Евхаристический догмат 132

Selon la croyance de l’Église orthodoxe, dans la Divine Eucharistie, le pain et le vin se transforment en Corps et Sang du Christ, dans lesquels le Seigneur lui-même est présent. Le pain et le vin cessent d'être eux-mêmes, devenant le Corps et le Sang du Christ : « ceci (τοῡτο) est mon corps », « ceci est mon sang ». Le pouvoir de transformation mystérieuse pénètre la nature du pain et du vin et les change. Il devient autre que lui-même, et non ce qu'il est en tant que chose du monde physique. Cependant, le pain et le vin ne perdent pas leur matérialité dans ce monde ; leur grain et la qualité des vins restent inchangés : odeur, goût, poids, couleur, propriétés physiques et chimiques. Le changement de nature survenu n’affecte pas leur existence physique. Le miracle de la transfusion des Saints Dons n’est donc pas physique, mais métaphysique. Cela ne s'exprime pas dans le remplacement d'une substance par une autre dans le domaine du monde physique, tout comme, par exemple, à Cana de Galilée, la substance de l'eau s'est transformée en substance du vin, ou, avec l'alimentation miraculeuse du peuple, la quantité de pain elle-même a augmenté. Il n’existe pas et ne peut même pas exister une telle substance dans le monde dans laquelle le pain et le vin pourraient être transformés lors de leur transformation en Corps et Sang du Christ. Une telle transformation ne correspond à aucun changement à l’intérieur des frontières de ce monde, car parmi les choses de ce monde il n’y a généralement aucune substance du Corps et du Sang du Christ. Un changement compris dans ce sens signifierait une création complètement nouvelle, accompagnée de la destruction de la précédente, mais dans ce cas il ne s'agirait pas d'une transformation, μεταβολή, présupposant une certaine identité du terminus a quo avec le terminus ad quern (la frontière initiale avec la finale (latin) - NDLR), avec leur différence complète en même temps. Une nouvelle création, à la place de la précédente, abolit cette connexion, détruit le terminus a quo, et par là même le terminus ad quem, dans leur relation. L’idée de transformation contient donc une antinomie qui surmonte la loi de l’identité, mais non seulement sans l’abolir, mais même en affirmant : la transformation est l’identité du différent ou la différence du même. Ce n’est pas une transformation avec absorption de l’un par l’autre, mais il y a une unité et en même temps l’opposition des deux, un miracle antinomien. Et cela est exprimé directement dans les paroles du Seigneur : « ceci (c'est-à-dire le pain) est mon corps » et « ceci (c'est-à-dire le vin) est mon sang ». Il s'agit (bien qu'au genre neutre, τοῡτο) d'une désignation du pain et du vin présentés comme des choses ou des objets accessibles à la perception sensorielle (et non comme un simple geste verbal indicatif par rapport au Corps et au Sang). Ceci est Mon Corps, ceci est Mon Sang, telle est la formule de l'antinomie, de l'identité du différent et de la différenciation du même, de la transformation - comme identification en fait, et non comme identité fixe, dans laquelle les différentes choses demeurent dans leur différence et leur isolement, étrangères à toute identification. Le miracle de l'antinomie, de la transposition, consiste dans le fait que quelque chose est ce qu'il n'est pas et n'est pas ce qu'il est : le pain et le vin deviennent le Corps et le Sang du Christ, de même que vice versa, le Corps et le Sang sont ce pain et ce vin (eucharistiques). La conversion n'est pas une transformation physique que nous avons dans le métabolisme : le bois de chauffage brûle, se transforme et est remplacé par de la chaleur, des gaz, des cendres ; il n'y a plus de bois de chauffage, ils étaient là. La transformation consiste précisément dans la suppression de l'opposition entre terminus a quo et terminus ad quern, et après la combustion du bois, ils n'existent tout simplement plus, et il n'y a donc plus de place pour la transformation. Le miracle eucharistique de la transfiguration des Saints Dons ne peut pas être compris comme la transformation physique du pain et du vin dans le corps humain, comme nous le faisons dans la nutrition, avec l'assimilation de la nourriture par le corps et son assimilation (bien que cette analogie soit d'une importance considérable pour le dogme eucharistique). La Traduction des Saints Dons exclut même directement une telle transformation physique. 133 Il est vrai que parmi les légendes pieuses visant à affirmer la foi dans la Divine Eucharistie, il y a celles dans lesquelles une telle transformation est confirmée par une vision spéciale pour rassurer les non-croyants ou pour consoler les croyants. (Telle est, par exemple, la légende de la vie de saint Grégoire le Double, pape de Rome au VIIe siècle, puis la légende qui a voyagé en Occident et en Orient sur la vision de l'égorgement de l'Enfant et de l'effusion de son sang par les anges.) Cependant, ces légendes ne peuvent pas avoir une signification dogmatique lorsqu'on comprend le miracle eucharistique lui-même ; ils peuvent tout au plus être acceptés comme n'ayant qu'une signification symbolique comme preuve de la vérité de la Divine Eucharistie. (La vision bien connue de la vie de saint Serge a une signification similaire : pendant la bénédiction des Saints Dons, une flamme de feu entrelacée est entrée dans le Calice et le saint a communié avec le feu. Les Saints Dons sont souvent appelés feu dans les prières, bien que cela ne signifie pas que le pain et le vin sont mis au feu, mais cela indique seulement la nature ardente divine des Saints Dons du Saint-Esprit reposant sur eux.) Le miracle de la transfusion des Saints Dons n’est pas physique, mais métaphysique. Μετά - pre (dans le mot μεταβολή, transformation) ne signifie pas un changement d'un état de la matière à un autre au sein du monde physique, mais la connexion de deux mondes, deux domaines d'existence, séparés l'un de l'autre, transcensus métaphysique (transition (lat.) - Ed.). La traduction en ce sens ne peut et ne doit pas devenir un objet de perception sensorielle relative à ce monde. Par conséquent, cette transformation elle-même, complètement invisible aux yeux corporels et inaccessible aux sens corporels, ne peut être qu’un objet de foi, qui est « la preuve des choses invisibles » (Hébreux 11 : 1), la connaissance des preuves métaphysiques, contraires ou indépendantes des preuves physiques. On peut et on doit croire à la Transfiguration des Saints Dons avec toute la force de la foi en notre Seigneur Jésus-Christ et dans la puissance réelle de son institution : « … Je crois que ceci est ton Corps très pur et ceci est ton Sang le plus précieux. » Le contenu de cette foi ne peut pas devenir l'objet d'une connaissance naturelle, expérimentale ou scientifique, « science naturelle », bien qu'il soit accessible à la connaissance intérieure et spirituelle avec son évidence, qui se témoigne victorieusement dans la Sainte Communion. La confession de foi en la Transfiguration des Saints Dons est le patrimoine commun de l'Église depuis les premiers siècles du christianisme. Elle est exprimée de manière ferme et invariable dans les écrits patristiques, parfois de manière vague et imprécise (comme chez les Alexandrins Clément et Origène), mais généralement de manière claire et sans ambiguïté, depuis les hommes apostoliques jusqu'à saint Jean de Damas et plus tard (par exemple, chez saint Siméon le Nouveau Théologien). Pendant les 1000 premières années de l'histoire de l'Église chrétienne, au milieu des disputes christologiques, la question du dogme eucharistique ne s'est pas posée, qui a été confessée par l'Église directement et de manière vitale, sans explication et définition délibérées (ce qui témoigne une fois de plus du sens secondaire et dérivé des définitions dogmatiques dans l'Église : primum vivere, deinde dogmatizare (d'abord vivre, puis dogmatiser (lat.) - NDLR). Les tentatives d'exprimer le dogme eucharistique et, pour ainsi dire, de le comprendre théologiquement, apparaissent, comme d'habitude dans l'histoire des dogmes, avec l'apparition d'hérésies, qui, à leur tour, comme d'habitude, étaient une conséquence du bouillonnement dogmatique qui a commencé dans ce domaine. Ce ferment a été découvert pour la première fois en Occident. L'Orient, qui a subi le plus gros des conflits christologiques, est resté passif sur la question eucharistique, se contentant plutôt de se défendre contre l'hérésie et, comme cela arrive souvent, est parfois lui-même tombé dans la dépendance du camp attaquant. L’Est n’a pas encore dit son mot sur cette question, mais il reste encore à le dire. Dans l'Église d'Occident au IXe siècle, les premiers représentants de la future scolastique (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) apparaissent la première réflexion dogmatique sur le dogme eucharistique, qui au XIe siècle (en la personne de Bérenger de Tours) se transforme en doute, puis en pure hérésie (chez Wyclef, XIVe siècle, et plus loin chez Huss). L'enseignement de Bérenger (bien qu'il ne puisse être établi avec précision) est le début des disputes eucharistiques, qui se poursuivent dans la Réforme et ne peuvent être considérées comme terminées à ce jour. À la tentative générale d'interpréter la Traduction des Saints Dons uniquement symboliquement, ou tropice, l'Église catholique a répondu par une définition grossière et directe, que Bérengaire a dû jurer au pape Nicolas lors du concile romain de 1059 : panem et vinum quae in tabali ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum Sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri (que le pain et le vin qui sont placés sur l'autel après la consécration ne sont pas seulement le sacramentel, mais aussi le véritable corps et le sang de notre Seigneur Jésus-Christ, et sont sensuellement, non seulement mystérieusement, mais effectivement enlevés par les mains du prêtre, sont réfractés et écrasés par les dents des fidèles (lat.) - Ed. Ici le plus grand Le réalisme eucharistique a été proclamé, s'efforçant de réifier complètement le Sacrement, de le regarder à travers les yeux de ce monde. Et cela a déjà prédéterminé la voie future de la théologie eucharistique occidentale, que l'on peut définir comme immanentisme cosmologique, le désir d'interpréter le Sacrement dans les limites de ce monde. La théologie eucharistique de l'Occident a son expression classique dans l'enseignement de Thomas d'Aquin (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), qui reste encore aujourd’hui d’une importance décisive. Il ne s'agit pas seulement d'une théorie théologique, mais elle est canonisée comme credo contraignant pour toute l'Église catholique dans les canons du Concile de Trente, ainsi que dans le Catéchisme romain (Catéchisme romain (lat.) - Ed.). De plus, les enseignements eucharistiques de la Réforme dans le luthéranisme et la Réforme ne peuvent également être compris qu'en relation avec eux, comme la négation et le dépassement de ce même enseignement. En un mot, toute la théologie eucharistique occidentale est un thomisme positif ou négatif, qui a ici une signification directrice. De plus, son influence s'est également étendue à l'Est, car la théologie orthodoxe la plus récente sur cette question est encore sous l'influence indirecte, bien que pas suffisamment consciente, du thomisme, qu'il faut enfin surmonter. La principale perplexité, et le plus grand doute, dans le dogme eucharistique concerne le sens et la signification de la transfiguration des Saints Dons. Il y a ici, comme indiqué ci-dessus, une nette divergence entre l'évidence de l'expérience et l'évidence de la foi : la première parle de l'immuabilité du pain et du vin, qui est vérifiée par nos sens, tandis que la seconde témoigne de leur changement complet et véritable par la transformation dans le Corps et le Sang du Christ, dans lequel « véritablement, authentiquement et essentiellement - vere, realiter et essentialiter » le Seigneur Jésus-Christ est présent. Comment combiner ces deux évidences qui s’unissent dans le sacrement de l’Eucharistie ? Nous parlons évidemment du pouvoir de transformation en tant qu’identification du non-identique, combinaison de différentes choses. Comme nous l'avons dit, le problème eucharistique en Occident s'est concentré sur la question du changement de la substance eucharistique et, grâce à cela, il s'est réifié. Ainsi, elle a reçu une déclaration cosmologique unilatérale - sur le sort des choses de ce monde (pain et vin) en relation avec leur mystérieuse transformation en Corps et Sang du Christ : qu'arrive-t-il à ces choses, en tant qu'appartenant à ce monde, à la suite de la transformation ? Il s’agit là, pour ainsi dire, d’une question de science naturelle sacramentelle. Au centre de la question se trouve ici la chose elle-même, la matière eucharistique. Un tel matérialisme distingue la théologie occidentale de l'Eucharistie, tant dans le catholicisme que dans le protestantisme, qui lui est antagoniste, mais dépendant d'elle, avec son spiritualisme. Cette problématique a reçu son expression classique dans la doctrine de Thomas d'Aquin, dont nous allons maintenant nous arrêter aux principales idées. L'enseignement de Thomas d'Aquin a comme prémisse philosophique la distinction aristotélicienne dans la nature des choses entre substance et accident. Le premier est ce à quoi appartient le second (inhaeret) - signes, propriétés, qualités. C’est l’abstrait d’une chose, sa base non qualitative, à laquelle appartient l’existence indépendante, alors que les accidents ne peuvent exister que dans quelque chose, ayant pour eux-mêmes un « sujet », une substance. Chaque chose a sa propre substance, dont il existe un nombre indéfini, et, selon le sens de l'enseignement, elles surgissent et disparaissent avec les choses. Le sort des substances est lié au sort des choses, et les substances sont indissolublement liées à leurs accidents, qui appartiennent à la substance. L'inséparabilité des substances et des accidents est le fondement même de cette doctrine. Thomas d'Aquin applique cette distinction entre substances et accidents pour résoudre la question de savoir ce qui arrive à la substance eucharistique, à la chose du pain et du vin, lorsqu'elle est transmuée dans le Corps et le Sang du Christ. En tant que choses, le pain et le vin ont aussi une substance, c'est-à-dire un principe fondamental abstrait ou « lieu des propriétés », ainsi que des accidents, c'est-à-dire les propriétés elles-mêmes, en d'autres termes, ce qu'on peut appeler le pané du pain et le vin du vin. Ce pain et ce vin, selon le témoignage des sens extérieurs, restent inchangés même après transformation. La théologie catholique, à commencer par Thomas d'Aquin, développe de manière très cohérente l'idée que les accidents immuables du pain et du vin, même après transformation, réalisent pleinement toute leur qualité de grain et de vin, avec toutes leurs propriétés physiques, chimiques et même nutritionnelles, à tel point qu'un changement de substance n'y change rien. Ces accidents existent comme absolument, sans substance, ce qui est une des manifestations du miracle eucharistique. Dans la transposition des Saints Dons, selon l'enseignement de Thomas d'Aquin et de toute la théologie catholique, alors que les accidents restent inchangés, bien qu'ils restent sine subjecto sive substantia (sans sujet ni substance (latin) - ndlr), leur substance change, il se produit une transsubstantiatio (transsubstantiation (latin) - ndlr). ), et miraculeusement, ce changement n'affecte en rien les accidents. Au lieu de la substance du pain, la substance du Corps du Christ apparaît, et au lieu de la substance du vin, la substance du Sang du Christ apparaît, et avec eux, en raison de l'inséparabilité de la nature du Christ, par concomitance, le Seigneur avec son âme et son esprit divin, l'homme-Dieu tout entier (totus et integer (entier et entier (lat.) - Ed.)) habite. Ce changement de substance, le remplacement de la substance du pain et du vin par la substance du Corps et du Sang, est une action de la toute-puissance créatrice de Dieu, semblable à celle qui s'est produite à l'Incarnation dans la conception unique de la Vierge par l'influx du Saint-Esprit. Par la transsubstantiatio, dans les accidents du pain et du vin, le Corps du Seigneur est présent. 134 Le Christ est présent dans les Saints Dons, Celui-là même qui est assis à la droite du Père avec Son corps : totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. Ill, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum (tout le Christ dans les Saints Dons... tout le Corps du Christ, c'est-à-dire les os, les veines et tout le reste de même espèce (lat.) – NDLR)). 135 Au Ciel, le Christ est présent avec son corps non seulement en substance, mais aussi dans des accidents, dimensionnels ou circonscriptifs (spatial ou descriptif (lat.) - NDLR) 136 dans la forme telle qu'il était lors de l'Ascension. Au cours de la Transsubstantiation des Saints Dons, le Christ, bien sûr, sans quitter le Ciel, revient pour ainsi dire sur terre, s'installe et est présent dans l'hostie. Ainsi, la doctrine de la transsubstantiation affirme la demeure corporelle du Christ ascensionné, avec sa Divinité, dans les Saints Dons, et seul le côté accidentel de cette présence manque, c'est-à-dire l'extension spatiale et la tangibilité sensorielle. Le Christ, en qui on distingue aussi la substance et les accidents, demeure dans l'hostie substantiellement, mais sans ses accidents. Cette image de l'être seulement substantiel reçoit des éclaircissements supplémentaires dans la théologie catholique. Tout d'abord, étant présent substancialiter (essentiellement (lat.) - NDLR), le Corps du Christ s'avère affranchi de toute définition spatiale, on peut même dire qu'il n'est pas présent au lieu, localiter (Qu. LXXIV, a.V.), qui n'est occupé que par le speciebus sacramentorum (types des Saints Dons (lat.) - NDLR). Ceci explique la possibilité de la présence sacramentelle du Christ simultanément sur de nombreux autels, ainsi que dans chaque partie des Saints Dons de manière holistique et inséparable, car la présence substantielle est supra-spatiale (et aussi, bien sûr, super-temporelle) 137 et seuls les Dons eucharistiques, les espèces dans lesquelles Il est présent, se déplacent (contrairement à la présence corporelle du Sauveur dans le ciel, où se réalise la localisation proprement dite). paradis, où, en effet, se trouve sa résidence (français - Ed.), ib.176). Ainsi, la présence substantielle du Christ dans les Saints Dons est associée à la substance (espèce) eucharistique, qui, à son tour, existe sine subjecto, sans substance, et en ce sens ne représente qu'une certaine apparence (Descartes), bien qu'elle conserve la capacité d'influencer notre sensualité et sa place dans le monde. Ainsi, le miracle eucharistique, au sens de la théologie catholique, consiste en une union surnaturelle, et dans un certain sens contre nature, de la substance du Corps et du Sang du Christ, privés de leurs accidents, avec les accidents étrangers du pain et du vin, qui ont perdu leur substance. Étant mutuellement étrangères l'une à l'autre, la substance du Corps et du Sang du Christ et les accidents du pain et du vin dans le sacrement sont cependant inséparablement unis à tel point qu'avec la destruction des accidents, la présence substantielle cesse. Pour plus de clarté, il convient d'ajouter que dans ce cas, les accidents du pain et du vin, sous leur forme séparée, retournent dans la catégorie des choses de ce monde, c'est-à-dire qu'ils reçoivent à nouveau leur propre substance - une trans-transsubstantiatio se produit (comme le dit Ockham, quod ex non substantiis potest fieri substantia (pré-transsubstantiation (... puisque la substance peut provenir de non-substances) (lat.) - NDLR). En même temps, le grain et le vin - bien que non substantiels, mais l'existence originelle et immuable des éléments eucharistiques reste évidente, et ainsi le dualisme est introduit dans la compréhension du sacrement : le corps et le sang sont enseignés sous l'apparence du pain et du vin, non seulement une différence est établie, mais aussi une opposition entre la substance et l'espèce (apparences (substance et espèce (lat.) - NDLR). )), dont la théologie catholique est encore fière comme son avantage particulier. 138 Le résultat général est le suivant : au doute soulevé par Bérenger, Viclef et le rationalisme en général sur la manière de comprendre la présence du pain et du vin inchangés dans le sacrement du Corps et du Sang, la théologie catholique n'a répondu qu'avec une nouvelle confirmation de ce même doute. La théorie de la transsubstantiation est l'une des variétés de la théorie de l'impanation (impanatio), c'est-à-dire la doctrine selon laquelle dans le pane, le sous-viol et le cum viol (dans le pain, sous l'apparence du pain et avec du pain (lat.) - NDLR) le Corps et le Sang du Christ sont enseignés. Reconnaître que le pain et le vin ne conservent que leurs accidents équivaut essentiellement à l'affirmation générale des protestants selon laquelle ils restent eux-mêmes, mais lorsqu'ils sont mangés, la communion du Corps et du Sang du Christ s'unit à eux. Le protestantisme limite ce lien à la seule communion, tandis que le catholicisme l'étend au-delà de ce moment. C'est tout. La doctrine de la transsubstantiatio est basée sur la distinction aristotélicienne entre ουὐσία - substantia et συμβεβηκός - accidentia (essence et apparence (grec, Lat.) - Ed.), et en relation avec cette distinction, elle subsiste et tombe. Avec le dogme de la transsubstantiatio, l'Église catholique a dogmatisé cet enseignement, car hors d'elle, toute cette structure perd son sens. Il semble étrange en soi qu'un tel degré de dépendance d'un dogme à la base de la doctrine purement philosophique d'un philosophe, et païen en plus, semble étrange. Certes, il est impossible de nier les liens de la théologie chrétienne avec la philosophie hellénique, qui a développé dans ses concepts des termes tout faits et des facettes logiques pour exprimer les dogmes. Des concepts tels que ουσία - essence, ύπόστασις - hypostase, ενέργεια - énergie, φύσις natura - nature, etc., qui ont été inclus dans les définitions dogmatiques, appartiennent au lexique philosophique hellénique. Cependant, en les introduisant, la dogmatique n'introduit dans l'enseignement de l'Église aucune doctrine purement philosophique, que ce soit Platon, ou Aristote, ou les Stoïciens, ou les Néoplatoniciens ; il utilise les concepts développés par eux, leur donnant son propre usage et en même temps le modifiant parfois de manière significative par rapport à l'original (comme, par exemple, ὑπόστασις dans les définitions trinitaires). Les définitions dogmatiques de l'Église jettent les bases d'enseignements complètement nouveaux de la philosophie chrétienne (à la fois à l'époque patristique et moderne), qui, basés sur la philosophie ancienne, ne la répètent pas du tout. Cependant, nous avons un cas complètement opposé dans la doctrine de la transsubstantiation, où ce n'est pas la philosophie qui sert la théologie, mais la théologie est asservie à la philosophie, percevant l'une de ses doctrines comme vérité et faisant dépendre toute la théologie eucharistique d'elle comme un cas particulier du rapport général entre substance et accidents. Un tel esclavage en soi est généralement répréhensible pour la théologie, mais dans ce cas, le problème est aggravé par le fait que nous parlons de l'un des enseignements les plus intenables. Aristote lui-même, bien qu'il expose la doctrine des catégories dans la Métaphysique, donne cependant à cette doctrine un sens plutôt logique ou épistémologique, qui en grammaire correspond à la distinction entre sujet et prédicat, sujet et prédicat, nom et adjectif. En épistémologie (chez Kant), cela peut correspondre à la distinction entre Ding an sich (chose en soi (allemand) - ndlr), ou noumène, comme base inconnaissable et transcendantale de l'expérience, et la connaissance expérimentale, qui ne pénètre pas dans le monde des choses en elles-mêmes, mais se limite à coordonner les données de l'expérience. Une autre signification épistémologique de la distinction entre substance et accidents pourrait être que la substance est une catégorie générale d’objectivité, une unité formelle d’attributs (ou d’accidents), qui trouve son fondement dans l’unité transcendantale de la conscience, en un mot « la catégorie de la compréhension pure ». Mais, évidemment, l’interprétation catholique d’Aristote ne coïncide avec aucune de ces compréhensions, et aucune d’elles ne serait suffisante aux fins de la doctrine catholique de la transsubstantiation, car la substance en tant que catégorie, logique ou épistémologique, ne peut être soumise à aucune conversion (conversio). Pour ce faire, il faut transformer la substance en réalité métaphysique, qui correspond, d'une manière générale, à une seule des possibilités de l'aristotélisme, en aucun cas la meilleure ni la seule (bien qu'elle soit utilisée dans le même sens, et pas toujours non plus avec succès, dans la triadologie patristique). 139 C'est exactement ce que fait la scolastique, pour qui la substance est la réalité, le noyau de l'être, dont le rayonnement s'effectue par accident, un certain électron ou ion métaphysique, comme une charge d'énergies agissant dans le monde. De plus, toute chose sans distinction, grande ou petite, animée et inanimée, table et homme, plante et ange, tout dans la création a également substance et accident. En outre, le nombre des choses fluctue constamment, parce que les choses périssent, surgissent et passent constamment les unes dans les autres, et avec elles leur substance, de sorte qu'une transsubstantiatio constante a lieu dans le monde. En plus, il y a des choses simples et complexes dans le monde : un mouton et un troupeau, un arbre et une forêt, le sommet du Mont Blanc et les montagnes suisses, une étoile et le ciel étoilé, une personne et une nation, etc. etc. - et tout cela a une substance avec ses accidents. En un mot, le monde est un flux de substances et leur danse incessante, une sorte de transsubstantiatio... Cette théorie, considérée comme purement philosophique, est si grossière et incompatible avec la conscience philosophique moderne que l'imposer comme une évidence, comme le fait le dogme catholique de la transsubstantiatio, est une violation directe de l'esprit, une archaïsation totalement inutile et injustifiée. Tout au plus peut-on y voir une des possibilités métaphysiques de la cosmologie, parmi d'autres, même si cela est difficile à accepter, mais ici on en fait la seule norme impérative. L'histoire de la philosophie connaît différentes possibilités pour la doctrine de la substance, jusqu'à leur négation complète par Hegel ; 140 Substantia sive Deus de Spinoza (la substance ou Dieu (lat.) – ndlr), la monadologie leibnizienne, l’atomisme et l’hylozoïsme matérialistes, le spiritualisme aux nuances diverses, le phénoménisme kantien, etc. 141 Entre ces possibilités, il n’y a guère de place pour une seule, selon laquelle chaque hostie ou morceau de pain et chaque petite part de vin a sa propre substance, qui connaît ses propres destinées. 142 La conscience philosophique ne nous permet pas d'accepter un tel enseignement. Ce qui est requis ici n’est pas un exploit de foi et d’humilité devant le mystère, mais l’acceptation dans la foi d’une définition rationnelle et intenable qui n’a aucun rapport direct avec la foi chrétienne. La doctrine de la substance et des accidents s'étend non seulement aux choses de ce monde, mais aussi au Corps du Christ, qui réside dans le ciel, appartenant au Fils de Dieu qui est assis à la droite du Père. Et il a sa propre substance et ses propres accidents, et dans le sacrement, l'être substantiel peut être séparé de l'accidentel, remplaçant la substance du pain et du vin, qui conservent leur propre apparence, dans la transsubstantiatio. Ainsi, le Corps et le Sang du Christ, existant au Ciel, sont impliqués dans un certain nombre de choses terrestres et partagent leur destin principal - la variabilité : terre - grain - farine et eau - pain - le Corps du Christ - le corps humain (dans lequel il entre lorsqu'il est mangé) - terre à nouveau, etc. Cette mise du corps divin dans un certain nombre de choses terrestres (son immanentisation) le dégrade et ne correspond pas à l'état glorifié du Corps du Seigneur qui est au ciel. La référence à la toute-puissance de Dieu, utilisée ici sans discernement, est également inappropriée, car la toute-puissance surmonte l'impossibilité factuelle, l'insupportable pour l'homme, mais pas l'incongruité, l'absurdité logique ou métaphysique. 143 Nous avons déjà indiqué que le cosmisme est un trait distinctif de la théorie de la transsubstantiatio ; elle détermine sa problématique et sa doctrine. Entre le Corps glorifié du Seigneur ressuscité et monté et le pain et le vin, il n'y a pas plus de distinction ici qu'entre les différentes choses ou substances de ce monde, il est placé en rang avec elles et en corrélation directe. La construction suivante correspond à ceci : le Corps et le Sang du Christ, en tant que choses qui ont remplacé par leur substance la substance du pain et du vin, établissent avec eux-mêmes « per concomitantiam » la présence dans l'hostie à la fois de l'âme et de l'esprit du Sauveur, c'est-à-dire de l'ensemble Dieu-homme, totus Christus. Ainsi, d'une part, la transsubstantiatio est considérée comme le remplacement de la substance d'une chose par la substance d'une autre, d'où il ressort clairement que les deux sont pour ainsi dire sur le même plan ontologique. En revanche, les accidents du pain et du vin demeurent, bien que vidés de leur substance, sans subjectivité, mais en gardant leur réalité, leur grain et leur vin, c'est-à-dire qu'en gros, ils restent eux-mêmes, pain et vin, dans lesquels le Christ habite d'une manière mystérieuse (« substantielle »), se laissant manger « dans du pain, avec du pain et sous l'apparence du pain » (in pane, cum pane, sub viol). C'est ce qui s'exprime directement (et bien entendu de manière plus cohérente) dans la théorie de l'impanation de M. Luther (qui était amer envers la théorie aristotélicienne de la transsubstantiation de Thomas d'Aquin). La transsubstantiatio, comme l’impanatio, nie la transformation et ne l’affirme pas (comme le pensent certains théologiens orthodoxes). En général, les hérésies de la Réforme dans le dogme eucharistique n'étaient pas seulement des conclusions légitimes et, à leur manière, cohérentes du cosmisme réifiant de la théorie de la transsubstantiation, mais elles constituaient en même temps une réaction légitime contre son désespoir, comme une recherche d'une issue pour sortir de l'impasse du diphysisme, qui nie la transsubstantiatio, qui est contenue dans la doctrine de la transsubstantiatio. Mais une autre caractéristique de la théorie de la transsubstantiation, associée au déni de la transmutation des Saints Dons qu'elle contient, est une compréhension particulière de la présence réelle du Seigneur dans les Saints Dons. Selon lui, nous avons en eux non seulement le Corps et le Sang du Seigneur, donnés par Lui pour la communion, mais aussi le Seigneur Lui-même, mystérieusement (substantialiter) revenant sur terre et restant dans l'Hostie. Nous avons déjà ici quelque chose de plus que la transformation du pain et du vin en Corps et Sang du Christ pour la communion des fidèles, mais la demeure directe du Seigneur dans l'hostie. Ainsi, la puissance de l'Ascension du Seigneur est en réalité rejetée, puisque le Seigneur revient sur terre pour demeurer sur d'innombrables autels et dans d'innombrables hosties, bien qu'invisiblement, ou plutôt « sous couvert », en vitre, cum vitre, sous viol. Dans cette compréhension, la communion n'est qu'un des objectifs de cette nouvelle descente du Christ et de son séjour dans l'Hostie. Le Christ est généralement présent comme invité sur terre, à un certain endroit, sur un certain autel. Et à partir d’une telle compréhension naît et se développe naturellement un culte particulier des Saints Dons, devenu si typique du catholicisme moderne. Ainsi, ici aussi, la théorie de la transsubstantiation n'atteint pas son objectif, car elle va plus loin que lui : au lieu de traduire les Saints Dons comme pain céleste pour la communion, elle ramène le Christ lui-même sur terre et nie de manière cachée la puissance de l'Ascension. Il est vrai que tout cela est masqué par la métaphysique de la physicalité, mais n'est-ce pas la même chose d'avoir le Christ dans l'hostie ou dans son image terrestre, si c'est un seul et même Christ - totus Christus, d'ailleurs, dans toute la puissance et dans toute la plénitude de sa physicalité ? Cependant, une autre compréhension est-elle possible si nous reconnaissons la réalité de la transfusion des Saints Dons et la réalité associée de la présence du Seigneur Jésus-Christ dans les Saints Dons ? Jusqu'à présent, une seule réponse a été donnée : dans le sens de la théorie de la transsubstantiation, et les théologiens orthodoxes, notamment dans la critique du protestantisme, ont répété avec hésitation et souvent sans cohérence appropriée cette théorie, qui s'est même glissée dans d'autres définitions doctrinales du sens « symbolique ». Cependant, l’Orthodoxie n’a pas encore dit son mot ici. Pour ce faire, nous devons d’abord revenir à la théologie de nos pères (il y a 1000 ans), à l’enseignement patristique, et l’accepter comme un véritable guide, le révéler de manière créative et l’appliquer à notre époque. Et deuxièmement, pour cela, il ne faut rien de moins qu’un changement complet dans la formulation même de la question avec un renoncement au cosmisme catholique, qui matérialise la problématique eucharistique, et, pour la révéler, s’appuyer non sur la métaphysique d’Aristote, mais sur l’Évangile. En d’autres termes, la question doit être renvoyée sur le terrain de la christologie, car elle est essentiellement et entièrement une question christologique. La pensée théologique catholique est épuisée (et cet épuisement est imprimé dans le dogme trentien de la transsubstantiation) devant la question de savoir ce qui change dans les choses du pain et du vin lorsqu'elles sont transmutées dans le Corps et le Sang du Christ, comment l'un entre dans l'autre, comment se rapportent-ils dans la coexistence physique ? Cette question détermine le contenu de la doctrine eucharistique aussi bien dans le catholicisme que dans le protestantisme, et tous deux, à cet égard, se révèlent beaucoup plus proches l'un de l'autre qu'il n'y paraît. Il est remarquable que dans la théologie patristique, depuis huit siècles, cette question physique de l'Eucharistie, précisément de ce qui arrive au pain et au vin lorsqu'ils sont transmutés dans le Corps et le Sang du Christ, ne se pose pas du tout. Le respect du sacrement semblait fermer les yeux, ne permettant pas de regarder ce qui se passait et de ne pas s’interroger sur ce qui se passait de manière invisible. En même temps, un témoignage audacieux et ferme - malgré ou, plus précisément, indépendant de l'évidence sensorielle - et une confession incontestable que le pain et le vin sont le Corps et le Sang du Christ sont tout ce que nous trouvons chez les Pères à ce sujet. Et une explication à un tel manque d'explication ne peut pas être recherchée uniquement dans des circonstances historiques : d'une part, la perplexité naturelle de l'esprit face au dépassement de l'identité qui a lieu dans le sacrement, avec le renversement des preuves sensorielles, est disponible à chaque époque (après tout, les Juifs, ayant entendu des « paroles étranges » (Jean 6 :60) sur la Chair et le Sang servis comme nourriture, n'ont pas pu s'adapter à cela et se sont éloignés du Christ) ; et d'autre part, les enseignements d'Aristote étaient proches et bien connus des pères et, dans d'autres cas, se reflétaient dans leurs œuvres. Cependant, les saints Pères non seulement n'ont pas de théorie physique de la transformation (sauf quelques analogies individuelles), mais il leur manque également le problème même qui s'est posé sur la base de la tête montante du rationalisme, la renaissance humaniste avec son cosmisme, qui a commencé dans les profondeurs de la scolastique. En nous appuyant sur l’enseignement patristique, nous pouvons sortir du labyrinthe scolastique à l’air libre, même si pour cette assimilation il faut faire des efforts de réflexion. C’est généralement la voie de la Tradition de l’Église : elle est toujours non seulement protectrice, mais aussi créatrice. Alors, quel est le contenu du problème eucharistique ? Est-ce ainsi que s’effectue la transformation physique du pain et du vin en Corps et Sang du Christ, le remplacement de l’un par l’autre, dans lequel la théologie catholique l’a toujours vu ? Ou bien la théologie orthodoxe doit-elle ici « sortir de la ville », commettre un μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, rejeter le problème même dans sa compréhension catholique et simplement établir qu’une telle question n’existe pas du tout et que de fausses réponses sont inévitablement données à une question mal posée ? La théologie occidentale, tant dans les enseignements orthodoxes et hérétiques, que chez Bérenger et Thomas d'Aquin, et dans les enseignements protestants, est plus soucieuse de montrer la présence réelle du Christ dans les Saints Dons, son séjour en eux, que du fait que dans les Saints Dons, ceux qui y participent reçoivent le vrai Corps et le Sang du Christ, et par cette communion, ils sont unis corporellement et spirituellement au Christ. La communion du Corps et du Sang comme finalité du sacrement établi par le Christ lui-même (« prendre, manger... buvez-en tous"), n'occupe pas la place centrale qu'elle devrait dans la théologie catholique. Elle est plutôt considérée comme une conséquence implicite de la descente accomplie du Christ dans l'Hostie, qui est avant tout la préoccupation de la théologie, bien que par rapport à la communion. Ce qui est discuté ici n'est pas la transformation pour la communion, par rapport à elle et en relation directe avec elle, mais en elle-même, et l'une de ses conséquences, non pas la seule ni même la première, est la communion. Mais le Corps et le Sang du Christ nous sont donnés avant tout comme nourriture divine à la table du Seigneur, « le pain du ciel et la coupe de vie », et tout enseignement sur l’Eucharistie doit procéder de ce dessein établi par le Seigneur. La promesse du Seigneur ne fait pas référence à l'abolition du pouvoir de l'Ascension par une nouvelle descente sur terre, même sacramentelle, mais au don de la nourriture divine, qui est le Corps et le Sang du Seigneur. Le chapitre VI de l’Évangile de Jean contient l’enseignement du Seigneur sur le pain du ciel, qui « descend du ciel et donne la vie au monde » (Jean 6, 33), sur le « pain de vie », qui est la Chair et le Sang du Fils de Dieu. "Car ma chair est vraiment nourriture, et mon sang est vraiment boisson. Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi, et moi en lui... et celui qui me mange vivra par moi" (Jean 6 : 55-57). Et le Seigneur a effectivement révélé cette vérité (« Amen, Amen, je vous le dis ») lors de la Dernière Cène, lorsqu'Il a donné aux disciples de goûter le pain et le vin comme Son Corps et Son Sang. Cette idée de la nourriture divine - le Corps et le Sang du Christ, servis à la consommation, se révèle principalement dans les écrits patristiques. Comme considérations explicatives données sur le fait que le pain terrestre, par l'invocation du Saint-Esprit sur lui, n'est plus du pain ordinaire, mais l'Eucharistie, composée de deux choses - terrestre et céleste ἐκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (Saint Irénée, Mgr Lyonsky, « Contre Hérésies », livre IV. P.34), on retrouve chez certains saints pères des pensées qui peuvent fournir des points d'appui pour la construction de la théologie eucharistique, notamment chez saint Grégoire de Nysse et saint Jean de Damas. La première (dans la « Grande homélie catéchétique », chapitre 37) raisonne comme suit : « ... Je crois vraiment que le pain, sanctifié par la Parole de Dieu, est transformé en Corps de Dieu la Parole, car ce corps était du pain, mais il a été sanctifié par le séjour de la Parole. Ainsi, pour la même raison que dans ce Corps le pain transformé a été changé en puissance divine (c'est-à-dire que le pain et le vin ordinaires, mangés par le Seigneur pour étancher la faim et la soif, ont été transformés en Son Corps et Sang), et maintenant la même chose se produit. Car, de même que la grâce du Verbe a sanctifié le Corps, dont la composition était faite de pain et qui était en quelque sorte le pain lui-même, ici aussi le pain, selon la parole de l'Apôtre, est sanctifié par la parole de Dieu et la prière (1 Tim. 4, 5), non pas en devenant le Corps du Verbe, mais en étant immédiatement transformé en Corps du Verbe, comme le dit le Verbe lui-même : celui-ci est Mon Corps. Dans saint Jean de Damas (dans « L'Exposition précise de la foi orthodoxe », livre IV, chapitre 13), nous lisons : « ... ce n'est pas le corps ascensionné qui descend du ciel, mais le pain et le vin eux-mêmes sont transformés en corps et en sang de Dieu... tout comme le pain par la manifestation, et le vin et l'eau par la boisson, se transforment naturellement en corps et en sang du mangeur et du buveur et ne deviennent pas un autre corps, différent de son ancien corps, de même le pain, le vin et l'eau par l'invocation et le Les influx du Saint-Esprit sont surnaturellement transformés en Corps et Sang du Christ et ne constituent pas deux corps, mais un seul et même corps. Les deux passages contiennent la même instruction : comprendre la nourriture céleste en relation et par analogie avec la nourriture terrestre. Regardons de plus près cette pensée. Quel est notre régime alimentaire habituel, 144 que signifie manger ? En nutrition, une personne communique avec le monde extérieur, une certaine identification avec lui. La nourriture - une chose du monde extérieur non humain - devient le corps et le sang humains, une transsubstantiation naturelle se produit dans laquelle le pain et le vin, comme d'autres substances alimentaires, se transforment en corps humain (et par leur connexion avec l'âme, nous pouvons dire que le non-soi entre dans le soi). Lorsqu'ils sont retirés du corps humain, dans le métabolisme, nous avons une autre « transsubstantiatio » : le corps et le sang d'une personne cessent partiellement d'être eux-mêmes - ils sont renvoyés au monde (ou, on peut aussi dire, le soi devient non-soi). En nutrition, nous avons ainsi une image constante de la transformation naturelle des aliments et des boissons dans le corps humain et dans le sang, qui est reconstitué par le processus inverse d'élimination de ses particules du corps. La vie en ce sens est une transformation qui se produit partiellement ou totalement (en un certain nombre d'années). La vie, en tant que métabolisme qui se produit dans la nutrition, est une transformation constante de la matière mondiale en corps et en sang d'une personne, qui trouve sa justification dans l'institution divine (Gen. 1 : 29-30). Cette nourriture en elle-même, bien qu'elle soutienne la vie mortelle, ne fournit pas l'immortalité, pour laquelle l'arbre de vie a été planté par Dieu - dans toute sa signification mystérieuse. Dans l'Église, elle existe comme pain du Ciel, τὸ φάρμακον τῆς ἀθανασίας (le médicament de l'immortalité (grec) - NDLR), la Divine Eucharistie. Les Saints Pères accordent une attention particulière au fait que tant le Corps que le Sang du Seigneur, en vertu de sa véritable incarnation et incarnation, ont été soumis à l'action de cette transformation naturelle au cours de sa vie terrestre. En le mangeant, le pain devenait Son Corps le plus pur, sans perdre son aspect pané, mais précisément en fonction de sa force, car toute substance du monde n'a pas cette capacité naturelle de transformation, mais seulement sous la forme de certains aliments. Il en va de même pour le vin et l’eau, qui se transforment en sang. Le corps du Seigneur grandissait (« l’enfant s’agrandit », Luc 2 :40) et vivait, obéissant à la loi générale de la nature humaine, condamné à dépendre de la nutrition, c’est-à-dire de la transformation constante de la substance du monde en corps humain. Cela a révélé non seulement l'authenticité de la chair humaine perçue par l'Homme-Dieu, mais aussi la réalité de l'Incarnation de Dieu, car le Seigneur a accepté un corps vivant et vivant, avec toute la plénitude de la corporéité, qui est potentiellement liée au monde entier, et dans le métabolisme il manifeste effectivement ce cosmisme. Également lors de la Dernière Cène, le Seigneur a mangé du pain et du vin, et ils ont été naturellement transformés en Son Corps et Son Sang et adorés, selon l'inséparabilité de Sa nature divine et humaine. La transformation du pain et du vin en Corps et Sang du Seigneur, accomplie par Lui lors de la communion des disciples, diffère de cette transformation naturelle en ce que cette identification du pain et du vin avec le Corps et le Sang du Christ, ou transformation, a eu lieu non pas dans la consommation du Seigneur, mais indépendamment de Lui, et c'est la nature miraculeuse, mystérieuse, surnaturelle (bien que non contre nature) de la transformation. Les saints Grégoire de Nysse et Jean de Damas comparent certainement la transformation naturelle de la nourriture lors de sa consommation avec la transformation eucharistique, que le Seigneur accomplissait indépendamment de la nourriture, comme s'il élargissait sa corporéité par la puissance de sa toute-puissance au-delà des limites de son corps. Et cette nourriture, bien qu'il n'ait pas goûté par lui-même, mais néanmoins déjà déifiée, il enseigne à ses disciples à manger : « ... prends, mange », « bois tout ». La toute-puissance de Dieu fait ici exister l'inexistant, c'est-à-dire le pain et le vin non mangés par Christ et, par conséquent, non acceptés dans la nature de son corps et de son sang, acceptés et sanctifiés. Mais cela va plus loin : ce qui n'est pas encore arrivé, alors qu'il devait arriver, devient existant, ce qui efface encore une fois les frontières du temps et le futur devient le présent. C’est le Seigneur qui communie à ses disciples avec son corps et son sang comme un sacrifice rédempteur (« qui est brisé pour vous », « qui est répandu pour vous et pour beaucoup ») avant sa mort salvatrice, avant le Golgotha, et plus encore avant sa glorieuse résurrection et son ascension au ciel. Ce qui a été décidé lors du concile éternel de Dieu au sujet de l'abattage de l'Agneau, ce qui était déjà désigné comme inévitable dans la chaîne des événements temporaires - le sacrifice du Calvaire, est ici témoigné comme étant déjà accompli. Ici, les limites du temps sont supprimées, car lors de la Dernière Cène, le Seigneur a accompli le sacrement, qui a déjà toute la puissance de l'Incarnation (« se souvenir de tout ce qui nous est arrivé : la Croix, le tombeau, la Résurrection de trois jours, l'ascension au ciel, assis à la droite, la seconde et glorieuse venue », - la prière du prêtre avant de prononcer les mots « Le vôtre du vôtre. ») Lors de la Dernière Cène, le Seigneur s'est présenté dans son Corps et son Sang comme une nourriture salvatrice, par la consommation de laquelle s'accomplit l'union avec Lui. Mais il ne l'a pas seulement fait en un seul acte, mais il a également établi la création en son souvenir, alors qu'il ne serait plus sur terre pour toujours. Cela ouvre une nouvelle facette de la question de l’Eucharistie. Lorsque le Seigneur l'a établi, il était lui-même sur terre dans son corps, ici, dans la chambre haute de Jérusalem, parmi ses disciples. Communion avec le pain et le vin comme Son Corps et Son Sang, Il avait Son Corps et Son Sang directement devant eux, et le pain et le vin ne seraient qu'une manière spéciale de participer au Corps et au Sang les plus purs. La nourriture eucharistique était complètement identique à ce Corps et à ce Sang, de sorte qu'en substance les disciples participaient à ce Corps et à ce Sang. Mais la question change sensiblement dès que l'on prend en considération le fait que l'Eucharistie est établie pour tous les temps où le Seigneur ascensionné ne sera plus physiquement présent sur terre. Et tout d’abord, à quelle heure faut-il attribuer le début effectif de la célébration de l’Eucharistie à l’accomplissement de l’institution divine, à quoi est liée cette possibilité et quand aura-t-elle lieu ? L'Eucharistie, comme tous les sacrements de l'Église, n'est devenue possible que grâce à la descente du Saint-Esprit, et dans les Actes des Apôtres, la première mention de la « fraction du pain », naturellement, n'apparaît qu'après la Pentecôte : « ... et eux (ceux qui croyaient) persévéraient constamment dans l'enseignement des Apôtres, dans la communion fraternelle, dans la fraction du pain et dans les prières » (Actes 2, 42) - Note de l'auteur. )). Au contraire, avant la Pentecôte (mais après l'Ascension), il est dit simplement : « Ils continuaient tous d'un commun accord dans la prière et la supplication, avec certaines femmes et Marie, la mère de Jésus, et avec ses frères » (Actes 1, 14) - NDLR), de même que le jour même de la Pentecôte, juste avant la descente du Saint-Esprit, il est simplement dit : « ... ils étaient tous d'un commun accord » (Actes 2, 1). L'Esprit Saint, avec sa puissance parfaite, rend palpable la présence du Christ dans l'Église et dans les sacrements. Et, en particulier, la transfusion des Saints Dons est accomplie par « Ton Saint-Esprit » (Liturgie des Saints Jean Chrysostome et Basile le Grand). La transformation du pain et du vin en Corps et Sang du Christ dans le sacrement de l'Eucharistie n'a plus lieu en présence personnelle du Christ, car le Seigneur monté, parti de la terre, demeure à la droite du Père céleste. Et ainsi, une relation différente et nouvelle s'établit entre le pain et le vin en tant que choses de ce monde, la nourriture terrestre et le corps et le sang du Seigneur dans l'état glorifié de la Résurrection, de l'Ascension, assis à la droite du Père, c'est-à-dire une présence privilégiée, supracosmique ou superphysique. Bien entendu, ce Corps est essentiellement identique à celui conçu dans le sein de Marie, né et vécu sur terre, souffert et enterré, ressuscité et ascensionné. Le tombeau était vide après la Résurrection, et il n'y avait aucun corps dans le tombeau, il ne restait que des linceuls et des tissus, comme lors de l'Ascension, « une nuée le déroba à leurs yeux » (Actes 1 : 9). Cependant, cette identité de soi se combine avec un tel changement dans le Corps glorifié par rapport au Corps terrestre que cela se reflète dans son rapport au monde : le corps du Seigneur, qui appartenait à ce monde avant la Résurrection et même avant l'Ascension, n'en fait plus partie maintenant, est supra-mondain, métacosmique. C’est là que suit la formulation du problème eucharistique. Nous devons prêter une attention particulière aux caractéristiques que contient l’Évangile concernant le Corps ressuscité du Seigneur. Tout d'abord, il faut établir que, bien que le Seigneur reste sur terre jusqu'à son Ascension, cependant, d'une manière différente qu'avant la Résurrection : Il ne vit pas avec les disciples, mais seulement leur apparaît (« Il s'est montré vivant... leur apparaissant pendant quarante jours » - Actes 1, 3), et ces apparitions de Lui ne dépendent pas des lois du monde naturel, mais sont soumises uniquement à sa volonté. Il apparaît aux disciples à travers des portes fermées (Jean 20 : 19, 26), et il se cache de leurs yeux, devenant invisible pour Luc et Cléopas lorsqu'ils l'ont reconnu. Il est d'ailleurs remarquable que ces phénomènes n'aient pas la contrainte caractéristique des preuves physiques : même les disciples « commencèrent à douter » (Mt 28, 17), de sorte que le Seigneur, apparaissant aux onze, « leur reprocha l'incrédulité et la dureté de cœur, parce qu'ils ne croyaient pas ceux qui le voyaient ressuscité » (Mc 16, 14). Il convient également de noter que même dans son apparition, Jésus n'est pas immédiatement reconnu, non seulement par deux disciples en route pendant toute une journée de conversation, mais aussi par l'aimable et fidèle Marie-Madeleine, qui le prend pour un jardinier (Jean 20, 15). Ce phénomène était évidemment si loin d’être une évidence physique immédiate qu’il laissait place à l’incertitude, au doute et à la perplexité, comme le montre clairement l’histoire de Luc 24 : 36-40 : « Pendant qu’ils parlaient de cela, Jésus lui-même se tenait au milieu d’eux et leur dit : « La paix soit avec vous. » Eux, confus et effrayés, pensèrent voir un esprit. Mais Il leur dit : Pourquoi êtes-vous troublés, et pourquoi de telles pensées vous viennent-elles au cœur ? Regardez Mes mains et Mes pieds ; c'est moi-même ; touche-Moi et regarde-Moi ; car un esprit n’a ni chair ni os, comme vous le voyez, j’en ai. Et après avoir dit cela, il leur montra ses mains et ses pieds. Il est à noter ici que le Seigneur condescend également à cette perplexité et leur offre la possibilité de vérifier sensuellement (« toucher ») l'authenticité du phénomène. Et cette même caractéristique (« leur montra ses mains, ses pieds et son côté » - Jean 20 :20) est répétée dans l'histoire de l'Évangile de Jean à propos de l'apparition aux disciples (soit la même, soit différente de l'apparence des onze décrite dans l'Évangile de Luc), et l'histoire de l'apôtre Thomas a le même sens d'identification sensorielle particulière (Jean 20 :26-27). Tous ces traits suggèrent nécessairement que l'apparence du Seigneur ressuscité différait de sa présence corporelle, qui ne faisait jamais naître de doute et n'avait pas besoin d'être certifiée, possédant une évidence indiscutable. 145 Ici s'ajoute un autre trait qui confirme une certaine inaccessibilité du Corps ressuscité de Jésus à la perception sensorielle directe dans l'apparition de Marie-Madeleine, lorsqu'elle voulait toucher les pieds de Jésus avec son mouvement habituel. « Jésus lui dit : Ne me touche pas, car je ne suis pas encore monté vers mon Père ; mais va vers mes frères et dis-leur : « Je monte vers mon Père et votre Père, et vers mon Dieu et votre Dieu » (Jean 20 : 17). Cette élimination de la possibilité même du toucher établit une frontière qualitative et fondamentale entre notre corporéité et la corporéité du Seigneur ressuscité, et cette frontière est directement associée à l'état particulier d'ascension vers le Père. Cela ne contredit cependant pas le fait que le Seigneur, montrant ici l'inaccessibilité de son corps au toucher, dans d'autres phénomènes, s'est délibérément laissé toucher. Pour rassurer les disciples, le Seigneur a rendu évident le lien entre lui-même et le monde matériel, entre son corps ressuscité avant la résurrection, révélant leur identité, mais sans détruire leur altérité (alors que dans ses paroles à Marie-Madeleine, c'est précisément cette altérité qui est indiquée). Cette combinaison de l’identité et de l’altérité du Corps du Seigneur pendant les jours de son ministère terrestre et dans sa glorification après la Résurrection est affirmée ici comme une antinomie dogmatique. 146 Selon l'Évangile de Luc et de Jean, le Seigneur confirme cette connexion de son Corps ressuscité et glorifié avec le corps terrestre qui appartient à ce monde, cette similitude antinomienne combinée à l'altérité, de la manière la plus visuelle : en mangeant de la nourriture : " Alors qu'ils ne croyaient toujours pas, et qu'ils étaient étonnés, il leur dit : Avez-vous de la nourriture ici ? Ils lui donnèrent du poisson cuit au four et des rayons de miel. Et il en prit et mangea devant eux. " (Luc 24 : 41-43). Il est fort probable que sur le lac de Tibériade, le Seigneur, qui prenait part au dîner avec les disciples, mangeait également devant eux (Jean 21 : 12-13). Bien entendu, manger de la nourriture n’est pas nécessaire pour le Seigneur lui-même, car son corps ressuscité et déjà immortel n’en dépend pas. Et, bien sûr, cette consommation de nourriture ne pouvait avoir aucune valeur nutritionnelle pour le Corps glorifié du Seigneur. Cependant, cette opportunité de manger de la nourriture témoigne de la présence du lien restant entre le Corps terrestre, mortel, et le Corps ressuscité et immortel du Seigneur. La consommation de nourriture par le Seigneur ressuscité, qui a une signification si fondamentale pour l'enseignement dogmatique de l'Eucharistie, est proche dans sa signification de la fourniture de mains, de pieds et de côtes pour le toucher : elle certifie l'identité du corps terrestre du Seigneur, qui appartenait à ce monde, et son Corps ressuscité, qui ne lui appartient pas, établit entre eux une connexion directe à tel point que l'un passe dans l'autre sans violer sa propre existence. Manger de la nourriture n'était pas une illusion ou une apparence qui ne correspondait pas à la réalité, comme s'il s'agissait d'une sorte de suggestion hypnotique, mais ce n'était pas le genre de nourriture qui était caractéristique du Christ aux jours de sa vie terrestre (en particulier, même lors de la Dernière Cène). De même, les mains, les pieds et les côtes, bien qu'ils puissent être montrés par le Seigneur et, bien sûr, avaient leur propre réalité pour cela, cependant, ils n'étaient plus disponibles pour les embrasser, les laver avec des larmes et de la myrrhe et les essuyer avec les cheveux, en général ils n'étaient plus soumis à notre sensualité, bien que, par la volonté particulière de Dieu, ils puissent lui devenir accessibles. Et on peut dire la même chose en général des apparitions du Seigneur après la Résurrection : elles n'étaient pas purement spirituelles, comme les apparitions des Anges (et, peut-être, les apparitions posthumes des défunts, dans la mesure où elles sont valables), mais elles n'étaient pas sensuellement matérielles, comme le Corps du Seigneur, n'étant plus lié par la spatialité et l'impénétrabilité de la matière. Le Seigneur pouvait se manifester à travers la matière, mais pas dans la matière. Le Corps du Seigneur lui-même n'était pas matériel, bien qu'il gardait un lien avec la substance d'où il était né par la puissance de la Résurrection. C’était la transfiguration du corps spirituel terrestre en un corps spirituel. Cette transphysique du Corps, qui entretient pourtant un lien avec le monde - appartenance et transcendance simultanées à ce monde - la philosophie religieuse n'a pas encore su l'exprimer dans ses propres termes. Cependant, cette distinction entre le corps à l'état physique et à l'état supraphysique 147 n'épuise pas le problème de la relation du Corps ressuscité du Christ au monde avec sa corporéité. L'Ascension forme ici une nouvelle facette. Le Seigneur lui-même établit cette ligne dans ses paroles à Marie-Madeleine : je ne suis pas « monté », mais « je monte vers le Père », et cette ascension a lieu dans l'Ascension. Après sa résurrection, le Seigneur, bien qu'il n'ait pas vécu avec les disciples, mais leur est seulement apparu, est néanmoins resté sur terre, dans les limites de ce monde, lui a appartenu, étant dans un état mystérieux d'ascension, qui avait lieu (« Je monte vers mon Père »), mais pas encore accomplie (« Je ne suis pas encore monté vers mon Père »). Cette ascension s'accomplit finalement dans l'Ascension, qui signifie le retrait du Christ de ce monde. L'Ascension du Seigneur est brièvement rapportée par l'évangéliste Marc (Marc 16 : 19) : « Le Seigneur monta au ciel et s'assit à la droite de Dieu », plus longuement par l'évangéliste Luc (Luc 24 : 51) : « Et les bénissant, il s'éloigna d'eux et fut enlevé au ciel », et dans les Actes des Apôtres (Actes 1 : 9) : « ... Il fut élevé sous leurs yeux, et une nuée l’a fait disparaître de leur vue.» Ici, l'événement lui-même n'est indiqué que par des images de distance externe avec élévation dans les airs (comme le montre l'icône). Mais cela marque un retrait, une disparition définitive de ce monde : et auparavant, le Seigneur se cachait aux yeux des disciples après son apparition, devenant invisible (Luc 24, 31), comme s'il fondait devant eux. Or, ce déplacement ne s’effectue pas dans l’espace, ni au loin, mais dans les hauteurs, « vers le ciel ». Cela a été vécu et ressenti par les étudiants comme une sortie de ce monde qui leur était prédéterminé. Dans sa conversation d'adieu, le Seigneur parle de ceci : " Enfants, je ne serai pas longtemps avec vous... là où je vais, vous ne pouvez pas venir (Jean 13, 33)... quand je vais vous préparer une place, je reviendrai et je vous prendrai auprès de moi (Jean 14, 3)... encore un peu de temps, et le monde ne me verra plus (Jean 14, 19)... Je vais vers mon Père (Jean 14, 12, 16 : 16)... il vaut mieux pour vous que j'y aille ; car si je n'y vais pas, le Consolateur ne viendra pas à vous ; et si je pars, je vous l'enverrai (Jean 16 : 7)... Je suis venu du Père et je suis venu dans le monde ; et de nouveau, je quitte le monde et je vais vers le Père (Jean 16 : 28)... Et maintenant, glorifie-moi, Père, avec toi, de la gloire que j'avais avec toi avant que le monde existe » (Jean 17 : 5). Dans l'Évangile de Jean, il n'y a pas de récit direct de l'Ascension du Seigneur, comme chez les évangélistes Marc et Luc. Fidèle à sa règle habituelle, il ne répète pas leur récit, mais le complète. Dans ce cas, il donne pour ainsi dire la théologie de l'Ascension, qui constitue l'axe central de la conversation d'adieu : le retrait du Christ du monde, c'est-à-dire l'Ascension, et la venue du Consolateur. En d’autres termes, ce qui était symboliquement marqué comme un événement dans le monde physique reçoit ici une signification et une puissance métaphysiques ou métacosmiques : le retrait du Christ du monde, qui naturellement appelle une comparaison avec sa venue au monde – (« Il était dans le monde » – Jean 1 : 10) et sa nouvelle et seconde venue dans le monde. La nuée qui a pris le Christ (Actes 1 : 9) est la Gloire de Dieu, selon la prière d’adieu (Jean 17 : 5), tout comme dans la Transfiguration du Seigneur « une nuée lumineuse les a recouverts de son ombre » (Matthieu 17 :5 ; Marc 9 :7 ; Luc 9 :34), et de là est sortie la voix du Père, témoignant du Fils. La nuée dans l'Ancien Testament est aussi un signe de la présence de Dieu et de la gloire de Dieu,148 et se cacher dans la nuée signifie recevoir la gloire divine. Qu'est-ce que cela signifie? Tout d’abord, après l’Ascension, la situation d’avant l’Incarnation est-elle rétablie ? Evidemment non, car l’Incarnation a une signification permanente. La fin de l'Évangile de Matthieu nous en parle (Matthieu 28 : 18-20) : « Et Jésus s'approcha et dit : « Tout pouvoir m'a été donné dans le ciel et sur la terre... et voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu'à la fin des temps. » Amen". Ici, nous sommes témoins, comme rendus à nouveau, non seulement de la puissance divine, mais aussi théanthropique sur terre et d'une nouvelle inséparabilité avec l'humanité, et donc l'Ascension ne signifie pas une absence, mais une nouvelle présence, la présence du Christ avec les disciples. En même temps, l'Ascension témoigne aussi de l'inviolabilité de l'Incarnation, car elle s'est déroulée précisément avec le corps et par rapport au corps, et cette existence corporelle se réfère à : « ... et je suis assis à la droite de Dieu » (Marc 16, 19), ce qui constitue la ferme croyance de l'Église. Ainsi, l’Ascension ne signifie pas désincarnation, mais, pour ainsi dire, la perpétuation de l’Incarnation de Dieu, qui a pouvoir au Ciel et sur terre : c’est précisément le sens de l’image « à la droite de l’assise ». Le Corps glorifié du Christ, ayant achevé son « ascension », a acquis une spiritualité parfaite, et ce Corps spirituel peut être présent au Ciel à la droite de Dieu le Père. Ce n’est pas incompatible avec la spiritualité absolue de Dieu, avec la vérité que Dieu est Esprit. Mais une telle spiritualité du Corps ne signifie-t-elle pas sa spiritualisation complète, équivalant à une désincarnation ? Non, ce n'est pas le cas, et c'est là le point. Bien que complètement spirituel et donc absolument étranger à la matière ou à la chair du monde, le Corps du Seigneur conserve toute la force du corps, c'est un corps, quoique seulement dynamique. Mais cet état dynamique n’est pas seulement une virtualité, comme due à l’impuissance, mais au contraire une maîtrise complète de la corporéité (« tout pouvoir m’est donné au ciel et sur la terre »), qui n’a plus besoin d’une image particulière du corps, étant un corps en général. Il a le pouvoir de se revêtir d’une image corporelle selon les besoins de l’esprit, toujours individuel, puisqu’hypostatique. Et le corps en général existe donc ou devient, il possède en lui l'énergie nécessaire pour devenir un corps individuel défini. Ainsi, le Corps du Christ conserve les blessures et l'identité générale de son image aussi bien après la Résurrection que lors de la Seconde Venue Glorieuse, comme le confirment spécifiquement les Anges : « Ce Jésus, qui a été enlevé d'auprès de vous au ciel, viendra de la même manière que vous l'avez vu monter au ciel » (Actes 1, 11). L'essence du corps ne réside pas dans les particules matérielles du monde qui y entrent et en sortent (et en ce sens, le corps n'est pas fermé en lui-même, mais ouvert sur le monde), mais dans le pouvoir spécial inhérent à l'esprit d'incarnation. Cette capacité de l’esprit à créer son propre corps et à y vivre réside dans la nature de l’homme en tant qu’esprit incarné. Dans cette incarnation de l'esprit humain, ainsi que de l'esprit divin, deux faces peuvent être distinguées : le corps spirituel comme capacité et pouvoir de l'esprit de s'incarner, et le corps matériel comme mise en œuvre de cette énergie spirituelle, cette image mentale, de la matière du monde, de la « terre », comme source commune unique de toute corporéité. Dans cette mise en œuvre, il peut y avoir différents degrés d'adéquation : le corps mortel est généralement inadéquat à son idée en raison de la faiblesse de l'esprit à maîtriser sa substance ; au contraire, le Corps glorifié et ressuscité du Seigneur se caractérise par une telle adéquation au plus haut degré. Il a reçu « toute autorité au ciel (comme Dieu) et sur terre », en tant qu'homme, c'est pourquoi ce Corps glorifié acquiert toutes les propriétés qui lui sont inhérentes. Au cours de «l'ascension», inachevée mais toujours en cours, entre la Résurrection et l'Ascension, se produit évidemment cette spiritualisation incompréhensible, la transition du Corps du Seigneur vers un état de pure spiritualité. Cette « victoire du Seigneur sur la mort », ce « tout pouvoir » qui lui a été donné, lui a été acquis non pas par la puissance de la toute-puissance divine du Créateur sur la création, mais par sa nature humaine, l'exploit de l'effort humain et de la vie humaine, bien qu'inséparables en Lui du Divin. En tant qu'être véritablement humain, il réalise par l'obéissance jusqu'au bout une humanité si adéquate et extrême qu'elle s'exprime dans la parfaite maîtrise de sa corporéité, et donc dans la libération d'elle comme principe limitant, inerte et désobéissant. Le Corps Spirituel, le Corps de l’Ascension, ne dépend plus de la physicalité. Cela ne le rend pas informe, comme incorporel, mais il a lui-même sa forme propre, il y a cette forme pure. Le Corps Ascensionné du Seigneur, s'étant séparé du monde et perdant ainsi sa corporéité et sa matérialité, ne perd pas ses propriétés énergétiques en tant qu'image individuelle de l'esprit, sa forme externe (bien qu'ici nous devions distinguer entre l'externe et l'interne déjà dans le domaine spirituel). Néanmoins, dans son état, il est bien séparé de la corporéité matérielle de ce monde, qu'il a laissé derrière lui lors de l'Ascension. Cependant, cette séparation, ou abandon, est un état, et non l'essence de ce Corps glorifié, et il changera à la Seconde Venue, lorsque ce Corps revêtira à nouveau des vêtements terrestres pour être disponible aux fils de ce monde, lorsque le Seigneur apparaîtra ou reviendra visiblement dans ce monde, c'est-à-dire qu'il donnera à son Corps spirituel une robe cosmique, caractéristique de celui-ci, bien que non nécessaire pour Lui-même. C'est la relation entre l'Ascension et la Parousie, la Seconde Venue. Le corps devient un corps non pas à travers sa composition matérielle, mais à travers une forme interne qui a la capacité de s'habiller de la substance de ce monde, comme une image artistique incarnée dans la matière plastique. Cette distinction entre le corps en lui-même, ou spirituel, et le corps en incarnation terrestre, inadéquate et limitée, trouve une base dogmatique directe dans l'enseignement de l'Apôtre Paul sur la Résurrection - 1 Cor. 15. Ici, l’apôtre compare la puissance du corps de la Résurrection au grain : « … quand vous semez, vous ne semez pas le corps à venir, mais le grain nu… mais Dieu lui donne un corps comme il veut, et à chacun semence son propre corps » (1 Cor. 15 : 37-38). De plus, l'apôtre fait la distinction entre « les corps célestes et les corps terrestres » (1 Cor. 15 :40), et « les corps naturels et les corps spirituels » (1 Cor. 15 :44), et « comme nous avons porté l'image des choses terrestres, nous porterons aussi l'image des choses célestes » (1 Cor. 15 :49), « ce mortel (doit) revêtir l'immortalité » (1 Cor. 15 :53). Cette distinction entre deux corps, ou deux aspects de la corporéité, qui s'expriment par l'opposition du Céleste (conformément au Corps d'Ascension du Seigneur) et du terrestre, spirituel et physique, notamment en relation avec la comparaison du grain et du corps qui en résulte, nous conforte dans une double compréhension du corps. Le corps spirituel est caractéristique de tous les esprits incarnés (contrairement aux Forces Incorporelles), tandis que le corps spirituel est caractéristique de l'état corporel d'une personne, lorsqu'elle ne possède pas le corps, mais au contraire, le corps le possède. Au siècle prochain, les corps spirituels, ayant revêtu l’incorruption, deviendront capables de conserver leur forme, et toute la substance du monde deviendra une matière commune, un corps pour toute l’humanité (à travers lequel la fragmentation spatiale, l’impénétrabilité et la division seront surmontées). Ici, nous devrions une fois de plus revenir à la compréhension catholique qui sous-tend la théorie de la transsubstantiation. Selon cette théorie, le Christ est présent dans le Sacrement consistentaliter, mais pas accidentaliter (essentiellement, mais pas accidentellement (superficiellement) (latin) - ndlr), au contraire, au Ciel, à la droite du Père, il est présent sous sa propre forme descriptive et définitive (descriptive et définitive (lat.) - ndlr), donc accidentaliter. Selon cette compréhension, le corps terrestre du Sauveur dans une image spatiale, tel qu'il était sur terre, occupe désormais une place dans le ciel, à la droite du Père, et tant le « ciel » que la « main droite du Père » sont compris de la même manière comme un lieu, seulement différent du lieu précédent de sa présence sur terre. L'impolitesse et, pourrait-on dire, la superstitiosité d'une telle présentation sont étonnantes. Le déplacement métaphysique de ce monde avec toute sa temporalité et sa spatialité dans l'Ascension équivaut ici au déplacement physique du corps du Christ vers un autre endroit, à savoir de la terre vers le ciel. Mais le « ciel » n’est pas du tout un endroit dans l’espace astronomique ; au contraire, l'Ascension consiste en un abandon complet du monde, qui s'accompagne de la transition du corps du Christ vers un état spirituel, libéré de la matière cosmique. Il ne s’agit pas d’une désincarnation, mais en un certain sens d’une dématérialisation. Dans l'Ascension, la « montée vers le Père » s'achève. Le Corps ressuscité et glorifié du Seigneur acquiert une telle spiritualité qu'il lui devient naturel de se retirer du monde. Par conséquent, selon l'état (c'est-à-dire accidentel et descriptif) entre le Corps terrestre et le Corps glorifié et ascensionné du Seigneur, il n'y a pas d'identité, mais d'opposition, et le Ciel, où le Seigneur est monté, n'est pas un lieu, mais un état de corporéité spirituelle - tout comme être assis à la droite du Père. Cela signifie que le Seigneur, s'étant retiré du monde, n'a pas cessé d'être un homme avec un corps, mais ce corps est devenu si spirituel qu'il n'interfère pas avec sa présence au ciel à la droite du Père, comme avant l'incarnation. Il conserve toute sa physicalité énergétique, mais cela ne l'empêche pas d'être dans le ciel, c'est-à-dire dans le monde spirituel. 149 La Seconde Venue du Christ en relation avec l'Ascension a le sens que le Seigneur rend à nouveau Son Corps non seulement spirituel, mais aussi terrestre, devient accessible, visible au monde, lui apparaît. Cependant, cette transition du corps du Seigneur de la chair terrestre (σάρξ) vers un état glorifié et spirituel ne viole pas son unité et son identité dans tous les états. Tout d’abord, cette identité s’établit dans la relation entre le corps avant la Résurrection et après la Résurrection. En particulier, les preuves évangéliques se résument au fait qu'après la résurrection du Christ, le tombeau était vide et qu'il n'y avait aucun corps à l'intérieur. Selon l'Évangile de Matthieu 28 :6, l'ange qui a roulé la pierre a dit aux porteurs de myrrhe : « Il n'est pas ici » (et suit ensuite l'histoire de la façon dont les grands prêtres et les anciens, ayant appris cela, ont soudoyé les soldats pour répandre le bruit que les disciples ont volé le corps : Matthieu 28 :11-15. De même dans Marc 16 :6. Luc 24 :3 dit aussi que les porteurs de myrrhe « sont entrés et n'ont pas trouvé le corps. Seigneur Jésus » (cf. Luc 24, 23). L'évangéliste Jean complète cette histoire avec de nouveaux détails : lorsque Pierre et Jean arrivèrent au tombeau, ils virent « seulement des linges étendus et le linge qui était sur sa tête, non pas couché avec les linges, mais surtout enroulé ailleurs » (Jean 20 :6-7). Lorsque le Seigneur est apparu à ses disciples, il leur a confirmé la réalité et l’identité de son corps, montrant ses mains et ses pieds et s’offrant à tous (Luc 24 : 39-40 ; Jean 20 :20), et en particulier à l’apôtre Thomas (Jean 20 : 24-28). Comment comprendre cette identité du corps couché dans le tombeau avec le Corps ressuscité ? Ils n'éliminent pas la distinction entre eux selon leur condition, attestée de manière si expressive et incontestable par les mêmes Évangiles. Nous pensons évidemment ici à différentes images de la corporéité du Seigneur, qui passent de l’une à l’autre, tout en préservant cette différence et cette identité. Si le corps du Seigneur n'est pas resté dans le tombeau après la Résurrection, cela ne signifie pas pour autant que la Résurrection soit comme un réveil du sommeil ou un évanouissement de ce corps même. La résurrection s'accompagne d'un changement profond dans ce même corps. 150 Par conséquent, l'absence de corps dans le tombeau après la Résurrection ne signifie pas que ce corps matériel particulier a été préservé et immortalisé dans le Corps glorifié, il a changé de manière significative. Dans ses apparitions aux disciples, le Seigneur rend sa physicalité tangible, comme s'il rendait sa chair au monde. A l'Ascension, cette apparition cesse. L’« ascension » vers le Père, qui a eu lieu mystérieusement et à notre insu pendant les 40 jours du séjour du Seigneur sur terre après la Résurrection, a eu lieu lors de l’Ascension. Dans celui-ci, le Seigneur se sépare physiquement du monde, quitte la création pour revenir à la gloire qu'il avait auprès du Père « avant que le monde existe » (Jean 17, 5), à sa transcendance divine. L'Ascension dans ce sens est à l'opposé de la Nativité du Christ. Dans ce document, le Seigneur entre dans le monde à partir de sa pré-mondaineté, le Créateur s'identifie à la création par l'incarnation, l'Incontenable est contenu, l'Éternel vit dans le temps. L'Ascension est la transition inverse du monde temporaire et créé à l'existence éternelle et divine. Cependant, le lien avec le monde, la puissance de l'Incarnation reste incassable même après le retrait du Christ du monde, et cette pensée s'exprime de telle manière que le Seigneur est monté au Ciel avec sa chair la plus pure et s'assoit avec elle à la droite du Père, et la création a eu accès à la région de l'existence divine (« Ayant accompli sa vision pour nous et nous unissant sur terre avec le céleste » - kontakion de l'Ascension). Nous avons là encore une définition antinomienne, dont les deux membres, thèse et antithèse, sont inextricablement liés : le corps du Christ, appartenant à la nature humaine et à ce monde, monte, s'éloigne de ce monde, le paisible devient supramondain, appartient déjà à la vie divine, révélant la parfaite déification de la nature humaine, mais aussi la parfaite incarnation du Divin. Nous trouvons ici la base du dogme eucharistique. S'étant retiré du monde, le Seigneur conserve tout lien avec lui : « tout pouvoir m'a été donné dans le ciel et sur la terre », et ce lien existe non seulement spirituellement, à travers la demeure spirituelle du Christ dans l'homme (« Je ne vis pas dans ce but, mais le Christ vit en moi »), mais aussi physiquement. En s'élevant de l'état terrestre du corps à celui glorifié et ressuscité, le Seigneur n'abolit pas cet état comme une étape dépassée et complètement abandonnée, mais l'inclut dans Son humanité divine. Par la force de cette corrélation, le Seigneur, étant dans son Corps ressuscité, inaccessible à la perception sensorielle des disciples, leur apparaît, reprenant l'image de son corps terrestre, lui donnant même toute la tangibilité, bien qu'il ne lui corresponde plus. Ce qui est encore plus frappant, c'est que le Seigneur mange de la nourriture terrestre devant ses disciples, bien sûr, sans en avoir besoin, comme il en avait également aux « jours de sa chair » (Héb. 5 : 7), quand, après un jeûne de quarante jours, « il avait faim » (Mt. 4 : 2 ; Luc 4 : 2). Maintenant, bien sûr, pour ne pas satisfaire ses propres besoins, il a demandé à ses disciples : « … avez-vous quelque chose à manger ici ? (Luc 24 :41), mais afin de montrer d’autant plus clairement qu’Il ​​n’est pas un « esprit » qui « n’a ni chair ni os, comme vous voyez que j’en ai » (Luc 24 :39). En d’autres termes, bien qu’Il ​​possédait un Corps spirituel, Il n’est pas pour autant devenu un esprit incorporel ; Il ne s'est pas séparé de son corps, mais il est resté en contact avec lui. Et comme preuve de cela, « j’ai pris devant eux dans du poison » (Luc 24 :43) une partie du poisson et un rayon de miel. Cette partie, mangée par le Seigneur, était ainsi transformée en sa chair et en son sang selon la puissance de cette nourriture, tout comme « aux jours de sa chair » la nourriture qu'il mangeait (ce qui était noté dans les textes déjà cités de saint Grégoire de Nysse et de saint Jean de Damas). N'ayant pas de corps matériel, Il l'accepte selon Sa volonté. En ce sens, le séjour du Seigneur sur terre après la Résurrection révèle cette connexion de Son Corps glorifié avec le monde, c'est cette connexion même en actu (en action (lat.) - NDLR). Le Seigneur, pendant les jours de son séjour sur terre, dans ses souffrances et sa résurrection, a acquis « tout pouvoir » sur terre selon sa nature divine-humaine, de sorte que le corps n'a plus de pouvoir sur l'homme-Dieu, mais lui est entièrement obéissant. Le lien direct avec le monde cesse avec l’Ascension, mais il n’est pas lui-même détruit. Le fait que le Seigneur monte avec le Corps signifie que non seulement sa connexion avec le monde ne cesse pas, mais qu'elle reçoit l'indestructibilité finale pour l'éternité. La position du Fils au Ciel à la droite du Père avec son corps signifie la possession de toute la puissance de la corporéité, de l'énergie spirituelle du corps. Il s'agit du corps spirituel qui, du point de vue de la matérialité terrestre, n'est même pas un corps, car il est totalement libéré de la matière, mais obéissant à ses commandements. Cette dématérialisation du corps spirituel, qui conserve toute sa capacité de nouvelle rematérialisation, est différente de la désincarnation. Ce dernier est ontologiquement complètement opposé au corps spirituel, car il nie complètement la possibilité d'une nouvelle matérialisation, prétendument la surmontant (chez Origène, comme dans divers enseignements théosophiques). La doctrine développée du corps spirituel n'a rien de commun avec les ubiquitas protestantes (université (lat.) - NDLR). ), selon lequel le corps du Christ, sans se limiter à un lieu, est présent partout, ubique, comme l'éther ou l'électricité du monde, bien que cette présence ne devienne claire et tangible que dans la communion. Le Seigneur n'est présent avec Son Corps spirituel en aucun lieu, car en général Sa superspatialité est au-dessus du lieu, mais par Sa volonté Il peut entrer dans l'espace et ensuite se révéler dans un certain lieu. La théorie de l’ubiquitas concernant l’Eucharistie souffre du même matérialisme catholique qu’elle veut vaincre. Nous pouvons maintenant nous tourner directement vers le dogme eucharistique, vers la doctrine de la transfusion des Saints Dons. Le Seigneur a accompli la Dernière Cène pendant les jours de son ministère terrestre et a communié à ses disciples le pain et le vin avec son corps et son sang, et son corps et son sang ainsi que le pain et le vin appartenaient à ce monde. Et ce qui était mystérieux ici, c'était l'image de la transformation du pain et du vin en Corps et Sang du Seigneur, qui ne s'accomplissait pas de la manière habituelle, c'est-à-dire par leur consommation par le Seigneur (cette transformation habituelle et, pour ainsi dire, naturelle est signalée par les saints Grégoire de Nysse et Jean de Damas), mais par la parole du Seigneur : « ceci... est ». Et la communion a été établie par le Seigneur non seulement pour la Dernière Cène, alors qu'Il était Lui-même encore dans le monde, mais pour tous les temps, « jusqu'à ce qu'Il vienne » (1 Cor. 11 :26). Nous pouvons dire avec plus de précision qu'il a été établi précisément pour le moment où le Seigneur quittera le monde par l'Ascension, et donc son corps et son sang ne seront plus dans le monde. Néanmoins, la communion pour les fils de la terre, comme auparavant, comme lors de la Dernière Cène, doit avoir pour « matière » la substance de ce monde, en particulier le pain et le vin. Et le Seigneur établit la célébration du Sacrement, malgré son retrait du monde, dans la matière terrestre - le pain et le vin, malgré le fait que l'Ascensionné lui-même ne mange plus la matière terrestre comme nourriture et ne la transforme pas en mangeant son Corps et son Sang. Cependant, le Seigneur conserve son lien avec le monde et son pouvoir sur lui. Le Seigneur a déjà démontré cette puissance après la Résurrection, lorsqu'il a mangé de la nourriture (et bien sûr non fantomatique) devant ses disciples, en faisant évidemment ainsi son corps, mais dans ce cas pas dans le but de communier. (La tangibilité que le Seigneur a donnée à son Corps glorifié lorsqu'il a montré ses mains et ses pieds aux disciples et a permis à l'apôtre Thomas de toucher ses blessures a une signification similaire). 151 Et ce pouvoir sur la substance du monde est préservé, bien sûr, dans l'Ascension. Le Corps ascensionné du Seigneur, glorifié et spirituel, est en lui-même certes affranchi de la « terre », de la substance de ce monde, mais il conserve le pouvoir de se manifester à travers celle-ci, et il devient ainsi le Corps et le Sang du Seigneur. 152 L’établissement de l’Eucharistie pendant le séjour du Seigneur dans le monde relie son accomplissement au pain et au vin comme substances de ce monde. Le Seigneur, par la puissance de Son corps spirituel, en fait véritablement Son Corps et Son Sang. Le pain et le vin, selon la parole du Seigneur, sont le Corps et le Sang mêmes du Christ, et cette identification n'est soumise à aucune restriction de doute et de réinterprétation. Ici, il est impossible de distinguer entre la substance, qui était censée être transformée, et les accidents, qui ne se sont pas transformés, mais sont restés tels quels. Le pain et le vin deviennent complètement et complètement, sans aucune restriction, le Corps et le Sang salvateurs. Et pourtant, ce sont du pain et du vin qui sont offerts, c'est-à-dire non pas la substance abstraite et inconditionnelle de ce monde (« terre »), qui n'existe pas du tout, mais une espèce qualitative et spécifique de cette substance, à savoir le pain et le vin, qui, en tant que substances de ce monde, restent inchangés, mais ils n'appartiennent plus à eux-mêmes et non à ce monde, mais au Corps spirituel glorifié du Christ. Toute la problématique de la théorie de la transsubstantiatio (transsubstantiation (lat.) – Ed. note. ), complètement étrangère à l'Église indivise, ne vient pas de la difficulté d'accepter la transformation de la matière mondiale en un être supraterrestre, mais d'expliquer la transformation d'une substance en une autre dans les limites de l'existence mondiale. Mais aucune transformation ne se produit, et il n’y a aucune place pour cela, car différentes choses du même monde naturel peuvent se transformer, et non celles appartenant à des domaines différents de l’existence. Ces derniers ne peuvent que se transformer les uns dans les autres, tout en conservant leur propre façon d'être sur leur territoire. Le Corps du Christ, apparaissant dans le pain et le vin, ne cesse d'être un corps spirituel qui existe au-dessus de ce monde. Le pain et le vin, devenant le Corps et le Sang du Christ, appartenant déjà à sa corporéité prime et glorifiée, ne perdent pas leur existence dans ce monde, car sinon la transformation même de μεταβολή, qui nécessite la présence à la fois du terminus a quo et du terminus ad quem (limite temporelle initiale et finale (lat.) - NDLR) serait abolie. Le pain et le vin dans ce monde et pour la vie de ce monde restent pain et vin, leur transformation n'est pas physique, mais métaphysique, elle est au-delà de ce monde. Pour lui, cela n'existe tout simplement pas, c'est pourquoi les Saints Dons, même après transformation, conservent toutes les propriétés de la matière naturelle. Mais ces substances deviennent directement, comme telles, sans aucune transformation, la corporéité du Christ. La traduction ne signifie pas la transformation physique du pain et du vin en corps et en sang par un processus physico-chimique. La transsubstantiatio catholique veut expliquer pourquoi cela ne se produit pas, en excusant l'absence du miracle de la transformation naturelle. Mais une telle compréhension de la transformation dégrade le sacrement et déforme son sens. Cette dernière ne consiste pas dans le fait que les croyants participent à une particule de corps et de sang sous sa forme naturelle, mais ils participent à la corporéité une et inséparable du Seigneur, s'unissant à Lui physiquement, et par là spirituellement. Nous ne serions pas en mesure de participer au Corps et au Sang spirituels et glorifiés du Seigneur s’il n’avait pas fait de sa physicalité une matière pour nous dans le sacrement. En mangeant de la nourriture devant les disciples, le Seigneur a montré la substance de ce monde unie à son corps glorifié ; dans le sacrement, c'est l'inverse. Il se laisse manger, s'unissant à la substance de ce monde. Compte tenu du sens et de la puissance de la transformation, nous pouvons non seulement dire que le pain et le vin sont le Corps et le Sang du Christ, mais aussi, vice versa, que le Corps et le Sang du Christ dans le Sacrement sont pain et vin. Par conséquent, dans la liturgie de saint Basile le Grand (comme chez l'Apôtre Paul), les Dons déjà consacrés sont encore appelés pain et vin. Aucune transformation n'est requise pour la transformation, car selon la volonté de Dieu dans ce monde, en ce lieu, sur cet autel, le Corps et le Sang du Christ sont ce pain et ce vin, puisqu'ils le sont, et ils n'ont pas besoin d'être transformés en quoi que ce soit pour cela ; au contraire, ils doivent précisément conserver leur nature, avec la destruction de laquelle le sacrement perd son pouvoir. Cette relation s'exprime le mieux dans les paroles déjà citées de saint Irénée, évêque de Lyon, selon lesquelles dans l'Eucharistie la nourriture céleste et la nourriture terrestre sont unies (voir ci-dessus). Toutes les substances ne peuvent pas être des aliments, mais seulement certaines. On mange la substance eucharistique, le pain et le vin, et en elle on mange aussi le Corps spirituel du Christ, après l'avoir reçu en lui et en ce sens identifié avec eux. Dans le même temps, les questions de savoir si le Christ tout entier (entier) avec toutes ses parties du corps sont présentes dans le Saint-Sacrement disparaissent complètement, comme impies et irréfléchies. La signification décisive ici est que le pain et le vin appartiennent en général au corps du Christ, spirituel et glorifié, et représentent dans le monde la corporéité réelle du Corps suprême. Cependant, il reste encore la différence et la séparation du Corps et du Sang du Christ. Cela ne contredit-il pas ce que nous disons lorsque nous protestons contre la physiologie eucharistique en latin ? La séparation du Corps et du Sang dans la communion, établie par le Seigneur, est avant tout significative pour l'Eucharistie comme sacrifice qui reproduit la mort du Calvaire. La séparation et la séparation du Corps et du Sang, son effusion posthume sur la Croix signifie la mort sacrificielle, acceptable par l'Agneau de Dieu pour les péchés du monde. Donc, dans l’Eucharistie, en tant que sacrifice, il doit y avoir cette division. Et cette division est complétée par une nouvelle union du Corps et du Sang (dans la liturgie orientale, cela s'exprime par l'omission de la particule « EST » dans le Saint Calice avec les mots : « remplissage du Saint-Esprit », et plus loin dans l'omission des particules pour la communion ou dans la consommation du Sang de l'Agneau de rechange et, en général, des Dons de rechange). Cette union correspond à la Résurrection du Seigneur par le Saint-Esprit, et les croyants apprennent le Corps du Christ, non mort dans le tombeau, et le Sang du Christ, non versé après la mort, mais le Corps avec le Sang, bien qu'il soit passé par cette séparation sacrificielle, mortelle, par la mort, mais ressuscité, glorifié, spirituel. La distinction et l'union du Corps et du Sang du Christ ne signifient donc pas l'opposition et la juxtaposition des parties solides et liquides du corps, mais signifient son chemin depuis la vie terrestre en passant par la mort jusqu'à la résurrection. Le corps et le sang séparément ne constituent pas encore une substance vivifiante, bien que viable, qui, une fois combinée, forme un corps. L’usage biblique des mots correspond également à cette compréhension. Le sang a une signification sacrée particulière dans la Bible. Dans la loi des sacrifices, l'effusion du sang, parfois l'aspersion du sang, l'onction avec celui-ci a un pouvoir sanctifiant, nettoyant et généralement épanouissant, qui n'est pas caractéristique de la viande. Et conformément à cette signification sacrée du sang, Dieu interdit strictement à Noé et à ses descendants de manger du sang : Gen.9 :4, et la même interdiction se trouve dans la Loi de Moïse : Lév.3 :17, 7 :26-27, 17 :14 ; Deut.12 :16-23, 15 :23. Ceci est motivé par le fait que le sang est l’âme de la chair : « Vous ne mangerez que la chair, avec sa vie, son sang » (Genèse 9 : 4). « Car la vie de chaque corps, c'est son sang, c'est son âme » (Lév. 17 : 14), « le sang est l'âme ; ne mangez pas l'âme avec la viande » (Deut. 12 : 23). Ainsi, le sang est « l’âme », la vie du corps, qui a un substrat matériel dans le sang. En conséquence, dans le Nouveau Testament, dans les Évangiles et les épîtres apostoliques, le sacrifice expiatoire du Sauveur est généralement décrit comme une effusion de sang pour l'expiation (Eph.1:7; Apo.5:9), la propitiation (Rom.3:25), la justification (Rom.5:9), la pacification (Col.1:20), la purification (1 Jean 1:7; Héb.9:14), la sanctification ( Héb.13 :12), blanchiment des robes (Apocalypse 7 :14), victoire (Apocalypse 12 :11) par le Sang de Christ. Toutes ces expressions ont le sens général que le Seigneur « donne sa vie » (Jean 10 : 17) pour les péchés du monde. De même, lors de l'établissement de l'Eucharistie, la rémission des péchés n'est directement évoquée qu'en relation avec l'effusion du Sang, mais pas du Corps. 153 On peut dire que le Corps est le lieu de l'action vivifiante du Sang, car le sang n'existe pas hors du corps s'il est vivant, et n'est répandu qu'à sa mort. Il contient la force de la victime, son âme. Cette distinction peut également être interprétée dans un sens christologique. Selon les définitions des IVe et VIe Conciles œcuméniques, rejetant l'hérésie d'Apollinaire, le Christ prit chair humaine, animée par une âme rationnelle (ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆὶς Λογικής καί σώματος (vraiment le Même Homme de l'âme et du corps rationnels (grec) - Ed.)) deux principes correspondant à l'acceptation de la chair et du sang de la Vierge Marie. Tout cela ensemble correspond à la composition tripartite de l'homme : esprit, âme et corps, et l'esprit hypostatique dans l'homme-Dieu est le Logos lui-même, et le Sang et le Corps correspondent à l'âme et à la chair humaines. Ceci est également confirmé par l'image de la mort du Christ sur la croix, selon l'Évangile de Jean : Il « rendit l'esprit » (Jean 19 :30) et, en signe de sa vie décédée, du sang et de l'eau coulèrent du piercing avec une lance, de sorte qu'un corps exsangue et sans vie fut descendu dans le tombeau. Son âme humaine quitta son corps avec son sang. À partir de là, d'ailleurs, le sens dogmatique de la communion sous deux types s'éclaire : l'essentiel ici n'est pas la participation aux deux types (ce qui peut ne pas arriver, par exemple, lorsque les enfants communient avec un seul Sang, et dans une certaine mesure pendant la communion lors de la liturgie des dons présanctifiés, où la consommation préalable de l'Agneau avec le Sang ne réalise pas tout à fait la communion sous deux types), mais l'union du Corps et du Sang, correspondant à la Résurrection et à la glorification. Ceux qui reçoivent la communion n'apprennent pas le Corps mort et exsangue du Christ, reposant dans le tombeau, mais le Corps vivant, ressuscité et glorifié. C’est pourquoi l’omission préalable de la particule IS est si essentielle, dans le « remplissage du Saint-Esprit », correspondant à la nouvelle union du corps et du sang lors du retour de la vie au corps, c’est-à-dire à la résurrection. 154 Ainsi, la transmutation du pain et du vin en Corps et Sang du Christ ne signifie pas l'infusion du Christ Célestessensentialiter (essentiellement (latin) - NDLR) dans ces accidents comme une sorte de coquille immuable, mais leur conversion directe sans aucune limitation ni reste dans le Corps et le Sang du Christ - une véritable transformation. Dans ce cas, peu importe que le pain et le vin, dans leur nature terrestre, restent ce qu'ils étaient. En tant que tels, ils sont devenus différents d'eux-mêmes, n'ont plus d'existence indépendante en tant que chose de ce monde, mais appartiennent au Corps de Jésus, tout comme le pain et les poissons qu'il mangeait avant ses disciples lui appartenaient. Le Seigneur, dans son Corps spirituel et glorifié, existant à la droite de Dieu et du Père, crée dans sa transformation un Corps à partir du pain, substance de ce monde, et l'anime de son Sang. Pour cette transformation, non seulement la « transsubstantiation » de la chose elle-même (pain, vin) n'est pas requise, mais même celle-ci est exclue, car il n'existe aucune chose de telle dans le monde en laquelle ils pourraient se convertir : le Corps glorifié du Seigneur réside en dehors de ce monde. Le Seigneur a établi le sacrement de l'Eucharistie pendant son séjour terrestre, alors qu'il avait un corps terrestre. Mais ce corps s'est transformé en Corps de la Résurrection, puis à l'Ascension il est devenu prime. Par conséquent, la transmutation des Saints Dons doit être comprise non pas comme la « transsubstantiation » d'une substance en une autre, mais comme la connexion du Corps spirituel du Seigneur avec la substance eucharistique (« matière ») de ce monde, et l'établissement de cette connexion est une transfiguration, un acte non pas physique, mais métaphysique. Il représente une analogie directe avec l'Incarnation et signifie l'apparition du Christ sur terre après l'Ascension, la substance eucharistique étant l'image médiatrice de cette apparition. Si nous comprenons la transposition de cette manière, toutes les questions embarrassantes sur la façon dont le Seigneur se laisse manger sur de nombreux autels, en même temps et à des moments différents, et est entièrement présent dans chaque partie de la Sainte Communion, disparaissent d'elles-mêmes : ce sont l'essence des images de son apparition et, bien sûr, il y a et ne peut pas y avoir de limites à cette apparition. En même temps, aucun repas eucharistique n’épuise cette manifestation de Lui dans le monde ; on ne peut pas dire : ici et seulement ici le Christ est pleinement présent, de sorte qu'il n'est plus présent ailleurs. En effet, dans son existence terrestre, le Seigneur, ayant accepté la véritable chair humaine, a accepté avec elle ses limites spatiales. Selon Sa Divinité, étant super-spatialement au Ciel, dans les entrailles de la Sainte Trinité, sur terre, Il était soumis aux limites de l'espace et du temps, et, étant présent en un seul endroit, Il était déjà absent de tous les autres. Cependant, dans sa résurrection, il est libéré des limitations spatiales et apparaît et se cache des disciples contrairement à la loi de l'impénétrabilité spatiale. De la même manière, transcendant divinement les frontières du temps, le Seigneur célèbre la Dernière Cène, au cours de laquelle il communie avec le Corps et le Sang, « pour beaucoup de ce qui a été répandu », avant l'effusion elle-même, ainsi que la Résurrection et l'éloignement du monde. La Dernière Cène, bien qu'accomplie par le Sauveur dans le temps, s'élève au-dessus du temps et des temps, car en elle s'établit l'union du Céleste et du terrestre. Ainsi, pour l’apparition du Seigneur, il n’y a pas de frontières terrestres d’espace et de temps, et le Seigneur apparaît sur terre dans tous les innombrables sacrifices eucharistiques « fragmentés, mais non divisés ». C'est ce qu'on appelle la présence eucharistique du Christ. Sa puissance n'est pas diminuée par le fait que la Traduction eucharistique est comprise par analogie avec les apparitions du Seigneur après la Résurrection : de même que ces apparitions n'étaient pas illusoires, mais tout à fait réelles, selon le témoignage du Seigneur lui-même (Luc 24, 37-40), de même l'apparition du Seigneur dans les Saints Dons est sa véritable présence. Il existe cependant une différence entre ces phénomènes. Les apparitions du Seigneur aux disciples se réfèrent au temps de transition de « l'ascension » et se distinguent également par leur nature de transition : le Seigneur qui apparaît appartient toujours à ce monde et n'y appartient plus, ce qui s'exprime de manière caractéristique, d'une part, dans l'interdiction faite à Marie-Madeleine de le toucher et, en même temps, dans l'ordre des disciples à Thomas de le toucher. Le Seigneur a la physicalité lorsqu'il l'assimile pour le bien de ses disciples et, pour ainsi dire, s'en libère lorsqu'il se cache des disciples et, finalement, s'élève d'eux. Après Son Ascension, le Seigneur n'appartient plus à ce monde et n'y apparaît plus comme Il y est apparu alors qu'il y demeurait encore. Maintenant, il apparaît différemment, non pas à sa propre image glorifiée, mais seulement dans la matière terrestre, par la puissance de la connexion de son corps spirituel avec le monde. Et cette apparition du Seigneur dans la substance de ce monde est la transfiguration des Saints Dons. Cependant, cette apparition du Seigneur est différente des apparitions aux disciples après la Résurrection, tant par son caractère que par son objectif. Lors de ses apparitions, le Seigneur est alors apparu clairement aux disciples, avec des preuves sensorielles, afin de vaincre leur incrédulité. Par ces apparitions, il a témoigné de sa présence sur terre, bien que dans un état différent qu'auparavant. Et les apparitions du Seigneur étaient extérieures, ce qui laissait la possibilité d'incrédulité et de doute (Matthieu 28 :17 ; Marc 16 :14 ; Luc 24 :37). La présence du Seigneur dans les Saints Dons n’est pas évidente extérieurement – ​​elle n’a pas le potentiel de le devenir – mais seulement mystérieuse et évidente intérieurement. Et cela devient tel dans la Sainte Communion. Le Corps et le Sang du Christ nous sont donnés dans le Saint-Sacrement non sans considération, mais pour la communion, et c'est seulement dans ce but précis que l'apparition du Seigneur dans les Saints Dons est déterminée et limitée. En Occident, après l'hérésie de Bérenger, à partir du XIIe siècle environ, se développa la pratique du culte des Saints Dons et leur exposition spéciale à cet effet, complètement étrangère à l'Église antique. Elle cherche à transformer l'apparition du Seigneur dans les Saints Dons en vue de la communion en l'apparition du Seigneur pour rester sur terre dans un certain lieu (Christus in pyxide (Christ dans une boîte (lat.) - Ed.)). Il y a ici une opposition à la fois à la Dernière Cène et au commandement du Seigneur, par lequel il a donné son corps et son sang aux disciples : « prenez, mangez... buvez-en tous », et en même temps à l'Ascension, qui a mis fin à son séjour sur terre. 155 Le culte des Saints Dons, qui sont le véritable Corps et Sang du Christ, est donné dans l'Église orthodoxe uniquement lors de la liturgie, lorsque les Saints Dons sont portés pour la communion, puis lorsqu'ils sont transférés à l'autel pour être consommés (ce qui correspond à l'Ascension). Ils adorent le Seigneur lui-même dans son apparition dans la sainte communion. Les Saints Dons réservés à la communion des malades, ceux dits de réserve (qui correspondent à l'attribution du moment de communion en dehors du temps de la liturgie) ne sont pas exposés, mais sont cachés dans le tabernacle situé sur le trône. Certes, lorsqu'ils s'ouvrent à la communion, on leur rend l'adoration (comme au moment opportun de la liturgie), mais cela se limite à cela. L'attitude orthodoxe envers les Saints Dons réservés s'exprime pratiquement dans le désir de ne pas les voir ou de les montrer, mais de les garder en sécurité non seulement comme le plus grand sanctuaire, mais aussi comme le plus grand secret - la présence eucharistique du Christ sur terre n'est révélée que lorsque la communion a lieu. La différence déclarée entre la compréhension catholique et orthodoxe est bien exprimée dans les paroles suivantes de saint Jean de Damas : "... ce n'est pas le corps ascensionné qui vient du ciel, mais le pain et le vin lui-même sont transformés en Corps et Sang de Dieu. 156 De même dans "l'Épître des patriarches de l'Église catholique orientale sur la foi orthodoxe de 1723", membre 17 : "... et ce n'est pas parce que le corps du Seigneur, qui est au ciel, descend sur le autel, mais parce que les pains de proposition, préparés séparément dans toutes les églises et, après la consécration, traduits et transposés, ne font qu'un avec le corps qui est dans le ciel. La descente du Christ sur terre correspond à l'érection de la matière terrestre jusqu'à la réunification avec le Corps glorifié du Seigneur. Le monde n’est pas fermé et échappe au contrôle du Seigneur, et Il est libre, par amour pour l’homme, d’élever la substance de ce monde jusqu’à l’union avec Lui, afin que les croyants puissent ainsi s’unir à Lui. Comme le dit saint Irénée de Lyon, le pain, recevant la bénédiction, est « l’Eucharistie, composée de deux choses, terrestre et céleste ». Les Saints Mystères nous sont donnés pour la communion, et c'est seulement dans la communion que l'unité avec le Christ nous est donnée : « ... celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi, et moi en lui » (Jean 6 :56). Bien entendu, cela ne signifie pas que le Corps et le Sang du Christ existent uniquement dans la consommation de simple pain et de vin, comme le comprend le protestantisme. La communion est la consommation du Corps et du Sang donnés par le Seigneur pour la communion. De la position absolument correcte selon laquelle le Pain du Ciel n'est pas un aliment ordinaire et doit être mangé dignement (sinon cela conduirait au jugement et à la condamnation), on tire une conclusion incorrecte, car exagérée, selon laquelle le sacrement est en réalité établi par la foi, et afin de libérer sa compréhension de la mécanisation, il est subjectivé. 157 L'Église croit donc que la transfusion des saints dons est effectuée pour la communion, mais que le pain et le vin sont déjà le Corps et le Sang du Christ avant et en dehors de la communion, ce qui seulement devient possible. Le Seigneur est présent dans les Saints Mystères, et cette présence réelle de Lui est la croyance commune des mondes orthodoxe et catholique. Cependant, la compréhension de cette présence réelle (« praesentia realis ») nécessite l’explication la plus précise, d’autant plus qu’il s’agit d’un concept d’origine scolastique et non patristique. Quelle est exactement cette présence réelle ? Le concept dominant dans le catholicisme est que le Seigneur est présent dans l’Hostie, bien qu’invisiblement, sans « accidents », mais essentiellement exactement comme il est au ciel, à la droite du Père. Son apparition équivaut donc à son retour sur terre après l’Ascension. En ce sens, l'hostie est exposée pour le culte sur l'autel, portée lors des processions, signifiant le Seigneur qui est sur terre. La compréhension orthodoxe de la présence réelle est que le Seigneur est véritablement présent dans les Saints Dons, mais donnés uniquement dans un but précis, à savoir la communion, et uniquement en relation avec ce but, dont il est complètement faux de séparer cette présence. La présence du Seigneur ne se révèle que dans la communion. Il est impossible, à la suite des catholiques, de séparer complètement cette présence de sa finalité délibérée et de l’assimiler aux apparitions générales des disciples. Cette distinction peut être montrée même pour la Dernière Cène : le Seigneur était ici présent parmi les disciples, tout comme il était présent parmi eux lors de ses apparitions après la Résurrection. Mais en même temps, avec cette présence pour ainsi dire directe, le Seigneur communiquait avec son Corps et son Sang aux disciples, c'est-à-dire qu'il leur révélait l'image de sa présence mystérieuse dans la communion. Par cela, le Seigneur a distingué et même contrasté les deux images de sa présence, et leur indistinction ou même leur confusion et leur identification tendancieuse constituent le principal défaut de la compréhension catholique. On ne peut pas non plus dire que cette distinction entre les images d'un phénomène, immédiat et mystérieux, dépasse la mesure des connaissances accessibles à l'homme. On nous donne cette distinction : le Seigneur après l'Ascension n'est pas personnellement présent sur terre et ne nous apparaît plus comme avant, mais il se donne dans la sainte communion, et en ce sens il y est présent. C'est pourquoi, dans la Sainte Communion, nous avons, d'une part, la vraie présence du Seigneur lui-même et nous l'adorons, et d'autre part, il s'agit d'une présence définie et spécifique du Seigneur uniquement pour la communion, et nous ne devons pas essayer de la diffuser, en la séparant de ce but, qui se fait dans l'adoration catholique. Il s'ensuit qu'il n'est possible d'adorer les Saints Dons et de les contempler dans la prière qu'à la Dernière Cène, c'est-à-dire à la Divine Liturgie, où, en plus de la communion directe, tous les fidèles participent spirituellement à travers cette présence. Un doute général peut surgir quant à l'opportunité de limiter cette présence du Seigneur dans le Saint-Sacrement au but exprès de la communion. Or, telle est la volonté directe du Seigneur : prendre, manger et boire. Ici, nous devons rappeler en général que, bien que dans tous les sacrements de l'Église le don du Saint-Esprit soit enseigné de manière égale, il est néanmoins différent dans tous, et cette distinction, pour ainsi dire, la spécification du phénomène, se combine avec l'unité et l'identité de l'Apparition. De même, dans l'Eucharistie, nous avons l'apparition du Christ sur terre, mais également limitée aux fins de la communion. Nous adorons les Saints Dons dans le sacrement de communion, car en eux le Christ est présent, se donnant à ceux qui communient, mais nous ne pouvons pas « toucher » le Christ en eux et ne cherchons pas à le garder dans notre communion. Ici apparaît une comparaison et en même temps une distinction entre les Saints Dons et la sainte Icône. Comme on le sait, il a joué un rôle important dans les conflits iconoclastes, puisque les iconoclastes vénéraient les Saints Dons comme la seule icône du Sauveur qui devait être vénérée. Les orthodoxes (Saint Théodore le Studite et d'autres) ont objecté que les Saints Dons ne sont pas une icône, car le Seigneur lui-même est présent en eux dans son Corps et son Sang. Une icône, bien qu’elle soit le lieu de la présence gracieuse du Seigneur à son image, n’est pas une présence personnelle, comme l’apparition du Seigneur lui-même. Ce n'est qu'une manifestation de sa puissance ou de son action, c'est pourquoi l'icône n'est pas appropriée pour un service d'adoration, mais pour un culte « relatif » en tant que lieu de présence du Seigneur. Cette présence de la puissance du Christ dans son icône est également associée à un but précis, à savoir la prière devant elle, adressée au Christ lui-même, et en relation avec celle-ci, l'adoration (par le baiser, la pose de bougies, l'encensement, etc.). Les Saints Dons ne sont pas donnés pour la prière devant eux, mais pour la communion, et ils ne doivent pas être transformés en icône. 158 Ainsi, la question de la transfusion des Saints Dons n’est pas cosmologique, mais christologique ; elle se pose et se résout dans les limites et sur la base de la christologie, précisément sur la base de l'enseignement du corps du Seigneur, terrestre et glorifié, avant la Résurrection et après la Résurrection. Cette doctrine de la relation entre les deux états de la physicalité du Seigneur a été la moins prise en compte en théologie. Cette étude représente une tentative de ramener la question à son contenu réel, qui se réduit aux dispositions suivantes. 1. Dans le sacrement de l'Eucharistie, les substances terrestres, le pain et le vin, sont véritablement transformées en Corps et Sang du Christ. 2. À la suite de cette transformation, le pain et le vin, avec toutes leurs propriétés, cessent généralement d'être la substance de ce monde, d'en appartenir, mais deviennent le véritable Corps et Sang du Christ. 3. Cette transformation s'accomplit par leur union avec le Corps spirituel et glorifié du Seigneur, monté du monde, qui apparaît en eux sur terre. 4. En tant que substance terrestre, les éléments eucharistiques restent pain et vin pour le monde, et pourtant, transformés, ils appartiennent déjà au Corps du Christ, situé en dehors et au-dessus de ce monde, et sont ainsi élevés à l'existence métacosmique de ce Corps, révélant la corporéité du Christ sur terre. 5. Du fait que le Corps du Christ après l'Ascension reste hors du monde dans un état spirituellement glorifié (et, par conséquent, n'a pas d'« accidents » terrestres), la transfiguration des Saints Dons ne peut pas se manifester sensuellement au monde. Le pain et le vin, devenant le Corps et le Sang du Christ par l'union avec le Corps spirituel glorifié du Seigneur, ne devraient pas changer leur image terrestre, car ce changement métaphysique ne s'y applique pas. Cependant, ils sont complètement, sans aucune distinction entre substance et accidents ou essence et « espèce », transformés en Corps et Sang du Seigneur. 6. Sur la base de cette complétude de la transformation, toutes les théories de l'impanation disparaissent, puisqu'elles nient la transformation, la remplaçant simplement par l'union réelle (consubstantiatio) de l'incompatible : le pain et le vin, les substances de ce monde et le Corps suprême du Christ. En d’autres termes, cette connexion ne peut s’exprimer que dans une préposition, qui est en réalité implicite, bien que mal exprimée, dans les théories de l’impanation. Mais leur mérite réside dans le fait qu’ils dépassent l’idée de conversion physique (ou de transsubstantiation), qui se substitue à la transposition, et que se pose ainsi la question de l’union véritable. 7. La base générale de la traduction eucharistique est que le Seigneur est passé de la terre, où il avait un corps terrestre, au ciel, où il a un corps céleste, en maintenant le lien avec tous les états par lesquels il est passé. Par conséquent, il peut retourner à l’état terrestre de son corps par la transformation. Il a institué l'Eucharistie, alors qu'il était encore sur terre, pour les hommes terrestres et, à cet effet, il leur donne un corps terrestre. Mais au-delà de la Résurrection, lorsque cette église terrestre brûlera, la communion sera accomplie directement à partir du Corps spirituel, ce que nous demandons devant les Saints Dons : « Donne-nous l'opportunité de participer à Toi dans les jours éternels de Ton Royaume. » Interprétation sophiologique du dogme eucharistique Le contenu du dogme eucharistique, comme nous l’avons vu, se révèle à travers la distinction et en même temps l’identification de différentes images de la corporéité du Sauveur. Cela pose la question de cette corporéité en général, qui n'a pas été suffisamment discutée tant à l'époque des disputes christologiques qu'après. Selon l'opinion généralement admise, le Seigneur s'est incarné pour devenir humain, et l'incarnation est considérée avant tout comme un moyen de devenir humain, comme l'humiliation du Seigneur, qui a pris sur lui ce qui lui était inhabituel : « Il s'est anéanti lui-même et a pris la forme d'un serviteur, devenant à l'image des hommes et étant trouvé à l'image de l'homme » (Phil. 2 : 7). Cependant, l’humiliation se réfère uniquement au fait de prendre sur soi « l’image d’un esclave » créée. Mais l’incarnation du Seigneur a aussi une signification indépendante, en plus de la rédemption. L'incarnation du Verbe - ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, le Verbe devenu chair - est un acte, bien que surnaturel par rapport au monde et à l'homme, mais qui n'est contre nature ni pour le monde ni pour le Divin. Car cela n’est pas naturel et impossible, et l’humiliation du Seigneur doit être comprise uniquement dans le sens d’une humiliation volontaire de Lui-même, mais non d’une abrogation, à quelque degré que ce soit, de Sa nature divine (comme le comprennent les théories kénotiques). En d’autres termes, l’incarnation correspondait dans un certain sens à la nature propre du Verbe, qui était humaine à l’origine : elle était « la lumière des hommes » (cf. Jean 1, 4), « qui éclaire tout homme qui vient dans le monde » (Jean 1, 9). L'homme, qui porte en lui l'image de Dieu, a pour lui le prototype en Adam du Ciel, et en ce sens nous pouvons parler de l'humanité de Dieu, qui est le prototype de l'homme. Cette idée générale de la divinité de l'homme et, par conséquent, de l'humanité de Dieu, appliquée à l'Incarnation, signifie que, bien qu'elle réalise le plan divin de rédemption, elle a une base pour elle-même dans l'humanité elle-même. Par sa création, il est appelé à accepter le Logos, et en cela aucune violence n'est faite à la nature humaine, mais seule toute sa profondeur primordiale est révélée. En particulier, notre attention devrait ici se concentrer sur la question de la physicalité. L'Incarnation, en tant qu'acceptation du corps humain par le Saint-Esprit et la Vierge Marie, n'est-elle pas contre nature pour Dieu en tant qu'Esprit, comme s'il s'agissait d'une sorte de contradiction ontologique ? Si Dieu est Esprit, l’incarnation est-elle même possible pour lui ? Ne contient-il pas non seulement une kénose, ou une humiliation de soi, mais aussi un renoncement à soi ? L'hypostase du Logos peut-elle devenir une hypostase pour la nature humaine-corporelle du Christ, et le dogme chalcédonien sur la dualité des natures avec l'unité de l'hypostase ne contient-il pas une contradiction ontologique directe ? C’est la question qui se pose inévitablement en christologie, en la reliant à la sophiologie. La nature de l'Esprit Divin absolu élimine-t-elle la corporéité comme sa négation ou, au contraire, l'embrasse-t-elle en elle-même et la justifie-t-elle ? En d’autres termes, appliquée à l’homme, l’image de Dieu est-elle niée ou limitée par sa physicalité ou, au contraire, est-elle affirmée et révélée en elle ? Cette question trouve une réponse positive du fait même de l’Incarnation, ce qui autrement serait ontologiquement impossible. Les anges sont des esprits désincarnés, mais cette désincarnation est non seulement à la base de leur hauteur hiérarchique due à leur proximité avec Dieu, mais aussi de leurs limites par rapport à l'homme. La désincarnation est ici aussi une certaine impuissance (ontologique) de l'esprit, sa limitation naturelle, c'est-à-dire l'incomplétude de l'image de Dieu dans les Anges par rapport à l'homme, bien qu'ils l'aient aussi. Ici, nous devons nous libérer des préjugés et des associations habituelles qui ont obscurci l’essence de la question de la corporéité de Dieu, la réduisant à un anthropomorphisme et un paganisme grossiers. Le christianisme, en tant que croyance en la parfaite virilité de Dieu, reste également étranger au faux spiritualisme et au matérialisme. Le corps et la corporéité dans son essence ne sont pas du tout un principe matériel et inerte, une chair qui supprime et ferme la vie de l'esprit. Au contraire, le corps est l'image et la révélation de soi de l'esprit, et l'Esprit Absolu peut aussi avoir une corporéité absolue, qui n'est autre que la Gloire de Dieu. C'est la vie du sujet Divin Trihypostatique, la Trinité Consubstantielle, qui l'a non seulement en possibilité idéale, en puissance, mais qui le réalise aussi en réalité, en actu, comme contenu absolu, le Monde Divin. Le rejeter serait limiter la vie du Divin à la subjectivité, à la virtualité, au non-être. Dieu, vivant la vie divine, révèle sa divinité. Cette Divinité en Dieu, la Gloire de Dieu, Sophia est cette corporéité divine, qui non seulement ne contredit pas la spiritualité de Dieu, mais la réalise absolument. Cette corporéité est aussi spirituelle que l'être de Dieu, dont elle ne diffère pas, mais en même temps elle est tout à fait concrète, comme l'image de toutes les images, un organisme d'idées prises non seulement dans leur contenu idéal, mais aussi dans l'existence réelle, par la puissance de la Parole, par laquelle toutes choses étaient, et du Saint-Esprit vivifiant, et en ce sens, comme si elle incarnait des images idéales. La corporelité est l'unité de l'idée et de l'image, du contenu et de l'être, de la pensée et de la vie, de la Parole et de l'Esprit, qui révèlent dans leur double unité le Père, le Dieu révélé. Cette corporéité, la Divine Sophia, est inhérente à la Sainte Trinité, comme vie unique des Trois et vie de chacune des hypostases séparément, comme en connexion et unité avec les autres. Le contour de l'image de Dieu y est directement donné par le Fils comme image du Père, mais est accompli par le Saint-Esprit comme « image du Fils », et c'est l'image de « l'homme céleste », car la corporéité de Dieu, Sophia, est l'humanité éternelle existant dans la Divinité. C'est donc le Fils de Dieu qui s'incarne et devient humain sur terre, comme hypostase cosmourgique avant tout, mais par le Saint-Esprit, inséparable de Lui (bien que l'hypostase du Saint-Esprit ne soit pas incarnée). La corporéité humaine, qui contient microcosmiquement le « monde comprimé », n’est qu’une image de la corporéité divine. Elle entre dans la plénitude de l'image de Dieu et y est corrélée. L’Incarnation est donc la réalisation absolue dans l’homme de l’image humaine à travers la combinaison de l’image et du Prototype, et c’est là le véritable sens du dogme chalcédonien. La Sophia de l'homme se révèle et se réalise à travers l'Incarnation de Dieu, à travers l'union de la Sophia créée avec le Divin. Dieu le Verbe, venu sur terre, dans sa prééternité, n'est pas un Dieu étranger à la corporéité ; au contraire, il l'a de manière pré-éternelle dans la Divine Sophia, dans le monde Divin. C’est la Gloire, qui est cachée dans la corporéité humaine créée. Cette corporéité divine, ou Gloire, apparaît dans la Transfiguration. Et le Seigneur en parle dans sa prière sacerdotale. 159 Qu'est-ce que le Seigneur a exactement perçu lors de son incarnation par rapport à la physicalité ? Pas la physicalité elle-même en tant que telle, mais une image créée et spécifique au monde de la physicalité, la « chair ». L'homme terrestre, Adam, dont le Seigneur s'est revêtu, bien qu'il ait l'image de l'Adam céleste, est dans la nature créée, dans un corps de chair créé à partir de la « terre », qui est créée à partir de la non-existence, à partir du néant. La temporalité et la périssabilité lui appartiennent donc. Mais en même temps, le corps de chair est inhérent à l’universalité ; c'est le monde sous forme humaine. Il lui est en outre inhérent d'être un corps, c'est-à-dire une image de l'esprit, sa forme artistique et son existence réelle, une révélation idéale-réelle de l'esprit. C'est l'essence des propriétés et des tâches de la physicalité absolue. Cependant, ces tâches n’étaient en partie pas pleinement mises en œuvre et en partie n’étaient pas réalisables par la personne elle-même. La création de l'homme, en particulier sa physicalité, ne s'est pas achevée dans les six jours de la création, car l'image de la création devait encore venir, non pas de l'extérieur, par la toute-puissance de Dieu, mais de l'intérieur, par l'Incarnation. La principale propriété de la corporéité humaine est son caractère de créature et sa faiblesse inhérente au demi-être. Le corps humain, bien qu'il soit sorti des mains du Créateur, ayant déjà en lui la plénitude de sa destinée, était avant tout faible par rapport à la puissance de la vie. Il avait besoin de nourriture, témoignant ainsi de son incomplétude et de son incomplétude, et il était, sinon directement mortel, du moins pas immortel. Ce n'était pas un corps spirituel, complètement obéissant et transparent à l'esprit, mais un corps inerte, dodu, matériel, qui, par sa vie, captivait et enchaînait l'esprit. Elle était imparfaite et incomplète, car elle permettait la reproduction charnelle. Et avec toute cette incomplétude créée, elle était liée à l’insignifiance à partir de laquelle elle avait été créée, à la terre : « Comme tu es la terre, tu reviendras sur la terre ». Cette séparation, et en même temps le rapprochement de la terre et du corps, témoigne de l'incomplétude du corps. Cependant, sur cette terre, comme matière première, réside le privilège ontologique du monde et de l'homme, son existence extra-divine, qui en dehors de Dieu ne pouvait reposer que sur le néant, fécondé par la Parole de Dieu et devenant terre. 160 Le corps terrestre est à la fois le corps propre de l'homme et de la création (d'où le pathos instinctif du matérialisme). Le corps humain est le « monde contracté » de la création terrestre, qui a une existence hypostatique dans l’homme. L'hypostase de l'esprit humain vit et se réalise à travers lui dans ce monde. Cependant, à cause du péché originel, le corps humain a perdu sa « gloire » Sophia : « …tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu » (Rom. 3 : 23). De grandeur royale dans le monde, l’homme est jeté en captivité de son corps, qui s’est soumis aux éléments du monde au lieu de servir l’esprit. Cependant, cette perte par une personne de sa sophia, qui s'exprime directement dans la perte du contrôle de son corps, sa solidification, ne se réfère qu'à l'état, et non à l'essence. La dignité sophia de l’homme, et en particulier du corps humain, est indestructible, tout comme l’image de Dieu est indestructible. « Je suis l’image de Ta gloire ineffable, même si je porte les fléaux des péchés. » Par conséquent, elle peut et doit être restaurée, ce qui s'accomplit par l'Incarnation, car le Christ est le « Sauveur du corps » (Eph. 5 : 23). Le Seigneur, dans la perception de la chair humaine, unit sa corporéité divine, Sophia, Gloire, à la corporéité créée de la nature humaine. Mais il l’accepte véritablement et complètement, à l’exception du péché, c’est-à-dire du dommage introduit dans sa condition par la chute d’Adam. Né d'une Vierge, sans mari, le Seigneur prend le corps d'Adam tel qu'il est hors de la Chute. Il vit au milieu d’un monde endommagé par le péché, mais ces dommages n’affectent sa vie que de l’extérieur et non de l’intérieur. Ainsi, Il partage avec toute l’humanité le besoin de nourriture, qui n’est plus donnée à l’homme directement de l’arbre de vie et des arbres du paradis, mais est obtenue à la sueur de son front. Il a besoin de vêtements et d’un abri (même s’il ne l’a pas tout le temps). Il se lasse et souffre. Cependant, son propre corps reste pur et immaculé, étranger aux mouvements pécheurs, non sujet aux maladies et libre de l'inévitabilité de la mort naturelle, car le Seigneur a accepté la mort sur la croix. En ce qui concerne l'immortalité, le corps du Seigneur était dans un état correspondant à celui d'Adam avant la Chute : Adam ne pouvait pas mourir, mais il était capable de mourir, ce qui pour lui après le péché est devenu une réalité. Il lui restait encore à devenir immortel. Ainsi, le Seigneur a accepté la physicalité d'Adam non déchu dans sa Nativité auprès de la Vierge et a vécu la vie de ce corps. Ayant deux natures, il avait aussi deux corporéités, divine et humaine, qui ont un seul fondement en Sophia. La première corporéité, la Divine Sophia, est la Gloire éternelle de Dieu, la Lumière incréée, qui recouvre la Divinité « comme une robe » (« énergie » divine). À proprement parler, ce n’est pas un corps et ce n’est plus du tout chair (on ne peut donc bien sûr pas dire que le Seigneur avait deux corps). La deuxième corporéité, Sophia créée, est un corps créé à partir de terre, chair humaine, σάρξ. Le corps humain recouvrait la Gloire Divine, que le Seigneur, en tant que Dieu, avait avant la création du monde, éternellement et, bien sûr, selon la Divinité, ne l'a jamais perdue et ne pouvait pas la perdre. Mais selon Sa volonté, Il pourrait révéler Sa Gloire, sa physicalité divine, spirituelle et lumineuse à travers le voile de Son corps humain, le rendant transparent pour cette apparition. C'était sur le Mont de la Transfiguration. Le « nuage », la lumière du Thabor, est une manifestation tangible de la Gloire du Divin. Cette « apparition du Royaume de Dieu venant avec puissance » représente un préliminaire à ce qu’est généralement l’œuvre du Sauveur dans le salut du corps. C'est qu'il transformera le corps de notre humiliation en conformité avec le corps de sa gloire par la puissance (κατὰ τὴν ἐνέργειαν) qu'il agit (πού δύνασθαι) et soumet toutes choses à lui-même » (Phil. 3:21). Même sans la Chute, le corps d’Adam n’aurait pas dû rester dans son état originel inchangé. Il lui fallait recevoir le pouvoir positif de l’immortalité et être revêtu de gloire pour réaliser réellement sa sophia primordiale. Nous ne savons pas quels auraient été les chemins de cette transformation du corps d’Adam de mental à spirituel, de mortel (au moins potentiellement) à immortel, si la Chute ne s’était pas produite. Après la Chute, cette transformation s'est opérée par la rédemption dans l'Incarnation. Le Seigneur l’a accompli dans son propre corps, et à travers lui dans toute l’humanité, dans le « salut du corps » par sa résurrection. Le Seigneur, le nouvel Adam, a exercé la maîtrise spirituelle du corps, le soumettant complètement aux préceptes de l'esprit et le rendant ainsi cohérent avec la Gloire Divine inhérente en Lui par la Divinité. Le Seigneur parle de cette conquête, qui s'est exprimée dans la victoire sur la mort, avant sa passion, dans un entretien d'adieu comme de sa gloire, aussi bien au début (« maintenant le Fils de l'homme est glorifié »), qu'à la fin surtout, dans la prière du grand sacerdoce. Ici, le Seigneur prie le Père de le glorifier de la gloire qu'il a eue depuis la création du monde. Bien entendu, cette prière, relative à la souffrance et à la Résurrection, ne reste pas inexaucée, elle témoigne elle-même de son accomplissement. Cependant, en même temps, cela témoigne également du fait que dans l'état d'humiliation terrestre (kénose), revêtant le vieil Adam, cette Gloire n'était pas caractéristique du Seigneur, bien sûr, non pas de sa Divinité, mais de la nature humaine, dans tout ce qui est semblable à la nôtre, à l'exception du péché. En d’autres termes, il y avait un décalage entre l’état du corps et la Gloire, la corporéité divine et humaine, et ce décalage est précisément l’humiliation et l’autodérision du Seigneur. Sa glorification consiste à établir une correspondance entre la nature divine et la nature humaine. C'était miraculeux, en prévision de ce qui allait arriver, révélé sur le Mont de la Transfiguration, et c'était déjà devenu immuable et constant dans la Résurrection. L'exploit salvifique du Seigneur s'accomplit d'abord et directement dans sa propre corporéité humaine, qui s'est transformée, glorifiée, tout en restant identique à elle-même. L'exploit de la vie terrestre du Seigneur, accompli par Lui. la mort sur la croix, l'obéissance au Père même jusqu'à la mort révèle une telle complétude de la possession de l'esprit sur le corps, dans laquelle le corps lui-même se soumet complètement à l'esprit. Cette norme interne est rétablie, qui prédétermine l'homme lors de la création, mais qui a été violée dans son existence après la Chute. Et par cet exploit, ainsi que par la demeure de sa Divinité dans le corps du Christ, ce corps fut sanctifié, devint spirituel, en un mot, reçut la capacité de devenir lui-même jusqu'à la fin dans la Résurrection. La résurrection s'est produite par la puissance finale du Saint-Esprit en réponse à la victoire complète de l'esprit sur le corps démontrée par le Verbe incarné. La descente du Saint-Esprit, qui a précédé l'Incarnation à l'Annonciation, qui a précédé le ministère terrestre au Baptême, révèle sa puissance accomplie à la Résurrection, et après un séjour de quarante jours sur terre à l'Ascension et à la Pentecôte. Dans la Résurrection et l'Ascension qui y sont inextricablement liées, il faut voir non seulement la victoire sur la mort, mais aussi la glorification du corps, sa transformation ; il a acquis l'état d'un Corps spirituel, immortel et toujours vivant, qui, bien que comme toutes les choses créées, surgit dans le temps, mais il acquiert déjà l'immuabilité de l'éternité. Il devient ainsi, bien que non identique à l'incréé (puisque le créé reste toujours différent de l'incréé), mais lui correspondant dans l'état, dans la vie de l'hypostase unique du Verbe, qui unit inséparablement et inextricablement les deux natures - divine et humaine. La nature humaine atteint cette correspondance qu'elle n'avait pas encore en Adam et est revêtue de gloire (c'est ce qu'on appelle en théologie περιχώρησις). Il est vrai que même Adam, avant sa chute, était revêtu de gloire, qu'il a perdue avec ses descendants lors de la chute (Rom. 3 : 23). Cependant, ce n'était là que son anticipation, qui aurait donc pu être perdue, mais la gloire de l'immortalité est inaliénable et passe dans la vie éternelle. Il est très important d’établir que la Résurrection, comme glorification du corps, bien qu’elle soit l’action salvifique de Dieu sur l’homme et dans l’homme (comme sa création), n’est pas une violence ontologique contre lui, en contradiction avec sa nature. Au contraire, c'est l'accomplissement de la tâche qui, en tant que tâche créatrice, a été implantée dans la nature humaine lors de la création : l'homme dans la résurrection devient dieu par grâce, mais c'est parce qu'il a été créé à l'image de Dieu, c'est-à-dire comme homme-dieu. Le corps humain était destiné à la gloire de l’immortalité lors de la création. Le Corps du Christ dans la Résurrection est le corps humain devenu lui-même, tel qu'il était destiné à être, c'est-à-dire glorieux par la gloire du Divin. Le Christ a sa gloire, sa corporéité Sophian, pour ainsi dire, la même, mais deux fois : comme incréée, divinement, et comme donnée à la création déifiée, créée. La Sophia pré-éternelle et créée est la Sophia unique et identique, existant en Dieu et dans le monde, et le Christ dans son incarnation a uni la Divinité et le monde dans une unité hypostatique. Sa corporéité (ou, en langage eucharistique, Corps et Sang) est la Divine Sophia, la Gloire de Dieu, révélée non seulement en Dieu, mais aussi dans la création. 161 De même que le monde créé par Dieu est sophia dans son fondement et sa tâche ultime (« Dieu sera tout en tous »), de même le corps humain en général, et en particulier le Corps humain du Christ, est sophia et conforme au Divin, destiné à la gloire et complètement glorifié dans le Christ, en qui s'identifient la Sophia créée et la Divine Sophia. Le Seigneur, accomplissant toute vérité, accomplit en Lui la vérité du corps, en lui donnant toute la gloire qui lui appartient, la parfaite sophia. En ce sens, le Corps et le Sang du Christ, donnés par Lui dans la Divine Communion, ont le pouvoir de la Divine Sophia, qui relie le Corps Céleste et la matière terrestre. Le Seigneur, montant au Ciel et quittant le monde, n'abolit pas son lien avec le monde, mais l'affirme, l'élevant à une existence éternelle privilégiée. Sa corporéité, existant au Ciel, imprègne toute la création (« tout pouvoir au ciel et sur terre m'a été donné ») et en est inséparable. Par conséquent, la substance de ce monde, le pain et le vin, peut être élevée par le Saint-Esprit, selon le commandement du Seigneur, dans un état de sophia corporelle, c'est-à-dire devenir le Corps et le Sang du Seigneur. À la lumière de ces relations, la transfiguration des Saints Dons peut être comprise comme l'osophification complète de la substance du monde, du pain et du vin, à travers leur union avec le Corps spirituel glorifié du Seigneur. Le pain et le vin, appartenant à ce monde, participent ainsi ontologiquement au corps terrestre de Jésus, qu'il avait dans ce monde, et la possibilité ontologique de leur transformation repose sur cette participation. Mais cette participation à leur corps de Jésus témoigne aussi de leur sophia originelle, qui est à la base de la création du monde. Mais ce sophisme est caché par toute l’inertie et le manque d’éclairage de la matière du monde, désobéissant et résistant aux diktats de l’esprit. Cependant, il a déjà été vaincu et vaincu par la Résurrection du Christ et n’existe pas dans le nouvel Adam, qui cache en lui une nouvelle terre et un nouveau Ciel, un nouveau monde dans sa physicalité glorifiée. Cette transformation de la création, correspondant à la seconde venue du Sauveur, s'effectue mystérieusement dans la Divine Eucharistie, c'est-à-dire visiblement seulement aux yeux de la foi, sur la substance eucharistique. Ce qui s'accomplit dans le sacrement s'accomplira à la fin des temps dans le monde entier, qui est le corps de l'humanité, et celui-ci est aussi le Corps du Christ. 162 Orthodoxie et socialisme (Lettre à l'éditeur) 163 La publication soviétique « Anti-religieux » (n° 7, juillet 1929) contient un article de B. Kandidov « « Les jours de repentance » en Crimée en septembre 1920 » (Contexte historique sur des documents inédits). Ces « documents inédits » ne sont rien d’autre que des procès-verbaux de réunions de l’administration supérieure de l’Église du sud de la Russie, laissés lors de l’évacuation vers Sébastopol. À cet égard, j'estime nécessaire de fournir une explication sur une question compte tenu de son importance fondamentale et pratique. Le dernier procès-verbal de la réunion de l'Administration suprême de l'Église dans le sud de la Russie 164 contient une résolution dont le contenu est le suivant : "Chargez un membre de l'UCV, le professeur Boulgakov, d'élaborer un projet de définition doctrinale sur la nature du socialisme et de soumettre ce projet pour approbation à la prochaine réunion de l'UCV." Cette réunion n'a pas eu lieu après l'évacuation et le projet que j'avais élaboré est resté inconsidéré. Néanmoins, une discussion préliminaire a eu lieu sur cette question. La raison externe de sa production était la pétition persistante de l'archiprêtre Vostokov, qui cherchait à condamner (« anathème ») l'Église du socialisme en tant que tel. Dans mon rapport préliminaire au VCU, j'ai déclaré qu'une telle condamnation du socialisme en général, en tant que système connu de politique économique et sociale, n'a de fondement ni dans l'Évangile ni dans la tradition orthodoxe. Et même au contraire, nous trouvons ici le commandement de l'amour social et de la justice, du souci de ceux qui travaillent et sont chargés, qui sera demandé à chacun lors du Jugement dernier du Christ. Dans le socialisme, ce n’est pas le système d’idées socio-économiques qui doit être nié et dépassé, mais l’athéisme militant avec lequel il est souvent combiné, surtout aujourd’hui en Russie. Et peut-être qu’une partie de la faute en revient à la société ecclésiale, avec son indifférence à l’égard des questions sociales. Dans l'échange d'opinions qui a eu lieu, différents points de vue sur le socialisme ont été exprimés, et j'ai été pleinement rejoint par l'archevêque président Dimitri. Le projet de définition a été rédigé par moi selon le plan original, sinon je n'aurais bien sûr pas pu exécuter cette commande. Le socialisme (dans toute l'ambiguïté de ce terme) pour un chrétien n'a qu'un sens appliqué, en d'autres termes, ce n'est pas une question de vision du monde, mais seulement d'éthique pratique, d'opportunité pratique. L’objectif du socialisme, compris comme la mise en œuvre de la justice sociale, la protection des faibles, la lutte contre la pauvreté, le chômage et l’exploitation, est à tel point moralement évident que les désaccords ne peuvent porter que sur l’opportunité pratique ou la faisabilité de certaines mesures. L’Église ne doit pas s’associer au capitalisme en tant qu’organisation d’exploitation de classe (même si, dans la pratique, les principes de liberté économique et de propriété privée peuvent encore s’avérer plus utiles pour l’ensemble de la société que les formes d’esclavage socialiste d’État introduites prématurément et par la force). Si nous nous tournons vers l'Évangile et le Nouveau Testament, nous n'y trouverons bien sûr aucune base permettant de relier l'Église à des formes fixes de structure sociale ou d'organisation économique. L'Église se tient au-dessus de toutes les formes historiques et les juge avec le plus haut tribunal de conscience. Si nous nous tournons vers l'écriture patristique, alors dans les œuvres des saints pères Basile le Grand, Jean Chrysostome, Ambroise de Milan et d'autres, nous trouverons des exemples frappants de liberté spirituelle et d'audace chrétienne dans le jugement de diverses manifestations de l'égoïsme social des propriétaires. Par conséquent, dans la Tradition, il n’y a aucun point d’appui pour établir l’inviolabilité de la propriété privée sur la base de la morale chrétienne. 165 L’histoire montre que l’institution de la propriété privée a en réalité changé au point de devenir méconnaissable au fil des siècles, soumise à diverses formes de contrôle et de restrictions publiques. Et par conséquent, le concept de socialisme couvre toute la variété des formes du communisme soviétique à la régulation sociale de l'industrie capitaliste (ce qu'un homme politique anglais a dit au 19ème siècle : nous sommes tous maintenant socialistes (Nous sommes tous maintenant socialistes (anglais) - NDLR). Salus populi - lex suprême (Le bien du peuple est la loi suprême (latin) - NDLR) en ce qui concerne les moyens, cependant, les diktats de la conscience doivent venir de l'Église, et si les gens se taisent, alors les pierres pleureront Si l'Église n'exerce pas son droit, qui est aussi un devoir, alors elle est usurpée par ses ennemis : - un autre vient en son nom, et il est accepté (voir Jean 5 :43). Bien sûr, les ennemis du nom du Christ voudront toujours voir dans l'Église seulement un instrument de domination de classe. Mais l'Église elle-même doit rester en pleine possession de sa liberté royale et de sa vérité, et la vérité sociale est entendue dans tout le monde chrétien. )) réunissait des représentants de toutes les confessions chrétiennes (à l'exception du catholicisme), et la délégation orthodoxe y était dirigée par le vieux patriarche Photius d'Alexandrie. Par sa participation à Stockholm, où une organisation internationale permanente a été créée pour développer les questions de christianisme social, l'Église orthodoxe a déterminé de facto (en fait (lat.) - NDLR) son attitude face à la question sociale. Il est vrai que jusqu’à présent, aucune « définition doctrinale » n’a été donnée sur la nature du socialisme, ni dans l’Église russe, ni dans l’Orthodoxie universelle. Mais, d’après ce qui précède, le socialisme en tant que doctrine socio-économique n’est pas du tout une question de doctrine. Le transformer ainsi signifierait nuire à l’enseignement chrétien lui-même. Dans la mesure où il est lié au théomachisme, le jugement et la condamnation ne devraient s'appliquer qu'à ce dernier. Cependant, ce lien est factuel, historique et non interne. Considérer ce lien comme indissoluble est une erreur dangereuse et une myopie, car cela reviendrait à remettre la cause de la vérité chrétienne entre les mains de ses ennemis. Par conséquent, l’« anathématisation » du socialisme par l’Église et sa transformation en un « croque-mitaine » non seulement n’ont aucun fondement en soi, mais constitueraient également une véritable tentation religieuse. Publié selon « Le Chemin »... Nos 20-21. Février-avril 1930 – Env. modifier Dans la soi-disant « Nouvelles pédagogiques » du hiéromoine Euthyme (XVIIe siècle), qui est maintenant publiée en annexe au Livre de service, il y a, entre autres, une indication que si les Saints Dons prennent la forme de viande et de sang, alors ils doivent être mis de côté et ne pas communier avec eux jusqu'à ce que ce signe soit passé. Pour nous, cet avertissement semble avoir une signification plus pédagogique, dogmatique que pratique. L'important est qu'un tel signe surnaturel, même s'il l'était, semble contre nature à la Divine Eucharistie, et pas du tout à l'accomplissement ou à la révélation de son authenticité, à la réalité du miracle eucharistique, qui ne consiste pas du tout en une telle transformation. Il convient de noter que la théologie catholique dans la doctrine de la transsubstantiation a généralement des difficultés avec les deux types : le Corps et le Sang, et, en substance, ne sait pas quoi faire avec le deuxième type - le Sang, bien qu'elle ne remarque généralement pas cette difficulté. Tout son raisonnement porte sur le premier type, sur l'hostie, dans laquelle le Seigneur est entièrement présent, et le second type est en quelque sorte simplement oublié, ce qui correspond à la fois à son retrait de la communion et à l'impossibilité de le conserver pour le culte. Lorsqu’on parle de la présence du Christ dans les Saints Dons, alors bien sûr il n’y a généralement qu’une seule hostie consacrée – Christus in pyxide, et Son Sang est oublié. Nous ne nous attarderons cependant pas sur ce côté-là, pour ne pas compliquer le raisonnement. Il en va de même dans le Cathechismus Romanus : Quare dicitur totius substantiae ? Resp. : quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur. (dans le Catéchisme romain : Pourquoi dit-on « de toute la substance » ? Réponse : parce que tout ce qui concerne la substance et la totalité du corps, comme les os et les tendons, se trouve véritablement et véritablement dans l'Eucharistie (lat.) - NDLR) On trouve directement dans la littérature catholique les comparaisons suivantes : au ciel le corps de Jésus Christ occupe par ses dimensions un lieu correspondant à sa grandeur naturelle parce que qúau ciel II possède sa présence locale par l'extension, (G. Barielle. Le catéchisme romain ou l'enseignement de la doctrine chrétienne, t.IV, 2 e partie, 1909, page 463.). En même temps, la doctrine catholique s’efforce de préserver tout le réalisme de cette présence. Voir les articles Eucharistie, Apparences, Messe dans le Dictionnaire de théologie catholique. Épouser. mes "Chapitres sur la Trinité". Pensée théologique, I. Vl. Soloviev répétait joyeusement : « Il n’existe pas de substances, Hegel les a détruites, mais même sans elles, nous vivrons heureux. » Cependant, il oublia à ce moment-là que les substances trouvèrent un refuge tranquille dans le Canon trentien, qui dogmatisait les enseignements de F. d'Aquin, et cela n'aurait pas dû être indifférent à Vl. Solovieva. La doctrine des substances et des accidents introduit une duplication naïve et inutile de la réalité, contre laquelle l’empirisme a raison, voyant dans les choses un « faisceau » d’attributs. La substance doit être l'esprit hypostatique, ὑπόστασις - la substance, le sujet de tous ses états, ou « accidents », mais cela ne s'applique pas du tout aux choses, mais seulement aux individus. La substance peut être considérée comme le monde entier, comme un être spirituel ou matériel (ὕλη), comme un tout unique ou comme un organisme de monades substantielles, qui ont le même, individuellement et dans leurs relations, l'être originel, « préétabli », et n'accompagnant en rien les choses dans leur formation changeante. Enfin, la substance peut également être comprise dans un sens épistémologique formel comme un sujet transcendantal ou une synthèse catégorique qui détermine l’objectivité. Pour devenir compréhensible et convaincante, la théorie d'Aristote doit, d'une part, être traduite dans le langage de la philosophie critique moderne et, d'autre part, être étayée philosophiquement. Dans sa forme actuelle, elle reste si problématique qu’elle constitue en tout cas un outil inadapté à la théologie eucharistique, et toute la théorie de la transsubstantiation est, à tout le moins, « une tentative avec des moyens inadaptés ». Certes, les théologiens catholiques assurent que les pères du Concile de Trente n'avaient pas l'intention de lier leur définition à une quelconque doctrine philosophique. Cependant, en dehors des enseignements de Thomas d’Aquin, basés sur Aristote, cela ne peut tout simplement pas être compris, et donc accepté. Une telle absurdité est, par exemple, l'opinion de Duns Scot selon laquelle par la toute-puissance de Dieu la matière peut être transformée en forme, le pain en âme, etc., exprimée par lui à propos de la doctrine de la transsubstantiatio. Pour une discussion plus détaillée de cette question, voir ma Philosophie de l’économie. M., 1910. médecine de l'immortalité (grec) – Env. éd. Comme il est dit : « ... de ce qui était dès le commencement, de ce que nous avons entendu, de ce que nous avons vu de nos yeux, de ce que nous avons regardé et touché de nos mains, de la Parole de vie, car la vie a été révélée, et nous avons vu et rendu témoignage » (1 Jean 1 : 1-2). Cette même identité antinomienne est par ailleurs confirmée dans les paroles de l'Apôtre Paul, où il assimile l'apparition du Seigneur ressuscité avant l'Ascension avec son apparition à lui-même déjà dans la gloire céleste : "... (Jésus - ndlr) est apparu à Céphas, puis aux douze ; puis il est apparu à plus de cinq cents frères à la fois... Puis il est apparu à Jacob, et aussi à tous les apôtres. Et enfin il m'est apparu, comme à un certain monstre. " (1 Cor. 15 : 5-8 – Note de l’auteur). Les théosophes, peu soucieux de la précision philosophique, distinguent ces états comme des « plans » ou des « corps » : le physique et l'éthérique. Le Christ est apparu aux disciples après la Résurrection dans le corps éthérique, et ils l'ont vu sur le plan éthérique, d'une manière particulière de clairvoyance. Épouser. mon «Burning Bush», une excursion sur la Gloire de Dieu. Par rapport à ce corps, les jugements catholiques sur la position assise à la droite du Père, descriptifs et définitifs, avec présence de propriétés ou d'accidents présents, sont un anthropomorphisme évident. Ce changement d’attitude envers toute l’humanité est établi par l’Apôtre Paul : « Il est semé dans la corruption, il est ressuscité dans l’incorruption ; semé dans l’humiliation, il est ressuscité dans la gloire ; il est semé dans la faiblesse, il est ressuscité en force ; le corps naturel est semé, le corps spirituel est ressuscité » (1 Cor. 15 : 42-44). En même temps, la question qui occupe la théologie catholique ne peut pas se poser : avons-nous ici une adductio, c'est-à-dire une diffusion, comme s'il s'agissait d'une augmentation (augmentatio) du Corps du Seigneur au-delà de ses propres limites. Avec cette formulation de la question, les différents sont comparés et l'incommensurable se forme (le mondain et spirituel, le corps indivisible et intégral et l'image de son propre phénomène matériel). Il est également inapproprié, pour promouvoir la sagesse catholique, que le totus Christus, avec toutes les parties de son corps, soit présent dans l'hostie. Cette distinction même des parties et cette réification de l'image corporelle sont totalement inapplicables ici, où nous parlons de l'apparition du corps et du sang, de la corporéité du Christ, sur terre, dans la matière terrestre. Ici, il convient de parler du corps (et du sang) uniquement comme de la corporéité en général, de même que lorsqu'on mange de la nourriture naturellement, lorsqu'elle pénètre dans le corps, elle en devient partie intégrante en général, et, content de cela, on ne cherche plus à établir dans quelle partie du corps humain chaque particule de nourriture a été transformée. Par conséquent, l'idée sensuelle-matérialiste du totus integer Christus (le Christ entier (latin) - Ed.), présent même si ce n'est que substantiellement (essentiellement (Lat.) - Ed.), comme plié dans l'Hostie, doit être complètement rejetée. Ainsi, chaque particule de pain et de vin, transformée en Corps et Sang du Christ, révèle de manière holistique sa corporéité et, par conséquent, le Seigneur est présent en elle. Une compréhension proche de celle-ci est exprimée par Rosmini (qui fut condamnée par le Vatican : Denziger, 1919, 1920). Rosmini utilise précisément l’image patristique de la transformation de la nourriture en Corps, voyant dans la transsubstantiatio (transsubstantiation (lat.) – NDLR) que « le Christ fait (des Dons) la place de son principe sensible et l’anime de sa vie »). À cet égard, il convient de noter que le corps spirituel n'est pas un corps abstrait en général, mais un corps tout à fait individuel, qui contient en lui une certaine forme, même s'il est aussi universel que le Corps du Seigneur. Et en ce sens, son Corps ressuscité et ascensionné, résidant à la droite du Père, est son Corps personnel, qu'il avait au temps de son existence terrestre, et il porte les traces de la Passion salvifique sur la Croix. Ce n’est que chez l’Apôtre Paul (1 Cor. 11 :24) que nous trouvons : « …ce qui a été brisé pour vous. » Et puis la même chose est faite sur la partie restante de l'Agneau, en la descendant dans le Calice avec immersion dans le Sang, ou en buvant le Sang (comme cela se fait lors de la préparation de l'Agneau à la Liturgie des Présanctifiés, ainsi que des Dons de réserve). La privation catholique du Calice aux laïcs correspond au fait que ce n'est pas le Corps du Seigneur ressuscité qui communie, mais celui qui est dans le tombeau, séparé du Sang. Il est vrai qu'ici aussi une partie de l'hostie avec laquelle le prêtre communie est descendue dans le Calice, et le sens de cette immersion peut être étendu à toutes les hosties consacrées. Cependant, eux-mêmes sont privés du lien salvateur avec le Sang. Et cette différence augmente encore l'avantage du prêtre, qui seul possède tout le pouvoir de communion, tandis que les laïcs se retrouvent avec la communion, qui n'a pas le plein pouvoir. Et tout le sens de sub utraque ((communion) sous les deux formes (lat.) - NDLR) est précisément cette réunification du Corps et du Sang, de l'âme et du corps. Dans le catholicisme, il existe même une coutume de consacrer délibérément l'hostie pour l'ostensorium, c'est-à-dire non pour la communion (elle n'est consommée par le prêtre qu'après un certain temps, mais dans un ordre différent de celui pour la communion : en d'autres termes, elle n'est jamais utilisée pour la communion). Il est vrai que, ici aussi, le désir des catholiques est de garder le Christ sur terre, non content de la communion, de l'avoir parmi nous et de l'adorer. D’où la piété « eucharistique » particulière. Cependant, la violence catholique ne peut pas changer la volonté du Christ lui-même, qui a voulu se donner uniquement dans la Sainte Communion, mais pas dans toute autre manifestation de Lui-même, et la présentation des Saints Dons au culte ne reste qu'une expansion excessive de l'Eucharistie par la communion non seulement avec les lèvres, mais aussi avec les yeux (la soi-disant « communion spirituelle »). Épouser. "Une déclaration précise de la foi orthodoxe." Livre IV. Chapitre 13. Cela est également lié au déni du sens sacrificiel de l'Eucharistie dans le protestantisme. Le Seigneur lui-même a relié et identifié la communion de son corps et de son sang avec leur séparation sacrificielle et sa mort sur la croix : « …vous proclamez la mort du Seigneur » (1 Cor. 11 :26), dit l'apôtre Paul à propos de l'Eucharistie. De plus, l'icône est une image claire, mais sans la présence physique du Seigneur, tandis que les Saints Dons sont une telle présence physique, mais mystérieuse, c'est-à-dire sans image claire. « Et maintenant, Père, glorifie-moi auprès de toi de la gloire que j'avais auprès de toi avant que le monde existe » (Jean 17 : 5 ; cf. Jean 17 : 24). Cela concerne directement la glorification future dans la Résurrection et l'Ascension et le fait d'être assis à la droite du Père. Et cette même gloire est communiquée dans la résurrection à la nature humaine déifiée : « ... la gloire que tu m'as donnée, je la leur ai donnée » (Jean 17 :22). Épouser. à ce sujet dans mon « Non-Evening Light ». Chemin faisant, on peut souligner que la Mère de Dieu, glorifiée dans sa résurrection et montée au Ciel avec son corps, a la même physicalité glorifiée et sophia que son Fils, à qui elle a donné un corps humain. La glorification du corps humain par le Christ, avant de se manifester dans tout le genre humain lors de la résurrection (« semé dans la corruption, ressuscité dans la gloire »), se manifeste dans la Mère de Dieu, qui, comme la Mère, n'a pour ainsi dire qu'un seul corps avec le Fils. Mais cette résurrection et glorification a déjà une base différente, elle n'est pas initiale, mais dérivée, accomplie par la puissance de la Résurrection du Christ et est une réunion avec Lui, dans sa Gloire : la Mère de Dieu est assise à la droite du Fils, qui est assis à la droite du Père. En même temps, dans la glorification de Marie, qui est aussi la Mère de toute la nature humaine, le genre humain tout entier est déjà ressuscité. En relation avec cela, il faut aussi comprendre l'osophification ou la sanctification ultime de la créature dans la glorification de la Mère de Dieu. La chair de la Mère de Dieu est le corps terrestre même du Seigneur, qu'il a reçu d'elle par le Saint-Esprit. Certes, la chair du Seigneur est étrangère au péché originel et est sanctifiée par l'unité avec sa Divinité, mais en même temps elle appartient, comme la chair de la Mère de Dieu, à ce monde même auquel appartient la substance eucharistique, le pain et le vin. Et en ce sens, en participant au Corps et au Sang du Christ, nous entrons mystérieusement en communion naturelle avec la Mère de Dieu, nous participons au Corps et au Sang du Christ et à la chair de la Mère de Dieu. D'autre part, sa résurrection par la puissance du Christ et, bien sûr, du Saint-Esprit, ainsi que son ascension dans la chair au ciel et assise à la droite du Fils, témoignent que son corps est devenu semblable au corps de son Fils, c'est-à-dire glorifié, spirituel, spécial, capable de demeurer au Ciel. Si tel est le cas, alors une transformation lui est arrivée, qui est aussi un changement, mais à l’opposé de ce que nous avons dans l’Eucharistie. Là, le Corps glorifié du Christ, descendant dans le monde et retournant à la nature, transforme en lui la substance mondaine du pain et du vin, et ici le corps terrestre de la Mère de Dieu se transforme en Corps Céleste, semblable au Corps du Christ et coexistant avec Lui. Mais après la résurrection générale, la transformation du corps terrestre ou mental en corps céleste ou spirituel s'étendra à toute la race humaine, et les fils de la résurrection, étant en unité corporelle directe avec la Mère de Dieu, seront conduits par Elle, et étant en communion directe avec le Seigneur, ils ne participeront plus à Lui extérieurement, mais intérieurement, à la communion de vie. Ainsi, le chemin de la Sophie Céleste à la Sophie terrestre passe dans deux directions : de la terre au Ciel et du Ciel à la terre. Publié par « The Path »... N° 20. Février 1930. P.93-95) ses membres comprenaient : le président l'archevêque Dimitri († archevêque de schéma Antoine), l'archevêque Théophane, l'évêque Veniamin, l'archiprêtre G. Spassky, le comte P.N. Apraksin, moi-même et d'autres sous-secrétaire Makharablidze. Ce n'est que dans le catholicisme, par la bouche des papes Pie IX et Léon XIII, que l'inviolabilité de la propriété privée a été proclamée, mais même alors non pas comme une institution divine, mais seulement naturelle : ius proprietatis ac dominii ab ipsa natura profectum, intactum cui libet et invialatum esse (Ecclesia) iubet (L'Église ordonne que le droit de propriété et de possession, établi par la nature elle-même, soit inviolable et inviolable. (lat.) - Ed.; Quod Apostolici muneris, Denzingeri Symb. aussi "Syllabus" du Pape Pie IX.