როგორც „ძის ხატება“, და ეს არის „ზეციური ადამიანის“ გამოსახულება, რადგან ღვთის სხეულებრიობა, სოფია, არის ღვთაებაში არსებული მარადიული კაცობრიობა. მაშასადამე, ღვთის ძეა, რომელიც ხორცდება და ადამიანად იქცევა დედამიწაზე, როგორც კოსმოურგიული ჰიპოსტასი, უპირველეს ყოვლისა, მაგრამ სულიწმიდის მეშვეობით, მისგან განუყოფელი (თუმცა სულიწმიდის ჰიპოსტასი არ არის ხორცშესხმული). ადამიანის სხეულებრიობა, რომელიც მიკროკოსმიურად შეიცავს „შეკუმშულ სამყაროს“, მხოლოდ ღვთაებრივი სხეულებრივობის გამოსახულებაა. იგი შედის ღმერთის ხატის სისავსეში და უკავშირდება მას. მაშასადამე, ინკარნაცია არის ადამიანში ადამიანის გამოსახულების აბსოლუტური რეალიზაცია გამოსახულებისა და პროტოტიპის შერწყმის გზით და ეს არის ქალკედონური დოგმატის ჭეშმარიტი მნიშვნელობა. ადამიანის სოფია ვლინდება და რეალიზდება ღმერთის განსახიერებით, ქმნილი სოფიას ღვთაებრივთან შეერთებით. ღმერთი სიტყვა, რომელიც დედამიწაზე მოვიდა, თავის მარადისობაში არ არის სხეულებრივობისთვის უცხო ღმერთი; პირიქით, მას ის მარადიულად აქვს ღვთაებრივ სოფიაში, ღვთაებრივ სამყაროში. ეს არის დიდება, რომელიც იმალება შექმნილ, ადამიანურ სხეულებრივობაში. ეს ღვთაებრივი სხეულებრიობა, ანუ დიდება, ჩნდება ფერისცვალებაში. და უფალი ამაზე საუბრობს თავის მღვდელმთავრის ლოცვაში. 159 კონკრეტულად რას აღიქვა უფალი თავისი განსახიერების დროს ფიზიკურობასთან მიმართებაში? არა თავად ფიზიკურობა, როგორც ასეთი, არამედ ფიზიკურობის, სამყაროს სპეციფიკური სურათი, "ხორცი". მიწიერი ადამიანი, ადამი, რომელშიც შეიმოსა უფალმა, თუმცა მას აქვს ზეციური ადამის ხატი, არის შექმნილ ბუნებაში, „მიწისგან“ შექმნილ ხორციელ სხეულში, რომელიც შექმნილია არარასგან, არაფრისგან. მაშასადამე, დროებითობაც და წარმავლობაც მას ეკუთვნის. მაგრამ ამავე დროს, ხორცის სხეული თანდაყოლილია უნივერსალურობაში; ეს არის სამყარო ადამიანის სახით. შემდგომში მას თან ახლავს სხეული, ანუ სულის გამოსახულება, მისი მხატვრული ფორმა და რეალური არსებობა, სულის იდეალურ-რეალური გამოცხადება. ეს არის აბსოლუტური ფიზიკურობის თვისებებისა და ამოცანების არსი. თუმცა, ეს ამოცანები ნაწილობრივ არ იყო სრულად განხორციელებული და ნაწილობრივ შეუძლებელი იყო თავად პირის მიერ. ადამიანის შექმნა, კერძოდ, მისი ფიზიკურობა, არ დასრულებულა შემოქმედების ექვს დღეში, რადგან შემოქმედების ხატი ჯერ კიდევ უნდა გამოსულიყო არა გარედან, ღვთის ყოვლისშემძლეობით, არამედ შიგნიდან, განსახიერების გზით. ადამიანის ფიზიკურობის მთავარი თვისება არის მისი ქმნილება და ნახევრად ყოფნის თანდაყოლილი სისუსტე. ადამიანის სხეული, მიუხედავად იმისა, რომ იგი გამოვიდა შემოქმედის ხელიდან, უკვე ჰქონდა თავისი დანიშნულების სისავსე, სუსტი იყო, უპირველეს ყოვლისა, სიცოცხლის ძალასთან მიმართებაში. მას სჭირდებოდა საკვები, რითაც მოწმობდა მის არასრულყოფილებასა და არასრულყოფილებაზე და ის იყო თუ არა უშუალოდ მოკვდავი, მაშინ არა უკვდავი. ეს იყო არა სულიერი სხეული, სრულიად მორჩილი და სულისადმი გამჭვირვალე, არამედ ინერტული, მსუქანი, მატერიალური, რომელიც თავისი ცხოვრებით ატყვევებდა და ზღუდავდა სულს. ის არასრულყოფილი და არასრული იყო, რადგან ხორციელი გამრავლების საშუალებას იძლეოდა. და მთელ ამ შექმნილ არასრულყოფილებას უკავშირდებოდა იმ უმნიშვნელოობას, საიდანაც იგი შეიქმნა, მიწასთან: „როგორც მიწა ხარ, მიწაზე დაბრუნდები“. ეს განცალკევება და ამავდროულად დედამიწისა და სხეულის დაახლოება მოწმობს სხეულის არასრულყოფილებაზე. თუმცა, ამ დედამიწაზე, როგორც უპირველეს საკითხში, დევს სამყაროსა და ადამიანის ონტოლოგიური პრივილეგია, მისი ექსტრაღვთიური თვითარსებობა, რომელიც ღმერთის გარეთ მხოლოდ არარაობას შეიძლებოდა დაეყრდნო, ღვთის სიტყვით განაყოფიერებული და მიწად გადაქცევა. 160 მიწიერი სხეული ამავე დროს არის ადამიანისა და შემოქმედების საკუთარი სხეული (აქედან გამომდინარეობს მატერიალიზმის ინსტინქტური პათოსი). ადამიანის სხეული არის მიწიერი ქმნილების „შეკუმშული სამყარო“, რომელსაც აქვს ჰიპოსტატური არსებობა ადამიანში. ადამიანური სულის ჰიპოსტასი ცხოვრობს და ახორციელებს საკუთარ თავს ამ სამყაროში მისი მეშვეობით. თუმცა პირვანდელი ცოდვით ადამიანის სხეულმა დაკარგა სოფიოს „დიდება“: „...ყველამ შესცოდა და მოკლებულია ღვთის დიდებას“ (რომ. 3:23). სამყაროში სამეფო სიდიადედან ადამიანი ტყვეობაშია თავისი სხეულის ტყვეობაში, რომელიც სულის მსახურების ნაცვლად ემორჩილება სამყაროს ელემენტებს. თუმცა, ადამიანის მიერ მისი სოფიას დაკარგვა, რომელიც პირდაპირ გამოიხატება სხეულზე კონტროლის დაკარგვაში, მის გამყარებაში, ეხება მხოლოდ მდგომარეობას და არა არსს. ადამიანის სოფიას ღირსება და, კერძოდ, ადამიანის სხეული, ურღვევია, ისევე როგორც ღმერთის ხატება ურღვევია. "მე ვარ შენი უთქმელი დიდების ხატება, მიუხედავად იმისა, რომ ცოდვების ჭირი ვიტან." მაშასადამე, ის შეიძლება და უნდა აღდგეს, რაც განსახიერების გზით ხდება, რადგან ქრისტე არის „სხეულის მხსნელი“ (ეფეს. 5:23). უფალი, ადამიანის ხორცის აღქმაში, აერთიანებს თავის ღვთაებრივ სხეულებრივობას, სოფიას, დიდებას ადამიანის ბუნების შექმნილ სხეულებრივობას. ის იღებს მას ჭეშმარიტად და სრულად, თუმცა, გარდა ცოდვისა, ანუ ზიანისა, რომელიც მის მდგომარეობაში შევიდა ადამის დაცემით. ღვთისმშობლისგან დაბადებული, ქმრის გარეშე, უფალი იღებს ადამის სხეულს ისე, როგორც ეს არის დაცემის გარეთ. ის ცხოვრობს ცოდვით დაზიანებული სამყაროს შუაგულში, მაგრამ ეს ზიანი მის ცხოვრებაზე გავლენას ახდენს მხოლოდ გარედან და არა შიგნიდან. ამრიგად, იგი იზიარებს მთელ კაცობრიობას საკვების მოთხოვნილებას, რომელიც აღარ ეძლევა ადამიანს პირდაპირ სიცოცხლის ხიდან და სამოთხის ხეებიდან, არამედ მიიღება მისი შუბლის ოფლით. მას სჭირდება ტანსაცმელი და თავშესაფარი (თუმცა ის მუდმივად არ აქვს). ის იღლება და იტანჯება. თუმცა, მისი სხეული რჩება სუფთა და უმანკო, უცხო ცოდვილი მოძრაობებისთვის, არ ექვემდებარება დაავადებას და თავისუფალია ბუნებრივი სიკვდილის გარდაუვალობისგან, რადგან უფალმა მიიღო სიკვდილი ჯვარზე. რაც შეეხება უკვდავებას, უფლის სხეული დაცემამდე ადამის შესაბამის მდგომარეობაში იყო: ადამი შეიძლება არ მომკვდარიყო, მაგრამ მას შეეძლო სიკვდილი, რაც მისთვის ცოდვის შემდეგ გახდა რეალობა. ის მაინც უნდა გამხდარიყო უკვდავი. ასე რომ, უფალმა მიიღო ღვთისმშობლის შობის დროს დაუცემელი ადამის ფიზიკურობა და იცხოვრა ამ სხეულის ცხოვრებით. ორი ბუნების მქონე, მას ასევე ჰქონდა ორი სხეულებრივი, ღვთაებრივი და ადამიანური, რომლებსაც ერთი საფუძველი აქვთ სოფიაში. პირველი სხეულებრიობა, ღვთაებრივი სოფია, არის ღვთის მარადიული დიდება, შეუქმნელი შუქი, რომელიც ფარავს ღვთაებას „მოსამოსვით“ (ღვთაებრივი „ენერგია“). მკაცრად რომ ვთქვათ, ეს არ არის სხეული და აღარ არის ხორცი რაიმე გაგებით (ამიტომ, რა თქმა უნდა, არ შეიძლება ითქვას, რომ უფალს ორი სხეული ჰქონდა). მეორე სხეულებრიობა, შექმნილი სოფია, არის მიწიდან შექმნილი სხეული, ადამიანის ხორცი, σάρξ. ადამიანის სხეული ფარავდა ღვთაებრივ დიდებას, რომელიც უფალს, როგორც ღმერთს, სამყაროს შექმნამდე ჰქონდა, მარადიულად და, რა თქმა უნდა, ღვთაებრიობის მიხედვით, არასოდეს დაუკარგავს და ვერც დაკარგავს. მაგრამ მისი ნების თანახმად, მას შეეძლო გამოეცხადებინა თავისი დიდება, ღვთაებრივი, სულიერი, მანათობელი ფიზიკურობა თავისი ადამიანის სხეულის ფარდის მეშვეობით, რაც გამჭვირვალე გახადა ამ გარეგნობისთვის. ფერისცვალების მთაზე იყო. „ღრუბელი“, თაბორის შუქი, ღვთაებრივი დიდების ხელშესახები გამოვლინებაა. ეს „ღვთის სასუფევლის ძლევამოსილი გამოცხადება“ წარმოადგენს წინასწარმეტყველებას იმისა, რაც ზოგადად არის მაცხოვრის საქმე სხეულის გადარჩენაში. ეს არის ის, რომ ის გადააქცევს ჩვენი დამცირების სხეულს მისი დიდების სხეულთან შესაბამისობაში იმ ძალით (κατὰ τὴν ἐνέργειαν), რომელსაც ის მოქმედებს (πού δύνασθαι) და ყველაფერს თავის თავს ემორჩილება“ (ფილ. 3:21). დაცემის გარეშეც ადამის სხეული არ უნდა დარჩენილიყო უცვლელ, თავდაპირველ მდგომარეობაში. მას უნდა მიეღო უკვდავების პოზიტიური ძალა და დიდებით შემოსილიყო, რომ რეალურად გაეცნობიერებინა თავისი პირველყოფილი სოფია. ჩვენ არ ვიცით, რა გზები იქნებოდა ადამის სხეულის ეს ტრანსფორმაცია გონებრივიდან სულიერში, მოკვდავიდან (ყოველ შემთხვევაში, პოტენციურად) უკვდავში, რომ არ მომხდარიყო დაცემა. დაცემის შემდეგ ეს ტრანსფორმაცია განხორციელდა განსახიერებაში გამოსყიდვის გზით. უფალმა ეს აღასრულა საკუთარ სხეულში და მისი მეშვეობით მთელ კაცობრიობაში, „სხეულის ხსნაში“ თავისი აღდგომით. უფალმა, ახალმა ადამმა, განახორციელა სხეულის სულიერი დაუფლება, მთლიანად დაემორჩილა მას სულის კარნახს და ამით შეესაბამებოდა მას ღვთაებრიობით თანდაყოლილ ღვთაებრივ დიდებას. უფალი საუბრობს ამ დაპყრობაზე, რომელიც გამოიხატებოდა სიკვდილზე გამარჯვებით, მის ვნებამდე გამოსამშვიდობებელ საუბარში, როგორც მისი დიდება, როგორც დასაწყისში („ახლა განდიდებულია ძე კაცისა“), და განსაკუთრებით ბოლოს, მღვდელმთავრის ლოცვაში. აქ უფალი ევედრება მამას, რომ ადიდოს იგი იმ დიდებით, რაც მას სამყაროს შექმნიდან ჰქონდა. რა თქმა უნდა, ეს ლოცვა, რომელიც ეხება ტანჯვასა და აღდგომას, არ რჩება აუსრულებელი, ის თავად მოწმობს მის აღსრულებაზე. თუმცა, ამავდროულად, ის ასევე მოწმობს იმაზე, რომ მიწიერი დამცირების (კენოზის) მდგომარეობაში, ძველი ადამის ჩაცმა, ეს დიდება არ იყო დამახასიათებელი უფალს, რა თქმა უნდა, არა მის ღვთაებრიობას, არამედ ადამიანურ ბუნებას, ყველაფერში ჩვენი მსგავსი, გარდა ცოდვისა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, იყო შეუსაბამობა სხეულის მდგომარეობასა და დიდებას, ღვთაებრივ და ადამიანურ სხეულებრივობას შორის და ეს შეუსაბამობა არის სწორედ უფლის დამცირება და საკუთარი თავის დამცირება. მისი განდიდება მდგომარეობს ღვთაებრივ და ადამიანურ ბუნებას შორის შესაბამისობის დამყარებაში. ეს იყო სასწაული, მოლოდინში, რაც მოხდა, ფერისცვალების მთაზე გამოცხადებული და უკვე უცვლელი და მუდმივი გახდა აღდგომაში. უფლის მაცხოვნებელი ღვაწლი ძირითადად და უშუალოდ ხორციელდება მის საკუთარ ადამიანურ სხეულებრივობაში, რომელიც შეიცვალა, განდიდდა და რჩება თვითიდენტური. მის მიერ დასრულებული უფლის მიწიერი ცხოვრების ბედი. სიკვდილი ჯვარზე, მამისადმი მორჩილება სიკვდილამდეც კი ცხადყოფს სულის სხეულზე ფლობის ისეთ სისრულეს, რომელშიც სხეული მთლიანად ემორჩილება სულს. აღდგენილია ის შინაგანი ნორმა, რომელიც წინასწარ განსაზღვრავს ადამიანს შემოქმედების დროს, მაგრამ რომელიც დაირღვა მის არსებობაში დაცემის შემდეგ. და ამ ღვაწლით, ქრისტეს სხეულში მისი ღმრთიურების დამკვიდრებასთან ერთად, ეს სხეული განიწმინდა, გახდა სულიერი, ერთი სიტყვით, მიიღო უნარი, გახდეს საკუთარი თავი ბოლომდე აღდგომამდე. აღდგომა მოხდა სულიწმიდის დასრულებული ძალით, სულიწმიდის სრული გამარჯვების საპასუხოდ სხეულზე, რომელიც გამოვლინდა ხორცშესხმული სიტყვით. სულიწმიდის დაცემა, რომელიც წინ უძღოდა განსახიერებას ხარებისას, რომელიც წინ უძღოდა მიწიერ მსახურებას ნათლობისას, ავლენს მის აღმსრულებელ ძალას აღდგომაში და დედამიწაზე ორმოცი დღის ყოფნის შემდეგ ამაღლებასა და სულთმოფენობაში. აღდგომასა და მასთან განუყოფლად დაკავშირებულ ამაღლებაში უნდა დაინახოს არა მარტო გამარჯვება სიკვდილზე, არამედ სხეულის განდიდება, მისი გარდაქმნა; მან შეიძინა სულიერი, უკვდავი, მარად ცოცხალი სხეულის მდგომარეობა, რომელიც, მართალია, როგორც ყველა ქმნილება, დროში ჩნდება, მაგრამ უკვე იძენს მარადისობის უცვლელობას. ამით იგი ხდება, თუმცა არა შეუქმნელის იდენტური (როგორც ქმნილი ყოველთვის განსხვავდება შეუქმნისაგან), მაგრამ მის შესაბამის მდგომარეობაშია, სიტყვის ერთი ჰიპოსტასის ცხოვრებაში, რომელიც განუყოფლად და განუყოფლად აერთიანებს ორივე ბუნებას - ღვთაებრივ და ადამიანურ. ადამიანის ბუნება აღწევს იმ შესაბამისობას, რაც ჯერ არ ჰქონია ადამში და შემოსილია დიდებით (ეს არის ის, რასაც თეოლოგიაში უწოდებენ περιχώρησις). მართალია, ადამიც კი, დაცემამდე, დიდებით იყო შემოსილი, რომელიც დაცემაში შთამომავლებთან ერთად დაკარგა (რომ. 3:23). თუმცა, ეს იყო მხოლოდ მისი მოლოდინი, რომლის დაკარგვაც შეიძლებოდა, მაგრამ უკვდავების დიდება განუყოფელია და გადადის მარადიულ ცხოვრებაში. ძალზე მნიშვნელოვანია იმის დადგენა, რომ აღდგომა, როგორც სხეულის განდიდება, თუმცა ეს არის ღმერთის მხსნელი მოქმედება ადამიანზე და ადამიანში (როგორც მისი შემოქმედება), არ არის ონტოლოგიური ძალადობა მის მიმართ, რომელიც ეწინააღმდეგება მის ბუნებას. პირიქით, სწორედ იმ ამოცანის შესრულებაა, რომელიც, როგორც შემოქმედებითი დავალება, ჩადებული იქნა ადამიანურ ბუნებაში შემოქმედებისას: ადამიანი აღდგომისას ხდება ღმერთი მადლით, მაგრამ ეს იმიტომ, რომ იგი შეიქმნა ღვთის ხატად, ანუ ადამიან-ღმერთად. ადამიანის სხეული შექმნილი იყო უკვდავების დიდებისთვის შექმნისას. ქრისტეს სხეული აღდგომაში არის ადამიანის სხეული, რომელიც იქცა თავისთავად, ისეთი, როგორიც იყო განზრახული, ანუ დიდებული ღვთაებრივის დიდებით. ქრისტეს აქვს თავისი დიდება, მისი სოფიოს სხეულებრიობა, ასე ვთქვათ, იგივე, მაგრამ ორჯერ: როგორც შეუქმნელი, ღვთიური და როგორც გაღმერთებულ ქმნილებას მიცემული, შემოქმედებით. მარადიული და შექმნილი სოფია არის ერთი თვითიდენტური სოფია, რომელიც არსებობს ღმერთში და სამყაროში, ხოლო ქრისტემ თავის განსახიერებაში გააერთიანა ღვთაება და სამყარო ჰიპოსტატურ ერთობაში. მისი სხეულებრიობა (ან, ევქარისტიულ ენაზე, სხეული და სისხლი) არის ღვთაებრივი სოფია, ღვთის დიდება, რომელიც გამოვლინდა არა მხოლოდ ღმერთში, არამედ შემოქმედებაშიც. 161 როგორც ღმერთის მიერ შექმნილი სამყარო არის სოფია თავის საფუძველში და საბოლოო ამოცანაში („ღმერთი იქნება ყველაფერი ყველაში“), ასევე ადამიანის სხეული ზოგადად, და განსაკუთრებით ქრისტეს ადამიანური სხეული, არის სოფია და ღვთაებრივის შესაბამისად, განზრახული დიდებისთვის და მთლიანად განდიდებულია ქრისტეში, რომელშიც იდენტიფიცირებულია ქმნილი და ღვთაებრივი სოფია. უფალი, რომელიც აღასრულებს ყოველგვარ ჭეშმარიტებას, ასრულებს საკუთარ თავში სხეულის ჭეშმარიტებას, აძლევს მას მთელ დიდებას, რაც მას ეკუთვნის, სრულყოფილ სოფიას. ამ თვალსაზრისით, ქრისტეს სხეულსა და სისხლს, მის მიერ საღვთო ზიარებაში მოცემული, აქვს ღვთაებრივი სოფიას ძალა, რომელიც აკავშირებს ზეციურ სხეულსა და მიწიერ მატერიას. უფალი, ზეცაში ასვლისა და სამყაროს მიტოვებისას, არ აუქმებს თავის კავშირს სამყაროსთან, არამედ ადასტურებს მას, ამაღლებს მას პრემიუმ მარადიულ არსებობამდე. ზეცაში არსებული მისი სხეულებრიობა სწვდება მთელ ქმნილებას („მთელი ძალაუფლება ცაში და დედამიწაზე მე მომეცა“) და განუყოფელია მისგან. მაშასადამე, ამ სამყაროს სუბსტანცია, პური და ღვინო, სულიწმიდამ შეიძლება უფლის მცნების მიხედვით აიყვანოს სხეულებრივ სოფიაში, ანუ გახდეს უფლის სხეული და სისხლი. ამ ურთიერთობების ფონზე, წმინდა ძღვენების ფერისცვალება შეიძლება გავიგოთ, როგორც სამყაროს ნივთიერების, პურის და ღვინის სრული ოსოფიფიკაცია, მათი გაერთიანებით უფლის განდიდებულ სულიერ სხეულთან. პური და ღვინო, რომლებიც ეკუთვნის ამ სამყაროს, ამით ონტოლოგიურად მონაწილეობენ იესოს მიწიერ სხეულში, რომელიც მას ჰქონდა ამ სამყაროში და მათი გარდაქმნის ონტოლოგიური შესაძლებლობა ეფუძნება ამ მონაწილეობას. მაგრამ ეს მონაწილეობა მათ იესოს სხეულში ასევე მოწმობს მათ თავდაპირველ სოფიაზე, რომელიც არის სამყაროს შექმნის საფუძველი. მაგრამ ეს სოფისტიკა დაფარულია სამყაროს მატერიის მთელი ინერციითა და განმანათლებლობის ნაკლებობით, ურჩობითა და სულის კარნახით წინააღმდეგობის გაწევით. თუმცა, ის უკვე დამარცხებულია და დაძლეულია ქრისტეს აღდგომით და არ არსებობს ახალ ადამში, რომელიც მალავს საკუთარ თავში ახალ მიწას და ახალ ზეცას, ახალ სამყაროს თავის განდიდებულ ფიზიკურობაში. ქმნილების ეს ტრანსფორმაცია, რომელიც შეესაბამება მაცხოვრის მეორედ მოსვლას, საიდუმლოებით ხდება ღვთაებრივ ევქარისტიაში, ანუ აშკარად მხოლოდ რწმენის თვალებისთვის, ევქარისტიულ სუბსტანციაზე. ის, რაც სრულდება ზიარებაში, ჟამის დასასრულს განხორციელდება მთელ მსოფლიოში, რომელიც არის კაცობრიობის სხეული და ეს უკანასკნელი ასევე არის ქრისტეს სხეული. 162 მართლმადიდებლობა და სოციალიზმი (წერილი რედაქტორს) 163 საბჭოთა გამოცემა „ანტირელიგიური“ (No. 7, ივლისი, 1929 წ.) შეიცავს ბ. კანდიდოვის სტატიას „მონანიების დღეები ყირიმში 1920 წლის სექტემბერში“ (ისტორიული ფონი გამოუქვეყნებელ მასალებზე). ეს „გამოუქვეყნებელი მასალები“ ​​სხვა არაფერია, თუ არა რუსეთის სამხრეთით მდებარე უმაღლესი ეკლესიის ადმინისტრაციის შეხვედრების ოქმები, რომლებიც დარჩა სევასტოპოლში ევაკუაციის დროს. ამასთან დაკავშირებით, საჭიროდ მიმაჩნია განვმარტო ერთ საკითხთან დაკავშირებით მისი ფუნდამენტური და პრაქტიკული მნიშვნელობიდან გამომდინარე. რუსეთის სამხრეთში უზენაესი ეკლესიის ადმინისტრაციის კრების უახლესი ოქმი 164 შეიცავს დადგენილებას შემდეგი შინაარსით: „მიავალეთ VCU-ს წევრს, პროფესორ დეკანოზ ბულგაკოვს, შეადგინოს დოქტრინალური დეფინიციის პროექტი სოციალიზმის ბუნების შესახებ და წარუდგინოს ასეთი პროექტი დასამტკიცებლად VCU-ს მომდევნო სხდომას“. ეს შეხვედრა ევაკუაციის შემდეგ არ შედგა და ჩემს მიერ შემუშავებული პროექტი განუხილველი დარჩა. მიუხედავად ამისა, ამ საკითხზე წინასწარი განხილვა იყო. მისი წარმოების გარეგანი მიზეზი იყო დეკანოზ ვოსტოკოვის დაჟინებული შუამდგომლობა, რომელიც ცდილობდა საეკლესიო დაგმობას („ანათემატიზაცია“) სოციალიზმის, როგორც ასეთის. VCU-ს წინაშე ჩემს წინასწარ მოხსენებაში მე განვაცხადე, რომ ზოგადად სოციალიზმის, როგორც ეკონომიკური და სოციალური პოლიტიკის ცნობილი სისტემის ასეთი დაგმობის საფუძველი არ არსებობს არც სახარებაში და არც მართლმადიდებლურ ტრადიციაში. და პირიქითაც, აქ ვხვდებით სოციალური სიყვარულისა და სამართლიანობის მცნებას, ზრუნვას მომუშავე და დამძიმებულზე, რაც ყველას მოეთხოვება ქრისტეს უკანასკნელი განკითხვისას. სოციალიზმში არა სოციალურ-ეკონომიკური იდეების სისტემა უნდა იყოს უარყოფილი და დასაძლევი, არამედ მებრძოლი ათეიზმი, რომელთანაც ის ხშირად არის შერწყმული, განსაკუთრებით ახლა რუსეთში. და, ალბათ, ამაში გარკვეული ბრალია საეკლესიო საზოგადოება, მისი გულგრილობა სოციალური საკითხის მიმართ. აზრთა გაცვლაში, რომელიც წარმოიშვა, სოციალიზმზე განსხვავებული თვალსაზრისი გამოითქვა და მე სრულად შემომიერთდა წინამძღვარი არქიეპისკოპოსი დიმიტრი. დეფინიციის პროექტი ჩემი შედგენილია თავდაპირველი გეგმის მიხედვით, წინააღმდეგ შემთხვევაში, რა თქმა უნდა, ვერ შევასრულებდი ამ ბრძანებას. სოციალიზმს (ამ ტერმინის მთელი ბუნდოვანებით) ქრისტიანისთვის მხოლოდ პრაქტიკული მნიშვნელობა აქვს, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ეს არ არის მსოფლმხედველობის, არამედ მხოლოდ პრაქტიკული ეთიკის, პრაქტიკული მიზანშეწონილობის საკითხი. სოციალიზმის მიზანი, გაგებული, როგორც სოციალური სამართლიანობის განხორციელება, სუსტთა დაცვა, სიღარიბის, უმუშევრობისა და ექსპლუატაციის წინააღმდეგ ბრძოლა, იმდენად მორალურად აშკარაა, რომ უთანხმოება შეიძლება იყოს მხოლოდ გარკვეული ზომების პრაქტიკულ მიზანშეწონილობასთან ან მიზანშეწონილობასთან დაკავშირებით. ეკლესია არ უნდა უკავშირდებოდეს კაპიტალიზმს, როგორც კლასობრივი ექსპლუატაციის ორგანიზაციას (თუმცა პრაქტიკაში ეკონომიკური თავისუფლებისა და კერძო საკუთრების პრინციპები შეიძლება მაინც აღმოჩნდეს უფრო მიზანშეწონილი მთელი საზოგადოებისთვის, ვიდრე სახელმწიფო სოციალისტური მონობის ნაადრევი და ძალდატანებით შემოღებული ფორმები). თუ სახარებასა და ახალ აღთქმას მივმართავთ, მაშინ იქ, რა თქმა უნდა, ვერ ვიპოვით რაიმე საფუძველს ეკლესიის სოციალური სტრუქტურის ან ეკონომიკური ორგანიზაციის რაიმე ფიქსირებულ ფორმებთან დასაკავშირებლად. ეკლესია ყველა ისტორიულ ფორმაზე მაღლა დგას და მათ განსჯის უმაღლესი სინდისის სასამართლოთი. თუ მივმართავთ მამათმავლობის მწერლობას, მაშინ წმინდა მამათა ბასილი დიდის, იოანე ოქროპირის, ამბროსი მილანელის და სხვათა ნაშრომებში ვიპოვით სულიერი თავისუფლებისა და ქრისტიანული სითამამის ნათელ მაგალითებს მფლობელთა სოციალური ეგოიზმის სხვადასხვა გამოვლინების განსჯაში. მაშასადამე, ტრადიციაში ქრისტიანული მორალის საფუძველზე კერძო საკუთრების ხელშეუხებლობის დადგენის მხარდაჭერის აზრი არ არსებობს. 165 ისტორია გვიჩვენებს, რომ კერძო საკუთრების ინსტიტუტი ფაქტობრივად იცვლებოდა საუკუნეების განმავლობაში აღიარების მიღმა, ექვემდებარება სხვადასხვა სახის საზოგადოებრივ კონტროლს და შეზღუდვებს. და შესაბამისად, სოციალიზმის კონცეფცია მოიცავს ფორმებს საბჭოთა კომუნიზმიდან დაწყებული კაპიტალისტური ინდუსტრიის სოციალურ რეგულირებამდე (რაც თქვა ერთმა ინგლისელმა პოლიტიკოსმა ჯერ კიდევ მე-19 საუკუნეში: ჩვენ ყველანი ახლა სოციალისტები ვართ (ჩვენ ყველა ახლა სოციალისტები ვართ (ინგლისური) - რედ. სინდისი ეკლესიიდან უნდა მოდიოდეს, მაშინ ქვები შეჰყვირიან, თუ ეკლესია არ გამოიყენებს თავის უფლებას, რაც ასევე მოვალეობაა, მაშინ ის მიტაცებულია მისი სახელით და მას მიიღებენ (იხ მისი სამეფო თავისუფლება და ჭეშმარიტება, კერძოდ, და სოციალური ჭეშმარიტება ისმის მთელ ქრისტიანულ სამყაროში სტოკჰოლმის სოციალური ქრისტიანობის კონფერენცია (Life and Work (ინგლისური) - Ed. )) გააერთიანა ყველა ქრისტიანული კონფესიის წარმომადგენლები (გარდა კათოლიციზმისა), ხოლო იქ მართლმადიდებლურ დელეგაციას ხელმძღვანელობდა ალექსანდრიის ხანდაზმული პატრიარქი ფოტიუსი. სტოკჰოლმში მონაწილეობით, სადაც შეიქმნა სოციალური ქრისტიანობის საკითხების განსავითარებლად მუდმივი საერთაშორისო ორგანიზაცია, მართლმადიდებლურმა ეკლესიამ დე ფაქტო (ფაქტობრივად (ლათ.) - რედ.) განსაზღვრა თავისი დამოკიდებულება სოციალური საკითხისადმი. მართალია, ჯერჯერობით არც რუსეთის ეკლესიაში და არც საყოველთაო მართლმადიდებლობაში სოციალიზმის ბუნების შესახებ „დოქტრინული განმარტება“ არ არის მოცემული. მაგრამ, როგორც ითქვა, სოციალიზმი, როგორც სოციალურ-ეკონომიკური დოქტრინა, სულაც არ არის დოქტრინის საკითხი. მისი გადაქცევა თავისთავად ქრისტიანული სწავლების დაზიანებას ნიშნავს. რამდენადაც ეს დაკავშირებულია თეომაქიზმთან, განსჯა და დაგმობა მხოლოდ ამ უკანასკნელის მიმართ უნდა იყოს. თუმცა, ეს კავშირი არის ფაქტობრივი, ისტორიული და არა შიდა. ამ კავშირის განუყოფლად მიჩნევა სახიფათო შეცდომა და შორსმჭვრეტელობაა, რადგან ეს ნიშნავს ქრისტიანული ჭეშმარიტების საქმის მტრების ხელში ჩაგდებას. მაშასადამე, ეკლესიის მიერ სოციალიზმის „ანათემატიზაცია“ და მისი „ბოღმად“ გადაქცევა არათუ თავისთავად საფუძველს მოკლებულია, არამედ ნამდვილი რელიგიური ცდუნებაც იქნება. გამოქვეყნებულია „გზის“ მიხედვით... No 20–21. 1930 წლის თებერვალი-აპრილი – დაახლ. რედაქტირება იერომონაზონ ევთიმიუსის ეგრეთ წოდებულ „სასწავლო ამბებში“ (XVII ს.), რომელიც ახლა გამოქვეყნებულია მსახურების წიგნის დანართში, სხვა საკითხებთან ერთად, არის მითითება, რომ თუ წმინდა ძღვენი ხორცისა და სისხლის ფორმას იღებს, მაშინ ისინი განზე უნდა გადაიტანონ და არ მიიღონ მათთან ზიარება, სანამ ეს ნიშანი არ დასრულდება. ჩვენთვის ამ გაფრთხილებას უფრო საგანმანათლებლო, დოგმატური და არა პრაქტიკული მნიშვნელობა აქვს. მთავარი ის არის, რომ ასეთი ზებუნებრივი ნიშანი, თუნდაც ეს იყოს, არაბუნებრივი ჩანდეს ღვთაებრივი ევქარისტიისთვის და არა მისი ნამდვილობის აღსრულება ან გამოცხადება, ევქარისტიული სასწაულის რეალობა, რომელიც საერთოდ არ შედგება ამგვარ გარდაქმნაში. უნდა აღინიშნოს, რომ კათოლიკურ თეოლოგიას ტრანსსუბსტანციაციის დოქტრინაში, როგორც წესი, უჭირს ორივე ტიპი: სხეული და სისხლი და, არსებითად, არ იცის რა გააკეთოს მეორე ტიპთან - სისხლთან, თუმცა, როგორც წესი, ვერ ამჩნევს ამ სირთულეს. მთელი მისი მსჯელობა ეხება პირველ ტიპს, მასპინძელს, რომელშიც უფალი მთლიანად იმყოფება, ხოლო მეორე ტიპი რატომღაც უბრალოდ დავიწყებულია, რაც შეესაბამება როგორც მის მოხსნას ზიარებიდან, ასევე მისი თაყვანისცემისთვის შენარჩუნების შეუძლებლობას. როდესაც ლაპარაკია ქრისტეს არსებობაზე წმიდა ძღვენებში, მაშინ, რა თქმა უნდა, ჩვეულებრივ არის მხოლოდ ერთი ნაკურთხი მასპინძელი - ქრისტესი პიქსიდში და მისი სისხლი დავიწყებულია. თუმცა ამ მხარეზე არ შევჩერდებით, რომ მსჯელობა არ გავართულოთ. იგივეა Cathechismus Romanus-შიც: Quare dicitur totius substantiae? Resp.: როგორც ყველა illud, რომელიც შეესაბამება არსებითად და ინტერგრიტატემ კორპორის, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur. (რომაულ კატეხიზმში: რატომ ამბობენ „მთელ სუბსტანციაზე“? პასუხი: რადგან ყველაფერი, რაც სხეულის სუბსტანციასა და მთლიანობას ეხება, როგორიცაა ძვლები და ძარღვები, ჭეშმარიტად და ჭეშმარიტად გვხვდება ევქარისტიაში (ლათ.) - რედ.) კათოლიკურ ლიტერატურაში შეგიძლიათ იხილოთ პირდაპირ შემდეგი შედარება: au ciel le corps de Jésus Christ occupe par ses dimensions un lieu კორესპონდენტი à sa grandeur naturelle parce qúau ciel II possède sa présence locale par l’extension, (ზეცაში იესო ქრისტეს სხეულს იკავებს ადგილი ბუნებრივ ზომებში, რაც შეესაბამება მის ზომას. (ფრანგ.) - დაახლ. რედ.) (G. Barielle. Le catéchisme romain ou l’enseignement de la doctrine chrétienne, t.IV, 2 e party, 1909, გვ. 463.). ამავდროულად, კათოლიკური დოქტრინა ცდილობს შეინარჩუნოს ამ ყოფნის მთელი რეალიზმი. იხილეთ სტატიები Eucharistie, Apparences, Messe in Dictionnaire de théologie catholique. ოთხ. ჩემი "თვები სამების შესახებ". თეოლოგიური აზროვნება, ი. ვლ. სოლოვიევმა მხიარულად თქვა: ”არ არსებობს ნივთიერებები, ჰეგელმა გაანადგურა ისინი, მაგრამ მათ გარეშეც ჩვენ ბედნიერად ვიცხოვრებთ”. თუმცა, მას იმ მომენტში დაავიწყდა, რომ ნივთიერებებმა მშვიდი თავშესაფარი ჰპოვა ტრენტიის კანონში, რომელიც დოგმატიზირებდა ფ.აკვინელის სწავლებას და ეს არ უნდა ყოფილიყო გულგრილი ვლ. სოლოვიოვა. დოქტრინა სუბსტანციებისა და ავარიების შესახებ შემოაქვს რეალობის გულუბრყვილო და არასაჭირო დუბლირებას, რომლის წინააღმდეგაც ემპირიზმი სწორია, საგნებში ატრიბუტების „შეკვრას“ ხედავს. სუბსტანცია უნდა იყოს ჰიპოსტატური სული, ὑπόστασις - სუბსტანცია, მისი ყველა მდგომარეობის საგანი, ან „უბედური შემთხვევა“, მაგრამ ეს საერთოდ არ ეხება საგნებს, არამედ მხოლოდ ინდივიდებს. სუბსტანცია შეიძლება მივიჩნიოთ მთელი სამყარო, როგორც სულიერი ან მატერიალური (ὕλη), არსება, როგორც ერთიანი მთლიანობა ან არსებითი მონადების ორგანიზმი, რომლებსაც აქვთ იგივე, ინდივიდუალურად და ურთიერთობით, ორიგინალური, „წინასწარ ჩამოყალიბებული“ არსება და სულაც არ არის თანმხლები საგნები ცვალებადი ფორმირებით. და ბოლოს, სუბსტანცია ასევე შეიძლება გავიგოთ ფორმალური ეპისტემოლოგიური გაგებით, როგორც ტრანსცენდენტული სუბიექტი ან კატეგორიული სინთეზი, რომელიც განსაზღვრავს ობიექტურობას. გასაგები და დამაჯერებელი რომ გახდეს, არისტოტელეს თეორია, პირველ რიგში, უნდა ითარგმნოს თანამედროვე კრიტიკული ფილოსოფიის ენაზე და მეორეც, ფილოსოფიურად დასაბუთებული. მისი ამჟამინდელი ფორმით, ის იმდენად პრობლემურია, რომ ნებისმიერ შემთხვევაში, ევქარისტიული თეოლოგიისთვის შეუფერებელი იარაღია და ტრანსსუბსტანციაციის მთელი თეორია, სულ მცირე, არის „მცდელობა შეუფერებელი საშუალებებით“. მართალია, კათოლიკე თეოლოგები ირწმუნებიან, რომ ტრენტის კრების მამები არ აპირებდნენ მათი განმარტების დაკავშირებას რომელიმე ფილოსოფიურ დოქტრინასთან. თუმცა, არისტოტელეზე დაფუძნებული თომა აკვინელის სწავლების მიღმა, ის უბრალოდ ვერ გაიგებს და, შესაბამისად, ვერ მიიღება. ასეთი აბსურდია, მაგალითად, დუნს სკოტუსის მოსაზრება, რომ ღმერთის ყოვლისშემძლეობით მატერია შეიძლება გარდაიქმნას ფორმად, პური სულად და ა.შ. ამ საკითხის უფრო დეტალური განხილვისთვის იხილეთ ჩემი ეკონომიკის ფილოსოფია. მ., 1910 წ. უკვდავების წამალი (ბერძნული) – დაახლ. რედ. როგორც ნათქვამია: „...რაც იყო დასაბამიდან, რაც მოვისმინეთ, რაც ვნახეთ ჩვენი თვალით, რასაც ვუყურებდით და შევეხეთ ხელებით, სიცოცხლის სიტყვის შესახებ - რადგან სიცოცხლე გამოცხადდა და ჩვენ ვიხილეთ და ვმოწმობთ“ (1 იოანე 1:1-2). იგივე ანტინომიური იდენტობა სხვაგვარად დასტურდება პავლე მოციქულის სიტყვებში, სადაც იგი აიგივებს ამაღლებამდე მკვდრეთით აღმდგარი უფლის გამოჩენას მის გამოჩენასთან უკვე ზეციურ დიდებაში: „... (იესო - ავტორის შენიშვნა) გამოეცხადა კეფას, შემდეგ თორმეტს; შემდეგ გამოეცხადა ხუთასზე მეტ ძმებს, შემდეგ კი ერთ დროს გამოეცხადა იაკოს. ყოველთაგან გამომეცხადა, ვითარცა ურჩხული“ (1 კორ. 15:5-8 – ავტორის შენიშვნა). თეოსოფები, რომლებსაც არ აინტერესებთ ფილოსოფიური სიზუსტე, განასხვავებენ ამ მდგომარეობებს, როგორც „სიბრტყეებს“ ან „სხეულებს“: ფიზიკურს და ეთერულს. ქრისტე გამოეცხადა მოწაფეებს აღდგომის შემდეგ ეთერულ სხეულში და მათ დაინახეს იგი ეთერულ სიბრტყეზე, განსაკუთრებული ნათელმხილველობით. ოთხ. ჩემი "დამწვარი ბუში", ექსკურსია ღვთის დიდებაზე. ამ სხეულთან დაკავშირებით, კათოლიკური განსჯა მამის მარჯვნივ ჯდომის შესახებ, აღწერითი და საბოლოო, ამჟამინდელი თვისებების ან შემთხვევის არსებობით, აშკარა ანთროპომორფიზმია. მთელი კაცობრიობისადმი დამოკიდებულების ამ ცვლილებას ადგენს პავლე მოციქული: „ითესება ხრწნაში, აღდგება უხრწნელობაში, ითესება დამცირებაში, აღდგება დიდებაში, ითესება უძლურებაში, აღდგება ძალაში, ბუნებრივი სხეული ითესება, სულიერი სხეული აღდგება“ (1 კორ. 14:2–4). ამავდროულად, არ შეიძლება დადგეს კითხვა, რომელიც კათოლიკურ თეოლოგიას იკავებს: გვაქვს თუ არა აქ adductio, ანუ გავრცელება, თითქოს უფლის სხეულის გაზრდა (augmentatio) მის ფარგლებს გარეთ. კითხვის ამ ფორმულირებით ხდება განსხვავებულების შედარება და შეუდარებელის ფორმირება (ამქვეყნიური და სულიერი, განუყოფელი და განუყოფელი სხეული და საკუთარი მატერიალური ფენომენის გამოსახულება). ასევე შეუსაბამოა კათოლიკური სიბრძნის გაღრმავება, რომ ტოტუს ქრისტესი, მისი სხეულის ყველა ნაწილით, იმყოფება მასპინძელში. ნაწილების ეს განსხვავება და სხეულებრივი გამოსახულების რეფიკაცია სრულიად გამოუსადეგარია აქ, სადაც საუბარია სხეულისა და სისხლის გამოჩენაზე, ქრისტეს სხეულებრივობაზე, დედამიწაზე, მიწიერ მატერიაში. აქ მიზანშეწონილია ვისაუბროთ სხეულზე (და სისხლზე) მხოლოდ როგორც ზოგადად ფიზიკურობაზე, ისევე როგორც საკვების ბუნებრივად ჭამისას, სხეულში შესვლისას, იგი ხდება ზოგადად მისი განუყოფელი ნაწილი და, ამით კმაყოფილი, აღარ ვცდილობთ დავადგინოთ, რომ ადამიანის სხეულის რომელ ნაწილშია გარდაქმნილი საკვების თითოეული ნაწილაკი. მაშასადამე, ტოტუს მთელი რიცხვის ქრისტეს (მთელი ქრისტე (ლათ.) - რედ.) სენსუალურ-მატერიალისტური იდეა, თუნდაც არსებითად (არსებითად (ლათ.) - რედ.), თითქოს მასპინძელში დაკეცილი იყოს, სრულად უნდა იყოს უარყოფილი. ასე რომ, პურის და ღვინის ყოველი ნაწილაკი, გარდაქმნილი ქრისტეს სხეულად და სისხლად, ჰოლისტურად ავლენს მის სხეულებრივობას და, შესაბამისად, მასში იმყოფება უფალი. ამასთან ახლოს გაგება გამოხატულია როსმინის მიერ (რაც დაგმო ვატიკანის მიერ: Denziger, 1919, 1920). როსმინი იყენებს საკვების სხეულად გარდაქმნის პატრისტიკულ გამოსახულებას, transsubstantiatio-ში (ტრანსსუბსტანცია (ლათ.) - რედ.) ხედავს, რომ „ქრისტე (საჩუქრებს) აქცევს თავის გრძნობადი პრინციპის ადგილს და აცოცხლებს მას თავისი ცხოვრებით“). ამასთან დაკავშირებით, უნდა აღინიშნოს, რომ სულიერი სხეული არ არის ზოგადად აბსტრაქტული სხეული, არამედ სრულიად ინდივიდუალური, რომელიც შეიცავს გარკვეულ ფორმას, თუნდაც ის ისეთივე უნივერსალური იყოს, როგორც უფლის სხეული. და ამ თვალსაზრისით, მისი აღმდგარი და ამაღლებული სხეული, რომელიც ცხოვრობს მამის მარჯვნივ, არის მისი პიროვნული სხეული, რომელიც მას ჰქონდა მიწიერი არსებობის დღეებში და მას აქვს ჯვარზე გადარჩენილი ვნების კვალი. მხოლოდ პავლე მოციქულში (1 კორ. 11:24) ვპოულობთ: „...რაც გატეხილია თქვენთვის“. და შემდეგ იგივე კეთდება კრავის დანარჩენ ნაწილზე, თასში ჩაშვებით სისხლში ჩაძირვით, ან სისხლის დალევით (როგორც კეთდება კრავის მომზადების დროს წინასწარგანწმენდილთა ლიტურგიაზე, ასევე სარეზერვო საჩუქრების დროს). სასულიერო პირების კათოლიკური ჩამორთმევა შეესაბამება იმ ფაქტს, რომ ეს არის არა მკვდრეთით აღმდგარი უფლის სხეული, რომელიც ეზიარება, არამედ ის, ვინც არის საფლავში, სისხლისაგან განცალკევებული. მართალია, აქაც მასპინძლის ნაწილი, რომელთანაც მღვდელი ზიარებას იღებს, ჩაშვებულია თასში და ამ ჩაძირვის მნიშვნელობა შეიძლება გავრცელდეს ყველა მასპინძელზე, რომელსაც აკურთხებენ. თუმცა, ისინი თავად მოკლებულნი არიან სისხლთან მხსნელ კავშირს. და ეს განსხვავება კიდევ უფრო ზრდის მღვდლის უპირატესობას, რომელსაც მხოლოდ აქვს ზიარების მთელი ძალა, ხოლო საეროებს რჩებათ ზიარება, რომელსაც არ აქვს სრული ძალა. და sub utraque-ის ((ზიარება) ორივე ფორმაში (ლათ.) - რედ.) მთელი მნიშვნელობა სწორედ სხეულისა და სისხლის, სულისა და სხეულის ეს გაერთიანებაა. კათოლიციზმში არსებობს მასპინძლის განზრახ აკურთხება ოსტენზორიუმისთვის, ანუ არა ზიარებისთვის (მას მხოლოდ მღვდელი მიირთმევს გარკვეული დროის შემდეგ, მაგრამ განსხვავებული თანმიმდევრობით, ვიდრე ზიარებისთვის: სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ის არასოდეს გამოიყენება ზიარებისთვის). მართალია, აქაც კათოლიკეების სურვილია ქრისტეს შენარჩუნება დედამიწაზე, ზიარებით არ კმაყოფილი, ის ჩვენს შორის იყოს და თაყვანი სცეს მას. აქედან მოდის განსაკუთრებული „ევქარისტიული“ ღვთისმოსაობა. თუმცა, კათოლიკურ ძალადობას არ აქვს უფლება შეცვალოს თვით ქრისტეს ნება, რომელსაც სურდა საკუთარი თავის მიცემა მხოლოდ წმიდა ზიარებაში, მაგრამ არა სხვა გამოვლინებაში, ხოლო თაყვანისმცემლობისთვის წმიდა ძღვენის წარდგენა მხოლოდ ევქარისტიის გადაჭარბებულ გაფართოებად რჩება არა მხოლოდ ტუჩებით, არამედ ზიარებითაც. ოთხ. "მართმადიდებლური სარწმუნოების ზუსტი განცხადება". წიგნი IV. თავი 13. ეს ასევე დაკავშირებულია პროტესტანტიზმში ევქარისტიის მსხვერპლშეწირვის მნიშვნელობის უარყოფასთან. თავად უფალმა დააკავშირა და გაიგივა თავისი სხეულისა და სისხლის ზიარება მათ მსხვერპლშეწირულ განცალკევებასთან და ჯვარზე სიკვდილთან: „...უფლის სიკვდილს აუწყებთ“ (1 კორ. 11,26), ამბობს პავლე მოციქული ევქარისტიის შესახებ. გარდა ამისა, ხატი არის ნათელი გამოსახულება, მაგრამ უფლის ფიზიკური ყოფნის გარეშე, ხოლო წმიდა ძღვენი ისეთი ფიზიკური ყოფნაა, მაგრამ იდუმალი, ანუ მკაფიო გამოსახულების გარეშე. „ახლა კი განმადიდებ მე, მამაო, შენთან ერთად იმ დიდებით, რომელიც შენთან მქონდა წუთისოფლის გაჩენამდე“ (იოანე 17:5; შდრ. იოანე 17:24). ეს პირდაპირ ეხება მომავალ დიდებას აღდგომასა და ამაღლებაში და მამის მარჯვნივ ჯდომას. და იგივე დიდება ეცნობა აღდგომაში გაღმერთებულ ადამიანურ ბუნებას: „...დიდება, რომელიც შენ მომეცი მე მათ მივუჩინე“ (იოანე 17:22). ოთხ. ამის შესახებ ჩემს "არასაღამოს შუქში". გზაში შეიძლება აღინიშნოს, რომ აღდგომით განდიდებულ ღვთისმშობელს და სხეულთან ერთად ზეცად ამაღლებულს აქვს ისეთივე განდიდებული, სოფიას მსგავსი ფიზიკურობა, როგორც მის ძეს, რომელსაც მან ადამიანის სხეული მისცა. ქრისტეს მიერ ადამიანის სხეულის განდიდება, სანამ მთელ კაცობრიობაში გამოვლინდება აღდგომაში („ხრწნილებაში დათესილი, დიდებით აღმდგარი“), ვლინდება ღვთისმშობელში, რომელსაც, როგორც დედას, აქვს, თითქოს, ერთი სხეული ძესთან. თუმცა, ამ აღდგომას და განდიდებას უკვე სხვა საფუძველი აქვს, ის არ არის საწყისი, არამედ წარმოებული, შესრულებულია ქრისტეს აღდგომის ძალით და არის მასთან შეერთება მის დიდებაში: ღვთისმშობელი ზის ძის მარჯვნივ, რომელიც ზის მამის მარჯვნივ. ამავე დროს, მარიამის განდიდებისას, რომელიც ასევე არის მთელი ადამიანური ბუნების დედა, მთელი კაცობრიობა უკვე აღდგა. ამასთან დაკავშირებით ასევე უნდა გვესმოდეს არსების ოსოფიფიკაცია ანუ საბოლოო განწმენდა ღვთისმშობლის განდიდებაში. ღვთისმშობლის ხორცი არის უფლის ძალიან მიწიერი სხეული, რომელიც მან მიიღო მისგან სულიწმიდით. რასაკვირველია, უფლის ხორცს უცხოა პირველქმნილი ცოდვა და განწმენდილია მის ღვთაებრიობასთან ერთიანობით, მაგრამ ამავე დროს ის, როგორც ღვთისმშობლის ხორცი, ეკუთვნის სწორედ იმ სამყაროს, რომელსაც ეკუთვნის ევქარისტიული სუბსტანცია, პური და ღვინო. და ამ თვალსაზრისით, ქრისტეს სხეულისა და სისხლის ზიარებით, ჩვენ საიდუმლოებით შევდივართ ბუნებრივ ზიარებაში ღვთისმშობელთან, ვეზიარებით ქრისტეს სხეულსა და სისხლს და ღვთისმშობლის ხორცს. მეორეს მხრივ, მისი აღდგომა ქრისტეს ძალით და, რა თქმა უნდა, სულიწმიდით, ხორცში ზეცად ამაღლებასთან ერთად და ძის მარჯვნივ ჯდომასთან ერთად, მოწმობს, რომ მისი სხეული დაემსგავსა მისი ძის სხეულს, ანუ განდიდებული, სულიერი, განსაკუთრებული, რომელსაც შეუძლია სამოთხეში ცხოვრება. თუ ასეა, მაშინ მას მოხდა ტრანსფორმაცია, რომელიც ასევე ცვლილებაა, მაგრამ საპირისპიროა იმისა, რაც გვაქვს ევქარისტიაში. იქ ქრისტეს განდიდებული სხეული, რომელიც სამყაროში ეშვება და ბუნებას უბრუნდება, თავისთავად გარდაქმნის პურის და ღვინის ამქვეყნიურ სუბსტანციას, აქ კი ღვთისმშობლის მიწიერი სხეული გარდაიქმნება ზეციურად, ქრისტეს სხეულის მსგავსი და მასთან თანაარსებობა. მაგრამ საყოველთაო აღდგომის შემდეგ მიწიერი ან გონებრივი სხეულის ზეციურად ან სულიერად გარდაქმნა მთელ კაცობრიობაში გავრცელდება და აღდგომის ძეები, უშუალო სხეულებრივ ერთობაში მყოფნი ღვთისმშობელთან, უხელმძღვანელებენ მას და უშუალო ზიარებაში არიან უფალთან, აღარ მიიღებენ მას გარეგნულ, არამედ შინაგან ზიარებაში. ამრიგად, გზა ზეციური სოფიიდან მიწიერი სოფიასკენ გადის ორი მიმართულებით: მიწიდან ზეცამდე და ზეციდან დედამიწამდე. გამოსცა “გზა”... No 20. თებერვალი 1930. გვ.93–95) მის შემადგენლობაში შედიოდნენ: თავმჯდომარე მთავარეპისკოპოსი დიმიტრი († სქემა-არქიეპისკოპოსი ანტონი), მთავარეპისკოპოსი თეოფანი, ეპისკოპოსი ვენიამინი, დეკანოზი გ.სპასკი, გრაფი პ.ნ. აფრაქსინი, მე და სხვები მდივნის მახარაბლიძის ქვეშ. მხოლოდ კათოლიციზმში, პაპების პიუს IX-ისა და ლეო XIII-ის პირით გამოცხადდა კერძო საკუთრების ხელშეუხებლობა, მაგრამ მაშინაც კი არა, როგორც ღვთაებრივი, არამედ მხოლოდ ბუნებრივი ინსტიტუტი: ius proprietatis ac dominii ab ipsa natura profectum, intactum cui libet et invialatum esse (ეკლესიის უფლებით) საკუთრება და დამკვიდრება. თვით ბუნება, იყოს ხელშეუხებელი (ლათ.) - ეკ.