Евхаристический догмат 132

Según la creencia de la Iglesia Ortodoxa, en la Divina Eucaristía el pan y el vino se transforman en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, en los que el Señor mismo está presente. El pan y el vino dejan de ser ellos mismos, convirtiéndose en Cuerpo y Sangre de Cristo: “este (τοῡτο) es Mi cuerpo”, “esta es Mi sangre”. El poder de una misteriosa transformación penetra la naturaleza del pan y del vino y la cambia. Se vuelve algo distinto de sí mismo, no lo que es como cosa del mundo físico. Sin embargo, el pan y el vino no pierden su materialidad dentro de este mundo; su granulosidad y la calidad del vino se mantienen inalteradas: olor, sabor, peso, color, propiedades físicas y químicas. El cambio de naturaleza ocurrido no afecta su existencia física. El milagro de la transfusión de los Santos Dones no es, por tanto, físico, sino metafísico. No se expresa en la sustitución de una sustancia por otra en el ámbito del mundo físico, como, por ejemplo, en Caná de Galilea la sustancia del agua se convirtió en sustancia del vino, o, con la saturación milagrosa del pueblo, aumentó la cantidad misma de pan. No existe ni puede existir en el mundo tal sustancia en la que el pan y el vino puedan transformarse durante su transformación en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Tal transformación no corresponde a ningún cambio dentro de los límites de este mundo, porque entre las cosas de este mundo generalmente no hay sustancia del Cuerpo y la Sangre de Cristo. Un cambio entendido en este sentido significaría una creación completamente nueva, acompañada de la destrucción de la anterior, pero en este caso no sería una transformación, μεταβολή, que presupone una cierta identidad del terminus a quo con el terminus ad quern (el límite inicial con el final (latín) - Ed.), con su completa diferencia al mismo tiempo. Una nueva creación, en lugar de la anterior, suprime esta conexión, destruye el término a quo y, por tanto, el término ad quem, en su relación. La idea de transformación, así, contiene una antinomia que supera la ley de identidad, pero no sólo sin abolirla, sino incluso afirmando: la transformación es la identidad de lo diferente o la diferencia de lo mismo. No se trata de una transformación con absorción de uno por el otro, sino que hay una unidad y al mismo tiempo la oposición de ambos, un milagro antinomiano. Y esto se expresa directamente en las palabras del Señor: “esto (es decir, el pan) es Mi Cuerpo” y “esto (es decir, el vino) es Mi Sangre”. Esto (aunque en el género neutro, τοῡτο) es una designación del pan y el vino presentados como cosas u objetos accesibles a la percepción sensorial (y no simplemente un gesto indicativo verbal en relación con el Cuerpo y la Sangre). Éste es Mi Cuerpo, ésta es Mi Sangre, ésta es la fórmula de la antinomia, la identidad de lo diferente y la diferenciación de lo mismo, la transformación - como identificación in actu, y no como identidad fija, en la que las cosas diferentes permanecen en su diferencia y aislamiento, ajenas a cualquier identificación. El milagro de la antinomia, la transposición, consiste en que algo es lo que no es, y no es lo que es: el pan y el vino se convierten en Cuerpo y Sangre de Cristo, así como viceversa, el Cuerpo y la Sangre son este pan y vino (eucarístico). La conversión no es una transformación física que tenemos en el metabolismo: la leña quema transformándose y siendo reemplazada por calor, gases, cenizas; Ya no hay leña, estaban ahí. La transformación consiste precisamente en la eliminación de la oposición entre terminus a quo y terminus ad quern, y después de la combustión de la madera simplemente ya no existen y, por tanto, no hay lugar para la transformación. El milagro eucarístico de la transfiguración de los Santos Dones no puede entenderse como la transformación física del pan y el vino en el cuerpo humano, como ocurre con la nutrición, con la asimilación de los alimentos por el cuerpo y su asimilación (aunque esta analogía es de considerable importancia para el dogma eucarístico). La Traducción de los Santos Dones incluso excluye directamente tal transformación física. 133 Es cierto que entre las leyendas piadosas destinadas a afirmar la fe en la Divina Eucaristía, hay aquellas en las que tal transformación es confirmada por una visión especial para tranquilizar a los no creyentes o para consolar a los creyentes. (Tal es, por ejemplo, la leyenda de la vida de San Gregorio el Doble, Papa de Roma en el siglo VII, y luego la leyenda que viajó por Occidente y Oriente sobre la visión de la matanza del Niño y el derramamiento de Su Sangre por los Ángeles). Sin embargo, a estas leyendas no se les puede dar un significado dogmático al comprender el milagro eucarístico en sí; a lo sumo pueden aceptarse como si tuvieran sólo un significado simbólico como evidencia de la verdad de la Divina Eucaristía. (La conocida visión de la vida de San Sergio tiene un significado similar: que durante la bendición de los Santos Dones, una llama de fuego entrelazada entró en el Cáliz y el santo comulgó con el fuego. Los Santos Dones a menudo se llaman fuego en las oraciones, aunque esto no significa que el pan y el vino se pongan en el fuego, pero esto solo indica la naturaleza divina y ardiente de los Santos Dones del Espíritu Santo que descansan sobre ellos). El milagro de la transfusión de los Santos Dones no es físico, sino metafísico. Μετά - pre (en la palabra μεταβολή, transformación) no significa un cambio de un estado de la materia a otro dentro del mundo físico, sino la conexión de dos mundos, dos áreas de existencia, separadas entre sí, transcenso metafísico (transición (lat.) - Ed.). La traducción en este sentido no puede ni debe convertirse en un objeto de percepción sensorial relacionado con este mundo. Por lo tanto, esta transformación misma, completamente invisible a los ojos corporales e inaccesible a los sentidos corporales, sólo puede ser objeto de la fe, que es “la evidencia de las cosas que no se ven” (Heb. 11:1), el conocimiento de la evidencia metafísica, contraria o independiente de la evidencia física. Se puede y se debe creer en la Transfiguración de los Santos Dones con toda la fuerza de la fe en nuestro Señor Jesucristo y en el poder real de su institución: “...Creo que éste es tu purísimo Cuerpo y ésta es tu preciosísima Sangre”. El contenido de esta fe no puede convertirse en objeto de conocimiento natural, experimental o científico, "ciencia natural", aunque es accesible al conocimiento interno, espiritual, con su autoevidencia, que se testimonia victoriosamente en la Sagrada Comunión. La confesión de fe en la Transfiguración de los Santos Dones ha sido patrimonio común de la Iglesia desde los primeros siglos del cristianismo. Se expresa firme e invariablemente en los escritos patrísticos, a veces de forma vaga e imprecisa (como en el caso de los alejandrinos Clemente y Orígenes), pero normalmente de forma clara e inequívoca, empezando por los hombres apostólicos hasta San Juan Damasceno y más tarde (por ejemplo, con San Simeón el Nuevo Teólogo). Durante los primeros 1000 años de la historia de la Iglesia cristiana, en medio de las disputas cristológicas, no surgió la cuestión del dogma eucarístico, que fue confesado por la Iglesia directa y vitalmente, sin explicación y definición deliberadas (lo que una vez más atestigua el significado secundario y derivado de las definiciones dogmáticas en la Iglesia: primum vivere, deinde dogmatizare (primero vivir, luego dogmatizar (lat.) - Nota del editor). Los intentos de expresar el dogma eucarístico y, por así decirlo, de comprenderlo teológicamente, aparecen, como es habitual en la historia de los dogmas, con la aparición de herejías, que, a su vez, como de costumbre, fueron consecuencia del fermento dogmático que se inició en este ámbito. Este fermento se descubrió por primera vez en Occidente. Oriente, que fue el más afectado por las disputas cristológicas, permaneció pasivo en la cuestión eucarística, defendiéndose más bien sólo contra la herejía y, como sucede a menudo, a veces él mismo cayó en dependencia del lado atacante. El Este aún no ha dicho su palabra sobre esta cuestión, pero aún queda por decirla. En la Iglesia occidental del siglo IX, los primeros representantes de la escolástica futura (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) presentaron la primera reflexión dogmática sobre el dogma eucarístico, que en el siglo XI (en la persona de Berengario de Tours) se convierte en duda y luego en abierta herejía (en Wyclef, en el siglo XIV, y más adelante en Hus). La enseñanza de Berengario (aunque no se puede establecer con precisión) es el comienzo de las disputas eucarísticas, que continúan en la Reforma y no pueden considerarse completas hasta el día de hoy. Al intento general de interpretar la Traducción de los Santos Dones sólo simbólicamente, o trópico, la Iglesia Católica respondió con una definición tosca y directa, que Berengario tuvo que jurar ante el Papa Nicolás en el Concilio Romano de 1059: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum Sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri (que el pan y el vino que se colocan en el altar después de la consagración no son solo el sacramental, sino también el verdadero cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo, y son sensualmente, no solo misteriosamente, sino realmente eliminados por las manos del sacerdote, son refractados y aplastados por los dientes de los fieles (lat.) - Ed. Aquí la máxima Eucaristía Se proclamó el realismo, esforzándose por materializar completamente el Sacramento, por mirarlo a través de los ojos de este mundo. Y esto ya ha predeterminado el camino posterior de la teología eucarística occidental, que puede definirse como inmanentismo cosmológico, el deseo de interpretar el Sacramento dentro de los confines de este mundo. La teología eucarística de Occidente tiene su expresión clásica en las enseñanzas de Tomás de Aquino (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), que sigue siendo de importancia decisiva hasta el día de hoy. No es sólo una teoría teológica, sino que está canonizada como credo vinculante para toda la Iglesia católica en los cánones del Concilio de Trento, así como en el Catecismo Romano (Catecismo Romano (lat.) - Ed.). Además, las enseñanzas eucarísticas de la Reforma en el luteranismo y la Reforma también pueden entenderse sólo en relación con ella, como la negación y la superación de la misma enseñanza. En una palabra, toda la teología eucarística occidental es un tomismo positivo o negativo, lo que aquí tiene un significado rector. Además, su influencia también se extendió hacia Oriente, ya que la teología ortodoxa más reciente en esta materia todavía está bajo la influencia indirecta, aunque no suficientemente consciente, del tomismo, que finalmente debe ser superada. El principal desconcierto, y la mayor duda, en el dogma eucarístico se relaciona con el significado y la importancia de la transfiguración de los Santos Dones. Aquí hay, como se indicó anteriormente, una clara discrepancia entre la evidencia de la experiencia y la evidencia de la fe: la primera habla de la inmutabilidad del pan y del vino, que es verificada por nuestros sentidos, mientras que la segunda testimonia su cambio completo y verdadero a través de la transformación en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, en el que “verdadera, auténtica y esencialmente - vere, realiter et esencialiter” está presente el Señor Jesucristo. ¿Cómo combinar estas dos evidencias, que se unen en el Sacramento de la Eucaristía? Estamos hablando, obviamente, del poder de transformación como identificación de lo no idéntico, la combinación de cosas diferentes. Como ya hemos dicho, el problema eucarístico en Occidente se centró en la cuestión del cambio de la sustancia eucarística y, a través de ello, se cosificó. Así, recibió una declaración cosmológica unilateral: sobre el destino de las cosas de este mundo (pan y vino) en relación con su misteriosa transformación en el Cuerpo y la Sangre de Cristo: ¿qué sucede con estas cosas, como pertenecientes a este mundo, como resultado de la transformación? Ésta es una cuestión, por así decirlo, de ciencia natural sacramental. En el centro de la cuestión está aquí la cosa misma, la materia eucarística. Tal materialismo distingue la teología occidental sobre la Eucaristía, tanto en el catolicismo como en el protestantismo, que le es antagónico, pero dependiente de él, con su espiritualismo. Esta problemática recibió su expresión clásica en la doctrina de Tomás de Aquino, en cuyas ideas principales nos detendremos ahora. La enseñanza de Tomás de Aquino tiene, como premisa filosófica, la distinción aristotélica en la naturaleza de las cosas entre sustancia y accidente. Lo primero es lo que pertenece lo segundo (inhaeret): signos, propiedades, cualidades. Es lo abstracto de una cosa, su base no cualitativa, a la que pertenece la existencia independiente, mientras que los accidentes sólo pueden existir en algo que tiene para sí un “sujeto”, una sustancia. Cada cosa tiene su propia sustancia, de la cual hay un número indefinido y, según el significado de la enseñanza, surgen y desaparecen con las cosas. El destino de las sustancias está ligado al destino de las cosas, y las sustancias están inseparablemente ligadas a sus accidentes, que pertenecen a la sustancia. La inseparabilidad de las sustancias y los accidentes es la base misma de esta doctrina. Tomás de Aquino aplica esta distinción entre sustancias y accidentes al resolver la cuestión de qué sucede con la sustancia eucarística, con la cosa del pan y del vino, cuando se transmuta en Cuerpo y Sangre de Cristo. Como cosas, el pan y el vino también tienen una sustancia, es decir, un principio fundamental abstracto o “lugar de las propiedades”, así como los accidentes, es decir, las propiedades mismas, en otras palabras, lo que se puede llamar la panidad del pan y la vitivinicultura del vino. Esta amplitud y este vino, según la evidencia de los sentidos externos, permanecen sin cambios incluso después de la transformación. La teología católica, empezando por Tomás de Aquino, desarrolla de manera muy consistente la idea de que los accidentes inmutables del pan y del vino, incluso después de su transformación, realizan plenamente todas sus cualidades de grano y de vino, con todas sus propiedades físicas, químicas e incluso nutricionales, hasta tal punto que un cambio de sustancia no afecta esto de ninguna manera. Estos accidentes existen como absolutamente sin sustancia, que es una de las manifestaciones del milagro eucarístico. En la transposición de los Santos Dones, según la enseñanza de Tomás de Aquino y de toda la teología católica, mientras los accidentes permanecen inalterados, aunque permanecen sine sujeto sive substantia (sin sujeto ni sustancia (latín) - Ed.), su sustancia cambia, se produce la transsubstantiatio (transubstanciación (latín) - Ed.). ), y milagrosamente este cambio no afecta en absoluto a los accidentes. En lugar de la sustancia del pan, aparece la sustancia del Cuerpo de Cristo, y en lugar de la sustancia del vino, aparece la sustancia de la Sangre de Cristo, y con ellos, debido a la inseparabilidad de la naturaleza de Cristo, per concomitantiam, el Señor con Su alma y Espíritu Divino, habita todo el Dios-hombre (totus et integer (todo y entero (lat.) - Ed.)). Este cambio de sustancia, la sustitución de la sustancia del pan y del vino por la sustancia del Cuerpo y de la Sangre, es una acción de la omnipotencia creadora de Dios, similar a la que tuvo lugar en la Encarnación en la única concepción de la Virgen por influjo del Espíritu Santo. Por la transsubstantiatio, en los accidentes del pan y del vino, está presente el Cuerpo del Señor. 134 En los Santos Dones está presente Cristo, el mismo que está sentado a la diestra del Padre con su cuerpo: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. Ill, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum (todo Cristo en los Santos Dones... todo el Cuerpo de Cristo, es decir, huesos, venas y todo lo demás de la misma especie). (lat.) – Ed.)). 135 En el Cielo, Cristo está presente con Su cuerpo no sólo en sustancia, sino también en accidentes, dimensivos o circunscriptivos (espaciales o descriptivos (lat.) - Ed.) 136 en la forma como estuvo en la Ascensión. Durante la Transubstanciación de los Santos Dones, Cristo, por supuesto, sin salir del Cielo, regresa a la tierra, por así decirlo, entra y está presente en la hostia. Entonces, la doctrina de la transustanciación afirma la morada corporal del Cristo ascendido, junto con Su Divinidad, en los Santos Dones, y sólo falta el lado accidental de esta presencia, es decir, la extensión espacial y la tangibilidad sensorial. Cristo, en quien también se distinguen sustancia y accidentes, habita sustancialmente en la hostia, pero sin sus accidentes. Esta imagen del ser sólo sustancial recibe mayor clarificación en la teología católica. En primer lugar, al estar presente sustancialiter (esencialmente (lat.) - Ed.), el Cuerpo de Cristo resulta estar libre de toda definición espacial, incluso se puede decir que no está presente en el lugar, localiter (Qu. LXXIV, a.V.), que está ocupado únicamente por el speciebus sacramentorum (tipos de los Santos Dones (lat.) - Ed.). Esto explica la posibilidad de la presencia sacramental de Cristo simultáneamente en muchos altares, así como en cada parte de los Santos Dones de manera integral e inseparable, ya que la presencia sustancial es superespacial (y también, por supuesto, supertemporal) 137 y sólo los Dones Eucarísticos, las especies en las que Él está presente, se mueven (en contraste con la présence corporelle du Sauveur dans le ciel, où se réalise la localization proprement dite (la presencia corporal del Salvador en el cielo, donde, de hecho, se encuentra su residencia (francés) - Ed.), ib.176). Así, la presencia sustancial de Cristo en los Santos Dones está asociada a la sustancia (especie) eucarística, que, a su vez, existe sine subjeto, sin sustancia, y en este sentido representa sólo una determinada apariencia (Descartes), aunque conserva la capacidad de influir en nuestra sensualidad y su lugar en el mundo. Así, el milagro eucarístico, en la comprensión de la teología católica, consiste en una unión sobrenatural, y en cierto sentido antinatural, de la sustancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, privados de sus accidentes, con los accidentes ajenos del pan y del vino, que han perdido su sustancia. Al ser mutuamente ajenos, la sustancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo y los accidentes del pan y del vino en el Sacramento están, sin embargo, inseparablemente unidos hasta tal punto que con la destrucción de los accidentes cesa la presencia sustancial. Para mayor claridad, debe agregarse que en este caso los accidentes del pan y el vino, en su forma separada, regresan a la categoría de cosas de este mundo, es decir, nuevamente reciben su propia sustancia: se produce una trans-transubstanciatio (como dice Ockham, quod ex non substantiis potest fieri substantia (pre-transustanciación (... ya que la sustancia puede provenir de no sustancias) (lat.) - Ed.). Al mismo tiempo, el grano y el vino, aunque no sustanciales, pero aún así la existencia original e inmutable de los elementos eucarísticos, siguen siendo evidentes, y así se introduce el dualismo en la comprensión del Sacramento: el cuerpo y la sangre se enseñan bajo la apariencia del pan y el vino, no sólo se establece una diferencia, sino también una oposición entre sustancia y especie (apariencias (sustancia y especie (lat.) - Ed.)), de la que la teología católica todavía se enorgullece como su ventaja especial. 138 El resultado general es el siguiente: a la duda planteada por Berengario, Viclef y el racionalismo en general sobre cómo entender la presencia del pan y del vino inalterados en el Sacramento del Cuerpo y de la Sangre, la teología católica sólo respondió con una nueva confirmación de esta misma duda. La teoría de la transubstanciación es una de las variedades de la teoría de la impanación (impanatio), es decir, la doctrina de que en pane, sub violación y cum violación (en pan, bajo la apariencia de pan y con pan (lat.) - Ed.) Se enseña el Cuerpo y la Sangre de Cristo. El reconocimiento de que el pan y el vino conservan sólo sus accidentes es esencialmente equivalente a la afirmación general de los protestantes de que siguen siendo ellos mismos, pero cuando se comen, la Comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo se une a ellos. El protestantismo limita esta conexión sólo a la Comunión, mientras que el catolicismo la extiende más allá de este momento. Eso es todo. La doctrina de la transsubstantiatio se basa en la distinción aristotélica entre ουὐσία - substantia y συμβεβηκός - accidentia (esencia y apariencia (griego, lat.) - Ed.), y en relación con esta distinción se mantiene y cae. Junto con el dogma de la transubstantiatio, la Iglesia católica ha dogmatizado esta enseñanza, porque fuera de ella toda esta estructura pierde su significado. Parece extraño en sí mismo tal grado de dependencia de un dogma en su esencia de la doctrina puramente filosófica de algún filósofo, y además pagano. Es cierto que es imposible negar las conexiones de la teología cristiana con la filosofía helénica, que desarrolló en sus conceptos términos prefabricados y facetas lógicas para expresar dogmas. Conceptos como ουσία - esencia, ύπόστασις - hipóstasis, ενέργεια - energía, φύσις natura - naturaleza, etc., que se incluyeron en definiciones dogmáticas, pertenecen al léxico filosófico helénico. Sin embargo, al introducirlos, la dogmática no introduce en la enseñanza de la iglesia ninguna doctrina puramente filosófica, ya sea Platón, Aristóteles, los estoicos o los neoplatónicos; utiliza los conceptos desarrollados por ellos, dándoles su propio uso y al mismo tiempo, a veces, cambiándolos significativamente del original (como, por ejemplo, ὑπόστασις en las definiciones trinitarias). Las definiciones dogmáticas de la Iglesia sientan las bases para enseñanzas completamente nuevas de la filosofía cristiana (tanto en la era patrística como en la moderna), que, basándose en la filosofía antigua, no la repite en absoluto. Sin embargo, tenemos un caso completamente opuesto en la doctrina de la transsustanciación, donde no es la filosofía la que sirve a la teología, sino que la teología está esclavizada a la filosofía, percibiendo una de sus doctrinas como verdad y haciendo que toda la teología eucarística dependa de ella como un caso especial de la relación general entre sustancia y accidentes. Esta esclavitud en sí misma es generalmente reprobable para la teología, pero en este caso la cuestión se agrava por el hecho de que estamos hablando de una de las enseñanzas más insostenibles. El propio Aristóteles, aunque expone la doctrina de las categorías en Metafísica, le da a esta doctrina un significado bastante lógico o epistemológico, que en gramática corresponde a la distinción entre sujeto y predicado, sujeto y predicado, sustantivo y adjetivo. En epistemología (en Kant), esto puede corresponder a la distinción entre Ding an sich (cosa en sí misma (alemán) - Ed.), o noúmeno, como base incognoscible y trascendental de la experiencia, y el conocimiento experimental, que no penetra en el mundo de las cosas en sí mismas, sino que se limita a coordinar los datos de la experiencia. Otro significado epistemológico de la distinción entre sustancia y accidentes puede ser que la sustancia es una categoría general de objetividad, una unidad formal de atributos (o accidentes), que tiene su base en la unidad trascendental de la conciencia, en una palabra, "la categoría del entendimiento puro". Pero, obviamente, la interpretación católica de Aristóteles no coincide con ninguna de estas interpretaciones, y ninguna de ellas sería suficiente a los efectos de la doctrina católica de la transsustanciación, pues la sustancia como categoría, lógica o epistemológica, no puede estar sujeta a ninguna conversión (conversio). Para ello, es necesario transformar la sustancia en realidad metafísica, lo que corresponde, en términos generales, sólo a una de las posibilidades del aristotelismo, de ningún modo la mejor ni la única (aunque se utiliza en el mismo sentido, y tampoco siempre con éxito, en la triadología patrística). 139 Esto es exactamente lo que hace la escolástica, para la cual la sustancia es la realidad, el núcleo del ser, cuya radiación se realiza en accidentes, un determinado electrón o ion metafísico, como carga de energías que actúan en el mundo. Además, todo sin distinción, grande o pequeño, animado e inanimado, mesa y hombre, planta y ángel, todo en la creación tiene igualmente sustancia y accidente. Además, el número de las cosas fluctúa constantemente, porque las cosas perecen, surgen y se traspasan constantemente unas a otras, y con ellas su sustancia, de modo que en el mundo se produce una constante transubstanciación. Además, en el mundo hay cosas simples y complejas: una oveja y un rebaño, un árbol y un bosque, el Mont Blanc y las montañas suizas, una estrella y el cielo estrellado, una persona y una nación, etc., etc. – y todo esto tiene una sustancia con sus propios accidentes. En una palabra, el mundo es un flujo de sustancias y su danza incesante, una especie de trans sin fin... Esta teoría, considerada puramente filosóficamente, es tan cruda e incompatible con la conciencia filosófica moderna que imponerla como evidencia, como lo hace el dogma católico de la transsubstantiatio, es una violación directa de la mente, una arcaización completamente innecesaria e injustificada. A lo sumo se puede ver en él una de las posibilidades metafísicas de la cosmología, junto con otras, aunque incluso esto es difícil de aceptar, pero aquí se convierte en la única norma obligatoria. La historia de la filosofía conoce diferentes posibilidades para la doctrina de la sustancia, hasta su total negación por parte de Hegel; 140 La Substantia sive Deus (sustancia o Dios (lat.) – ed.) de Spinoza, la monadología leibniziana, el atomismo e hilozoísmo materialistas, el espiritismo de diversos matices, el fenomenalismo kantiano, etc. 141 Entre estas posibilidades, menos espacio queda para una sola, según la cual cada hostia o trozo de pan y cada pequeña porción de vino tiene su propia sustancia, que conoce su propio destino. 142 La conciencia filosófica no nos permite aceptar tal enseñanza. Lo que se requiere aquí no es una hazaña de fe y humildad ante el misterio, sino la aceptación por la fe de una definición racional e insostenible que no tiene relación directa con la fe cristiana. La doctrina de la sustancia y los accidentes se extiende no sólo a las cosas de este mundo, sino también al Cuerpo de Cristo, que reside en el Cielo, perteneciente al Hijo de Dios que está sentado a la diestra del Padre. Y tiene sustancia y accidentes propios, y en el Sacramento se puede separar el ser sustancial del accidental, sustituyendo la sustancia del pan y del vino, que conservan su propia apariencia, en la transubstantiatio. Así, el Cuerpo y la Sangre de Cristo, existentes en el Cielo, están involucrados en una serie de cosas terrenales y comparten su destino principal: la variabilidad: tierra - grano - harina y agua - pan - el Cuerpo de Cristo - el cuerpo humano (en el que entra cuando se come) - tierra nuevamente, etc. La referencia a la omnipotencia de Dios, que aquí se utiliza tan indiscriminadamente, también es inapropiada, porque la omnipotencia supera la imposibilidad fáctica, la insoportabilidad para el hombre, pero no la incongruencia, el absurdo lógico o metafísico. 143 Ya hemos indicado que el cosmismo es un rasgo distintivo de la teoría de la transsubstantiatio; determina su problemática y su doctrina. Entre el Cuerpo glorificado del Señor resucitado y ascendido y el pan y el vino, aquí no se hace más distinción que entre diferentes cosas o sustancias de este mundo, se coloca en fila con ellas y en correlación directa. La construcción ulterior corresponde a esto: el Cuerpo y la Sangre de Cristo, como cosas que han reemplazado con su sustancia la sustancia del pan y del vino, junto con ellos mismos “per concomitantiam”, establecen la presencia en la hostia tanto del alma como del espíritu del Salvador, es decir, todo Dios-hombre, totus Christus. Así, por un lado, se considera la transubstantiatio como la sustitución de la sustancia de una cosa por la sustancia de otra, de lo que se desprende que ambas están, por así decirlo, en el mismo plano ontológico. Por otra parte, los accidentes del pan y del vino permanecen, aunque vaciados en su sustancialidad, sin subjetividad, pero conservando su realidad, su granulosidad y su vitivinicultura, es decir, en términos generales, siguen siendo ellos mismos, pan y vino, en los que Cristo habita de algún modo misterioso (“sustancial”), dejándose comer “en pan, con pan y bajo forma de pan” (in pane, cum pane, sub rape). Esto es lo que se expresa directamente (y, por supuesto, de manera más consistente) en la teoría de la impanación de Lutero (que estaba amargado hacia la teoría aristotélica de la transsustanciación en Tomás de Aquino). La transsubstantiatio, como la impanatio, niega la transformación y no la afirma (como piensan algunos, incluso los teólogos ortodoxos). En general, las herejías de la Reforma en el dogma eucarístico no sólo fueron conclusiones legítimas y, a su manera, consistentes del cosmismo reificante de la teoría de la transubstanciación, sino que al mismo tiempo fueron también una reacción legítima contra su desesperanza, como una búsqueda de una salida al impasse del difisismo, que niega la transustanciación, que está contenida en la doctrina de la transubstanciatio. Pero otra característica de la teoría de la transustanciación, asociada con la negación de la transmutación de los Santos Dones contenida en ella, es una comprensión especial de la presencia real del Señor en los Santos Dones. Según él, tenemos en ellos no sólo el Cuerpo y la Sangre del Señor, dados por Él para la Comunión, sino también al Señor mismo, que misteriosamente (substantialiter) regresa a la tierra y permanece en la Hostia. Ya tenemos aquí algo más que la transformación del pan y del vino en Cuerpo y Sangre de Cristo para la Comunión de los fieles, sino la morada directa del Señor en la hostia. Así, el poder de la Ascensión del Señor es efectivamente rechazado, ya que el Señor regresa a la tierra para permanecer en innumerables altares y en innumerables huestes, aunque de manera invisible, o más bien “bajo la apariencia”, in pane, cum pane, sub rape. La comunión en este entendimiento es sólo una de las metas de este nuevo descenso de Cristo y Su morada en la Hostia. Cristo generalmente está presente como huésped en la tierra, en un lugar determinado, en un altar determinado. Y a partir de tal comprensión, surge y se desarrolla naturalmente un culto especial a los Santos Dones, que se ha vuelto tan típico del catolicismo moderno. Así, también aquí la teoría de la transubstanciación no logra su objetivo, porque va más allá: en lugar de traducir los Santos Dones como pan celestial para la Comunión, baja a Cristo mismo a la tierra y niega de manera oculta el poder de la Ascensión. Es cierto que todo esto está encubierto por la metafísica de la sustancialidad, pero ¿no es lo mismo tener a Cristo en la hostia o en su imagen terrenal, si es el mismo Cristo, totus Christus, además, en todo el poder y en toda la plenitud de su fisicalidad? Sin embargo, ¿es posible otra comprensión si reconocemos la realidad de la transfusión de los Santos Dones y la realidad asociada de la presencia del Señor Jesucristo en los Santos Dones? Hasta ahora sólo se ha dado una respuesta: en el sentido de la teoría de la transsustanciación, y los teólogos ortodoxos, especialmente en la crítica del protestantismo, vacilantes y a menudo sin la debida coherencia repitieron esta teoría, que incluso se deslizó en otras definiciones doctrinales del significado "simbólico". Sin embargo, la ortodoxia aún no ha dicho su palabra aquí. Para ello, debemos, en primer lugar, volver a la teología de nuestros padres (hace 1000 años), a la enseñanza patrística, y aceptarla como una verdadera guía, revelarla creativamente y aplicarla a nuestro tiempo. Y en segundo lugar, para ello es necesario nada menos que un cambio total en la formulación misma de la cuestión, renunciando al cosmismo católico, que materializa la problemática eucarística, y para revelarla no se basa en la Metafísica de Aristóteles, sino en el Evangelio. En otras palabras, la cuestión debe volver al terreno de la cristología, porque es esencial y enteramente una cuestión cristológica. El pensamiento teológico católico está agotado (y este agotamiento está impreso en el dogma trentiano de la transustanciación) ante la pregunta de ¿qué cambia en las cosas del pan y del vino cuando se transmutan en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, cómo entra uno en el otro, cómo se relacionan en la convivencia física? Esta cuestión determina el contenido de la doctrina eucarística por igual tanto en el catolicismo como en el protestantismo, y ambos a este respecto resultan estar mucho más cerca uno del otro de lo que parece. Es notable que en la teología patrística, desde hace ocho siglos, no se plantee en absoluto esta cuestión física sobre la Eucaristía, precisamente sobre qué sucede con el pan y el vino cuando son transmutados en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. La reverencia al Sacramento parecía cerrar los ojos, no permitiéndonos mirar lo que estaba sucediendo y no preguntarnos sobre lo que estaba sucediendo invisiblemente. Al mismo tiempo, un testimonio audaz y firme - a pesar de, o, más precisamente, independiente de la evidencia sensorial - y una confesión indudable de que el pan y el vino son el Cuerpo y la Sangre de Cristo es todo lo que encontramos en los padres sobre este asunto. Y una explicación a tal falta de explicación no puede buscarse sólo en circunstancias históricas: por un lado, el desconcierto natural de la mente con respecto a la superación de la igualdad que tiene lugar en el Sacramento, con el derrocamiento de la evidencia sensorial, está disponible para todas las épocas (después de todo, los judíos, habiendo escuchado "palabras extrañas" (Juan 6,60) sobre la carne y la sangre servidas como alimento, no pudieron adaptarse a esto y se alejaron de Cristo); y por otro lado, las enseñanzas de Aristóteles eran cercanas y bien conocidas por los padres y en otros casos se reflejaban en sus obras. Sin embargo, los santos padres no sólo no tienen una teoría física de la transformación (excepto algunas analogías), sino que también carecen del problema mismo que surgió sobre la base del surgimiento del racionalismo, el renacimiento humanista con su cosmismo, que comenzó en las profundidades de la escolástica. Apoyándonos en la enseñanza patrística podemos salir al aire libre del laberinto escolar, aunque para esta asimilación se deben hacer esfuerzos de pensamiento. Éste es en general el camino de la Tradición de la Iglesia: siempre es no sólo protector, sino también creativo. Entonces, ¿cuál es el contenido del problema eucarístico? ¿Es así como se produce la transformación física del pan y del vino en Cuerpo y Sangre de Cristo, la sustitución de uno por otro, como lo ha visto siempre la teología católica? ¿O la teología ortodoxa aquí necesita "salir de la ciudad", cometer μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, rechazar el problema mismo en su comprensión católica y simplemente establecer que tal pregunta no existe en absoluto y que inevitablemente se dan respuestas falsas a una pregunta planteada incorrectamente? La teología occidental, tanto en las enseñanzas ortodoxas como heréticas, y en Berengario y Tomás de Aquino, y en las enseñanzas protestantes, está más preocupada por mostrar la presencia real de Cristo en los Santos Dones, su morada en ellos, que por el hecho de que en los Santos Dones a quienes participan se les da el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo, y a través de esta Comunión se unen a Cristo corporal y espiritualmente. La Comunión del Cuerpo y de la Sangre como finalidad del Sacramento establecido por el mismo Cristo (“tomar, comer… "Bebed de ella todos"), no ocupa el lugar central que debería ocupar en la teología católica, sino que se ve más bien como una consecuencia implícita del descenso consumado de Cristo a la Hostia, que concierne principalmente a la teología, aunque sea en relación con la Comunión. Lo que aquí se discute no es la transformación de la Comunión, en relación con ella y en conexión directa con ella, sino en sí misma, y una de sus consecuencias, ni la única ni siquiera la principal, es la Comunión. Sin embargo, el Cuerpo y la Sangre de Cristo nos son dados, ante todo, como alimento Divino en la Mesa del Señor, “el pan del Cielo y la copa de la vida”, y toda enseñanza sobre la Eucaristía debe proceder de este propósito establecido por el Señor. La promesa del Señor no se refiere a la abolición del poder de la Ascensión mediante un nuevo descenso a la tierra, aunque sea sacramental, sino a la donación del alimento divino, que es el Cuerpo y la Sangre del Señor. El capítulo VI del Evangelio de Juan contiene la enseñanza del Señor sobre el pan del cielo, que “desciende del cielo y da vida al mundo” (Juan 6,33), sobre el “pan de vida”, que es la Carne y la Sangre del Hijo de Dios. "Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él... y el que me come, vivirá por mí" (Juan 6:55-57). Y el Señor realmente reveló esta verdad (“En verdad, en verdad os digo”) en la Última Cena, cuando dio a los discípulos a probar el pan y el vino como Su Cuerpo y Sangre. Esta idea del alimento divino: el Cuerpo y la Sangre de Cristo, servidos para el consumo, se revela principalmente en los escritos patrísticos. Como consideraciones explicativas sobre el hecho de que el pan terrenal, mediante la invocación del Espíritu Santo sobre él, ya no es pan ordinario, sino la Eucaristía, que consta de dos cosas: terrenal y celestial ἐκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (San Ireneo, obispo Lyonsky, “Contra Herejías”, libro IV. P.34), encontramos en algunos de los santos padres pensamientos que pueden proporcionar puntos de apoyo para la construcción de la teología eucarística, concretamente en san Gregorio de Nisa y san Juan Damasceno. El primero (en la “Gran Homilía Catequética”, capítulo 37) razona de la siguiente manera: "... realmente creo que el pan, santificado por la Palabra de Dios, se transforma en el Cuerpo de Dios Palabra, porque este cuerpo era pan, pero fue santificado por la morada de la Palabra. Entonces, por la misma razón que en ese Cuerpo el pan transformado se transformó en poder divino (es decir, el pan ordinario y el vino, comidos por el Señor para saciar el hambre y la sed, se transformaron en Su Cuerpo y Sangre), y ahora sucede lo mismo. Porque así como la gracia del Verbo santificó el Cuerpo, cuya composición estaba hecha de pan y que en cierto modo era el pan mismo, aquí también el pan, según la palabra del Apóstol, es santificado por la palabra de Dios y la oración (1 Tim. 4, 5), no convirtiéndose en Cuerpo del Verbo por el comer y beber, sino transformándose inmediatamente en Cuerpo del Verbo, como el Verbo mismo decía: este es Mi Cuerpo. En San Juan Damasco (en la “Exposición exacta de la fe ortodoxa”, Libro IV, Capítulo 13) leemos: “... no es el Cuerpo ascendido el que desciende del Cielo, sino que el mismo pan y el vino se transforman en el Cuerpo y la Sangre de Dios... así como el pan mediante la manifestación, y el vino y el agua mediante la bebida, se transforman naturalmente en el cuerpo y la sangre del que come y bebe y no se convierten en otro cuerpo, diferente de su cuerpo anterior, así el pan, el vino y el agua mediante la invocación y influjo del Espíritu Santo se transforman sobrenaturalmente en el Cuerpo y la Sangre de Cristo y constituyen no dos cuerpos, sino uno y el mismo”. Ambos pasajes contienen la misma instrucción: entender el alimento celestial en conexión y analogía con el alimento terrenal. Echemos un vistazo más de cerca a este pensamiento. ¿Cuál es nuestra alimentación habitual, 144 qué significa comer? En nutrición, una persona se comunica con el mundo exterior a él, una cierta identificación con él. El alimento, una cosa del mundo externo, no humano, se convierte en el cuerpo y la sangre humanos, se produce una transubstanciación natural en la que el pan y el vino, como otras sustancias alimenticias, se transforman en el cuerpo humano (y por su conexión con el alma, podemos decir que el no-yo entra en el yo). Cuando son retirados del cuerpo humano, en el metabolismo, tenemos otra “transsubstantiatio”: el cuerpo y la sangre de una persona dejan parcialmente de ser ellos mismos: son devueltos al mundo (o, también se puede decir, el yo se convierte en no-yo). Por lo tanto, en nutrición tenemos una imagen constante de la transformación natural de los alimentos y bebidas en el cuerpo humano y en la sangre, que se repone mediante el proceso inverso de eliminación de sus partículas del cuerpo. La vida en este sentido es una transformación que se produce parcial o totalmente (en un determinado número de años). La vida como metabolismo que ocurre en la nutrición es una transformación constante de la materia del mundo en el cuerpo y la sangre del hombre, que tiene su justificación en la institución Divina (Gén. 1:29-30). Este alimento en sí mismo, aunque sustenta la vida mortal, no proporciona la inmortalidad, para la cual Dios plantó el árbol de la vida, en todo su misterioso significado. En la Iglesia existe como pan del Cielo, τὸ φάρμακον τῆς ἀθανασίας (la medicina de la inmortalidad (griego) - Ed.), la Divina Eucaristía. Los Santos Padres prestan especial atención al hecho de que tanto el Cuerpo como la Sangre del Señor, en virtud de Su verdadera encarnación y encarnación, estuvieron sujetos a la acción de esta transformación natural durante Su vida terrena. Al comerlo, el pan se convertía en su purísimo Cuerpo, sin perder su panidad, sino precisamente según su fuerza, pues no toda sustancia mundana tiene esta capacidad natural de transformación, sino sólo en la forma de cierto alimento. Lo mismo se aplica al vino y al agua, que se convierten en sangre. El cuerpo del Señor creció (“el niño se expandió”, Lucas 2:40) y vivió, obedeciendo la ley general de la naturaleza humana, condenado a depender de la nutrición, es decir, de la constante transformación de la sustancia del mundo en cuerpo humano. Esto reveló no sólo la autenticidad de la carne humana percibida por el Dios-hombre, sino también la realidad de la Encarnación de Dios, porque el Señor aceptó un cuerpo vivo y viviente, con toda la plenitud de la corporalidad, que está potencialmente conectado con el mundo entero, y en el metabolismo realmente manifiesta este cosmismo. También en la Última Cena, el Señor comió pan y vino, y naturalmente fueron transformados en Su Cuerpo y Sangre y adorados, según la inseparabilidad de Su naturaleza Divina y humana. La transformación del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre del Señor, realizada por Él en la Comunión de los discípulos, difiere de esta transformación natural en que esta identificación del pan y el vino con el Cuerpo y la Sangre de Cristo, o transformación, no tuvo lugar en el consumo de ellos por parte del Señor, sino independientemente de él, y esta es la naturaleza milagrosa, misteriosa, sobrenatural (aunque no antinatural) de la transformación. Los santos Gregorio de Nisa y Juan Damasco comparan definitivamente la transformación natural de los alimentos al comerlos con la transformación eucarística, que el Señor realizaba independientemente de comer, como si expandiera su corporeidad con el poder de su omnipotencia más allá de los límites de su cuerpo. Y este alimento, aunque no probado por Él mismo, pero sin embargo ya divinizado, enseña a sus discípulos a comer: "... tomad, comed", "bebed todo". La omnipotencia de Dios aquí hace existente lo inexistente, es decir, el pan y el vino no comidos por Cristo y, por tanto, no aceptados en la naturaleza de Su cuerpo y sangre, aceptados y santificados. Pero va más allá: lo que aún no ha sucedido, aunque tenía que suceder, se vuelve existente, lo que elimina de nuevo las fronteras del tiempo y el futuro se convierte en presente. Es el Señor quien comulga a Sus discípulos con Su Cuerpo y Sangre como Sacrificio redentor (“que por vosotros es partido”, “que es derramado por vosotros y por muchos”) antes de Su muerte salvadora, antes del Gólgota, y más aún antes de Su gloriosa Resurrección y ascensión al Cielo. Lo que se determinó en el eterno concilio de Dios sobre la matanza del Cordero, lo que ya fue designado como inevitable en la cadena de acontecimientos temporales: el Sacrificio del Calvario, aquí se testimonia como ya cumplido. Aquí se eliminan las fronteras del tiempo, porque en la Última Cena el Señor realizó el Sacramento, que ya tiene todo el poder de la Encarnación (“recordando todo lo que nos ha sucedido: la Cruz, el sepulcro, la Resurrección de tres días, la ascensión al cielo, sentado a la derecha, el segundo y glorioso regreso”, - la oración del sacerdote antes de pronunciar las palabras “Tuyo de Tuyo”). En la Última Cena, el Señor se presentó en Su Cuerpo y Sangre como alimento salvador, mediante cuyo consumo se realiza la unión con Él. Pero Él no sólo hizo esto en un solo acto, sino que también se propuso crear en Su memoria, cuando Él mismo ya no estuviera en la tierra, para siempre. Esto abre una nueva faceta de la cuestión de la Eucaristía. Cuando el Señor lo estableció, Él mismo estaba en la tierra en Su cuerpo, aquí, en el aposento alto de Jerusalén, entre Sus discípulos. Comunión con el pan y el vino como Su Cuerpo y Sangre, Él tenía Su Cuerpo y Sangre delante de ellos directamente, y el pan y el vino sólo serían una manera especial de participar del purísimo Cuerpo y Sangre. El alimento eucarístico era completamente idéntico a este Cuerpo y Sangre, de modo que en esencia los discípulos participaban de este Cuerpo y Sangre. Pero la pregunta cambia significativamente tan pronto como tomamos en consideración el hecho de que la Eucaristía está establecida para todos los tiempos en que el Señor ascendido ya no estará físicamente presente en la tierra. Y, en primer lugar, ¿a qué hora debe atribuirse el comienzo real de la celebración de la Eucaristía en cumplimiento de la institución divina, con qué está relacionada esta posibilidad y cuándo se producirá? La Eucaristía, como todos los sacramentos de la Iglesia, fue posible sólo gracias a la venida del Espíritu Santo, y en los Hechos de los Apóstoles la primera mención de la “fracción del pan”, naturalmente, ocurre sólo después de Pentecostés: “... y ellos (los que creían) permanecían constantemente en la enseñanza de los Apóstoles, en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones” (Hechos 2:42) - Nota del autor. )). Por el contrario, antes de Pentecostés (pero después de la Ascensión) simplemente dice: “Perseveraban todos unánimes en oración y súplica, con algunas mujeres y con María, la madre de Jesús, y con sus hermanos” (Hechos 1,14) - Nota del autor), así como cerca del mismo día de Pentecostés, justo antes de la venida del Espíritu Santo, se dice simplemente: “... estaban todos unánimes juntos” (Hechos 2,1). El Espíritu Santo, con su perfecto poder, hace palpable la presencia de Cristo en la Iglesia y en los Sacramentos. Y, en particular, la transfusión de los Santos Dones se realiza por “Tu Santo Espíritu” (Liturgia de los Santos Juan Crisóstomo y Basilio el Grande). La transformación del pan y del vino en Cuerpo y Sangre de Cristo en el Sacramento de la Eucaristía ya no tiene lugar en la presencia personal de Cristo, porque el Señor ascendido, habiendo partido de la tierra, habita a la diestra del Padre Celestial. Y así, se establece una relación diferente, nueva, entre el pan y el vino como cosas de este mundo, alimento terrenal y el cuerpo y la sangre del Señor en el estado glorificado de la Resurrección, Ascensión, sentado a la diestra del Padre, es decir, presencia prima, supercósmica o suprafísica. Por supuesto, este Cuerpo es esencialmente idéntico al concebido en el vientre de María, nacido y vivido en la tierra, sufrido y sepultado, resucitado y ascendido. El sepulcro quedó vacío después de la Resurrección, y no había ningún cuerpo en el sepulcro, sólo quedaron sudarios y lienzos, como en la Ascensión, “una nube lo arrebató de su vista” (Hechos 1:9). Sin embargo, esta autoidentidad se combina con tal cambio en el Cuerpo glorificado en comparación con el terrenal que esto se refleja en su relación con el mundo: el Cuerpo del Señor, que pertenecía a este mundo antes de la Resurrección e incluso antes de la Ascensión, ahora ya no le pertenece, es supramundano, metacósmico. Aquí sigue la formulación del problema eucarístico. Necesitamos prestar mucha atención a aquellas características que contiene el Evangelio con respecto al Cuerpo resucitado del Señor. En primer lugar, se debe establecer que aunque el Señor permanece en la tierra hasta Su Ascensión, sin embargo, de manera diferente que antes de la Resurrección: Él no vive con los discípulos, sino que sólo se les aparece (“Se mostró vivo... apareciéndoseles durante cuarenta días” - Hechos 1:3), y estas apariciones de Él no dependen de las leyes del mundo natural, sino que están sujetas únicamente a Su voluntad. Se aparece a los discípulos a través de puertas cerradas (Juan 20:19, 26), y se esconde de sus ojos, volviéndose invisible para Lucas y Cleofas cuando lo reconocieron. Es notable, dicho sea de paso, que estos fenómenos no tengan la compulsión característica de la evidencia física: incluso los discípulos "comenzaron a dudar" (Mateo 28:17), de modo que el Señor, apareciéndose a los once, "les reprochó incredulidad y dureza de corazón, porque no creían a los que le habían visto resucitado" (Marcos 16:14). También es digno de atención que incluso en su aparición Jesús no es reconocido inmediatamente, y no sólo por dos discípulos en el camino durante todo un día de conversación, sino también por la amorosa y fiel María Magdalena, que lo toma por un jardinero (Juan 20:15). Obviamente, este fenómeno estaba tan lejos de ser una evidencia física inmediata que dejó lugar a la incertidumbre, la duda y el desconcierto, como lo demuestra claramente la historia de Lucas 24:36-40: “Mientras hablaban de esto, Jesús mismo se puso en medio de ellos y les dijo: “La paz esté con vosotros”. Ellos, confundidos y asustados, creyeron ver un espíritu. Pero Él les dijo: ¿Por qué estáis turbados y por qué tales pensamientos entran en vuestro corazón? Mira Mis manos y Mis pies; soy Yo Mismo; Tócame y mírame. porque un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo. Y dicho esto, les mostró las manos y los pies”. Es de destacar aquí que el Señor también condesciende a este desconcierto y les ofrece la oportunidad de verificar sensualmente (“tocar”) la autenticidad del fenómeno. Y esta misma característica (“les mostró las manos, los pies y el costado” - Juan 20:20) se repite en la historia del Evangelio de Juan sobre la aparición a los discípulos (ya sea la misma o diferente de la apariencia de los once descritos en el Evangelio de Lucas), y la historia sobre el apóstol Tomás tiene el mismo sentido de identificación sensorial especial (Juan 20:26-27). Todos estos rasgos sugieren necesariamente que la aparición del Señor resucitado se diferenciaba de su presencia corporal, que nunca dio lugar a dudas y no necesitaba ser certificada, poseyendo una evidencia indiscutible. 145 Se añade aquí otro rasgo que confirma una cierta inaccesibilidad del Cuerpo resucitado de Jesús a la percepción sensorial directa en la aparición de María Magdalena, cuando quiso tocar los pies de Jesús con su movimiento habitual. “Jesús le dice: No me toques, porque todavía no he subido a mi Padre; sino ve a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, y a mi Dios y vuestro Dios” (Juan 20:17). Esta eliminación de la posibilidad misma del tacto establece un límite cualitativo y fundamental entre nuestra corporalidad y la corporalidad del Señor resucitado, y este límite está directamente asociado con el estado especial de ascensión al Padre. Sin embargo, esto no contradice que el Señor, mostrando aquí la inaccesibilidad de Su Cuerpo al tacto, en otros fenómenos deliberadamente se permitió ser tocado. Para tranquilizar a los discípulos, el Señor hizo evidente la conexión entre Él y el mundo material, entre Su Cuerpo resucitado antes de la Resurrección, revelando su identidad, pero sin destruir su alteridad (mientras que en Sus palabras a María Magdalena es precisamente esta alteridad la que se indica). Esta combinación de igualdad y alteridad del Cuerpo del Señor durante los días de Su ministerio terrenal y en la glorificación después de la Resurrección se afirma aquí como una antinomia dogmática. 146 Según el Evangelio de Lucas y Juan, el Señor confirma esta conexión de su Cuerpo resucitado y glorificado con el terrenal que pertenece a este mundo, esta mismidad antinómica combinada con la alteridad, de la manera más visual: a través del consumo de alimentos: "Y como ellos todavía no creían, de gozo y asombrados, les dijo: ¿Tenéis aquí algo de comer? Le dieron del pescado asado y del panal de miel. Y él lo tomó y comió delante de ellos" (Lucas 24:41–43). Es muy probable que en el lago Tiberíades el Señor, que participó en la cena con los discípulos, también comiera delante de ellos (Juan 21:12-13). Por supuesto, comer es innecesario para el Señor mismo, porque Su Cuerpo resucitado y ya inmortal no depende de ello. Y, por supuesto, este consumo de alimentos no podría tener ningún valor nutricional para el Cuerpo glorificado del Señor. Sin embargo, esta oportunidad de comer testifica de la presencia de la conexión restante entre el Cuerpo del Señor terrenal, mortal y resucitado e inmortal. El consumo de alimentos por parte del Señor resucitado, que tiene un significado tan fundamental para la enseñanza dogmática de la Eucaristía, tiene un significado cercano a la provisión de manos, pies y costillas para el tacto: certifica la identidad del cuerpo terrenal del Señor, que perteneció a este mundo, y su Cuerpo resucitado, que no le pertenece, establece una conexión directa entre ellos hasta tal punto que uno pasa al otro sin violar su propia existencia. Comer no era una ilusión o una apariencia que no correspondía a la realidad, como una especie de sugerencia hipnótica, pero no era el tipo de alimentación que era característico de Cristo en los días de su vida terrenal (en particular, incluso en la Última Cena). Asimismo, las manos, los pies y las costillas, si bien podían ser mostrados por el Señor y, por supuesto, tenían su propia realidad para ello, sin embargo, ya no estaban disponibles para besarlos, lavarlos con lágrimas y mirra y secarlos con cabellos, en general ya no estaban sujetos a nuestra sensualidad, aunque, por voluntad especial de Dios, podían volverse accesibles a ella. Y lo mismo puede decirse en general de las apariciones del Señor después de la Resurrección: no fueron puramente espirituales, como las apariciones de los ángeles (y, tal vez, las apariciones póstumas de los difuntos, en la medida en que sean válidas), pero tampoco fueron sensualmente materiales, como el Cuerpo del Señor, ya no ligados a la espacialidad y la impenetrabilidad de la materia. El Señor pudo manifestarse a través de la materia, pero no en la materia. El Cuerpo del Señor en sí no era material, aunque conservaba conexión con la sustancia de la que surgió por el poder de la Resurrección. Esta fue la Transfiguración del cuerpo espiritual terrenal en un Cuerpo espiritual. Esta transfisicalidad del Cuerpo, que, sin embargo, mantiene una conexión con el mundo -pertenencia y trascendencia simultáneas a este mundo-, la filosofía religiosa aún no ha podido expresarla en sus propios términos. Sin embargo, esta distinción entre el cuerpo en estado físico y suprafísico 147 no agota el problema de la relación del Cuerpo resucitado de Cristo con el mundo con su corporalidad. La Ascensión forma aquí una nueva faceta. El mismo Señor establece esta línea en sus palabras a María Magdalena: Yo no “ascendí”, sino “asciendo al Padre”, y esta ascensión se produce en la Ascensión. Después de Su Resurrección, el Señor, aunque no vivió con los discípulos, sino que solo se les apareció, sin embargo permaneció en la tierra, dentro de los confines de este mundo, le pertenecía, estando en un misterioso estado de ascensión, que se estaba produciendo (“Subo a mi Padre”), pero aún no se ha cumplido (“Aún no he subido a Mi Padre”). Esta ascensión finalmente se logra en la Ascensión, que significa la eliminación de Cristo de este mundo. La Ascensión del Señor es relatada brevemente por el evangelista Marcos (Marcos 16:19): “El Señor ascendió al cielo y se sentó a la diestra de Dios”, más extensamente por el evangelista Lucas (Lucas 24:51): “Y cuando los bendijo, comenzó a alejarse de ellos y fue llevado al cielo”, y en los Hechos de los Apóstoles (Hechos 1:9): “... fue levantado ante sus ojos, y una nube lo sacó de su vista”. Aquí el evento en sí solo se indica en imágenes de la distancia externa con el levantamiento en el aire (como se muestra en el ícono). Pero marca un alejamiento, una desaparición final de este mundo: y antes el Señor se escondió de los ojos de los discípulos después de Su aparición, volviéndose invisible (Lucas 24:31), como si se derritiera ante ellos. Ahora bien, este traslado no se produce en el espacio, ni en la distancia, sino en las alturas, “en el cielo”. Los estudiantes lo vivieron y lo sintieron como una salida de este mundo que estaba predeterminado para ellos. En su conversación de despedida, el Señor habla de esto: "¡Hijitos! No estaré con vosotros por mucho tiempo... a donde yo voy, vosotros no podéis venir (Juan 13:33)... cuando vaya y os prepare lugar, vendré otra vez y os tomaré conmigo (Juan 14:3)... todavía un poco de tiempo, y el mundo no me verá más (Juan 14:19)... Voy a mi Padre (Juan 14:12, 16:16)... es mejor para vosotros que yo vaya; porque si no voy, el Consolador no vendrá a vosotros; y si voy, os enviaré (Juan 16:7)... Yo salí del Padre y vine al mundo; y otra vez dejo el mundo y voy al Padre (Juan 16:28)... Y ahora glorifícame, Padre, contigo, con la gloria que tuve contigo antes que el mundo existiera” (Juan 17:5). En el Evangelio de Juan no hay un relato directo de la Ascensión del Señor, como en los evangelistas Marcos y Lucas. Fiel a su regla habitual, no repite, sino que completa su relato. En este caso, da, por así decirlo, la teología de la Ascensión, que constituye el eje central de la conversación de despedida: la salida de Cristo del mundo, es decir, la Ascensión, y la venida del Consolador. En otras palabras, lo que fue marcado simbólicamente como un evento en el mundo físico recibe aquí un significado y poder metafísico o metacósmico: la remoción de Cristo del mundo, lo que naturalmente requiere comparación con Su venida al mundo - ("Él estaba en el mundo" - Juan 1:10) y Su nueva segunda Venida al mundo. La nube que se llevó a Cristo (Hechos 1,9) es la Gloria de Dios, según la oración de despedida (Juan 17,5), así como en la Transfiguración del Señor “una nube luminosa los cubrió” (Mateo 17,5; Marcos 9,7; Lucas 9,34), y de ella salió la voz del Padre, dando testimonio del Hijo. La nube en el Antiguo Testamento es también señal de la presencia de Dios y de la Gloria de Dios, 148 y esconderse en la nube significa la recepción de la Gloria Divina. ¿Qué quiere decir esto? En primer lugar, después de la Ascensión, ¿se restablece la misma situación que antes de la Encarnación? Evidentemente no, pues la Encarnación tiene un significado permanente. El final del Evangelio de Mateo nos habla de esto (Mateo 28:18-20): “Y acercándose Jesús, dijo: Toda potestad me ha sido dada en el cielo y en la tierra... y he aquí, yo estaré con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos”. Amén". Aquí somos testigos, renovados, no sólo del poder Divino, sino también del Teantrópico en la tierra y de una nueva inseparabilidad con la humanidad, y por tanto la Ascensión no significa una ausencia, sino una nueva presencia, la presencia de Cristo con los discípulos. Al mismo tiempo, la Ascensión también testimonia la inviolabilidad de la Encarnación, pues tuvo lugar precisamente con el cuerpo y en relación con el cuerpo, y esta existencia corporal se refiere a: “...y estoy sentado a la diestra de Dios” (Marcos 16,19), lo que constituye la firme creencia de la Iglesia. Así, la Ascensión no significa desencarnación, sino, por así decirlo, la perpetuación de la Encarnación de Dios, que tiene poder en el Cielo y en la tierra: este es precisamente el significado de la imagen “a la diestra de estar sentado”. El Cuerpo glorificado de Cristo, habiendo completado su “ascensión”, ha adquirido una espiritualidad perfecta, y este Cuerpo espiritual puede estar presente en el Cielo a la diestra de Dios Padre. No es incompatible con la espiritualidad absoluta de Dios, con la verdad de que Dios es Espíritu. Sin embargo, ¿no significa tal espiritualidad del Cuerpo su completa espiritualización, equivalente a la desencarnación? No, no es así, y ese es el punto. Aunque completamente espiritual y, por tanto, absolutamente ajeno a la materia o carnalidad mundana, el Cuerpo del Señor conserva toda la fuerza del cuerpo, es un cuerpo, aunque sólo dinámico. Pero este estado dinámico no es sólo potencialidad, como debido a la impotencia, sino, por el contrario, dominio completo de la corporalidad (“a Mí me es dado todo poder en el cielo y en la tierra”), que ya no necesita ninguna imagen particular del cuerpo, siendo un cuerpo en general. Tiene el poder de revestir una imagen corporal según las necesidades del espíritu, que es siempre individual, ya que es hipostático. Y el cuerpo en general, por tanto, existe o deviene, tiene en sí la energía para convertirse en un cuerpo individual definido. Por lo tanto, el Cuerpo de Cristo conserva las llagas y la identidad general de su imagen tanto después de la Resurrección como en la Segunda Venida Gloriosa, como lo confirmaron específicamente los Ángeles: “Este Jesús, que fue tomado de vosotros al cielo, vendrá como le habéis visto subir al cielo” (Hechos 1:11). La esencia del cuerpo no reside en las partículas materiales del mundo que entran y salen de él (y en este sentido el cuerpo no está cerrado en sí mismo, sino abierto al mundo), sino en el poder especial inherente al espíritu para la encarnación. Esta capacidad del espíritu para crear su propio cuerpo y vivir en él consiste en la naturaleza del hombre como espíritu encarnado. En esta encarnación del espíritu humano, así como del Divino, se pueden distinguir dos lados: el cuerpo espiritual como la capacidad y el poder del espíritu para encarnar, y el cuerpo material como la implementación de esta energía espiritual, esta imagen mental, de la materia mundial, de la "tierra", como única fuente común de toda la corporalidad. En esta implementación puede haber diferentes grados de adecuación: el cuerpo mortal es generalmente inadecuado a su idea debido a la debilidad del espíritu para dominar su sustancia; por el contrario, el Cuerpo del Señor glorificado y resucitado se caracteriza por tal idoneidad en el más alto grado. Se le dio “toda potestad en el cielo (como Dios) y en la tierra”, como hombre, razón por la cual este Cuerpo glorificado adquiere todas las propiedades inherentes a él. Durante la “ascensión” inacabada pero aún en curso entre la Resurrección y la Ascensión, obviamente tiene lugar esta espiritualización incomprensible, la transición del Cuerpo del Señor a un estado de espiritualidad pura. Esta "victoria del Señor sobre la muerte", este "todo poder" que se le dio, fue adquirido por Él no por el poder de la omnipotencia de Dios del Creador sobre la creación, sino por Su naturaleza humana, la hazaña del esfuerzo humano y la vida humana, aunque inseparable en Él con lo Divino. Como ser verdaderamente humano, realiza mediante la obediencia hasta el fin una humanidad tan extrema y adecuada que se expresa en el perfecto dominio de su corporalidad y, por tanto, en la liberación de ella como principio limitante, inerte y desobediente. El Cuerpo Espiritual, el Cuerpo de Ascensión, ya no depende de lo físico. Esto no lo hace informe, como si fuera incorpóreo, sino que él mismo tiene su propia forma, existe esta forma pura. El Cuerpo Ascendido del Señor, habiéndose separado del mundo y perdiendo así su corporalidad y materialidad, no pierde sus propiedades energéticas como imagen individual del espíritu, su forma externa (aunque aquí tenemos que distinguir entre lo externo y lo interno ya en el reino espiritual). Sin embargo, en su estado está efectivamente separado de la corporeidad material de este mundo, que dejó atrás durante la Ascensión. Sin embargo, esta separación, o abandono, es un estado, y no la esencia de este Cuerpo glorificado, y cambiará en la Segunda Venida, cuando este Cuerpo nuevamente se vestirá con ropas terrenas para estar disponible para los hijos de este mundo, cuando el Señor aparezca o venga nuevamente a este mundo visiblemente, es decir, le dará a Su Cuerpo espiritual un manto cósmico, propio de él, aunque no necesario para Él. Ésta es la relación entre la Ascensión y la Parusía, la Segunda Venida. El cuerpo se vuelve cuerpo no por su composición material, sino por una forma interna que tiene la capacidad de vestirse de la sustancia de este mundo, como una imagen artística plasmada en materia plástica. Dicha distinción entre el cuerpo en sí mismo, o espiritual, y el cuerpo en la encarnación terrenal, inadecuada y limitada encuentra una base dogmática directa en la enseñanza del apóstol Pablo sobre la resurrección - 1 Cor. 15. Aquí el apóstol compara el poder del cuerpo de la Resurrección con el grano: “... cuando sembráis, no sembráis el cuerpo futuro, sino grano desnudo... pero Dios le da el cuerpo que quiere, y a cada semilla su propio cuerpo” (1 Cor. 15, 37-38). Además, el apóstol distingue entre “cuerpos celestes y cuerpos terrenales” (1 Cor. 15:40), y “cuerpos naturales y cuerpos espirituales” (1 Cor. 15:44), y “como hemos traído la imagen de lo terrenal, también traeremos la imagen de lo celestial” (1 Cor. 15:49), “esto mortal (es necesario) vestirse de inmortalidad” (1 Cor. 15:53). Esta distinción entre dos cuerpos, o dos aspectos de la corporeidad, que se expresan por la oposición de lo celestial (de acuerdo con el Cuerpo de Ascensión del Señor) y lo terrenal, espiritual y físico, especialmente en relación con la comparación del grano y el cuerpo que crece de él, nos confirma en una doble comprensión del cuerpo. El cuerpo espiritual es característico de todos los espíritus encarnados (a diferencia de las Fuerzas Incorpóreas), mientras que el cuerpo espiritual es característico del estado corporal de una persona, cuando él no es dueño del cuerpo, sino que, por el contrario, el cuerpo lo posee a él. En el próximo siglo, los cuerpos espirituales, revestidos de incorrupción, serán capaces de mantener su forma, y ​​toda la sustancia del mundo se convertirá en materia común, un cuerpo para toda la humanidad (a través del cual se superará la fragmentación espacial, la impenetrabilidad y la división). Aquí deberíamos volver una vez más a la comprensión católica que subyace a la teoría de la transsustanciación. Según esta teoría, Cristo está presente en el Sacramento sustancialiter, pero no accidentaliter (esencialmente, pero no accidentalmente (superficialmente) (latín) - Ed.), por el contrario, en el Cielo, a la diestra del Padre, está presente en su propia forma descriptiva y definitiva (descriptiva y definitivamente (lat.) - Ed.), por tanto, accidentaliter. Según este entendimiento, el cuerpo terrenal del Salvador en una imagen espacial, como estaba en la tierra, ahora ocupa un lugar en el cielo, a la derecha del Padre, y tanto el "cielo" como la "mano derecha del Padre" se entienden de la misma manera como un lugar, solo que diferente del lugar anterior de su presencia en la tierra. La mala educación y, podría decirse, la superstición de tal presentación es sorprendente. La eliminación metafísica de este mundo con toda su temporalidad y espacialidad en la Ascensión aquí equivale a la eliminación física del cuerpo de Cristo a otro lugar, es decir, de la tierra al Cielo. Pero el “cielo” no es en absoluto un lugar en el espacio astronómico; por el contrario, la Ascensión consiste en un abandono completo del mundo, que va acompañado de la transición del cuerpo de Cristo a un estado espiritual, libre de materia cósmica. Esto no es descorporeización, sino en cierto sentido desmaterialización. En la Ascensión se completa el “ascenso al Padre”. El Cuerpo del Señor resucitado y glorificado adquiere tal espiritualidad que le resulta natural retirarse del mundo. Por lo tanto, según el estado (es decir, accidental y descriptivo) entre el Cuerpo terrenal y el Cuerpo glorificado y ascendido del Señor, no hay identidad, sino oposición, y el Cielo, a donde ascendió el Señor, no es un lugar, sino un estado de corporeidad espiritual, como sentarse a la diestra del Padre. Quiere decir que el Señor, habiéndose retirado del mundo, no dejó de ser hombre con cuerpo, sino que este cuerpo se volvió tan espiritual que no interfiere con Su presencia en el cielo a la diestra del Padre, como antes de la encarnación. Conserva toda su fisicalidad energética, pero esto no le impide estar en el cielo, es decir, el mundo espiritual. 149 La Segunda Venida de Cristo con relación a la Ascensión tiene el significado de que el Señor nuevamente hace Su Cuerpo no sólo espiritual, sino también terrenal, se vuelve accesible, visible al mundo, se le aparece. Sin embargo, esta transición del cuerpo del Señor de la carne terrenal (σάρξ) a un estado glorificado y espiritual no viola su unidad e identidad propia en todos los estados. En primer lugar, esta identidad se establece en la relación entre el cuerpo antes y después de la Resurrección. En particular, la evidencia del Evangelio se reduce al hecho de que después de la resurrección de Cristo la tumba estaba vacía y no había ningún cuerpo en ella. Según el Evangelio de Mateo 28:6, el ángel que quitó la piedra dijo a los portadores de mirra: “No está aquí” (y luego sigue la historia de cómo los sumos sacerdotes y los ancianos, al enterarse de esto, sobornaron a los soldados para que difundieran el rumor de que los discípulos habían robado el cuerpo: Mateo 28:11-15. Lo mismo en Marcos 16:6. Lucas 24:3 también dice que los portadores de mirra “entraron y no encontraron el cuerpo Señor Jesús" (cf. Lucas 24,23). El evangelista Juan complementa esta historia con novedades: cuando Pedro y Juan llegaron al sepulcro, vieron “solamente lienzos tendidos, y el sudario que estaba sobre su cabeza, no yacido con los lienzos, sino mayormente enrollado en otro lugar” (Juan 20:6-7). Cuando el Señor se apareció a Sus discípulos, les confirmó la realidad y la identidad de Su cuerpo, mostrando Sus manos y pies y ofreciéndose a todos para que lo tocaran (Lucas 24:39–40; Juan 20:20), y especialmente al apóstol Tomás (Juan 20:24–28). ¿Cómo entender esta identidad del cuerpo que yace en el sepulcro con el Cuerpo resucitado? No eliminan la distinción entre ellos según su condición, que tan expresiva e indiscutiblemente atestiguan los mismos Evangelios. Evidentemente, aquí tenemos en mente diferentes imágenes de la corporalidad del Señor, que pasan de una a otra, preservando al mismo tiempo esta diferencia e identidad. Si el cuerpo del Señor no permaneció en el sepulcro después de la Resurrección, esto no significa todavía que la Resurrección sea como un despertar del sueño o un desmayo de este mismo cuerpo. La resurrección va acompañada de un cambio profundo en este mismo cuerpo. 150 Por lo tanto, la ausencia de un cuerpo en la tumba después de la Resurrección no significa que este cuerpo material particular fue preservado e inmortalizado en el Cuerpo glorificado, sino que ha cambiado significativamente. En Sus apariciones a los discípulos, el Señor hace tangible Su fisicalidad, como si devolviera Su carne al mundo. En la Ascensión, esta aparición cesa. En la Ascensión se produjo la “ascensión” al Padre, que de manera misteriosa y desconocida para nosotros tuvo lugar durante los 40 días de estancia del Señor en la tierra después de la Resurrección. En él, el Señor se separa físicamente del mundo, sale de la creación para volver a la gloria que tenía con el Padre “antes que el mundo existiera” (Juan 17:5), a su trascendencia divina. La Ascensión en este sentido es lo opuesto directo a la Natividad de Cristo. En él, el Señor ingresa al mundo desde Su premundaneidad, el Creador se identifica con la creación a través de la encarnación, lo Incontenible está contenido, lo Eterno vive en el tiempo. La ascensión es la transición inversa del mundo temporal y creado a la existencia eterna y Divina. Sin embargo, la conexión con el mundo, el poder de la Encarnación permanece inquebrantable incluso después de la remoción de Cristo del mundo, y este pensamiento se expresa de tal manera que el Señor ascendió al Cielo con Su carne purísima y se sienta con ella a la diestra del Padre, y la creación obtuvo acceso a la región de la existencia Divina (“Habiendo cumplido su visión para nosotros y uniéndonos en la tierra con lo celestial” - kontakion de la Ascensión). Aquí tenemos nuevamente una definición antinómica, cuyos miembros, tesis y antítesis, están indisolublemente ligados: el cuerpo de Cristo, perteneciente a la naturaleza humana y a este mundo, asciende, se aleja de este mundo, lo pacífico se vuelve supramundano, ya pertenece a la vida divina, revelando la deificación perfecta de la naturaleza humana, pero también la encarnación perfecta de lo Divino. Aquí encontramos la base del dogma eucarístico. Habiéndose retirado del mundo, el Señor conserva toda conexión con él: “Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra”, y esta conexión existe no sólo espiritualmente, a través de la morada espiritual de Cristo en el hombre (“No vivo para esto, sino que Cristo vive en mí”), sino también corporalmente. Al ascender del estado terrenal del cuerpo al glorificado y resucitado, el Señor no suprime este estado como una etapa superada y completamente abandonada, sino que lo incluye en Su humanidad divina. Por la fuerza de esta correlación, el Señor, estando en Su Cuerpo resucitado ya no accesible a la percepción sensorial de los discípulos, se les aparece, tomando nuevamente la imagen de Su cuerpo terrenal, dándole incluso plena tangibilidad, aunque ya no le corresponda. Aún más sorprendente es que el Señor come alimentos terrenales delante de los discípulos, por supuesto, sin tener ya ninguna necesidad de ellos, lo cual también tuvo en los “días de su carne” (Heb. 5:7), cuando Él, después de un ayuno de cuarenta días, “tuvo hambre” (Mateo 4:2; Lucas 4:2). Ahora bien, por supuesto, no para satisfacer sus propias necesidades, preguntó a sus discípulos: “…¿tenéis aquí algo de comer?” (Lucas 24:41), pero para mostrar aún más claramente que Él no es un “espíritu” que “no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo” (Lucas 24:39). En otras palabras, aunque poseía un cuerpo espiritual, no por eso llegó a ser espíritu incorpóreo; No se separó de Su Cuerpo, sino que mantuvo contacto con él. Y como prueba de ello, “llevé delante de ellos en veneno” (Lucas 24:43) parte del pez y del panal. Esta parte, comida por el Señor, se transformaba así en su carne y sangre según el poder de este comer, tal como “en los días de su carne” el alimento que comía (lo cual se anota en los textos ya citados de San Gregorio de Nisa y San Juan Damasceno). Al no tener cuerpo material, Él lo acepta según Su voluntad. En este sentido, la estancia del Señor en la tierra después de la Resurrección revela esta conexión de Su Cuerpo glorificado con el mundo, es esta misma conexión in actu (en acción (lat.) - Ed.). El Señor, durante los días de Su estancia en la tierra, en Su sufrimiento y Resurrección, adquirió “todo poder” en la tierra según Su naturaleza divina-humana, de modo que el cuerpo ya no tiene poder sobre el Dios-hombre, sino que le es completamente obediente. La conexión directa con el mundo cesa con la Ascensión, pero ella misma no se destruye. El hecho de que el Señor ascienda con el Cuerpo significa que Su conexión con el mundo no sólo no cesa, sino que recibe la indestructibilidad final por la eternidad. La sentada del Hijo en el Cielo a la diestra del Padre con Su cuerpo significa la posesión de todo el poder de la corporalidad, la energía espiritual del cuerpo. Este es el cuerpo espiritual, que desde el punto de vista de la materialidad terrena ni siquiera es un cuerpo, porque está completamente libre de materia, pero obediente a sus órdenes. Esta desmaterialización del cuerpo espiritual, que conserva plena capacidad para una nueva rematerialización, es diferente de la desencarnación. Este último es ontológicamente completamente opuesto al cuerpo espiritual, ya que niega completamente la posibilidad de una nueva materialización, supuestamente superándola (en Orígenes, como en varias enseñanzas teosóficas). La doctrina desarrollada del cuerpo espiritual no tiene nada en común con las ubiquitas protestantes (universidad (lat.) - Ed.). ), según el cual el cuerpo de Cristo, no limitado a un lugar, está presente en todas partes, ubique, como el éter o la electricidad del mundo, aunque esta presencia se vuelve clara y tangible sólo en la Comunión. El Señor no está presente con Su Cuerpo espiritual en ningún lugar, porque en general Su superespacialidad está por encima del lugar, pero por Su voluntad puede entrar en el espacio y luego revelarse en un lugar determinado. La teoría ubiquita sobre la Eucaristía adolece del mismo materialismo católico que quiere superar. Ahora podemos volvernos directamente al dogma eucarístico, a la doctrina de la transfusión de los Santos Dones. El Señor realizó la Última Cena durante los días de Su ministerio terrenal y comunicó a Sus discípulos en pan y vino con Su Cuerpo y Sangre, y tanto Su cuerpo y sangre como el pan y el vino pertenecían a este mundo. Y lo misterioso aquí era la imagen de la transformación del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre del Señor, que se realizó no de la forma habitual, es decir, a través de su ingesta por parte del Señor (esta transformación habitual y, por así decirlo, natural es señalada por los santos Gregorio de Nisa y Juan Damasceno), sino por la palabra del Señor: "esto... es". Y la Comunión fue establecida por el Señor no sólo para la Última Cena, cuando Él mismo todavía estaba en el mundo, sino para todos los tiempos, “hasta que Él venga” (1 Cor. 11:26). Podemos decir más definitivamente que fue establecido precisamente para el momento en que el Señor parta del mundo mediante la Ascensión, y por tanto Su cuerpo y Su sangre ya no estarán en el mundo. Sin embargo, la Comunión de los hijos de la tierra, como antes, como en la Última Cena, debe tener como “materia” la sustancia de este mundo, en particular el pan y el vino. Y el Señor establece la celebración del Sacramento, a pesar de Su eliminación del mundo, en la materia terrena: pan y vino, a pesar de que el Ascendido mismo ya no come la materia terrenal como alimento y no la transforma comiendo en Su Cuerpo y Sangre. Sin embargo, el Señor conserva Su conexión con el mundo y poder sobre él. El Señor demostró este poder ya después de la Resurrección, cuando comió (y por supuesto, no fantasmal) alimento ante Sus discípulos, obviamente convirtiéndolo así en Su cuerpo, aunque en este caso no para la Comunión. (Tiene un significado similar la tangibilidad que el Señor dio a Su Cuerpo glorificado cuando mostró Sus manos y pies a los discípulos y permitió que el Apóstol Tomás tocara Sus llagas). 151 Y este poder sobre la sustancia del mundo se conserva, por supuesto, en la Ascensión. El Cuerpo ascendido del Señor, glorificado y espiritual, está en sí mismo, por supuesto, libre de la “tierra”, de la sustancia de este mundo, pero conserva el poder de manifestarse a través de esta última, y ​​así se convierte en el Cuerpo y la Sangre del Señor. 152 La instauración de la Eucaristía durante la estancia del Señor en el mundo vincula su realización con el pan y el vino como sustancias de este mundo. El Señor, por el poder de Su cuerpo espiritual, los hace verdaderamente Su Cuerpo y Sangre. El pan y el vino, según la palabra del Señor, son el mismo Cuerpo y Sangre de Cristo, y esta identificación no está sujeta a restricciones de duda y reinterpretación. Aquí es imposible distinguir entre la sustancia que supuestamente se transformó y los accidentes que no se transformaron sino que permanecieron como estaban. El pan y el vino total y completamente, sin restricción alguna, se convierten en Cuerpo y Sangre salvadores. Y, sin embargo, lo que se ofrece es pan y vino, es decir, no la sustancia abstracta e incondicional de este mundo (“tierra”), que no existe en absoluto, sino una especie cualitativa y específica de esta sustancia, es decir, pan y vino, que, como sustancias de este mundo, permanecen sin ningún cambio, sin embargo, ya no pertenecen a sí mismos ni a este mundo, sino al Cuerpo espiritual glorificado de Cristo. Toda la problemática de la teoría de la transubstanciación (transustanciación (lat.) – Nota del editor. ), completamente ajeno a la Iglesia indivisa, no surge de la dificultad de aceptar la transformación de la materia mundial en un ser supramundano, sino de explicar la transformación de una sustancia en otra dentro de los límites de la existencia mundial. Pero no se produce ninguna transformación, y no hay lugar para ella en absoluto, porque pueden transformarse diferentes cosas del mismo mundo natural, y no aquellas que pertenecen a diferentes áreas de la existencia. Estos últimos sólo pueden transformarse unos en otros, manteniendo su propia manera de ser en su ámbito. El Cuerpo de Cristo, manifestado en el pan y el vino, no deja de ser un cuerpo espiritual que existe sobre este mundo. Tanto el pan como el vino, convirtiéndose en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, que ya pertenecen a su corporalidad prima y glorificada, no pierden su existencia en este mundo, porque de lo contrario se aboliría la transformación misma de μεταβολή, que requiere la presencia tanto de terminus a quo como de terminus ad quem (límite de tiempo inicial y final (lat.) - Ed.). El pan y el vino en este mundo y para la vida de este mundo siguen siendo pan y vino, su transformación no es física, sino metafísica, está más allá de este mundo. Para él, simplemente no existe, por lo que los Santos Dones, incluso después de la transformación, conservan todas las propiedades de la materia natural. Pero estas sustancias directamente, como tales, sin ninguna transformación, se convierten en la corporeidad de Cristo. La traducción no significa la transformación física del pan y del vino en cuerpo y sangre mediante un proceso físico-químico. La transsubstantiatio católica quiere explicar por qué esto no sucede, excusando la ausencia del milagro de la transformación natural. Pero tal comprensión de la transformación degrada el Sacramento y distorsiona su significado. Esto último no consiste en que los creyentes participen de una partícula de cuerpo y sangre en su forma natural, sino que participan de la única e inseparable corporeidad del Señor, uniéndose a Él físicamente y por medio de ella espiritualmente. No podríamos participar del Cuerpo y la Sangre espiritual y glorificados del Señor si Él no hubiera hecho material Su fisicalidad para nosotros en el Sacramento. Al comer delante de los discípulos, el Señor mostró la sustancia de este mundo unida a Su cuerpo glorificado; en el Sacramento es al revés. Él se deja comer, uniéndose a la sustancia de este mundo. Teniendo presente el significado y el poder de la transformación, no sólo podemos decir que el pan y el vino son el Cuerpo y la Sangre de Cristo, sino también viceversa, que el Cuerpo y la Sangre de Cristo Sacramento son pan y vino. Por eso, en la Liturgia de San Basilio el Grande (como en el Apóstol Pablo), los Dones ya consagrados todavía se llaman pan y vino. No se requiere transformación para la transformación, porque según la voluntad de Dios en este mundo, en este lugar, en este altar, el Cuerpo y la Sangre de Cristo son este pan y este vino, ya que lo son, y no necesitan transformarse en nada para esto; al contrario, deben conservar precisamente su naturaleza, con cuya destrucción el Sacramento pierde su poder. Esta relación se expresa mejor en las palabras ya citadas de San Ireneo, obispo de Lyon, de que en la Eucaristía el alimento celestial y el alimento terrenal están unidos (ver arriba). No todas las sustancias pueden ser alimento, sino sólo determinadas. Se come la sustancia eucarística, el pan y el vino, y en ellos se come también el Cuerpo espiritual de Cristo, habiéndolos recibido en sí mismo y en este sentido identificado con ellos. Al mismo tiempo, las preguntas sobre si Cristo total (integral) con todas sus partes del cuerpo está presente en el Santísimo Sacramento desaparecen por completo, por ser impías e irreflexivas. El significado decisivo aquí es que el pan y el vino generalmente pertenecen al cuerpo de Cristo, espiritual y glorificado, y representan en el mundo la corporalidad real del Cuerpo premium. Sin embargo, aún permanece la diferencia y separación del Cuerpo y Sangre de Cristo. ¿No contradice esto lo que decimos cuando objetamos la fisiología eucarística en latín? La separación del Cuerpo y la Sangre en la Comunión, establecida por el Señor, es significativa principalmente para la Eucaristía como Sacrificio que reproduce la muerte del Calvario. La separación y separación del Cuerpo y la Sangre, su derramamiento póstumo en la Cruz significa muerte sacrificial, aceptable por el Cordero de Dios por los pecados del mundo. Por tanto, en la Eucaristía, en cuanto Sacrificio, debe haber esta división. Y esta división se complementa con una nueva unión de Cuerpo y Sangre (en la Liturgia Oriental esto se expresa en la omisión de la partícula "ES" en el Santo Cáliz con las palabras: "llenura del Espíritu Santo", y además en la omisión de partículas para la comunión o en el consumo de la Sangre del Cordero sobrante y, en general, Dones sobrantes). Esta unión corresponde a la Resurrección del Señor por el Espíritu Santo, y a los creyentes se les enseña el Cuerpo de Cristo, no muerto en el sepulcro, y la Sangre de Cristo, no derramada después de la muerte, sino el Cuerpo con la Sangre, aunque pasó por esta separación sacrificial, mortal, por la muerte, pero resucitado, glorificado, espiritual. La distinción y unión del Cuerpo y la Sangre de Cristo, por tanto, no significan la oposición y yuxtaposición de las partes sólidas y líquidas del cuerpo, sino que significan su camino desde la vida terrena, pasando por la muerte hasta la resurrección. El cuerpo y la sangre por separado aún no son una sustancia vivificante, aunque viable, que cuando se combinan forma un cuerpo. El uso bíblico de las palabras también corresponde a esta comprensión. La sangre tiene un significado sagrado especial en la Biblia. En la ley de los sacrificios, el derramamiento de sangre, a veces la aspersión de sangre, la unción con ella tiene un poder santificador, purificador y en general gratificante, que no es característico de la carne. Y de acuerdo con este significado sagrado de la sangre, Dios prohíbe estrictamente a Noé y a sus descendientes comer sangre: Gén.9:4, y la misma prohibición está en la Ley de Moisés: Levítico 3:17, 7:26–27, 17:14; Deuteronomio 12:16–23, 15:23. Esto está motivado por el hecho de que la sangre es el alma de la carne: “Sólo la carne con su vida, su sangre, no comeréis” (Génesis 9:4). "Porque la vida de cada cuerpo es su sangre, es su alma" (Lev. 17:14), "la sangre es el alma; no comáis el alma junto con la carne" (Deut. 12:23). Entonces, la sangre es el “alma”, la vida del cuerpo, que tiene un sustrato material en la sangre. En consecuencia, en el Nuevo Testamento, en los Evangelios y las Epístolas Apostólicas, generalmente se habla del sacrificio expiatorio del Salvador como un derramamiento de sangre para expiación (Efesios 1:7; Apocalipsis 5:9), propiciación (Romanos 3:25), justificación (Romanos 5:9), pacificación (Colosenses 1:20), limpieza (1 Juan 1:7; Hebreos 9:14), santificación ( Heb.13:12), blanqueamiento de túnicas (Apo.7:14), victoria (Apo.12:11) por la Sangre de Cristo. Todas estas expresiones tienen el significado general de que el Señor “da su vida” (Juan 10:17) por los pecados del mundo. Asimismo, durante la instauración de la Eucaristía se habla directamente de la remisión de los pecados sólo en relación con el derramamiento de la Sangre, pero no del Cuerpo. 153 Se puede decir que el Cuerpo es el lugar de la acción vivificante de la Sangre, pues la sangre no existe fuera del cuerpo si está viva, y sólo se derrama en el momento de su muerte. Contiene la fuerza de la víctima, su alma. Esta distinción también puede interpretarse en un sentido cristológico. Según las definiciones de los Concilios Ecuménicos IV y VI, en rechazo a la herejía de Apolinar, Cristo tomó carne humana, animado por un alma racional (ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆὶς). Λογικής καί σώματος (verdaderamente el mismo hombre del alma y del cuerpo racional (griego) - Ed.)) dos principios correspondientes a la aceptación de la carne y la sangre de la Virgen María. Todo esto en conjunto corresponde a la composición tripartita del hombre: espíritu, alma y cuerpo, y el espíritu hipostático en el Dios-hombre es el Logos mismo, y la Sangre y el Cuerpo corresponden al alma y carne humana. Esto también lo confirma la imagen de la muerte de Cristo en la cruz, según el Evangelio de Juan: Él “entregó el espíritu” (Juan 19:30), y como señal de su vida difunta, sangre y agua brotaron del agujero de la lanza, de modo que un cuerpo sin sangre y sin vida fue bajado al sepulcro. Su alma humana abandonó su cuerpo junto con su sangre. A partir de aquí, dicho sea de paso, se aclara el significado dogmático de la Comunión bajo dos tipos: lo esencial aquí no es la participación de ambos tipos (lo que puede no suceder, por ejemplo, cuando los niños reciben la comunión con una sola Sangre, y en cierta medida durante la Comunión en la Liturgia de los Dones Presantificados, donde la bebida preliminar del Cordero con la Sangre no realiza del todo la Comunión bajo dos tipos), sino la unión del Cuerpo y la Sangre, correspondiente a la Resurrección y glorificación. A quienes comulgan no se les enseña el Cuerpo de Cristo muerto y exangüe, que reposa en el sepulcro, sino el vivo, resucitado y glorificado. Por eso es tan esencial la omisión preliminar de la partícula IS, en la “llenura del Espíritu Santo”, correspondiente a la nueva unión de cuerpo y sangre durante el retorno de la vida al cuerpo, es decir, en la resurrección. 154 Entonces, la transmutación del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo no significa la infusión del Cristo celestial sustancialiter (esencialmente (latín) - Ed.) en estos accidentes como una especie de cáscara inmutable, sino su conversión directa, sin limitación ni resto alguno, en el Cuerpo y la Sangre de Cristo: una verdadera transformación. En este caso, no importa en absoluto que el pan y el vino en su naturaleza terrenal sigan siendo lo que eran. Ellos, como tales, se han vuelto diferentes de ellos mismos, ya no tienen existencia independiente como cosa de este mundo, sino que pertenecen al Cuerpo de Jesús, como le pertenecían el pan y el pescado que Él comía antes de los discípulos. El Señor, en Su Cuerpo espiritual y glorificado, existiendo a la diestra de Dios y Padre, crea en Su transformación un Cuerpo a partir del pan, sustancia de este mundo, y lo anima con Su Sangre. Para esta transformación no sólo no se requiere la “transustanciación” de la cosa misma (pan, vino), sino que incluso esto está excluido, porque no existe en el mundo nada en lo que puedan convertirse: el Cuerpo glorificado del Señor reside fuera de este mundo. El Señor estableció el Sacramento de la Eucaristía durante Su estancia terrenal, cuando tenía cuerpo terrenal. Pero este cuerpo se transformó en el Cuerpo de la Resurrección, y luego en la Ascensión pasó a ser prima. Por tanto, la transmutación de los Santos Dones debe entenderse no como la “transubstanciación” de una sustancia en otra, sino como la conexión del Cuerpo espiritual del Señor con la sustancia Eucarística (“materia”) de este mundo, y el establecimiento de esta conexión es la transfiguración, un acto no físico, sino metafísico. Representa una analogía directa de la Encarnación y significa la aparición de Cristo en la tierra después de la Ascensión, siendo la sustancia eucarística la imagen mediadora de esta aparición. Si entendemos la transposición de esta manera, todas las preguntas desconcertantes sobre cómo el Señor se deja comer en muchos altares, al mismo tiempo en diferentes momentos, y está completamente presente en cada parte de la Sagrada Comunión, desaparecen por sí solas: éstas son la esencia de las imágenes de Su aparición y, por supuesto, no hay ni puede haber límites para esta aparición. Al mismo tiempo, ninguna comida eucarística agota esta manifestación de Él en el mundo; no se puede decir: aquí y sólo aquí Cristo está plenamente presente, de modo que ya no está presente en ningún otro lugar. De hecho, en Su existencia terrena el Señor, habiendo aceptado la carne humana genuina, aceptó junto con ella sus limitaciones espaciales. Según Su Divinidad, estando supraespacialmente en el Cielo, en las entrañas de la Santísima Trinidad, en la tierra estaba sujeto a los límites del espacio y del tiempo, y, estando presente en un lugar, ya estaba ausente de todos los demás. Sin embargo, en Su Resurrección Él es liberado de las limitaciones espaciales y aparece y se esconde de los discípulos en contra de la ley de la impenetrabilidad espacial. De la misma manera, trascendiendo divinamente los límites del tiempo, el Señor celebra la Última Cena, en la que comulga con el Cuerpo y la Sangre, “por mucho que fue derramado”, antes del derramamiento mismo, así como de la Resurrección y la eliminación del mundo. La Última Cena, aunque realizada por el Salvador en el tiempo, se eleva por encima del tiempo y de los tiempos, pues en ella se establece la unión de lo Celestial y lo terrenal. Entonces, para la aparición del Señor no existen fronteras terrenales de espacio y tiempo, y el Señor aparece en la tierra en todos los innumerables Sacrificios Eucarísticos “fragmentados, pero no divididos”. Esta es la llamada presencia eucarística de Cristo. Su poder no disminuye por el hecho de que la Traducción Eucarística se entienda por analogía con las apariciones del Señor después de la Resurrección: así como estas apariciones no fueron ilusorias, sino completamente reales, según el testimonio del propio Señor (Lucas 24:37-40), así la aparición del Señor en los Santos Dones es Su verdadera presencia. Sin embargo, existe una diferencia entre estos fenómenos. Las apariciones del Señor a los discípulos se refieren al tiempo de transición de la “ascensión”, y se distinguen también por su carácter transitorio: el Señor que aparece todavía pertenece a este mundo y ya no pertenece a él, lo que se expresó característicamente, por un lado, en la prohibición de María Magdalena de tocarlo y, al mismo tiempo, en el mandato de los discípulos a Tomás de tocarlo. El Señor tiene fisicalidad cuando la asimila por el bien de sus discípulos y, por así decirlo, se libera de ella cuando se esconde de los discípulos y, en última instancia, asciende desde ellos. Después de Su Ascensión, el Señor ya no pertenece a este mundo y no aparece en él como apareció mientras aún moraba en él. Ahora Él aparece de otra manera, no en Su Propia imagen glorificada, sino sólo en la materia terrenal, por el poder de la conexión de Su cuerpo espiritual con el mundo. Y esta aparición del Señor en la sustancia de este mundo es la transfiguración de los Santos Dones. Sin embargo, esta aparición del Señor es diferente de las apariciones a los discípulos después de la Resurrección, tanto en carácter como en propósito. En Sus apariciones, el Señor se apareció a los discípulos claramente, con evidencia sensorial, para vencer su incredulidad. Con estas apariciones dio testimonio de su presencia en la tierra, aunque en un estado diferente al anterior. Y las apariciones del Señor fueron externas, lo que dejó la posibilidad de incredulidad y duda (Mateo 28:17; Marcos 16:14; Lucas 24:37). La presencia del Señor en los Santos Dones no es externamente obvia - no tiene el potencial de llegar a serlo - sino sólo misteriosa e internamente obvia. Y así se vuelve en la Sagrada Comunión. El Cuerpo y la Sangre de Cristo nos son dados en el Santísimo Sacramento no sin consideración, sino para la comunión, y sólo para este propósito específico es determinada y limitada la aparición del Señor en los Santos Dones. En Occidente, después de la herejía de Berengario, a partir del siglo XII, se desarrolló la práctica de adorar los Santos Dones y su exhibición especial para este propósito, completamente ajena a la Iglesia Antigua. Busca convertir la aparición del Señor en los Santos Dones con el propósito de la Comunión en la aparición del Señor para permanecer en la tierra en un lugar determinado (Christus in pyxide (Cristo en una caja (lat.) - Ed.)). Aquí se opone tanto a la Última Cena como al mandamiento del Señor, con el que entregó su Cuerpo y Sangre a los discípulos: “tomad, comed... bebed todos de ella”, y al mismo tiempo a la Ascensión, que puso fin a su estancia en la tierra. 155 El culto a los Santos Dones, que son el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo, se brinda en la Iglesia Ortodoxa sólo en la Liturgia, cuando los Santos Dones se usan para la Comunión y luego cuando se transfieren al altar para su consumo (que corresponde a la Ascensión). Adoran al Señor mismo en Su aparición en la Sagrada Comunión. Los Santos Dones reservados para la Comunión de los enfermos, los llamados de reserva (que corresponden a la asignación del momento de la Comunión fuera del tiempo de la Liturgia) no se exponen, sino que se esconden en el sagrario situado en el trono. Es cierto que cuando se abren para la Comunión se les ofrece adoración (como en el momento apropiado de la Liturgia), pero esto se limita a eso. La actitud ortodoxa hacia los Santos Dones reservados se expresa prácticamente en el deseo de no verlos ni mostrarlos, sino de mantenerlos a salvo no sólo como el mayor santuario, sino también como el mayor secreto: la presencia eucarística de Cristo en la tierra se revela sólo cuando ocurre la Comunión. La diferencia declarada entre la comprensión católica y ortodoxa está bien expresada en las siguientes palabras de San Juan de Damasco: "... no es el cuerpo ascendido que viene del cielo, sino que el pan y el vino mismos se transforman en el Cuerpo y la Sangre de Dios. 156 Asimismo, en la "Epístola de los Patriarcas de la Iglesia Católica Oriental sobre la Fe Ortodoxa de 1723", miembro 17: "...y esto no se debe a que el cuerpo del Señor, que está en el cielo, desciende sobre el altar, sino porque el pan de la proposición, preparado separadamente en todas las iglesias y, después de la consagración, traducido y traspuesto, se hace una sola cosa con el cuerpo que está en el cielo”. El descenso de Cristo a la tierra corresponde a la erección de la materia terrenal hasta la reunificación con el Cuerpo glorificado del Señor. El mundo no está cerrado y fuera del control del Señor, y Él es libre, por amor al hombre, de elevar la sustancia de este mundo hasta el punto de la unión consigo mismo, para que los creyentes puedan por medio de ello unirse consigo mismo. Como dice san Ireneo de Lyon, el pan, que recibe la bendición, es “la Eucaristía, compuesta de dos cosas, la terrenal y la celestial”. Los Santos Misterios se nos dan para la Comunión, y sólo en la Comunión se nos da la unidad con Cristo: “...el que come Mi carne y bebe Mi sangre, permanece en Mí, y Yo en él” (Juan 6:56). Esto, por supuesto, no significa que el Cuerpo y la Sangre de Cristo sean tales sólo al comer pan y vino, como se entiende en el protestantismo. La comunión es comer del Cuerpo y la Sangre dados por el Señor para la comunión. De la posición absolutamente correcta de que el Pan del Cielo no es un alimento ordinario y requiere un consumo digno (de lo contrario conducirá al juicio y la condenación), se extrae la conclusión incorrecta, por exagerada, de que el Sacramento en realidad está establecido por la fe y, para liberar su comprensión de la mecanización, se subjetiva. 157 La Iglesia, por tanto, cree que la Transfusión de los Santos Dones se realiza para la Comunión, pero el pan y el vino son ya el Cuerpo y la Sangre de Cristo antes y fuera de la Comunión, lo que sólo así se vuelve posible. El Señor está presente en los Santos Misterios, y esta presencia real de Él es la creencia común tanto del mundo ortodoxo como del católico. Sin embargo, la comprensión de esta presencia real (“praesentia realis”) requiere la explicación más precisa, sobre todo porque se trata de un concepto de origen escolástico y no patrístico. ¿Qué es exactamente esta presencia real? El concepto dominante en el catolicismo es que el Señor está presente en la Hostia, aunque de manera invisible, sin “accidentes”, sin embargo, esencialmente exactamente como está en el Cielo a la diestra del Padre. Por lo tanto, Su aparición equivale a Su regreso a la tierra después de la Ascensión. En este sentido, la hostia se exhibe para el culto en el altar, usada en procesiones, representando al Señor que está en la tierra. La comprensión ortodoxa de la presencia real es que el Señor está verdaderamente presente en los Santos Dones, pero se da solo para un propósito específico, a saber, la Comunión, y solo en relación con este propósito, del cual es completamente incorrecto separar esta presencia. La presencia del Señor se revela sólo en la Comunión. Es imposible, siguiendo a los católicos, separar completamente esta presencia de su propósito deliberado y equipararla con las apariciones generales de los discípulos. Esta distinción se puede mostrar incluso en la Última Cena: el Señor estuvo presente aquí entre los discípulos, así como estuvo presente entre ellos en Sus apariciones después de la Resurrección. Pero al mismo tiempo con esta, por así decirlo, presencia directa, el Señor comunicó con Su Cuerpo y Sangre a los discípulos, es decir, les reveló la imagen de Su misteriosa presencia en la Comunión. Con esto el Señor distinguió e incluso contrastó ambas imágenes de su presencia, y su indistinción o incluso su confusión e identificación tendenciosas constituye el principal defecto de la comprensión católica. Tampoco se puede decir que esta distinción entre las imágenes de un fenómeno, inmediata y misteriosa, exceda la medida del conocimiento accesible al hombre. Se nos da esta distinción: el Señor después de la Ascensión no está personalmente presente en la tierra y no se nos aparece como antes, sino que se entrega en la Sagrada Comunión, y en esa medida está presente en ella. Por tanto, en la Sagrada Comunión tenemos, por un lado, la verdadera presencia del Señor mismo y lo adoramos, y por otro, esta es una presencia definitiva, específica del Señor sólo para la Comunión, y no debemos intentar difundirla, separándola de este objetivo, que se hace en la adoración católica. De esto se deduce que es posible adorar los Santos Dones y contemplarlos en oración sólo en la Última Cena, es decir, en la Divina Liturgia, donde, además de la Comunión directa, todos los fieles participan espiritualmente a través de esta presencia. Puede surgir una duda general sobre si es apropiado limitar esta presencia del Señor en el Santísimo Sacramento al propósito expreso de la Comunión. Sin embargo, ésta es la voluntad directa del Señor: tomar, comer y beber. Aquí debemos recordar en general que, aunque en todos los Sacramentos de la Iglesia se enseña igualmente el don del Espíritu Santo, en todos es diferente, y esta distinción, por así decirlo, la especificación del fenómeno, se combina con la unidad y la identidad propia de la Aparición. Asimismo, en la Eucaristía tenemos la aparición de Cristo en la tierra, pero también limitada únicamente a los fines de la Comunión. Adoramos los Santos Dones en el Sacramento de la Comunión, porque en ellos Cristo está presente, entregándose a quienes reciben la comunión, pero no podemos “tocar” a Cristo en ellos y no buscar mantenerlo en nuestra comunión. Aquí surge una comparación y al mismo tiempo una distinción entre los Santos Dones y el santo icono. Como saben, jugó un papel importante en las disputas iconoclastas, ya que los iconoclastas veneraban los Santos Dones como el único icono del Salvador que debía ser adorado. Los ortodoxos (San Teodoro el Estudita y otros) objetaron que los Santos Dones no son un ícono, porque el Señor mismo está presente en ellos en Su Cuerpo y Sangre. Un icono, aunque es un lugar de la graciosa presencia del Señor a Su imagen, no es una presencia personal, como la aparición del Señor mismo. Es sólo una manifestación de Su poder o acción, razón por la cual el ícono no es apropiado para el servicio de adoración, sino para la adoración “relativa” como lugar de la presencia del Señor. Esta presencia del poder de Cristo en Su icono también está asociada a un propósito específico, es decir, a la oración frente a él, dirigida a Cristo mismo, y en este sentido, a la adoración (mediante besos, colocación de velas, censura, etc.). Los Santos Dones no se dan para orar ante ellos, sino para la Comunión, y no deben convertirse en un icono. 158 Entonces, la cuestión de la transfusión de los Santos Dones no es cosmológica, sino cristológica; se plantea y resuelve dentro de los límites y a partir de la cristología, precisamente a partir de la enseñanza sobre el cuerpo del Señor, terrenal y glorificado, antes de la Resurrección y después de la Resurrección. Esta doctrina de la relación entre ambos estados de la fisicalidad del Señor ha sido menos considerada en teología. Este estudio representa un intento de devolver la cuestión a su contenido real, que se reduce a las siguientes disposiciones. 1. En el Sacramento de la Eucaristía las sustancias terrenas, el pan y el vino, se transforman verdaderamente en Cuerpo y Sangre de Cristo. 2. Como resultado de esta transformación, el pan y el vino con todas sus propiedades generalmente dejan de ser sustancia de este mundo, de pertenecer a él, para convertirse en verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo. 3. Esta transformación se realiza mediante su unión con el Cuerpo espiritual y glorificado del Señor, ascendido del mundo, que aparece en ellos en la tierra. 4. Como sustancia terrena, los elementos eucarísticos siguen siendo pan y vino para el mundo y, sin embargo, al transformarse, pertenecen ya al Cuerpo de Cristo, situado fuera y por encima de este mundo, y por ello son elevados a la existencia metacósmica de este Cuerpo, revelando la corporalidad de Cristo en la tierra. 5. Debido a que el Cuerpo de Cristo después de la Ascensión permanece fuera del mundo en un estado espiritualmente glorificado (y, por tanto, no tiene “accidentes” terrenales), la transfiguración de los Santos Dones no puede manifestarse sensualmente al mundo. El pan y el vino, convirtiéndose en Cuerpo y Sangre de Cristo mediante la unión con el Cuerpo espiritual glorificado del Señor, no deben cambiar su imagen terrenal, pues este cambio metafísico no le concierne. Sin embargo, son completamente, sin distinción alguna entre sustancia y accidentes o esencia y “especie”, transformados en el Cuerpo y la Sangre del Señor. 6. Sobre la base de esta plenitud de transformación, todas las teorías de la impanación desaparecen, ya que niegan la transformación, reemplazándola simplemente por la unión real (consubstantiatio) de lo incompatible: el pan y el vino, las sustancias de este mundo y el Cuerpo premium de Cristo. En otras palabras, esta conexión sólo puede expresarse en una preposición, que en realidad está implícita, aunque mal expresada, en las teorías de la impanación. Sin embargo, su mérito radica en que superan la idea de conversión física (o transustanciación), que sustituye a la transposición, y entra así en juego la cuestión de la verdadera unión. 7. La base general de la Traducción Eucarística es que el Señor pasó de la tierra, donde tenía un cuerpo terrenal, al Cielo, donde tiene un Cuerpo celestial, manteniendo conexión con todos los estados por los que ha pasado. Por lo tanto, Él puede regresar al estado terrenal de Su Cuerpo mediante la transformación. Él estableció la Eucaristía, estando aún en la tierra, para los hombres terrenales y para ello les da un cuerpo terrenal. Pero más allá de la Resurrección, cuando esta iglesia terrenal se incendie, la Comunión se realizará directamente desde el Cuerpo espiritual, que es lo que oramos ante los Santos Dones: “Danos la oportunidad de participar de Ti en los días eternos de Tu Reino”. Interpretación sofiológica del dogma eucarístico El contenido del dogma eucarístico, como hemos visto, se revela mediante la distinción y al mismo tiempo la identificación de diferentes imágenes de la corporalidad del Salvador. Esto plantea la cuestión de esta corporalidad en general, que no fue suficientemente discutida tanto en la era de las disputas cristológicas como posteriormente. Según la opinión generalmente aceptada, el Señor se encarnó para hacerse humano, y la encarnación es vista principalmente como un medio para llegar a ser humano, como la humillación del Señor, quien asumió lo que era inusual para Él: “Se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres, y haciéndose semejante a los hombres” (Fil. 2:7). Sin embargo, la humillación se refiere únicamente a asumir la “imagen de esclavo” creada. Pero la encarnación del Señor también tiene un significado independiente, además de la redención. La encarnación del Verbo - ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, el Verbo se hizo carne - es un acto, aunque sobrenatural en relación con el mundo y con el hombre, pero no antinatural ni para el mundo ni para lo Divino. Porque es antinatural e imposible, y la humillación del Señor debe entenderse sólo en el sentido de humillación voluntaria de Sí mismo, pero no de abrogación, en ningún grado, de Su naturaleza Divina (como se entiende en las teorías kenóticas). En otras palabras, la encarnación correspondía en cierto sentido a la propia naturaleza del Verbo, que era originalmente humano: era “la luz de los hombres” (cf. Juan 1,4), “que ilumina a todo hombre que viene al mundo” (Juan 1,9). El hombre, que lleva en sí la imagen de Dios, tiene para sí el Prototipo en Adán del Cielo, y en este sentido podemos hablar de la humanidad de Dios, que es el Prototipo del hombre. Esta idea general sobre la divinidad del hombre y, por tanto, la humanidad de Dios, cuando se aplica a la Encarnación, significa que, aunque lleva a cabo el plan Divino de redención, tiene una base en la humanidad misma. Por su creación, está llamado a aceptar el Logos, y en esto no se ejerce ninguna violencia sobre la naturaleza humana, sino que sólo se revela toda su profundidad primordial. En particular, aquí nuestra atención debería centrarse en la cuestión de la fisicalidad. ¿La Encarnación, como aceptación del cuerpo humano por parte del Espíritu Santo y de la Virgen María, no es antinatural para Dios como Espíritu, como si se tratara de una especie de contradicción ontológica? Si Dios es Espíritu, ¿es posible para Él la encarnación? ¿No contiene no sólo kénosis o humillación de uno mismo, sino también abnegación? ¿Puede la hipóstasis del Logos convertirse en una hipóstasis de la naturaleza corpórea humana de Cristo, y el dogma calcedonio sobre la dualidad de las naturalezas con la unidad de la hipóstasis no contiene una contradicción ontológica directa? Ésta es la pregunta que inevitablemente surge en la cristología, relacionándola con la sofiología. ¿La naturaleza del Espíritu Divino absoluto elimina la corporalidad como su negación o, por el contrario, la abraza en sí misma y la justifica? En otras palabras, cuando se aplica al hombre, ¿la imagen de Dios es negada o limitada por su fisicalidad o, por el contrario, es afirmada y revelada en ella? A esta pregunta se responde positivamente por el hecho mismo de la Encarnación, que de otro modo, por supuesto, sería ontológicamente imposible. Los ángeles son espíritus incorpóreos, pero esta incorpórea no sólo es la base de su altura jerárquica debido a su cercanía a Dios, sino también de sus limitaciones en comparación con el hombre. La incorpórea aquí es también una cierta impotencia (ontológica) del espíritu, su limitación natural, es decir, la incompletitud de la imagen de Dios en los ángeles en comparación con el hombre, aunque ellos también la tienen. Aquí debemos liberarnos de los prejuicios y asociaciones habituales que han oscurecido la esencia de la cuestión de la corporalidad de Dios, reduciéndola a un crudo antropomorfismo y paganismo. El cristianismo, como creencia en la perfecta humanidad divina, sigue siendo igualmente ajeno tanto al falso espiritualismo como al materialismo. El cuerpo y la corporalidad en su esencia no son en absoluto un principio material e inerte, carne que suprime y cierra la vida del espíritu. Por el contrario, el cuerpo es imagen y autorrevelación del espíritu, y el Espíritu Absoluto también puede tener corporalidad absoluta, que no es otra cosa que la Gloria de Dios. Es la vida del Divino sujeto Trihipostático, la Trinidad Consustancial, que no sólo la tiene en posibilidad ideal, in potentia, sino que también la realiza en realidad, in actu, como contenido absoluto, el mundo Divino. Rechazar esto sería limitar la vida de lo Divino a la subjetividad, la potencialidad y el no ser. Dios, viviendo la vida Divina, revela Su Divinidad. Esta Divinidad en Dios, la Gloria de Dios, Sofía, es esta corporalidad Divina, que no sólo no contradice la espiritualidad de Dios, sino que la realiza absolutamente. Esta corporalidad es tan espiritual como el ser de Dios, del que no se diferencia, pero al mismo tiempo es completamente concreta, como imagen de todas las imágenes, organismo de ideas tomadas no sólo en su contenido ideal, sino también en la existencia real, por el poder de la Palabra, por la cual todas las cosas fueron, y el Espíritu Santo vivificante, y en este sentido, como si encarnara imágenes ideales. La corporalidad es la unidad de idea e imagen, contenido y ser, pensamiento y vida, Palabra y Espíritu, que revelan en su doble unidad al Padre, al Dios revelado. Esta corporalidad, la Divina Sofía, es inherente a la Santísima Trinidad, como vida única de los Tres y vida de cada una de las hipóstasis por separado, como en conexión y unidad con las demás. El contorno de la Imagen de Dios en él es dado directamente por el Hijo como imagen del Padre, pero lo realiza el Espíritu Santo como la "imagen del Hijo", y esta es la imagen del "hombre celestial", porque la corporalidad de Dios, Sofía, es la humanidad eterna que existe en la Divinidad. Por tanto, es el Hijo de Dios quien se encarna y se hace humano en la tierra, como hipóstasis cosmúrgica primeramente, pero por medio del Espíritu Santo, inseparable de Él (aunque la hipóstasis del Espíritu Santo no se encarne). La corporalidad humana, que microcósmicamente contiene el “mundo comprimido”, es sólo una imagen de la corporalidad divina. Entra en la plenitud de la imagen de Dios y se correlaciona con ella. Por tanto, la Encarnación es la realización absoluta en el hombre de la imagen humana mediante la combinación de la imagen y el Prototipo, y este es el verdadero significado del dogma calcedonio. La Sofía del hombre se revela y se realiza a través de la Encarnación de Dios, a través de la unión de la Sofía creada con lo Divino. Dios Verbo, que vino a la tierra, en Su preeternidad no es un Dios ajeno a la corporalidad; al contrario, Él la tiene preeternamente en la Divina Sofía, en el mundo Divino. Esta es la Gloria, que está escondida en la corporeidad humana creada. Esta corporalidad Divina, o Gloria, aparece en la Transfiguración. Y el Señor habla de ello en Su oración sumo sacerdotal. 159 ¿Qué percibió exactamente el Señor durante Su encarnación en relación con lo físico? No la fisicalidad en sí misma como tal, sino una imagen creada y específica del mundo de la fisicalidad, la “carne”. El hombre terrenal, Adán, en quien se vistió el Señor, aunque tiene la imagen del Adán celestial, está en la naturaleza creada, en un cuerpo de carne creado de la “tierra”, que es creada de la inexistencia, de la nada. Por tanto, a él le pertenecen tanto la temporalidad como la perecebilidad. Pero al mismo tiempo, el cuerpo de carne es inherente a la universalidad; es el mundo en forma humana. Además, le es inherente ser un cuerpo, es decir, una imagen del espíritu, su forma artística y su existencia real, una revelación ideal-real del espíritu. Ésta es la esencia de las propiedades y tareas de la fisicalidad absoluta. Sin embargo, estas tareas en parte no fueron realizadas completamente y en parte no fueron realizables por la propia persona. La creación del hombre, en particular su fisicalidad, no se completó en los seis días de la creación, porque la imagen de la creación aún estaba por venir, no desde afuera, por la omnipotencia de Dios, sino desde adentro, a través de la Encarnación. La principal propiedad de la corporalidad humana es su condición de creatura y su inherente debilidad de ser a medias. El cuerpo humano, aunque salió de las manos del Creador, teniendo ya en sí la plenitud de su destino, era débil, ante todo, en relación con la fuerza de la vida. Necesitaba comida, lo que atestiguaba su carácter incompleto e incompleto, y era, si no directamente mortal, tampoco inmortal. No era un cuerpo espiritual, completamente obediente y transparente al espíritu, sino inerte, regordete, material, que con su vida cautivaba y encadenaba al espíritu. Era imperfecto e incompleto, pues permitía la reproducción carnal. Y con toda esta incompletud creada estaba relacionada con la insignificancia de la que fue creada, con la tierra: “Como eres tierra, a la tierra volverás”. Esta separación, y al mismo tiempo el acercamiento de la tierra y el cuerpo, atestigua la incompletitud del cuerpo. Sin embargo, en esta tierra, como materia primaria, reside el privilegio ontológico del mundo y del hombre, su autoexistencia extradivina, que fuera de Dios sólo podría descansar en la nada, fecundada por la Palabra de Dios y devenida tierra. 160 El cuerpo terrenal es al mismo tiempo el propio cuerpo del hombre y de la creación (de ahí el patetismo instintivo del materialismo). El cuerpo humano es el “mundo contraído” de la creación terrenal, que tiene una existencia hipostática en el hombre. La hipóstasis del espíritu humano vive y se realiza a través de él en este mundo. Sin embargo, a través del pecado original, el cuerpo humano perdió su “gloria” de Sofía: “...todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios” (Rom. 3:23). De la grandeza real en el mundo, el hombre es arrojado al cautiverio de su cuerpo, que se ha sometido a los elementos del mundo en lugar de servir al espíritu. Sin embargo, esta pérdida por parte de una persona de su sophia, que se expresa directamente en la pérdida del control de su cuerpo, su solidificación, se refiere sólo al estado, y no a la esencia. La dignidad Sofía del hombre, y en particular del cuerpo humano, es indestructible, como lo es la imagen de Dios. “Yo soy la imagen de tu gloria inefable, aunque llevo las plagas de los pecados”. Por tanto, puede y debe ser restaurado, lo cual se logra mediante la Encarnación, porque Cristo es el “Salvador del cuerpo” (Efesios 5:23). El Señor, en la percepción de la carne humana, une Su corporalidad Divina, Sofía, Gloria con la corporalidad creada de la naturaleza humana. Sin embargo, él la acepta verdadera y completamente, excepto el pecado, es decir, el daño que la caída de Adán introdujo en su condición. Nacido de una Virgen, sin marido, el Señor toma el cuerpo de Adán tal como está fuera de la Caída. Él vive en medio de un mundo dañado por el pecado, pero este daño afecta Su vida sólo desde afuera, no desde adentro. Así, Él comparte con toda la humanidad la necesidad del alimento, que ya no le es dado al hombre directamente del árbol de la vida y de los árboles del paraíso, sino que lo obtiene con el sudor de su frente. Necesita ropa y refugio (aunque no los tiene todo el tiempo). Se cansa y sufre. Sin embargo, su propio cuerpo permanece puro e inmaculado, ajeno a los movimientos pecaminosos, no sujeto a enfermedades y libre de la inevitabilidad de la muerte natural, porque el Señor aceptó la muerte en la cruz. Con respecto a la inmortalidad, el cuerpo del Señor se encontraba en un estado correspondiente al de Adán antes de la Caída: Adán podría no morir, pero era capaz de morir, posibilidad que para él después del pecado se hizo realidad. Todavía tenía que volverse inmortal. Entonces, el Señor aceptó la fisicalidad del Adán no caído en Su Natividad de la Virgen y vivió la vida de este cuerpo. Teniendo dos naturalezas, Él también tenía dos corporalidades, divina y humana, que tienen un fundamento en Sofía. La primera corporalidad, la Divina Sofía, es la Gloria eterna de Dios, la Luz increada, que cubre a la Divinidad “como un manto” (“energía” Divina). Estrictamente hablando, no es un cuerpo y ya no es carne en ningún sentido (por lo tanto, por supuesto, no se puede decir que el Señor tuviera dos cuerpos). La segunda corporalidad, creada Sofía, es un cuerpo creado de la tierra, carne humana, σάρξ. El cuerpo humano recubría la Gloria Divina, que el Señor, como Dios, tenía antes de la creación del mundo, eternamente y, por supuesto, según la Divinidad, nunca la perdió ni podía perderla. Pero según Su voluntad, Él podría revelar Su Gloria, su fisicalidad Divina, espiritual y luminosa a través del velo de Su cuerpo humano, haciéndolo transparente para esta aparición. Fue en el Monte de la Transfiguración. La “nube”, la luz del Tabor, es una manifestación tangible de la Gloria de lo Divino. Esta “aparición del Reino de Dios que viene con poder” representa un preliminar de lo que generalmente es la obra del Salvador en la salvación del cuerpo. Esto es que Él transformará el cuerpo de nuestra humillación en conformidad con el cuerpo de Su Gloria por el poder (κατὰ τὴν ἐνέργειαν) que Él actúa (πού δύνασθαι) y sujeta todas las cosas a Él mismo” (Fil. 3:21). Incluso sin la Caída, el cuerpo de Adán no debería haber permanecido en su estado original sin cambios. Tenía que recibir el poder positivo de la inmortalidad y revestirse de gloria para realizar realmente su sophia primordial. No sabemos cuáles habrían sido los caminos para esta transformación del cuerpo de Adán de mental a espiritual, de mortal (al menos potencialmente) a inmortal, si la Caída no hubiera ocurrido. Después de la Caída, esta transformación se produjo mediante la redención en la Encarnación. El Señor lo realizó en Su propio cuerpo, y a través de él en toda la humanidad, en la “salvación del cuerpo” mediante Su Resurrección. El Señor, el nuevo Adán, ejerció el dominio espiritual del cuerpo, sometiéndolo por completo a los dictados del espíritu y haciéndolo así coherente con la Gloria Divina que le es inherente por la Divinidad. El Señor habla de esta conquista, que se expresó en la victoria sobre la muerte, antes de su Pasión en un coloquio de despedida como de Su Gloria, tanto al principio (“ahora es glorificado el Hijo del Hombre”), como especialmente al final, en la oración sumo sacerdotal. Aquí el Señor ora al Padre para que lo glorifique con la Gloria que tuvo desde la creación del mundo. Por supuesto, esta oración, relativa al sufrimiento y a la Resurrección, no queda incumplida, ella misma da testimonio de su realización. Sin embargo, al mismo tiempo, también atestigua el hecho de que en el estado de humillación terrenal (kenosis), revestido del viejo Adán, esta Gloria no era característica del Señor, por supuesto, no de Su Divinidad, sino de la naturaleza humana, en todo similar a la nuestra, excepto en el pecado. En otras palabras, había una discrepancia entre el estado del cuerpo y la Gloria, la corporeidad divina y la humana, y esta discrepancia es precisamente la humillación y el autodesprecio del Señor. Su glorificación consiste en establecer una correspondencia entre la naturaleza divina y la humana. Fue milagrosa, en anticipación de lo que estaba por venir, revelada en el Monte de la Transfiguración, y ya se hizo inmutable y constante en la Resurrección. La hazaña salvadora del Señor se realiza ante todo y directamente en su propia corporalidad humana, que ha cambiado, glorificada, sin dejar de ser idéntica a sí misma. La hazaña de la vida terrena del Señor, completada por Él. muerte en la cruz, la obediencia al Padre hasta la muerte revela tal plenitud de posesión del espíritu sobre el cuerpo, en la que el cuerpo mismo se somete completamente al espíritu. Se restablece esa norma interna que predetermina al hombre en la creación, pero que fue violada en su existencia después de la Caída. Y por esta hazaña, junto con la morada de Su Divinidad en el cuerpo de Cristo, este cuerpo fue santificado, se volvió espiritual, en una palabra, recibió la capacidad de llegar a ser él mismo hasta el fin en la Resurrección. La resurrección ocurrió por el poder consumador del Espíritu Santo en respuesta a la victoria completa del espíritu sobre el cuerpo demostrada por el Verbo encarnado. El descenso del Espíritu Santo, que precedió a la Encarnación en la Anunciación, que precedió al ministerio terrenal en el Bautismo, revela su poder pleno en la Resurrección, y después de una estancia de cuarenta días en la tierra en la Ascensión y Pentecostés. En la Resurrección y la Ascensión, indisolublemente ligadas a ella, hay que ver no sólo la victoria sobre la muerte, sino también la glorificación del cuerpo, su transformación; adquirió el estado de Cuerpo espiritual, inmortal y siempre vivo, que, si bien como todo lo creado, surge en el tiempo, adquiere ya la inmutabilidad de la eternidad. De este modo se vuelve, aunque no idéntico a lo increado (ya que lo creado siempre sigue siendo diferente de lo increado), sino correspondiente a él en estado, en la vida de la hipóstasis única del Verbo, que une inseparablemente e inextricablemente ambas naturalezas: divina y humana. La naturaleza humana alcanza esa correspondencia que aún no tenía en Adán, y se reviste de gloria (esto es lo que en teología se llama περιχώρησις). Es cierto que incluso Adán, antes de su caída, estaba vestido de gloria, que perdió junto con sus descendientes en la Caída (Rom. 3:23). Sin embargo, esto era sólo su anticipación, que por tanto podría haberse perdido, pero la gloria de la inmortalidad es inalienable y pasa a la vida eterna. Es muy importante establecer que la Resurrección, como glorificación del cuerpo, si bien es la acción salvadora de Dios sobre el hombre y en el hombre (como su creación), no es una violencia ontológica contra él, en contradicción con su naturaleza. Al contrario, es el cumplimiento de la tarea que, como tarea creativa, fue implantada en la naturaleza humana en el momento de la creación: el hombre en la resurrección se convierte en dios por gracia, pero esto es porque fue creado a imagen de Dios, es decir, como hombre-dios. El cuerpo humano estaba destinado a la gloria de la inmortalidad en el momento de la creación. El Cuerpo de Cristo en la Resurrección es el cuerpo humano que se ha convertido en sí mismo, como estaba destinado a ser, es decir, glorioso por la gloria de lo Divino. Cristo tiene Su Gloria, Su corporalidad sophiana, por así decirlo, la misma, pero dos veces: como increada, divinamente, y como dada a la creación deificada, creadamente. La Sofía preeterna y creada es la única Sofía idéntica a sí misma, que existe en Dios y en el mundo, y Cristo en Su encarnación unió la Divinidad y el mundo en una unidad hipostática. Su corporalidad (o, en lenguaje eucarístico, Cuerpo y Sangre) es la Divina Sofía, la Gloria de Dios, revelada no sólo en Dios, sino también en la creación. 161 Así como el mundo creado por Dios es sophia en su fundamento y tarea última (“Dios será todo en todos”), así el cuerpo humano en general, y en particular el Cuerpo humano de Cristo, es sophia y conforme a lo Divino, está destinado a la gloria y está completamente glorificado en Cristo, en quien se identifica la Sofía creada y la Divina. El Señor, cumpliendo toda verdad, cumple en Sí mismo la verdad del cuerpo, dándole toda la gloria que le corresponde, perfecta sophia. En este sentido, el Cuerpo y la Sangre de Cristo, dados por Él en la Divina Comunión, tiene el poder de la Divina Sofía, que conecta el Cuerpo Celestial y la materia terrenal. El Señor, ascendiendo al Cielo y alejándose del mundo, no anula Su conexión con el mundo, sino que la afirma, elevándola a una existencia eterna superior. Su corporalidad, existente en el Cielo, impregna toda la creación (“me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra”) y es inseparable de ella. Por tanto, la sustancia de este mundo, el pan y el vino, puede ser elevada por el Espíritu Santo, según el mandamiento del Señor, al estado de sophia corporal, es decir, a convertirse en Cuerpo y Sangre del Señor. A la luz de estas relaciones, la transfiguración de los Santos Dones puede entenderse como la completa osofificación de la sustancia del mundo, el pan y el vino, mediante su unión con el Cuerpo espiritual glorificado del Señor. El pan y el vino, pertenecientes a este mundo, participan ontológicamente del cuerpo terrenal de Jesús, que Él tuvo mientras estuvo en este mundo, y en esta participación se basa la posibilidad ontológica de su transformación. Pero esta participación en su cuerpo de Jesús da testimonio también de su sophia original, que es la base de la creación del mundo. Pero este sofisma está oculto por toda la inercia y falta de iluminación de la materia del mundo, desobediente y resistiendo los dictados del espíritu. Sin embargo, ya ha sido derrotado y vencido mediante la Resurrección de Cristo y no existe en el nuevo Adán, quien esconde dentro de sí una tierra nueva y un Cielo nuevo, un mundo nuevo en Su fisicalidad glorificada. Esta transformación de la creación, correspondiente a la Segunda Venida del Salvador, se produce misteriosamente en la Divina Eucaristía, es decir, claramente sólo para los ojos de la fe, sobre la sustancia eucarística. Lo que se cumple en el Sacramento, al final de los tiempos se realizará en todo el mundo, que es el cuerpo de la humanidad, y éste es también el Cuerpo de Cristo. 162 Ortodoxia y socialismo (Carta al editor) 163 La publicación soviética “Anti-religious” (núm. 7, julio de 1929) contiene un artículo de B. Kandidov ““Días de arrepentimiento” en Crimea en septiembre de 1920” (Antecedentes históricos sobre materiales inéditos). Estos “materiales inéditos” no son más que actas de reuniones de la Alta Administración de la Iglesia en el sur de Rusia, dejadas durante la evacuación a Sebastopol. En este sentido, considero necesario hacer una explicación sobre un tema dada su importancia fundamental y práctica. El último acta de la reunión de la Administración Suprema de la Iglesia en el sur de Rusia 164 contiene una resolución con el siguiente contenido: "Encargue a un miembro de la VCU, el profesor Arcipreste Bulgakov, que elabore un proyecto de definición doctrinal sobre la naturaleza del socialismo y presente dicho proyecto para su aprobación en la próxima reunión de la VCU". Esta reunión no tuvo lugar después de la evacuación y el proyecto que elaboré quedó sin considerar. Sin embargo, hubo algunas discusiones preliminares sobre esta cuestión. La razón externa de su producción fue la persistente petición del arcipreste Vostokov, que buscaba la condena de la iglesia (“anatematización”) del socialismo como tal. En mi informe preliminar a la VCU, afirmé que tal condena del socialismo en general, como sistema conocido de política económica y social, no tiene base ni en el Evangelio ni en la Tradición Ortodoxa. E incluso al contrario, aquí encontramos el mandamiento del amor social y de la justicia, del cuidado de los que trabajan y están agobiados, que será pedido a todos en el Juicio Final de Cristo. En el socialismo, no es el sistema de ideas socioeconómicas lo que debe ser negado y superado, sino el ateísmo militante con el que a menudo se combina, especialmente ahora en Rusia. Y quizás parte de la culpa de esto la tenga la sociedad eclesiástica, con su indiferencia ante la cuestión social. En el intercambio de opiniones que surgió, se expresaron diferentes puntos de vista sobre el socialismo, y estuve plenamente acompañado por el arzobispo Dimitri, que presidía el encuentro. El borrador de la definición lo redacté yo según el plan original; de lo contrario, por supuesto, no podría haber cumplido con este pedido. El socialismo (en toda la ambigüedad de este término) para un cristiano tiene sólo un significado aplicado; en otras palabras, no se trata de una cuestión de cosmovisión, sino sólo de ética práctica, de conveniencia práctica. El objetivo del socialismo, entendido como la implementación de la justicia social, la protección de los débiles, la lucha contra la pobreza, el desempleo y la explotación, es hasta tal punto moralmente evidente que el desacuerdo sólo puede referirse a la conveniencia o viabilidad práctica de ciertas medidas. La Iglesia no debería asociarse con el capitalismo como una organización de explotación de clases (aunque en la práctica los principios de libertad económica y propiedad privada aún pueden resultar más convenientes para toda la sociedad que las formas de servidumbre socialista estatal introducidas prematura y forzosamente). Si recurrimos al Evangelio y al Nuevo Testamento, entonces, por supuesto, no encontraremos ninguna base para conectar a la Iglesia con formas fijas de estructura social u organización económica. La Iglesia está por encima de todas las formas históricas y las juzga con el más alto tribunal de conciencia. Si recurrimos a los escritos patrísticos, en las obras de los santos padres Basilio el Grande, Juan Crisóstomo, Ambrosio de Milán y otros, encontraremos vívidos ejemplos de libertad espiritual y audacia cristiana al juzgar diversas manifestaciones del egoísmo social de los propietarios. Por tanto, en la Tradición no hay ningún fundamento para establecer la inviolabilidad de la propiedad privada sobre la base de la moral cristiana. 165 La historia muestra que la institución de la propiedad privada en realidad ha cambiado más allá del reconocimiento a lo largo de los siglos, sujeta a diversas formas de control y restricciones públicas. Y, en consecuencia, el concepto de socialismo cubre toda la variedad de formas, desde el comunismo soviético hasta la regulación social de la industria capitalista (lo que dijo un político inglés en el siglo XIX: ahora todos somos socialistas (Ahora todos somos socialistas (inglés) - Ed.). Salus populi - lex suprema (El bien del pueblo es la ley suprema (latín) - Ed.) en relación con los medios, sin embargo, los dictados de la conciencia deben provenir de la Iglesia, y si la gente guarda silencio, entonces el las piedras gritarán. Si la Iglesia no hace uso de su derecho, que también es un deber, entonces es usurpada por sus enemigos: - otro viene en su nombre, y es aceptado (ver Juan 5:43 Por supuesto, los enemigos del nombre de Cristo siempre querrán ver en la Iglesia sólo un instrumento de dominación de clase) (Vida y trabajo (inglés)). - Ed. )) representantes unidos de todas las denominaciones cristianas (excepto el catolicismo), y la delegación ortodoxa estaba encabezada por el anciano Patriarca Focio de Alejandría. Con su participación en Estocolmo, donde se creó una organización internacional permanente para desarrollar las cuestiones del cristianismo social, la Iglesia Ortodoxa de facto (de hecho (lat.) - Ed.) determinó su actitud hacia la cuestión social. Es cierto que hasta ahora no se ha dado ninguna “definición doctrinal” sobre la naturaleza del socialismo ni en la Iglesia rusa ni en la Ortodoxia universal. Pero, según se ha dicho, el socialismo como doctrina socioeconómica no es en absoluto una cuestión de doctrina. Convertirlo en tal significaría dañar la propia enseñanza cristiana. En la medida en que esté relacionado con el teomaquismo, el juicio y la condenación deberían aplicarse sólo a este último. Sin embargo, esta conexión es fáctica, histórica y no interna. Considerar que esta conexión es indisoluble es un error peligroso y una miopía, porque significaría entregar la causa de la verdad cristiana en manos de sus enemigos. Por lo tanto, la “anatematización” del socialismo por parte de la Iglesia y su transformación en un “hombre del saco” no sólo no tiene base en sí misma, sino que también sería una genuina tentación religiosa. Publicado según “El Camino”... Nos. 20–21. Febrero-abril de 1930 – Aprox. editar En las llamadas "Noticias de enseñanza" del Hieromonje Eutimio (siglo XVII), que ahora se publica como apéndice del Libro de Servicios, hay, entre otras cosas, una indicación de que si los Santos Dones toman la forma de carne y sangre, entonces deben dejarse a un lado y no recibir comunión con ellos hasta que termine este signo. Para nosotros, esta advertencia parece tener un significado más educativo, dogmático que práctico. Lo importante es que tal signo sobrenatural, incluso si lo fuera, parece antinatural para la Divina Eucaristía, y en absoluto el cumplimiento o la revelación de su autenticidad, la realidad del milagro eucarístico, que no consiste en absoluto en tal transformación. Cabe señalar que la teología católica en la doctrina de la transubstanciación generalmente tiene dificultades con ambos tipos: Cuerpo y Sangre y, en esencia, no sabe qué hacer con el segundo tipo: la Sangre, aunque generalmente no nota esta dificultad. Todo su razonamiento se refiere al primer tipo, a la hostia, en la que el Señor está enteramente presente, y el segundo tipo es simplemente olvidado, lo que corresponde tanto a su eliminación de la Comunión como a la imposibilidad de conservarla para el culto. Cuando se habla de la presencia de Cristo en los Santos Dones, entonces, por supuesto, generalmente solo hay una hostia consagrada: Christus in pyxide, y se olvida Su Sangre. Sin embargo, no nos detendremos en este lado para no complicar el razonamiento. Lo mismo ocurre en Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Resp.: quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur. (en el Catecismo Romano: ¿Por qué dicen “de toda la sustancia”? Respuesta: porque todo lo que se refiere a la sustancia y a la integridad del cuerpo, como los huesos y los tendones, se encuentra verdadera y verdaderamente en la Eucaristía (lat.) - Ed.) Se pueden encontrar directamente las siguientes comparaciones en la literatura católica: au ciel le corps de Jésus Christ occupe par ses Dimensions un lieu correspondant à sa grandeur naturalle parce qúau ciel II possède sa présence locale par l’extension, (en el cielo el cuerpo de Jesucristo ocupa un lugar en tamaño correspondiente a su tamaño natural, ya que su presencia en el cielo tiene un significado más amplio (francés) - Aprox. ed.) (G. Barielle. Le catéchisme romain ou l’enseignement de la doctrina cristiana, t.IV, 2 e partie, 1909, página 463.). Al mismo tiempo, la doctrina católica se esfuerza por preservar todo el realismo de esta presencia. Véanse los artículos Eucharistie, Apparences, Messe en el Dictionnaire de théologie catholique. Casarse. mis "Capítulos sobre la Trinidad". Pensamiento Teológico, I. Vl. Soloviev coreó alegremente: “No existen sustancias, Hegel las destruyó, pero incluso sin ellas viviremos felices”. Sin embargo, en ese momento olvidó que las sustancias encontraron un refugio tranquilo en el Canon de Trento, que dogmatizaba las enseñanzas de F. Aquino, y esto no debería haber sido indiferente a Vl. Soloviova. La doctrina de las sustancias y los accidentes introduce una duplicación ingenua e innecesaria de la realidad, contra la cual tiene razón el empirismo, que ve en las cosas un “haz” de atributos. La sustancia tiene que ser el espíritu hipostático, ὑπόστασις - sustancia, el sujeto de todos sus estados o "accidentes", pero esto no se aplica en absoluto a las cosas, sino sólo a los individuos. La sustancia puede considerarse el conjunto del mundo, como un ser espiritual o material (ὕλη), como un todo único o como un organismo de mónadas sustanciales, que tienen el mismo ser, individualmente y en sus relaciones, original, "preestablecido", y en absoluto acompañan a las cosas en su formación cambiante. Finalmente, la sustancia también puede entenderse en un sentido epistemológico formal como un sujeto trascendental o una síntesis categórica que determina la objetividad. Para que la teoría de Aristóteles sea comprensible y convincente debe, en primer lugar, traducirse al lenguaje de la filosofía crítica moderna y, en segundo lugar, fundamentarse filosóficamente. En su forma actual, sigue siendo tan problemático que, en cualquier caso, es una herramienta inadecuada para la teología eucarística, y toda la teoría de la transsustanciación es, como mínimo, “un intento con medios inadecuados”. Es cierto que los teólogos católicos aseguran que los padres del Concilio de Trento no pretendían vincular su definición con ninguna doctrina filosófica. Sin embargo, fuera de las enseñanzas de Tomás de Aquino, basadas en Aristóteles, simplemente no se puede entender y, por lo tanto, no se puede aceptar. Tal absurdo es, por ejemplo, la opinión de Duns Scoto de que por la omnipotencia de Dios la materia puede transformarse en forma, el pan en alma, etc., expresada por él en relación con la doctrina de la transubstantiatio. Para una discusión más detallada de este tema, ver mi Filosofía de la Economía. M., 1910. medicina de la inmortalidad (griego) – Aprox. ed. Como está dicho: “... de lo que era desde el principio, de lo que hemos oído, de lo que hemos visto con nuestros ojos, de lo que hemos mirado y de lo que nuestras manos hemos tocado, de la Palabra de vida, porque la vida fue revelada, y nosotros la hemos visto y damos testimonio” (1 Juan 1:1-2). Esta misma identidad antinomiana se confirma en las palabras del apóstol Pablo, donde equipara la aparición del Señor resucitado antes de la Ascensión con su aparición a sí mismo ya en la gloria celestial: "... (Jesús - nota del autor) se apareció a Cefas, luego a los doce; luego se apareció a más de quinientos hermanos a la vez... Luego se apareció a Jacob, y también a todos los apóstoles. Y al final de todos se apareció a mí, como a cierto monstruo" (1 Cor. 15:5-8 – Nota del autor). Los teósofos, que no se preocupan por la precisión filosófica, distinguen estos estados como "planos" o "cuerpos": el físico y el etérico. Cristo se apareció a los discípulos después de la Resurrección en el cuerpo etérico, y ellos Lo vieron en el plano etérico, en una forma especial de clarividencia. Casarse. mi “Zarza Ardiente”, una excursión sobre la Gloria de Dios. En relación con este cuerpo, los juicios católicos sobre sentarse a la diestra del Padre, descriptivos y definitivos, con presencia de propiedades presentes o accidentes, son de evidente antropomorfismo. Este cambio de actitud hacia toda la humanidad lo establece el apóstol Pablo: “Se siembra en corrupción, resucitará en incorrupción; se sembrará en humillación, resucitará en gloria; se sembrará en debilidad, resucitará en fortaleza; se siembra el cuerpo natural, y resucita el cuerpo espiritual” (1 Cor. 15:42-44). Al mismo tiempo, no puede surgir la pregunta que preocupa a la teología católica: ¿estamos aquí como una adductio, es decir, una extensión, como si fuera un aumento (augmentatio) del Cuerpo del Señor más allá de sus propios límites? Con esta formulación de la pregunta se compara lo diferente y se forma lo inconmensurable (lo mundano y espiritual, el cuerpo indivisible e íntegro y la imagen de su propio fenómeno material). También es inadecuado promover la sabiduría católica de que el totus Christus, con todas las partes de Su Cuerpo, está presente en la Hostia. Esta misma distinción de partes y cosificación de la imagen corporal es completamente inaplicable aquí, donde estamos hablando de la aparición del cuerpo y la sangre, la corporeidad de Cristo, en la tierra, en la materia terrenal. Aquí conviene hablar del cuerpo (y de la sangre) sólo como de la corporeidad en general, así como cuando se ingieren alimentos de forma natural, cuando entran en el cuerpo, se convierten en parte integrante de él en general, y, contentos con esto, ya no intentamos establecer en qué parte del cuerpo humano se ha transformado cada partícula de alimento. Por lo tanto, la idea sensual-materialista del totus integer Christus (el Cristo completo (latín) - Ed.), presente aunque sea sustancialmente (esencialmente (lat.) - Ed.), como si estuviera plegado en la Hostia, debe ser completamente rechazada. Así, cada partícula de pan y de vino, transformada en Cuerpo y Sangre de Cristo, revela de manera integral su corporeidad y, por tanto, el Señor está presente en ella. Rosmini (que fue condenado por el Vaticano: Denziger, 1919, 1920) expresa una comprensión cercana a ésta. Rosmini utiliza precisamente la imagen patrística de la transformación del alimento en Cuerpo, viendo en la transubstanciatio (transubstanciación (lat.) – Ed.) que “Cristo hace (de los Dones) el lugar de su principio sensible y lo vivifica con su vida”). A este respecto, cabe señalar que el cuerpo espiritual no es un cuerpo abstracto en general, sino completamente individual, que contiene en sí una determinada forma, aunque sea tan universal como el Cuerpo del Señor. Y en este sentido, Su Cuerpo resucitado y ascendido, que reside a la diestra del Padre, es Su Cuerpo personal, que Él tuvo en los días de Su existencia terrena, y que lleva huellas de la Pasión salvadora en la Cruz. Sólo en el apóstol Pablo (1 Cor. 11:24) encontramos: “...lo que por vosotros es partido”. Y luego se hace lo mismo con la parte restante del Cordero, bajándolo al Cáliz con inmersión en la Sangre, o bebiendo la Sangre (como se hace durante la preparación del Cordero en la Liturgia de los Presantificados, así como con los Dones de reserva). La privación católica del Cáliz a los laicos corresponde al hecho de que no es el Cuerpo del Señor resucitado el que comulga, sino el que está en el sepulcro, separado de la Sangre. Es cierto que también aquí una parte de la hostia con la que el sacerdote comulga es bajada al Cáliz, y el significado de esta inmersión puede extenderse a todas las hostias que se consagran. Sin embargo, ellos mismos se ven privados del vínculo salvador con la Sangre. Y esta diferencia aumenta aún más la ventaja del sacerdote, que es el único que tiene todo el poder de la Comunión, mientras que a los laicos les queda la Comunión, que no tiene pleno poder. Y todo el significado de sub utraque ((comunión) en ambas formas (lat.) - Ed.) es precisamente esta reunificación de Cuerpo y Sangre, alma y cuerpo. En el catolicismo, existe incluso la costumbre de consagrar la Hostia deliberadamente para el ostensorium, es decir, no para la Comunión (sólo es consumida por el sacerdote después de un cierto tiempo, pero en un orden diferente al de la Comunión: en otras palabras, nunca se usa para la Comunión). Es cierto que también aquí el deseo de los católicos es mantener a Cristo en la tierra, no contentarse con la Comunión, tenerlo entre nosotros y adorarlo. De ahí la especial piedad “eucarística”. Sin embargo, a la violencia católica no se le permite cambiar la voluntad de Cristo mismo, que quiso entregarse sólo en la Sagrada Comunión, pero no en ninguna otra manifestación de Sí mismo, y la presentación de los Santos Dones para el culto sigue siendo sólo una expansión excesiva de la Eucaristía a través de la Comunión no sólo con los labios, sino también con los ojos (la llamada “comunión espiritual”). Casarse. "Una declaración precisa de la fe ortodoxa". Libro IV. Capítulo 13. Esto también está relacionado con la negación del significado sacrificial de la Eucaristía en el protestantismo. El Señor mismo conectó e identificó la Comunión de Su Cuerpo y Sangre con su separación sacrificial y Su muerte en la cruz: “...proclamáis la muerte del Señor” (1 Cor. 11,26), dice el apóstol Pablo sobre la Eucaristía. Además, el icono es una imagen clara, pero sin la presencia física del Señor, mientras que los Santos Dones son una presencia física, pero misteriosa, es decir, sin una imagen clara. “Y ahora glorifícame, Padre, contigo, con la Gloria que tuve contigo antes que el mundo existiera” (Juan 17:5; cf. Juan 17:24). Esto se relaciona directamente con la glorificación futura en la Resurrección y Ascensión y sentado a la diestra del Padre. Y esta misma gloria es comunicada en la resurrección a la naturaleza humana deificada: “... la gloria que tú me diste, yo les he dado” (Juan 17,22). Casarse. Sobre esto en mi “Luz no vespertina”. En el camino, se puede señalar que la Madre de Dios, glorificada en Su resurrección y ascendida al Cielo con su cuerpo, tiene la misma fisicalidad glorificada, parecida a la de Sofía, que Su Hijo, a quien Ella le dio un cuerpo humano. La glorificación del cuerpo humano por parte de Cristo, antes de manifestarse en todo el género humano en la resurrección (“sembrado en corrupción, resucitado en gloria”), se manifiesta en la Madre de Dios, que, como la Madre, tiene, por así decirlo, un solo cuerpo con el Hijo. Sin embargo, esta resurrección y glorificación ya tiene una base diferente, no es inicial, sino derivada, realizada por el poder de la Resurrección de Cristo y es un reencuentro con Él, en Su Gloria: la Madre de Dios está sentada a la diestra del Hijo, quien está sentado a la diestra del Padre. Al mismo tiempo, en la glorificación de María, que es también Madre de toda la naturaleza humana, todo el género humano ya ha resucitado. En relación con esto, se debe entender también la osofificación o santificación última de la criatura en la glorificación de la Madre de Dios. La carne de la Madre de Dios es el cuerpo terrenal del Señor, que recibió de Ella por el Espíritu Santo. Por supuesto, la carne del Señor es ajena al pecado original y está santificada por la unidad con su Divinidad, pero al mismo tiempo pertenece, como la carne de la Madre de Dios, a ese mismo mundo al que pertenece la sustancia eucarística, el pan y el vino. Y en este sentido, al participar del Cuerpo y la Sangre de Cristo, entramos misteriosamente en comunión natural con la Madre de Dios, participamos del Cuerpo y la Sangre de Cristo y de la carne de la Madre de Dios. Por otro lado, Su resurrección por el poder de Cristo y, por supuesto, el Espíritu Santo, junto con Su ascensión en carne al Cielo y sentada a la diestra del Hijo, testifica que Su cuerpo se volvió similar al cuerpo de Su Hijo, es decir, glorificado, espiritual, especial, capaz de morar en el Cielo. Si es así, entonces le ocurrió una transformación, que también es un cambio, pero lo contrario de lo que tenemos en la Eucaristía. Allí el Cuerpo glorificado de Cristo, descendiendo al mundo y regresando a la naturaleza, transforma en sí la sustancia mundana del pan y del vino, y aquí el cuerpo terrenal de la Madre de Dios se transforma en Celestial, semejante al Cuerpo de Cristo y coexistiendo con Él. Pero después de la resurrección general, la transformación del cuerpo terrenal o mental en celestial o espiritual se extenderá a todo el género humano, y los hijos de la resurrección, estando en directa unidad corporal con la Madre de Dios, serán guiados por Ella, y estando en directa comunión con el Señor, ya no participarán de Él externamente, sino internamente, en la comunión de vida. Así, el camino de la Sofía celestial a la Sofía terrenal pasa en dos direcciones: de la tierra al cielo y del cielo a la tierra. Publicado por “El Camino”... No. 20. Febrero 1930. P.93–95) sus miembros incluían: presidente, el arzobispo Dimitri († esquema-arzobispo Anthony), el arzobispo Theophan, el obispo Veniamin, el arcipreste G. Spassky, el conde P.N. Apraksin, yo y otros subsecretarios Makharablidze. Sólo en el catolicismo, por boca de los Papas Pío IX y León XIII, se proclamó la inviolabilidad de la propiedad privada, pero aun así no como una institución divina, sino sólo natural: ius proprietatis ac dominii ab ipsa natura profectum, intactum cui libet et invialatum esse (Ecclesia) iubet (La Iglesia ordena que el derecho de propiedad y posesión, establecido por la naturaleza misma, sea inviolable e inviolable (lat.) - Ed.; Ec. Quod Apostolici muneris, Denzingeri Symb. también "Syllabus" del Papa Pío IX.