Евхаристический догмат 132

Σύμφωνα με την πίστη της Ορθόδοξης Εκκλησίας, στη Θεία Ευχαριστία ο άρτος και το κρασί μετατρέπονται σε Σώμα και Αίμα Χριστού, στο οποίο είναι παρών ο ίδιος ο Κύριος. Το ψωμί και το κρασί παύουν να είναι τα ίδια, γίνονται το Σώμα και το Αίμα του Χριστού: «αυτό (τοῡτο) είναι το σώμα Μου», «αυτό είναι το αίμα Μου». Η δύναμη της μυστηριώδους μεταμόρφωσης διεισδύει στη φύση του ψωμιού και του κρασιού και την αλλάζει. Γίνεται διαφορετικός από τον εαυτό του, όχι αυτό που είναι ως πράγμα του φυσικού κόσμου. Ωστόσο, το ψωμί και το κρασί δεν χάνουν την υλικότητά τους μέσα σε αυτόν τον κόσμο. Οι κόκκοι και η ποιότητα του κρασιού τους παραμένουν αμετάβλητες: οσμή, γεύση, βάρος, χρώμα, φυσικές και χημικές ιδιότητες. Η αλλαγή στη φύση που έχει συμβεί δεν επηρεάζει τη φυσική τους ύπαρξη. Το θαύμα λοιπόν της μετάγγισης των Τιμίων Δώρων δεν είναι φυσικό, αλλά μεταφυσικό. Δεν εκφράζεται με την αντικατάσταση μιας ουσίας με μια άλλη στο βασίλειο του φυσικού κόσμου, όπως, για παράδειγμα, στην Κανά της Γαλιλαίας η ουσία του νερού μετατράπηκε σε ουσία κρασιού ή, με τη θαυματουργή σίτιση των ανθρώπων, αυξήθηκε η ίδια η ποσότητα του ψωμιού. Δεν υπάρχει και δεν μπορεί καν να υπάρξει μια τέτοια ουσία στον κόσμο στην οποία το ψωμί και το κρασί θα μπορούσαν να μετατραπούν κατά τη μεταμόρφωσή τους σε Σώμα και Αίμα Χριστού. Μια τέτοια μεταμόρφωση δεν αντιστοιχεί σε καμία αλλαγή εντός των ορίων αυτού του κόσμου, γιατί μεταξύ των πραγμάτων αυτού του κόσμου δεν υπάρχει γενικά ουσία του Σώματος και του Αίματος του Χριστού. Μια αλλαγή κατανοητή με αυτή την έννοια θα σήμαινε μια εντελώς νέα δημιουργία, συνοδευόμενη από την καταστροφή της προηγούμενης, αλλά σε αυτή την περίπτωση δεν θα ήταν μεταμόρφωση, μεταβολή, που προϋποθέτει μια ορισμένη ταυτότητα του terminus a quo με το terminus ad quern (το αρχικό όριο με το τελικό (λατινικά) - Ed.), με την πλήρη διαφορά τους ταυτόχρονα. Μια νέα δημιουργία, στη θέση της προηγούμενης, καταργεί αυτή τη σύνδεση, καταστρέφει το terminus a quo, και ως εκ τούτου το terminus ad quem, στη σχέση τους. Η ιδέα του μετασχηματισμού, λοιπόν, περιέχει μια αντινομία που υπερνικά τον νόμο της ταυτότητας, αλλά όχι μόνο χωρίς να τον καταργεί, αλλά ακόμη και να επιβεβαιώνει: ο μετασχηματισμός είναι η ταυτότητα του διαφορετικού ή η διαφορά του ίδιου. Δεν είναι μεταμόρφωση με την απορρόφηση του ενός από τον άλλο, αλλά υπάρχει μια ενότητα και ταυτόχρονα η αντίθεση και των δύο, ένα αντινομικό θαύμα. Και αυτό εκφράζεται ευθέως στα λόγια του Κυρίου, «αυτό (δηλαδή το ψωμί) είναι το Σώμα Μου» και «αυτό (δηλαδή το κρασί) είναι το Αίμα Μου». Αυτό (αν και στο ουδέτερο γένος, τοῡτο) είναι ένας προσδιορισμός του ψωμιού και του κρασιού που παρουσιάζονται ως πράγματα ή αντικείμενα προσβάσιμα στην αισθητηριακή αντίληψη (και όχι απλώς μια λεκτική ενδεικτική χειρονομία σε σχέση με το Σώμα και το Αίμα). Αυτό είναι το σώμα μου, αυτό είναι το αίμα μου, αυτή είναι η φόρμουλα της αντινομίας, η ταυτότητα του διαφορετικού και η διαφοροποίηση του ίδιου, η μεταμόρφωση - ως ταύτιση in actu, και όχι μια σταθερή ταυτότητα, στην οποία διαφορετικά πράγματα παραμένουν στη διαφορετικότητα και στην απομόνωση τους, ξένα προς κάθε ταύτιση. Το θαύμα της αντινομίας, η μετάθεση, συνίσταται στο ότι κάτι είναι αυτό που δεν είναι, και δεν είναι αυτό που είναι: το ψωμί και το κρασί γίνονται Σώμα και Αίμα Χριστού, όπως και αντίστροφα, Σώμα και Αίμα είναι αυτό το (Ευχαριστιακό) ψωμί και κρασί. Η μετατροπή δεν είναι ένας φυσικός μετασχηματισμός που έχουμε στον μεταβολισμό: καυσόξυλα καίγονται, μετασχηματίζονται και αντικαθίστανται από θερμότητα, αέρια, στάχτη. δεν υπάρχουν πια καυσόξυλα, ήταν εκεί. Ο μετασχηματισμός συνίσταται ακριβώς στην άρση της αντίθεσης μεταξύ του terminus a quo και του terminus ad quern, και μετά την καύση του ξύλου απλά δεν υπάρχουν πλέον, και επομένως δεν υπάρχει χώρος για μεταμόρφωση. Το ευχαριστιακό θαύμα της μεταμόρφωσης των Τιμίων Δώρων δεν μπορεί να γίνει κατανοητό ως φυσική μεταμόρφωση του άρτου και του κρασιού στο ανθρώπινο σώμα, όπως συμβαίνει στη διατροφή, με την αφομοίωση της τροφής από το σώμα και την αφομοίωσή του (αν και αυτή η αναλογία έχει μεγάλη σημασία για το ευχαριστιακό δόγμα). Η Μετάφραση των Τιμίων Δώρων αποκλείει ακόμη και άμεσα μια τέτοια φυσική μεταμόρφωση. 133 Είναι αλήθεια ότι ανάμεσα στους ευσεβείς θρύλους που στοχεύουν στην επιβεβαίωση της πίστης στη Θεία Ευχαριστία, υπάρχουν εκείνοι στους οποίους μια τέτοια μεταμόρφωση επιβεβαιώνεται από ένα ειδικό όραμα για τη διαβεβαίωση των αλλόθρησκων ή για την παρηγοριά των πιστών. (Τέτοιος, για παράδειγμα, είναι ο θρύλος από τη ζωή του Αγίου Γρηγορίου του Διπλού, Πάπα της Ρώμης τον 7ο αιώνα, και στη συνέχεια ο θρύλος που ταξίδεψε σε Δύση και Ανατολή για το όραμα της σφαγής του Παιδιού και τη χύση του Αίματός Του από τους Αγγέλους. μπορούν να γίνουν δεκτά το πολύ ότι έχουν μόνο συμβολική σημασία ως απόδειξη της αλήθειας της Θείας Ευχαριστίας. (Το γνωστό όραμα από τη ζωή του Αγίου Σεργίου έχει παρόμοια σημασία: ότι κατά τη διάρκεια της ευλογίας των Τιμίων Δώρων, μια δίδυμη φλόγα φωτιάς μπήκε στο Δισκοπότηρο και ο άγιος κοινωνούσε με τη φωτιά. Τα Ιερά Δώρα ονομάζονται συχνά φωτιά στις προσευχές, αν και αυτό δεν σημαίνει ότι το ψωμί και το κρασί μπαίνουν στη φωτιά, αλλά αυτό δείχνει πεντακάθαρα την ανάπαυση της φύσης. αυτούς.) Το θαύμα της μετάγγισης των Τιμίων Δώρων δεν είναι φυσικό, αλλά μεταφυσικό. Μετά - pre (στη λέξη μεταβολή, μετασχηματισμός) δεν σημαίνει αλλαγή από μια κατάσταση ύλης σε μια άλλη εντός του φυσικού κόσμου, αλλά τη σύνδεση δύο κόσμων, δύο περιοχών ύπαρξης, χωριστών μεταξύ τους, μεταφυσική υπέρβαση (μετάβαση (λατ.) - Εκδ.). Η μετάφραση με αυτή την έννοια δεν μπορεί και δεν πρέπει να γίνει αντικείμενο αισθητηριακής αντίληψης που σχετίζεται με αυτόν τον κόσμο. Επομένως, αυτή η ίδια η μεταμόρφωση, εντελώς αόρατη στα σωματικά μάτια και απρόσιτη στις σωματικές αισθήσεις, μπορεί να είναι μόνο αντικείμενο πίστης, που είναι «η απόδειξη των αόρατων» (Εβρ. 11:1), η γνώση μεταφυσικών αποδείξεων, αντίθετων ή ανεξάρτητων από φυσικές αποδείξεις. Μπορεί και πρέπει να πιστέψει κανείς στη Μεταμόρφωση των Τιμίων Δώρων με όλη τη δύναμη της πίστης στον Κύριό μας Ιησού Χριστό και στην πραγματική δύναμη του θεσμού Του: «... Πιστεύω ότι αυτό είναι το πιο αγνό Σώμα Σου και αυτό είναι το πολυτιμότερο Αίμα Σου». Το περιεχόμενο αυτής της πίστης δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο φυσικής, πειραματικής ή επιστημονικής γνώσης, «φυσικής επιστήμης», αν και είναι προσιτό στην εσωτερική, πνευματική γνώση με την αυτοπεποίθησή της, η οποία νικηφόρα μαρτυρεί τον εαυτό της στη Θεία Κοινωνία. Η ομολογία πίστεως στη Μεταμόρφωση των Τιμίων Δώρων ήταν η κοινή κληρονομιά της Εκκλησίας από τους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού. Εκφράζεται σταθερά και αμετάβλητα στην πατερική γραφή, μερικές φορές αόριστα και ανακριβή (όπως με τους Αλεξανδρινούς Κλήμη και Ωριγένη), αλλά συνήθως καθαρά και ξεκάθαρα, ξεκινώντας από τους αποστολικούς μέχρι τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό και αργότερα (π.χ. με τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο). Καθ' όλη τη διάρκεια των πρώτων 1000 χρόνων της ιστορίας της Χριστιανικής Εκκλησίας, εν μέσω χριστολογικών διαφωνιών, δεν προέκυψε το ζήτημα του ευχαριστιακού δόγματος, το οποίο η Εκκλησία ομολόγησε άμεσα και ζωτικά, χωρίς σκόπιμη εξήγηση και ορισμό (που μαρτυρεί για άλλη μια φορά τη δευτερεύουσα και παράγωγη σημασία των δογματικών ορισμών στην Εκκλησία (dogmatic to live, theniz δογματίζω (λατ.) - Σημείωση του συντάκτη). Οι προσπάθειες έκφρασης του ευχαριστιακού δόγματος και, ας πούμε, θεολογικής κατανόησής του, εμφανίζονται, ως συνήθως στην ιστορία των δογμάτων, με την εμφάνιση αιρέσεων, που με τη σειρά τους, ως συνήθως, ήταν συνέπεια των δογματικών ζυμώσεων που άρχισαν σε αυτόν τον τομέα. Αυτή η ζύμωση ανακαλύφθηκε πρώτα στη Δύση. Η Ανατολή, που σήκωσε το μεγαλύτερο βάρος των χριστολογικών διαφωνιών, παρέμεινε παθητική στο θέμα της Ευχαριστίας, μάλλον αμύνθηκε μόνο κατά της αίρεσης και, όπως συμβαίνει συχνά, κατά καιρούς έπεσε και η ίδια σε εξάρτηση από την επιτιθέμενη πλευρά. Η Ανατολή δεν έχει πει ακόμα τη δική της λέξη για αυτό το θέμα, που όμως πρέπει να ειπωθεί ακόμα. Στη Δυτική Εκκλησία τον 9ο αιώνα, οι πρώτοι εκπρόσωποι του μελλοντικού σχολαστικισμού (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) εμφανίστηκαν ο πρώτος δογματικός προβληματισμός για το ευχαριστιακό δόγμα, ο οποίος τον 11ο αιώνα (στο πρόσωπο του Berengarius de Tours) μετατρέπεται σε αμφιβολία, και στη συνέχεια σε 14ο αιώνα. Η διδασκαλία του Βερεγγάριου (αν και δεν μπορεί να διαπιστωθεί επακριβώς) είναι η αρχή των ευχαριστιακών διαφωνιών, που συνεχίζονται στη Μεταρρύθμιση και δεν μπορούν να θεωρηθούν ολοκληρωμένες μέχρι σήμερα. Στη γενική προσπάθεια να ερμηνευθεί η Μετάφραση των Ιερών Δώρων μόνο συμβολικά ή τροπικά, η Καθολική Εκκλησία απάντησε με έναν πρόχειρο και ξεκάθαρο ορισμό, τον οποίο ο Βερεγγάριος έπρεπε να ορκιστεί στον Πάπα Νικόλαο στη Ρωμαϊκή Σύνοδο του 1059: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationetem, pusinem salumed. Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum Sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri (ότι το ψωμί και το κρασί που τοποθετούνται στο θυσιαστήριο μετά τον καθαγιασμό δεν είναι μόνο το μυστηριακό, αλλά και το αληθινό σώμα, αλλά και το αίμα του Χριστού μας αφαιρούνται ουσιαστικά, όχι μόνο από τον Χριστό και το αίμα μου τα χέρια του ιερέα, διαθλώνται και συνθλίβονται από τα δόντια των πιστών (λατ.) - Εκδ. Εδώ διακηρύχθηκε ο άκρως ευχαριστιακός ρεαλισμός, πασχίζοντας να καταστραφεί πλήρως το Μυστήριο, να το δούμε μέσα από τα μάτια αυτού του κόσμου. τα όρια αυτού του κόσμου Η ευχαριστιακή θεολογία της Δύσης έχει την κλασική της έκφραση στη διδασκαλία του Θωμά Ακινάτη (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), που παραμένει αποφασιστικής σημασίας μέχρι σήμερα. Δεν είναι μόνο θεολογική θεωρία, αλλά αγιοποιείται ως δεσμευτικό δόγμα για ολόκληρη την Καθολική Εκκλησία στους κανόνες της Συνόδου του Τρέντιου, καθώς και στον Ρωμαϊκό Κατήχηση (Ρωμαϊκή Κατήχηση (λατ.) - Εκδ.). Επιπλέον, οι Μεταρρυθμιστικές Ευχαριστιακές διδασκαλίες στον Λουθηρανισμό και τη Μεταρρύθμιση μπορούν επίσης να κατανοηθούν μόνο σε σχέση με αυτό, ως άρνηση και υπέρβαση της ίδιας διδασκαλίας. Με μια λέξη, όλη η δυτική ευχαριστιακή θεολογία είναι ένας θετικός ή αρνητικός Θωμισμός, ο οποίος έχει εδώ καθοδηγητική σημασία. Επιπλέον, η επιρροή του εξαπλώθηκε και στην Ανατολή, γιατί η νεότερη Ορθόδοξη θεολογία σε αυτό το ζήτημα εξακολουθεί να βρίσκεται υπό την έμμεση, αν και όχι επαρκώς συνειδητή, επιρροή του Θωμισμού, η οποία πρέπει τελικά να ξεπεραστεί. Η κύρια σύγχυση και περαιτέρω αμφιβολία στο ευχαριστιακό δόγμα σχετίζεται με το νόημα και τη σημασία της μεταμόρφωσης των Τιμίων Δώρων. Εδώ υπάρχει, όπως προαναφέρθηκε, μια σαφής ασυμφωνία μεταξύ της απόδειξης της εμπειρίας και της απόδειξης της πίστης: η πρώτη μιλάει για το αμετάβλητο του ψωμιού και του κρασιού, που επαληθεύεται από τις αισθήσεις μας, ενώ η δεύτερη μαρτυρεί την πλήρη και αληθινή αλλαγή τους μέσω της μεταμόρφωσης σε Σώμα και Αίμα Χριστού, στην οποία «πραγματικά, αυθεντικά και ουσιαστικά ο Ιησούς είναι αληθινός Κύριος. Πώς να συνδυάσετε αυτές τις δύο μαρτυρίες, που ενώνονται στο Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας; Μιλάμε, προφανώς, για τη δύναμη της μεταμόρφωσης ως ταύτιση του μη ταυτόσημου, ο συνδυασμός διαφορετικών πραγμάτων. Όπως αναφέρθηκε, το πρόβλημα της ευχαριστίας στη Δύση επικεντρώθηκε στο ζήτημα της αλλαγής της ευχαριστιακής ουσίας και μέσω αυτού έγινε πραγματικότητα. Έτσι, έλαβε μια μονόπλευρη κοσμολογική δήλωση - για τη μοίρα των πραγμάτων αυτού του κόσμου (ψωμί και κρασί) σε σχέση με τη μυστηριώδη μεταμόρφωσή τους στο Σώμα και το Αίμα του Χριστού: τι συμβαίνει με αυτά τα πράγματα, ως ανήκουν σε αυτόν τον κόσμο, ως αποτέλεσμα της μεταμόρφωσης; Αυτό είναι ένα ερώτημα, θα λέγαμε, της μυστηριακής φυσικής επιστήμης. Στο επίκεντρο του ερωτήματος εδώ βρίσκεται το ίδιο το πράγμα, η ευχαριστιακή ύλη. Ένας τέτοιος υλισμός διακρίνει τη δυτική θεολογία για την Ευχαριστία, τόσο στον Καθολικισμό όσο και στον Προτεσταντισμό, ο οποίος είναι ανταγωνιστικός προς αυτόν, αλλά εξαρτάται από αυτόν, με τον πνευματισμό του. Αυτή η προβληματική έλαβε την κλασική της έκφραση στο δόγμα του Θωμά Ακινάτη, στις κύριες ιδέες του οποίου θα σταθούμε τώρα. Η διδασκαλία του Θωμά Ακινάτη έχει, ως φιλοσοφική υπόθεση, την αριστοτελική διάκριση στη φύση των πραγμάτων μεταξύ ουσίας και ατυχήματος. Το πρώτο είναι αυτό που ανήκει στο δεύτερο (inhaeret) - σημεία, ιδιότητες, ιδιότητες. Είναι το αφηρημένο ενός πράγματος, η μη ποιοτική του βάση, στην οποία ανήκει η ανεξάρτητη ύπαρξη, ενώ τα ατυχήματα μπορούν να υπάρξουν μόνο σε κάτι, έχοντας για μόνα τους ένα «υποκείμενο», μια ουσία. Κάθε πράγμα έχει τη δική του ουσία, της οποίας υπάρχει ένας απροσδιόριστος αριθμός, και, σύμφωνα με το νόημα της διδασκαλίας, προκύπτουν και εξαφανίζονται μαζί με τα πράγματα. Η μοίρα των ουσιών συνδέεται με τη μοίρα των πραγμάτων και οι ουσίες συνδέονται άρρηκτα με τα ατυχήματά τους, που ανήκουν στην ουσία. Το αδιαχώριστο των ουσιών και των ατυχημάτων είναι η ίδια η βάση αυτού του δόγματος. Ο Θωμάς Ακινάτης εφαρμόζει αυτή τη διάκριση μεταξύ ουσιών και ατυχημάτων όταν λύνει το ερώτημα τι συμβαίνει με την ευχαριστιακή ουσία, με το ψωμί και το κρασί, όταν μετατρέπεται σε Σώμα και Αίμα Χριστού. Ως πράγματα, το ψωμί και το κρασί έχουν επίσης μια ουσία - δηλαδή μια αφηρημένη θεμελιώδη αρχή ή «τόπος ιδιοτήτων», καθώς και τα ατυχήματα, δηλαδή οι ίδιες οι ιδιότητες, με άλλα λόγια, αυτό που μπορεί να ονομαστεί ψωμί του ψωμιού και οινοποίηση του κρασιού. Αυτή η αρτιότητα και αυτή η οινοποίηση, σύμφωνα με τα στοιχεία των εξωτερικών αισθήσεων, παραμένουν αναλλοίωτα ακόμη και μετά τη μεταμόρφωση. Η Καθολική θεολογία, ξεκινώντας από τον Θωμά Ακινάτη, αναπτύσσει με συνέπεια την ιδέα ότι τα αμετάβλητα ατυχήματα του ψωμιού και του κρασιού, ακόμη και μετά τη μεταμόρφωση, αντιλαμβάνονται πλήρως την ποιότητα του κόκκου και του κρασιού τους, με όλες τις φυσικές, χημικές και ακόμη και θρεπτικές τους ιδιότητες, σε τέτοιο βαθμό που μια αλλαγή στην ουσία δεν το επηρεάζει με κανέναν τρόπο. Αυτά τα ατυχήματα υπάρχουν σαν απολύτως, χωρίς ουσία, που είναι μια από τις εκδηλώσεις του ευχαριστιακού θαύματος. Στη μεταφορά των Τιμίων Δώρων, σύμφωνα με τη διδασκαλία του Θωμά Ακινάτη και όλη την Καθολική θεολογία, ενώ τα ατυχήματα παραμένουν αναλλοίωτα, αν και παραμένουν sine subjecto sive substantia (χωρίς θέμα ή ουσία (Λατινικά) - Ed.), αλλάζει η ουσία τους, εμφανίζεται transsubstantiatio (μεταουσίαση (Λατινικά) - Εκδ.). ), και ως εκ θαύματος αυτή η αλλαγή δεν επηρεάζει καθόλου τα ατυχήματα. Αντί για την ουσία του ψωμιού εμφανίζεται η ουσία του Σώματος του Χριστού και αντί της ουσίας του κρασιού εμφανίζεται η ουσία του Αίματος του Χριστού και μαζί τους, λόγω του αδιαχώριστου της φύσης του Χριστού, ανά συνακόλουθο, ο Κύριος με την ψυχή Του και το Θείο Πνεύμα Του, ολόκληρος ο Θεάνθρωπος (totus et integer (ολόκληρο και ολικό). Αυτή η αλλαγή στην ουσία, η αντικατάσταση της ουσίας του ψωμιού και του κρασιού με την ουσία του Σώματος και του Αίματος, είναι μια ενέργεια της δημιουργικής παντοδυναμίας του Θεού, παρόμοια με αυτή που έγινε κατά την Ενσάρκωση στην ενιαία σύλληψη της Παναγίας μέσω της εισροής του Αγίου Πνεύματος. Μέσω της transsubstantiatio, στα ατυχήματα του άρτου και του κρασιού, το Σώμα του Κυρίου είναι παρόν. 134 Ο Χριστός είναι παρών στα Ιερά Δώρα, ο ίδιος που κάθεται στα δεξιά του Πατέρα με το σώμα Του: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. Ill, qu., XLXXVI, a. I. ad sec... οστά, φλέβες και οτιδήποτε άλλο του ίδιου είδους (λατ.) – Εκδ.)). 135 Στον Ουρανό, ο Χριστός είναι παρών με το σώμα Του όχι μόνο στην ουσία, αλλά και σε ατυχήματα, διαστασιακά ή περιγραφικά (χωρικά ή περιγραφικά (λατ.) - Εκδ.) 136 με τη μορφή όπως ήταν στην Ανάληψη. Κατά τη Μεταπολίτευση των Τιμίων Δώρων, ο Χριστός, φυσικά, χωρίς να φύγει από τον Παράδεισο, επιστρέφει στη γη, όπως λες, μετακομίζει και είναι παρών στον οικοδεσπότη. Άρα, το δόγμα της μετουσίωσης επιβεβαιώνει τη σωματική εγκατοίκηση του αναληφθέντος Χριστού, μαζί με τη Θεότητά Του, στα Τίμια Δώρα, και λείπει μόνο η τυχαία πλευρά αυτής της παρουσίας, δηλαδή η χωρική επέκταση και η αισθητηριακή απτή. Ο Χριστός, στον Οποίο διακρίνονται επίσης η ουσία και τα ατυχήματα, κατοικεί στον οικοδεσπότη ουσιαστικά, αλλά χωρίς τα ατυχήματά Του. Αυτή η εικόνα μόνο ουσιαστικής ύπαρξης λαμβάνει περαιτέρω διευκρίνιση στην Καθολική θεολογία. Πρώτα απ 'όλα, όντας παρόν substantialiter (ουσιαστικά (λατ.) - Εκδ.), το Σώμα του Χριστού αποδεικνύεται απαλλαγμένο από όλους τους χωρικούς ορισμούς, μπορεί να πει κανείς ότι δεν υπάρχει στον τόπο, localiter (Qu. LXXIV, a.V.), που καταλαμβάνεται μόνο από το speciebus sacramentorum (types of Ed..lat). Αυτό εξηγεί τη δυνατότητα της μυστηριακής παρουσίας του Χριστού ταυτόχρονα σε πολλούς βωμούς, καθώς και σε κάθε μέρος των Τιμίων Δώρων ολιστικά και αδιαχώριστα, γιατί η ουσιαστική παρουσία είναι υπερ-χωρική (και φυσικά, επίσης, υπερχρονική) 137 και μόνο τα Ευχαριστιακά Δώρα, το είδος (in contrast in that He is present, prélleeu). dans le ciel, où se réalise la localization proprement dite (η σωματική παρουσία του Σωτήρος στον ουρανό, όπου, στην πραγματικότητα, βρίσκεται η κατοικία Του (γαλλικά) - Εκδ.), ib.176). Έτσι, η ουσιαστική παρουσία του Χριστού στα Άγια Δώρα συνδέεται με την Ευχαριστιακή ουσία (είδος), η οποία με τη σειρά της υπάρχει sine subjecto, χωρίς ουσία και με αυτή την έννοια αντιπροσωπεύει μόνο μια ορισμένη εμφάνιση (Descartes), αν και διατηρεί την ικανότητα να επηρεάζει τον αισθησιασμό μας και τη θέση της στον κόσμο. Έτσι, το ευχαριστιακό θαύμα, κατά την κατανόηση της Καθολικής θεολογίας, συνίσταται σε μια υπερφυσική και κατά μια έννοια αφύσικη ένωση της ουσίας του Σώματος και του Αίματος του Χριστού, που στερούνται τα ατυχήματά τους, με τα ξένα ατυχήματα του ψωμιού και του κρασιού, που έχουν χάσει την ουσία τους. Όντας αμοιβαία ξένη η μια προς την άλλη, η ουσία του Σώματος και του Αίματος του Χριστού και τα ατυχήματα του άρτου και του κρασιού στο Μυστήριο είναι, ωστόσο, αχώριστα ενωμένα σε τέτοιο βαθμό που με την καταστροφή των ατυχημάτων παύει η ουσιαστική παρουσία. Για λόγους σαφήνειας, θα πρέπει να προστεθεί ότι σε αυτή την περίπτωση, τα ατυχήματα του ψωμιού και του κρασιού, στην ξεχωριστή τους μορφή, επιστρέφουν στην κατηγορία των πραγμάτων αυτού του κόσμου, δηλαδή παίρνουν και πάλι τη δική τους ουσία - συμβαίνει trans-transsubstantiatio (όπως λέει ο Ockham, quod ex non substantiis potest fieri substantia (pre-transubstantia (...αφού η ουσία προέρχεται από Ed-. Ταυτόχρονα, σιτηρά και κρασί - αν και μη ουσιαστικά, αλλά ακόμα η αρχική, αμετάβλητη ύπαρξη των ευχαριστιακών στοιχείων παραμένει εμφανής, και έτσι ο δυϊσμός εισάγεται στην κατανόηση του Μυστηρίου: Σώμα και αίμα διδάσκονται υπό το πρόσχημα του ψωμιού και του κρασιού, όχι μόνο εδραιώνεται διαφορά, αλλά και μια αντίθεση μεταξύ (substantia -slat) και είδους Εκδ. )), για το οποίο η καθολική θεολογία εξακολουθεί να είναι περήφανη ως το ιδιαίτερο πλεονέκτημά της. 138 Το γενικό αποτέλεσμα είναι το εξής: στην αμφιβολία που έθεσε ο Berengarius, ο Viclef και ο ορθολογισμός γενικά σχετικά με το πώς να κατανοηθεί η παρουσία του αμετάβλητου ψωμιού και κρασιού στο Μυστήριο του Σώματος και του Αίματος, η Καθολική θεολογία απάντησε μόνο με μια νέα επιβεβαίωση αυτής της ίδιας αμφιβολίας. Η θεωρία της μετουσίωσης είναι μια από τις ποικιλίες της θεωρίας της εμμονής (impanatio), δηλαδή το δόγμα ότι in pane, sub rape and cum rape (στο ψωμί, υπό το πρόσχημα του ψωμιού και με ψωμί (λατ.) - Ed.) The Body and Blood of Christ διδάσκονται. Η αναγνώριση ότι το ψωμί και το κρασί διατηρούν μόνο τα ατυχήματά τους είναι ουσιαστικά ισοδύναμη με τη γενική δήλωση των Προτεσταντών ότι παραμένουν οι ίδιοι, αλλά όταν τρώγονται, η Κοινωνία του Σώματος και του Αίματος του Χριστού ενώνεται μαζί τους. Ο προτεσταντισμός περιορίζει αυτή τη σύνδεση μόνο στην Κοινωνία, ενώ ο Καθολικισμός την επεκτείνει πέρα ​​από αυτή τη στιγμή. Αυτό είναι όλο. Το δόγμα του transsubstantiatio βασίζεται στην αριστοτελική διάκριση μεταξύ ουὐσία - substantia και συμβεβηκός - aksidentia (ουσία και εμφάνιση (ελληνικά, λατ.) - Ed.), και σε σχέση με αυτή τη διάκριση στέκεται και πέφτει. Μαζί με το δόγμα του transsubstantiatio, η Καθολική Εκκλησία έχει δογματίσει αυτή τη διδασκαλία, γιατί έξω από αυτήν όλη αυτή η δομή χάνει το νόημά της. Φαίνεται περίεργο από μόνο του ένας τέτοιος βαθμός εξάρτησης ενός δόγματος στον πυρήνα του από το καθαρά φιλοσοφικό δόγμα κάποιου φιλοσόφου, και μάλιστα ειδωλολατρικής. Είναι αλήθεια ότι είναι αδύνατο να αρνηθούμε τις συνδέσεις της χριστιανικής θεολογίας με την ελληνική φιλοσοφία, η οποία ανέπτυξε στις έννοιές της έτοιμους όρους και λογικές πτυχές για την έκφραση δογμάτων. Έννοιες όπως ουσία - ουσία, ύπόστασις - υπόσταση, ενέργεια - ενέργεια, φύσις natura - φύση κ.λπ., που εντάχθηκαν σε δογματικούς ορισμούς, ανήκουν στο ελληνικό φιλοσοφικό λεξικό. Ωστόσο, εισάγοντάς τα, η δογματική δεν εισάγει στην εκκλησία διδασκαλία κανένα καθαρά φιλοσοφικό δόγμα, είτε είναι ο Πλάτωνας είτε ο Αριστοτέλης είτε οι Στωικοί είτε οι Νεοπλατωνιστές. χρησιμοποιεί τις έννοιες που ανέπτυξαν οι ίδιοι, δίνοντάς τους τη δική του χρήση και ταυτόχρονα ενίοτε την αλλάζοντας σημαντικά από την αρχική (όπως, για παράδειγμα, ὑπόστασις σε τριαδικούς ορισμούς). Οι δογματικοί ορισμοί της Εκκλησίας θέτουν τα θεμέλια για εντελώς νέες διδασκαλίες της χριστιανικής φιλοσοφίας (τόσο στην πατερική όσο και στη σύγχρονη εποχή), οι οποίες, βασισμένες στην αρχαία φιλοσοφία, δεν την επαναλαμβάνουν καθόλου. Ωστόσο, έχουμε μια εντελώς αντίθετη περίπτωση στο δόγμα της μετουσιώσεως, όπου δεν είναι η φιλοσοφία που υπηρετεί τη θεολογία, αλλά η θεολογία υποδουλώνεται στη φιλοσοφία, εκλαμβάνοντας ένα από τα δόγματά της ως αλήθεια και εξαρτώντας όλη την ευχαριστιακή θεολογία από αυτήν ως ειδική περίπτωση της γενικής σχέσης ουσίας και ατυχημάτων. Τέτοια σκλαβιά από μόνη της είναι γενικά κατακριτέα για τη θεολογία, αλλά στην προκειμένη περίπτωση το θέμα επιδεινώνεται από το γεγονός ότι μιλάμε για μια από τις πιο αβάσιμες διδασκαλίες. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης, αν και επεξηγεί το δόγμα των κατηγοριών στη Μεταφυσική, δίνει σε αυτό το δόγμα μια μάλλον λογική ή γνωσιολογική σημασία, που στη γραμματική αντιστοιχεί στη διάκριση μεταξύ υποκειμένου και κατηγόρημα, υποκειμένου και κατηγόρημα, ουσιαστικού και επιθέτου. Στην επιστημολογία (στον Kant), αυτό μπορεί να αντιστοιχεί στη διάκριση μεταξύ Ding an sich (πράγμα από μόνο του (γερμανικά) - Ed.), ή noumenon, ως άγνωστη και υπερβατική βάση της εμπειρίας, και πειραματικής γνώσης, που δεν διεισδύει στον κόσμο των πραγμάτων από μόνη της, αλλά περιορίζεται στον συντονισμό των δεδομένων της εμπειρίας. Μια άλλη γνωσιολογική έννοια της διάκρισης μεταξύ ουσίας και ατυχημάτων μπορεί να είναι ότι η ουσία είναι μια γενική κατηγορία αντικειμενικότητας, μια τυπική ενότητα ιδιοτήτων (ή ατυχημάτων), που έχει τη βάση της στην υπερβατική ενότητα της συνείδησης, με μια λέξη, «την κατηγορία της καθαρής κατανόησης». Αλλά, προφανώς, η καθολική ερμηνεία του Αριστοτέλη δεν συμπίπτει με καμία από αυτές τις αντιλήψεις, και καμία από αυτές δεν θα ήταν επαρκής για τους σκοπούς του καθολικού δόγματος της μετουσιώσεως, διότι η ουσία ως κατηγορία, λογική ή γνωσιολογική, δεν μπορεί να υποβληθεί σε καμία μετατροπή (conversio). Για να γίνει αυτό, η ουσία πρέπει να μετατραπεί σε μεταφυσική πραγματικότητα, η οποία αντιστοιχεί, γενικά, σε μία μόνο από τις δυνατότητες του Αριστοτελισμού, σε καμία περίπτωση την καλύτερη και όχι τη μοναδική (αν και χρησιμοποιείται με την ίδια έννοια, και επίσης όχι πάντα επιτυχώς, στην πατερική τριαδολογία). 139 Αυτό ακριβώς κάνει ο σχολαστικισμός, για τον οποίο η ουσία είναι η πραγματικότητα, ο πυρήνας της ύπαρξης, η ακτινοβολία του οποίου πραγματοποιείται σε ατυχήματα, ένα ορισμένο μεταφυσικό ηλεκτρόνιο ή ιόν, ως φορτίο ενεργειών που δρουν στον κόσμο. Επιπλέον, κάθε πράγμα χωρίς διάκριση, μεγάλο ή μικρό, έμψυχο και άψυχο, τραπέζι και άνθρωπος, φυτό και άγγελος - όλα στη δημιουργία έχουν εξίσου ουσία και ατύχημα. Επιπλέον, ο αριθμός των πραγμάτων διαρκώς αυξομειώνεται, γιατί τα πράγματα χάνονται και προκύπτουν και περνούν συνεχώς το ένα μέσα στο άλλο, και μαζί τους η ουσία τους, έτσι ώστε να λαμβάνει χώρα μια διαρκής μετουσία στον κόσμο. Επιπλέον, υπάρχουν απλά και σύνθετα πράγματα στον κόσμο: ένα πρόβατο και ένα κοπάδι, ένα δέντρο και ένα δάσος, η κορυφή του Λευκού Όρους και τα ελβετικά βουνά, ένα αστέρι και ο έναστρος ουρανός, ένας άνθρωπος και ένα έθνος κ.λπ. κλπ. - και όλα αυτά έχουν ουσία με τα ατυχήματά τους. Με μια λέξη, ο κόσμος είναι μια ροή ουσιών και ο αδιάκοπος χορός τους, κάποιο είδος ατελείωτου τρανς... Αυτή η θεωρία, θεωρημένη καθαρά φιλοσοφικά, είναι τόσο ωμή και ασυμβίβαστη με τη σύγχρονη φιλοσοφική συνείδηση ​​που το να την επιβάλλεις ως αυτονόητο, όπως κάνει το Καθολικό δόγμα του transsubstantiatio, είναι μια αυθαίρετη, αυθαίρετη παραβίαση του νου. Το πολύ, μπορεί κανείς να δει σε αυτό μια από τις μεταφυσικές δυνατότητες της κοσμολογίας, μαζί με άλλες, αν και ακόμη και αυτό είναι δύσκολο να το αποδεχτεί κανείς, αλλά εδώ γίνεται ο μόνος υποχρεωτικός κανόνας. Η ιστορία της φιλοσοφίας γνωρίζει διαφορετικές δυνατότητες για το δόγμα της ουσίας, μέχρι την πλήρη άρνησή τους από τον Χέγκελ. 140 Spinoza’s Substantia sive Deus (ουσία ή Θεός (λατ.) – Εκδ.), Leibnizian monadology, υλιστικός ατομικισμός και υλοζωισμός, πνευματισμός διαφόρων αποχρώσεων, Kantian phenomenalism, κ.λπ. γνωρίζει τη μοίρα του. 142 Η φιλοσοφική συνείδηση ​​δεν μας επιτρέπει να δεχτούμε μια τέτοια διδασκαλία. Αυτό που απαιτείται εδώ δεν είναι ένα κατόρθωμα πίστης και ταπεινότητας μπροστά στο μυστήριο, αλλά η αποδοχή στην πίστη ενός λογικού και αβάσιμου ορισμού που δεν έχει άμεση σχέση με τη χριστιανική πίστη. Το δόγμα της ουσίας και των ατυχημάτων επεκτείνεται όχι μόνο στα πράγματα αυτού του κόσμου, αλλά και στο Σώμα του Χριστού, που κατοικεί στον Ουρανό, που ανήκει στον Υιό του Θεού που κάθεται στα δεξιά του Πατέρα. Και έχει τη δική του ουσία και ατυχήματα, και στο Μυστήριο, το ουσιαστικό ον μπορεί να διαχωριστεί από το τυχαίο, αντικαθιστώντας την ουσία του ψωμιού και του κρασιού, που διατηρούν τη δική τους εμφάνιση, σε transsubstantiatio. Έτσι, το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, που υπάρχουν στον Ουρανό, εμπλέκονται σε πολλά γήινα πράγματα και μοιράζονται την κύρια μοίρα τους - μεταβλητότητα: γη - σιτηρά - αλεύρι και νερό - ψωμί - το σώμα του Χριστού - το ανθρώπινο σώμα (μέσα στο οποίο εισέρχεται όταν τρώγεται) - πάλι γη κ.λπ. ο Κύριος που είναι στον ουρανό. Η αναφορά στην παντοδυναμία του Θεού, που χρησιμοποιείται εδώ τόσο αδιάκριτα, είναι επίσης ακατάλληλη, γιατί η παντοδυναμία υπερνικά την πραγματική αδυναμία, το αφόρητο για τον άνθρωπο, αλλά όχι την ασυμφωνία, τον λογικό ή μεταφυσικό παραλογισμό. 143 Έχουμε ήδη επισημάνει ότι ο κοσμισμός είναι ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της θεωρίας του transsubstantiatio. καθορίζει την προβληματική και το δόγμα του. Μεταξύ του δοξασμένου Σώματος του αναστημένου και αναληφθέντος Κυρίου και του ψωμιού και του κρασιού, δεν γίνεται εδώ περισσότερη διάκριση παρά μεταξύ διαφορετικών πραγμάτων ή ουσιών αυτού του κόσμου, τοποθετείται σε μια σειρά μαζί τους και σε άμεση συσχέτιση. Η περαιτέρω κατασκευή αντιστοιχεί σε αυτό: το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, ως πράγματα που έχουν αντικαταστήσει με την ουσία τους την ουσία του άρτου και του κρασιού, μαζί με τους ίδιους «per concomitantiam», καθιερώνουν την παρουσία στον οικοδεσπότη και της ψυχής και του πνεύματος του Σωτήρος, δηλαδή ολόκληρου του Θεανθρώπου, totus Christus. Άρα, αφενός, το transsubstantiatio θεωρείται ως η αντικατάσταση της ουσίας ενός πράγματος με την ουσία ενός άλλου, από την οποία είναι σαφές ότι και τα δύο βρίσκονται, λες, στο ίδιο οντολογικό επίπεδο. Από την άλλη, τα ατυχήματα του ψωμιού και του κρασιού παραμένουν, αν και αδειασμένα στην ουσία τους, χωρίς υποκειμενικότητα, αλλά διατηρώντας την πραγματικότητά τους, την κοκκότητα και την οινοποίησή τους, δηλαδή, χοντρικά μιλώντας, παραμένουν τα ίδια, ψωμί και κρασί, στα οποία κατοικεί ο Χριστός με κάποιο μυστηριώδη («ουσιαστικό») τρόπο, επιτρέποντας στον εαυτό Του να είναι «στο ψωμί και στο ψωμί» pane, cum pane, sub rape). Αυτό εκφράζεται άμεσα (και, φυσικά, με μεγαλύτερη συνέπεια) στη θεωρία του εμπαιγμού από τον Μ. Λούθηρο (ο οποίος ήταν πικραμένος απέναντι στην αριστοτελική θεωρία της μετουσίωσης στον Θωμά Ακινάτη). Το Transsubstantiatio, όπως και το impanatio, αρνείται τη μεταμόρφωση και δεν το επιβεβαιώνει (όπως νομίζουν ορισμένοι, ακόμη και ορθόδοξοι θεολόγοι). Γενικά, οι αιρέσεις της Μεταρρύθμισης στο Ευχαριστιακό δόγμα δεν ήταν μόνο θεμιτά και, με τον τρόπο τους, συνεπή συμπεράσματα από τον πραγμοποιητικό κοσμισμό της θεωρίας της μετουσιώσεως, αλλά ταυτόχρονα ήταν και μια θεμιτή αντίδραση ενάντια στην απελπισία της, ως αναζήτηση διεξόδου από το αδιέξοδο του διφυσιτισμού που εμπεριείχε η δοτικότητα. transsubstantiatio. Αλλά ένα άλλο χαρακτηριστικό της θεωρίας της μετουσίωσης, που σχετίζεται με την άρνηση της μεταστοιχείωσης των Τιμίων Δώρων που περιέχονται σε αυτήν, είναι η ειδική κατανόηση της πραγματικής παρουσίας του Κυρίου στα Ιερά Δώρα. Σύμφωνα με αυτόν, έχουμε μέσα τους όχι μόνο το Σώμα και το Αίμα του Κυρίου, που δόθηκαν από Αυτόν για Κοινωνία, αλλά και τον ίδιο τον Κύριο, που επιστρέφει μυστηριωδώς (substantialiter) στη γη και παραμένει στον Οικοδεσπό. Έχουμε ήδη εδώ κάτι περισσότερο από τη μετατροπή του άρτου και του κρασιού σε Σώμα και Αίμα Χριστού για την Κοινωνία των πιστών, αλλά την άμεση εγκατοίκηση του Κυρίου σε οικοδεσπότη. Έτσι, η δύναμη της Ανάληψης του Κυρίου στην πραγματικότητα απορρίπτεται, αφού ο Κύριος επιστρέφει στη γη για να μείνει σε αμέτρητους βωμούς και σε αμέτρητα στρατεύματα, αν και αόρατα, ή μάλλον «υπό το πρόσχημα», σε pane, cum pane, subrape. Η κοινωνία με αυτή την κατανόηση είναι μόνο ένας από τους στόχους αυτής της νέας κάθοδος του Χριστού και της εγκατοίκησής Του στον Οικοδεσπό. Ο Χριστός είναι γενικά παρών ως φιλοξενούμενος στη γη, σε ένα συγκεκριμένο μέρος, σε ένα συγκεκριμένο βωμό. Και από μια τέτοια κατανόηση, προκύπτει φυσικά και αναπτύσσεται μια ειδική λατρεία των Τιμίων Δώρων, η οποία έχει γίνει τόσο τυπική του σύγχρονου Καθολικισμού. Έτσι, και εδώ η θεωρία της μετουσιώσεως δεν πετυχαίνει τον στόχο της, γιατί προχωρά παραπέρα: αντί να μεταφράζει τα Τίμια Δώρα ως Ουράνιο ψωμί για Κοινωνία, φέρνει τον Ίδιο τον Χριστό στη γη και με κρυφό τρόπο αρνείται τη δύναμη της Ανάληψης. Αλήθεια, όλα αυτά καλύπτονται από τη μεταφυσική της ουσίας, αλλά δεν είναι το ίδιο - να έχουμε τον Χριστό στον οικοδεσπότη ή στην επίγεια εικόνα Του, αν είναι ένας και ο ίδιος Χριστός - totus Christus, επιπλέον, σε όλη τη δύναμη και σε όλη την πληρότητα της σωματότητάς Του; Ωστόσο, είναι δυνατή μια άλλη κατανόηση εάν αναγνωρίσουμε την πραγματικότητα της μετάγγισης των Τιμίων Δώρων και τη συναφή πραγματικότητα της παρουσίας του Κυρίου Ιησού Χριστού στα Τίμια Δώρα; Μέχρι τώρα, έχει δοθεί μόνο μία απάντηση: με την έννοια της θεωρίας της μετουσιώσεως, και οι Ορθόδοξοι θεολόγοι, ιδιαίτερα στην κριτική του Προτεσταντισμού, επανέλαβαν διστακτικά και συχνά χωρίς την κατάλληλη συνέπεια αυτή τη θεωρία, η οποία εισχώρησε ακόμη και σε άλλους δογματικούς ορισμούς του «συμβολικού» νοήματος. Ωστόσο, η Ορθοδοξία δεν έχει πει ακόμη τον λόγο της εδώ. Για να γίνει αυτό, πρέπει πρώτα να επιστρέψουμε στη θεολογία των πατέρων μας (πριν από 1000 χρόνια), στην πατερική διδασκαλία και να την αποδεχτούμε ως πραγματικό οδηγό, να την αποκαλύψουμε δημιουργικά και να την εφαρμόσουμε στην εποχή μας. Και δεύτερον, γι' αυτό δεν χρειάζεται τίποτα λιγότερο από μια πλήρη αλλαγή στην ίδια τη διατύπωση του ζητήματος με παραίτηση από τον καθολικό κοσμισμό, που υλοποιεί την ευχαριστιακή προβληματική, και στην αποκάλυψή της να βασιστείτε όχι στη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, αλλά στο Ευαγγέλιο. Με άλλα λόγια, το ερώτημα πρέπει να επιστρέψει ξανά στο έδαφος της χριστολογίας, γιατί είναι ουσιαστικά και εξ ολοκλήρου ένα χριστολογικό ερώτημα. Η καθολική θεολογική σκέψη εξαντλείται (και αυτή η εξάντληση αποτυπώνεται στο τρεντιανό δόγμα της μετουσίωσης) πριν από το ερώτημα τι αλλάζει στα πράγματα του άρτου και του κρασιού όταν μετασχηματίζονται στο Σώμα και το Αίμα του Χριστού, πώς μπαίνει το ένα στο άλλο, πώς σχετίζονται με τη φυσική συνύπαρξη; Αυτή η ερώτηση καθορίζει το περιεχόμενο του Ευχαριστιακού δόγματος εξίσου τόσο στον Καθολικισμό όσο και στον Προτεσταντισμό, και οι δύο από αυτή την άποψη αποδεικνύονται πολύ πιο κοντά μεταξύ τους απ' ό,τι φαίνεται. Είναι αξιοσημείωτο ότι στην πατερική θεολογία, επί οκτώ αιώνες, αυτό το φυσικό ερώτημα για την Ευχαριστία, για το τι ακριβώς συμβαίνει με το ψωμί και το κρασί όταν μεταμορφώνονται σε Σώμα και Αίμα Χριστού, δεν τίθεται καθόλου. Η ευλάβεια για το Μυστήριο έμοιαζε να κλείνει τα μάτια, μην αφήνοντας κάποιον να κοιτάξει τι συνέβαινε και να μην αναρωτηθεί για το τι συνέβαινε αόρατα. Ταυτόχρονα, τολμηρή και σταθερή μαρτυρία - παρά, ή, ακριβέστερα, ανεξάρτητη από αισθητηριακές αποδείξεις - και μια αναμφισβήτητη ομολογία ότι το ψωμί και το κρασί είναι το Σώμα και το Αίμα του Χριστού είναι το μόνο που βρίσκουμε στους πατέρες για αυτό το θέμα. Και μια εξήγηση για μια τέτοια έλλειψη εξήγησης δεν μπορεί να αναζητηθεί μόνο σε ιστορικές περιστάσεις: αφενός, η φυσική σύγχυση του νου σχετικά με την υπέρβαση της ομοιότητας που συντελείται στο Μυστήριο, με την ανατροπή των αισθητηριακών αποδείξεων, είναι διαθέσιμη σε κάθε εποχή (εξάλλου, οι Εβραίοι, έχοντας ακούσει «παράξενα λόγια» (Ιωάννης 6:60) για το μυστήριο μακριά από τον Χριστό). και από την άλλη οι διδασκαλίες του Αριστοτέλη ήταν κοντινές και γνωστές στους πατέρες και σε άλλες περιπτώσεις αποτυπώνονταν στα έργα τους. Ωστόσο, οι άγιοι πατέρες όχι μόνο δεν έχουν φυσική θεωρία μεταμόρφωσης (εκτός από μεμονωμένες αναλογίες), αλλά τους λείπει και το ίδιο το πρόβλημα που προέκυψε με βάση την ανερχόμενη κεφαλή του ορθολογισμού, την ανθρωπιστική αναγέννηση με τον κοσμισμό της, που ξεκίνησε στα βάθη του σχολαστικισμού. Βασιζόμενοι στην πατερική διδασκαλία, μπορούμε να αφήσουμε τον σχολαστικό λαβύρινθο στον ελεύθερο αέρα, αν και για αυτή την αφομοίωση πρέπει να γίνουν προσπάθειες σκέψης. Αυτός είναι γενικά ο δρόμος της Εκκλησιαστικής Παράδοσης: είναι πάντα όχι μόνο προστατευτικός, αλλά και δημιουργικός. Ποιο είναι λοιπόν το περιεχόμενο του ευχαριστιακού προβλήματος; Έτσι γίνεται η φυσική αλλαγή του ψωμιού και του κρασιού στο Σώμα και το Αίμα του Χριστού, η αντικατάσταση του ενός με το άλλο, στο οποίο πάντα το έβλεπε η Καθολική θεολογία; Ή μήπως η Ορθόδοξη θεολογία εδώ χρειάζεται να «φύγει από την πόλη», να διαπράξει μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, να απορρίψει το ίδιο το πρόβλημα στην καθολική της αντίληψη και απλώς να αποδείξει ότι τέτοιο ερώτημα δεν υφίσταται καθόλου και ότι αναπόφευκτα δίνονται ψευδείς απαντήσεις σε μια εσφαλμένη ερώτηση; Η δυτική θεολογία, τόσο στις ορθόδοξες και αιρετικές διδασκαλίες, όσο και στους Berengar και Thomas Aquinas, και στις προτεσταντικές διδασκαλίες, ενδιαφέρεται περισσότερο για να δείξει την πραγματική παρουσία του Χριστού στα Άγια Δώρα, την εγκατοίκησή Του σε αυτά, παρά με το γεγονός ότι στα Ιερά Δώρα σε όσους μετέχουν δίνεται το αληθινό Σώμα και Αίμα του Χριστού και ενώνονται πνευματικά με αυτό το σώμα. Η Κοινωνία του Σώματος και του Αίματος ως σκοπός του Μυστηρίου που καθιέρωσε ο ίδιος ο Χριστός («πάρε, φάε... πιείτε από αυτό, όλοι σας»), δεν κατέχει την κεντρική θέση στην Καθολική θεολογία που θα έπρεπε. Θεωρείται μάλλον ως υπονοούμενη συνέπεια της τετελεσμένης κάθοδος του Χριστού στον οικοδεσπότη, που είναι πρωτίστως μέλημα της θεολογίας, αν και σε σχέση με την Κοινωνία. η μόνη και ούτε καν η πρωταρχική, είναι η Κοινωνία. Ωστόσο, το Σώμα και το Αίμα του Χριστού μας δίνονται, πρώτα απ' όλα, ως Θεία τροφή στην Τράπεζα του Κυρίου, «ο άρτος του Ουρανού και το ποτήρι της ζωής», και όλη η διδασκαλία για την Ευχαριστία πρέπει να προέρχεται από αυτόν τον σκοπό που έχει θεσπίσει ο Κύριος. Η υπόσχεση του Κυρίου δεν αναφέρεται στην κατάργηση της δύναμης της Ανάληψης με μια νέα κάθοδο στη γη, έστω και μυστηριακή, αλλά στην παροχή Θείας τροφής, που είναι το Σώμα και το Αίμα του Κυρίου. Το Κεφάλαιο VI του Ευαγγελίου του Ιωάννη περιέχει τη διδασκαλία του Κυρίου για τον άρτο του ουρανού, ο οποίος «κατέρχεται από τον ουρανό και δίνει ζωή στον κόσμο» (Ιωάννης 6:33), για τον «άρτο της ζωής», που είναι η Σάρκα και το Αίμα του Υιού του Θεού. «Γιατί η σάρκα Μου είναι αληθινή τροφή, και το Αίμα Μου είναι αληθινά ποτό. Εκείνος που τρώει τη σάρκα Μου και πίνει το αίμα Μου, μένει σε μένα, και εγώ μέσα σε αυτόν... και αυτός που με τρώει θα ζήσει μέσω εμού» (Ιωάννης 6:55-57). Και ο Κύριος πραγματικά αποκάλυψε αυτή την αλήθεια («Αμήν, Αμήν, σας λέγω») στον Μυστικό Δείπνο, όταν έδωσε στους μαθητές να γευτούν το ψωμί και το κρασί ως Σώμα και Αίμα Του. Αυτή η ιδέα της θεϊκής τροφής - του Σώματος και του Αίματος του Χριστού, που σερβίρεται για κατανάλωση, αποκαλύπτεται κυρίως στην πατερική γραφή. Ως επεξηγηματικές σκέψεις δίνονται σχετικά με το γεγονός ότι ο επίγειος άρτος, μέσω της επίκλησης του Αγίου Πνεύματος, δεν είναι πλέον συνηθισμένος άρτος, αλλά η Ευχαριστία, που αποτελείται από δύο πράγματα - επίγειο και ουράνιο ἐκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (St. Irenaeus, Bishop Lyonsky, “Against Heresies”, book IV. Σελ.34), βρίσκουμε σε μερικούς από τους αγίους πατέρες σκέψεις που μπορούν να παρέχουν σημεία στήριξης για την οικοδόμηση της ευχαριστιακής θεολογίας, συγκεκριμένα στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης και στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό. Ο πρώτος (στη «Μεγάλη Κατηχητική Ομιλία», κεφάλαιο 37) εξηγεί ως εξής: «... Πραγματικά πιστεύω ότι ο άρτος, αγιασμένος από τον Λόγο του Θεού, μεταμορφώνεται στο Σώμα του Θεού Λόγου, γιατί αυτό το σώμα ήταν ψωμί, αλλά αγιάστηκε με την εγκατοίκηση του Λόγου. ο Κύριος για να σβήσει την πείνα και τη δίψα, μετατράπηκε σε Σώμα και Αίμα Του), και τώρα συμβαίνει το ίδιο πράγμα, διότι όπως η χάρη του Λόγου αγίασε το Σώμα, η σύνθεση του οποίου ήταν από ψωμί και που κατά κάποιο τρόπο ήταν ο ίδιος ο άρτος, έτσι και εδώ ο άρτος, σύμφωνα με τον λόγο του Αποστόλου, αγιάζεται με τον λόγο του Θεού και την προσευχή του Λόγου (1 T). μετατρέπεται αμέσως στο Σώμα του Λόγου, όπως είπε ο ίδιος ο Λόγος: αυτό είναι το Σώμα Μου. Στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό (στην «Ακριβή Έκθεση της Ορθοδόξου Πίστεως», Βιβλίο IV, Κεφάλαιο 13) διαβάζουμε: «... δεν είναι το αναληφθέν Σώμα που κατεβαίνει από τον ουρανό, αλλά το ίδιο το ψωμί και το κρασί μετατρέπονται σε Σώμα και Αίμα του Θεού... όπως το ψωμί μέσω της εκδήλωσης του νερού και του κρασιού μετατρέπονται φυσικά στο σώμα με το αίμα και το κρασί. και πότης και δεν γίνεται άλλο σώμα, διαφορετικό από το προηγούμενο σώμα του, έτσι το ψωμί, το κρασί και το νερό με την επίκληση και εισροή του Αγίου Πνεύματος μετατρέπονται υπερφυσικά σε Σώμα και Αίμα Χριστού και αποτελούν όχι δύο σώματα, αλλά ένα και το αυτό». Και τα δύο χωρία περιέχουν την ίδια οδηγία - να κατανοήσουμε την ουράνια τροφή σε σχέση και αναλογία με τη γήινη τροφή. Ας ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά σε αυτή τη σκέψη. Ποια είναι η συνήθης διατροφή μας, 144 τι σημαίνει να τρώμε; Στη διατροφή, ένα άτομο επικοινωνεί με τον εξωτερικό κόσμο, μια ορισμένη ταύτιση με αυτόν. Η τροφή - πράγμα του εξωτερικού, μη ανθρώπινου κόσμου - γίνεται ανθρώπινο σώμα και αίμα, συμβαίνει μια φυσική μετουσίωση κατά την οποία το ψωμί και το κρασί, όπως και άλλες τροφικές ουσίες, μεταβάλλονται στο ανθρώπινο σώμα (και από τη σύνδεσή του με την ψυχή, μπορούμε να πούμε ότι ο μη εαυτός εισέρχεται στον εαυτό). Όταν απομακρυνθούν από το ανθρώπινο σώμα, στον μεταβολισμό, έχουμε μια περαιτέρω «transsubstantiatio»: το σώμα και το αίμα ενός ατόμου παύουν εν μέρει να είναι ο εαυτός τους - επιστρέφουν στον κόσμο (ή, μπορεί επίσης να πει κανείς, ο εαυτός γίνεται μη-εαυτός). Στη διατροφή, έχουμε έτσι μια διαρκώς εμφανιζόμενη εικόνα της φυσικής μετατροπής των τροφίμων και ποτών στο ανθρώπινο σώμα και αίμα, η οποία αναπληρώνεται με την αντίστροφη διαδικασία απομάκρυνσης των σωματιδίων του από το σώμα. Η ζωή με αυτή την έννοια είναι μια μεταμόρφωση που συμβαίνει εν μέρει ή πλήρως (σε έναν ορισμένο αριθμό ετών). Η ζωή ως μεταβολισμός που συμβαίνει στη διατροφή είναι μια τόσο συνεχής μετατροπή της παγκόσμιας ύλης σε σώμα και αίμα ανθρώπου, που έχει την δικαίωσή της στον Θεϊκό θεσμό (Γεν. 1:29-30). Αυτή η τροφή από μόνη της, αν και υποστηρίζει τη θνητή ζωή, δεν παρέχει αθανασία, για την οποία το δέντρο της ζωής φυτεύτηκε από τον Θεό - με όλο το μυστηριώδες νόημα. Στην Εκκλησία υπάρχει ως ο άρτος του Ουρανού, τὸ φάρμακον τῆς ἀθανασίας (το φάρμακο της αθανασίας (Ελληνικά) - Εκδ.), η Θεία Ευχαριστία. Οι Άγιοι Πατέρες δίνουν ιδιαίτερη προσοχή στο γεγονός ότι τόσο το Σώμα όσο και το Αίμα του Κυρίου, λόγω της αληθινής ενανθρώπησής Του και της ενσάρκωσής Του, υπόκεινται στη δράση αυτής της φυσικής μεταμόρφωσης κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής Του. Όταν έτρωγε, το ψωμί έγινε το πιο αγνό Σώμα Του, χωρίς να χάσει την αρτότητά του, αλλά ακριβώς σύμφωνα με τη δύναμή του, γιατί δεν έχει κάθε κοσμική ουσία αυτή τη φυσική ικανότητα μεταμόρφωσης, αλλά μόνο με τη μορφή ορισμένης τροφής. Το ίδιο ισχύει και για το κρασί και το νερό, που μετατρέπονται σε αίμα. Το σώμα του Κυρίου μεγάλωσε («το παιδί διευρύνθηκε», Λουκάς 2:40) και έζησε, υπακούοντας στον γενικό νόμο της ανθρώπινης φύσης, καταδικασμένο να εξαρτάται από τη διατροφή, δηλαδή από τη συνεχή μετατροπή της ουσίας του κόσμου σε ανθρώπινο σώμα. Αυτό αποκάλυψε όχι μόνο την αυθεντικότητα της ανθρώπινης σάρκας που αντιλήφθηκε ο Θεάνθρωπος, αλλά και την πραγματικότητα της Ενσάρκωσης του Θεού, γιατί ο Κύριος δέχτηκε ένα ζωντανό και ζωντανό σώμα, με όλη την πληρότητα της σωματικότητας, που συνδέεται δυνητικά με ολόκληρο τον κόσμο, και στον μεταβολισμό εκδηλώνει πραγματικά αυτόν τον κοσμισμό. Επίσης στο Μυστικό Δείπνο, ο Κύριος έφαγε ψωμί και κρασί, και μεταμορφώθηκαν φυσικά σε Σώμα και Αίμα Του και λατρεύτηκαν, σύμφωνα με το αδιαχώρητο της Θείας και ανθρώπινης φύσης Του. Η μεταμόρφωση του άρτου και του κρασιού σε Σώμα και Αίμα του Κυρίου, που τελέστηκε από Αυτόν στην Κοινωνία των μαθητών, διαφέρει από αυτή τη φυσική μεταμόρφωση στο ότι αυτή η ταύτιση του άρτου και του κρασιού με το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, ή η μεταμόρφωση, δεν έγινε στην κατανάλωση τους από τον Κύριο, αλλά ανεξάρτητα από αυτόν, και αυτή είναι η θαυματουργή, μη φυσική η μεταμόρφωση της μυστηριώδους φύσης. Οι Άγιοι Γρηγόριος Νύσσης και Ιωάννης ο Δαμασκηνός συγκρίνουν οπωσδήποτε τη φυσική μεταμόρφωση της τροφής κατά την κατανάλωση της με την ευχαριστιακή μεταμόρφωση, την οποία ο Κύριος έκανε ανεξάρτητα από το φαγητό, σαν να επεκτείνει τη σωματότητά Του με τη δύναμη της παντοδυναμίας Του πέρα ​​από τα όρια του σώματός Του. Και αυτό το φαγητό, αν και δεν το έχει δοκιμάσει ο Ίδιος, αλλά εν τούτοις έχει ήδη θεοποιηθεί, διδάσκει στους μαθητές Του να τρώνε: «...πάρτε, φάτε», «πιείτε το όλο». Η παντοδυναμία του Θεού εδώ κάνει το ανύπαρκτο, δηλαδή το ψωμί και το κρασί που δεν έφαγε ο Χριστός και, επομένως, δεν γίνονται δεκτά στη φύση του σώματος και του αίματος Του, αποδεκτά και αγιασμένα. Αλλά επεκτείνεται περαιτέρω: ό,τι δεν έχει συμβεί ακόμη, αν και έπρεπε να συμβεί, γίνεται υπαρκτό, που πάλι αφαιρεί τα όρια του χρόνου και το μέλλον γίνεται παρόν. Είναι ο Κύριος που κοινωνεί τους μαθητές Του με το Σώμα και το Αίμα Του ως λυτρωτική Θυσία («η οποία συντρίβεται για σένα», «η οποία εκχύνεται για σένα και για πολλούς») πριν από τον σωτήριο θάνατό Του, πριν από τον Γολγοθά, και ακόμη περισσότερο πριν από την ένδοξη Ανάστασή Του και την ανάληψή Του στους Ουρανούς. Αυτό που καθορίστηκε στο αιώνιο συμβούλιο του Θεού για τη σφαγή του Αρνίου, αυτό που είχε ήδη χαρακτηριστεί ως αναπόφευκτο στην αλυσίδα των προσωρινών γεγονότων - η Θυσία του Γολγοθά, μαρτυρείται εδώ ως ήδη τετελεσμένο. Εδώ τα όρια του χρόνου καταργούνται, γιατί στον Μυστικό Δείπνο ο Κύριος τέλεσε το Μυστήριο, το οποίο έχει ήδη όλη τη δύναμη της Ενσάρκωσης («θυμούμενοι όλα όσα μας συνέβησαν: Σταυρό, τον τάφο, την τριήμερη Ανάσταση, την ανάληψη στους ουρανούς, κάθεται στα δεξιά, ο δεύτερος και ένδοξος ερχομός των προσευχών σας πριν από την προσευχή σας» - Στον Μυστικό Δείπνο, ο Κύριος παρουσιάστηκε με το Σώμα και το Αίμα Του ως σωτήρια τροφή, με την κατανάλωση της οποίας επιτυγχάνεται η ένωση μαζί Του. Αλλά όχι μόνο το έκανε αυτό με μία μόνο πράξη, αλλά και καθιερώθηκε να δημιουργεί στη μνήμη Του, όταν ο Ίδιος δεν θα ήταν πια στη γη, για πάντα. Αυτό ανοίγει μια νέα πλευρά στο ζήτημα της Ευχαριστίας. Όταν ο Κύριος το καθιέρωσε, ο Ίδιος ήταν στη γη με το σώμα Του, εδώ, στο επάνω δωμάτιο της Ιερουσαλήμ, ανάμεσα στους μαθητές Του. Κοινωνία με το ψωμί και το κρασί ως Σώμα και Αίμα Του, είχε το Σώμα και το Αίμα Του απευθείας μπροστά τους, και το ψωμί και το κρασί θα ήταν μόνο ένας ειδικός τρόπος για να λάβουμε το πιο αγνό Σώμα και Αίμα. Η ευχαριστιακή τροφή ήταν απολύτως ταυτόσημη με αυτό το Σώμα και το Αίμα, έτσι ώστε στην ουσία οι μαθητές έλαβαν αυτό το Σώμα και το Αίμα. Αλλά το ερώτημα αλλάζει σημαντικά μόλις λάβουμε υπόψη το γεγονός ότι η Ευχαριστία καθιερώνεται για όλες τις εποχές που ο αναληφθέντος Κύριος δεν θα είναι πλέον φυσικά παρών στη γη. Και καταρχάς σε ποια ώρα πρέπει να αποδοθεί η πραγματική έναρξη της εορτής της Θείας Ευχαριστίας σε εκπλήρωση του Θείου θεσμού, με τι συνδέεται αυτή η δυνατότητα και πότε θα συμβεί; Η Θεία Ευχαριστία, όπως όλα τα Μυστήρια της Εκκλησίας, κατέστη δυνατή μόνο με την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος, και στις Πράξεις των Αποστόλων η πρώτη αναφορά στο «σπάσιμο του άρτου», φυσικά, γίνεται μόνο μετά την Πεντηκοστή: «... και αυτοί (όσοι πίστεψαν) συνέχισαν συνεχώς στη διδασκαλία των Αποστόλων, στην κοινωνία και στο σπάσιμο του άρτου. σημείωση. )). Αντίθετα, πριν από την Πεντηκοστή (αλλά μετά την Ανάληψη) λέει απλώς: «Όλοι συνέχισαν με μια συμφωνία στην προσευχή και στη δέηση, με ορισμένες γυναίκες και με τη Μαρία, τη μητέρα του Ιησού, και με τους αδελφούς Του» (Πράξεις 1:14) - Σημείωση του συγγραφέα), όπως ακριβώς για την ημέρα της Πεντηκοστής, λίγο πριν από την κάθοδο του Πνεύματος, είπαν όλα μαζί. (Πράξεις 2:1). Το Άγιο Πνεύμα με την τέλεια δύναμή Του κάνει αισθητή την παρουσία του Χριστού στην Εκκλησία και στα Μυστήρια. Και ειδικότερα η μετάγγιση των Τιμίων Δώρων γίνεται με το «Άγιο Πνεύμα Σου» (Λειτουργία των Αγίων Ιωάννη του Χρυσοστόμου και Βασιλείου του Μεγάλου). Η μετατροπή του άρτου και του κρασιού σε Σώμα και Αίμα Χριστού στο Μυστήριο της Ευχαριστίας δεν γίνεται πλέον με την προσωπική παρουσία του Χριστού, γιατί ο αναληφθέντος Κύριος, έχοντας αναχωρήσει από τη γη, κατοικεί στα δεξιά του Πατέρα στους Ουρανούς. Και έτσι, δημιουργείται μια διαφορετική, νέα σχέση μεταξύ του ψωμιού και του κρασιού ως πράγματα αυτού του κόσμου, της γήινης τροφής και του σώματος και του αίματος του Κυρίου στη δοξασμένη κατάσταση της Ανάστασης, της Αναλήψεως, που κάθεται στα δεξιά του Πατέρα, δηλαδή μιας εξαιρετικής, υπερκοσμικής ή υπερφυσικής παρουσίας. Φυσικά, αυτό το Σώμα είναι ουσιαστικά ταυτόσημο με αυτό που συνελήφθη στη μήτρα της Μαρίας, γεννήθηκε και έζησε στη γη, υπέφερε και θάφτηκε, αναστήθηκε και αναλήφθηκε. Ο τάφος ήταν άδειος μετά την Ανάσταση, και δεν υπήρχε σώμα στον τάφο, παρέμειναν μόνο σάβανα και υφάσματα, όπως στην Ανάληψη, «ένα σύννεφο τον έβγαλε από τα μάτια τους» (Πράξεις 1:9). Ωστόσο, αυτή η ταυτότητα του εαυτού συνδυάζεται με μια τέτοια αλλαγή στο δοξασμένο Σώμα σε σύγκριση με το γήινο, ώστε αυτό αντανακλάται στη σχέση του με τον κόσμο: το σώμα του Κυρίου, που ανήκε σε αυτόν τον κόσμο πριν από την Ανάσταση και ακόμη και πριν από την Ανάληψη, τώρα δεν ανήκει πλέον σε αυτόν, είναι υπερκόσμιο, μετακοσμικό. Εδώ ακολουθεί η διατύπωση του ευχαριστιακού προβλήματος. Πρέπει να δώσουμε μεγάλη προσοχή σε εκείνα τα χαρακτηριστικά που περιέχει το Ευαγγέλιο σχετικά με το αναστημένο Σώμα του Κυρίου. Πρώτα απ 'όλα, θα πρέπει να διαπιστωθεί ότι, αν και ο Κύριος παραμένει στη γη μέχρι την Ανάληψή Του, ωστόσο, με διαφορετικό τρόπο από ό,τι πριν από την Ανάσταση: Δεν ζει με τους μαθητές, αλλά μόνο εμφανίζεται σε αυτούς («Έδειξε τον εαυτό του ζωντανό... εμφανιζόμενος σε αυτούς για σαράντα ημέρες» - Πράξεις 1:3), και αυτές οι εμφανίσεις Του δεν εξαρτώνται μόνο από το φυσικό θέλημά Του, αλλά υπόκεινται στο νόμο. Εμφανίζεται στους μαθητές μέσα από κλειστές πόρτες (Ιωάννης 20:19, 26) και κρύβεται από τα μάτια τους και γίνεται αόρατος στον Λουκά και στον Κλεόπα όταν Τον αναγνώρισαν. Είναι αξιοσημείωτο, παρεμπιπτόντως, ότι αυτά τα φαινόμενα δεν έχουν τον εξαναγκασμό που είναι χαρακτηριστικός των φυσικών αποδείξεων: ακόμη και οι μαθητές «άρχισαν να αμφιβάλλουν» (Ματθ. 28:17), έτσι ώστε ο Κύριος, εμφανιζόμενος στους έντεκα, «τους κατηγόρησε για απιστία και σκληρότητα καρδιάς, επειδή δεν πίστεψαν εκείνους που τον είδαν αναστημένο». Αξίζει επίσης προσοχής ότι ακόμη και στην εμφάνισή Του ο Ιησούς δεν αναγνωρίζεται αμέσως, και όχι μόνο από δύο μαθητές καθ' οδόν κατά τη διάρκεια μιας ολόκληρης ημέρας συνομιλίας, αλλά και από την στοργική και πιστή Μαρία τη Μαγδαληνή, που Τον παίρνει για κηπουρό (Ιωάννης 20:15). Αυτό το φαινόμενο ήταν προφανώς τόσο μακριά από την άμεση, φυσική αυτοπεποίθηση που άφηνε περιθώρια για αβεβαιότητα, αμφιβολίες και σύγχυση, όπως φαίνεται ξεκάθαρα από την ιστορία του Λουκά 24:36-40: «Ενώ μιλούσαν γι' αυτό, ο ίδιος ο Ιησούς στάθηκε ανάμεσά τους και τους είπε: «Ειρήνη σε εσάς». Αυτοί, μπερδεμένοι και φοβισμένοι, νόμιζαν ότι είδαν ένα πνεύμα. Εκείνος όμως τους είπε: Γιατί ταράζεστε, και γιατί τέτοιες σκέψεις μπαίνουν στην καρδιά σας; Κοιτάξτε τα χέρια Μου και τα πόδια Μου. Είμαι εγώ ο εαυτός μου. Άγγιξε Με και κοίταξέ Με. γιατί το πνεύμα δεν έχει σάρκα και οστά, όπως βλέπετε έχω. Και αφού το είπε αυτό, τους έδειξε τα χέρια και τα πόδια του». Είναι αξιοσημείωτο εδώ ότι και ο Κύριος συγκατατίθεται σε αυτή την αμηχανία και τους προσφέρει την ευκαιρία να επαληθεύσουν αισθησιακά («αγγίξουν») την αυθεντικότητα του φαινομένου. Και αυτό το ίδιο χαρακτηριστικό («τους έδειξε τα χέρια και τα πόδια Του και την πλευρά Του» - Ιωάννης 20:20) επαναλαμβάνεται στην ιστορία του Ευαγγελίου του Ιωάννη σχετικά με την εμφάνιση στους μαθητές (είτε ίδια είτε διαφορετική από την εμφάνιση των έντεκα που περιγράφονται στο Ευαγγέλιο του Λουκά), και η ιστορία για τον Απόστολο Θωμά έχει την ίδια αίσθηση ειδικής αισθητηριακής ταύτισης –20J. Όλα αυτά τα χαρακτηριστικά υποδηλώνουν αναγκαστικά ότι η εμφάνιση του αναστημένου Κυρίου διέφερε από τη σωματική Του παρουσία, η οποία δεν δημιούργησε ποτέ αμφιβολίες και δεν χρειαζόταν να πιστοποιηθεί, κατέχοντας αδιαμφισβήτητη αυτοπεποίθηση. 145 Εδώ προστίθεται ένα άλλο χαρακτηριστικό που επιβεβαιώνει μια ορισμένη απροσπέλαση του αναστημένου Σώματος του Ιησού να κατευθύνει την αισθητηριακή αντίληψη στην εμφάνιση της Μαρίας Μαγδαληνής, όταν ήθελε να αγγίξει τα πόδια του Ιησού με τη συνηθισμένη της κίνηση. «Ο Ιησούς της λέει: Μη με αγγίζεις, γιατί δεν έχω ακόμη ανέβει στον Πατέρα μου· αλλά πήγαινε στους αδελφούς Μου και πες τους: «Ανεβαίνομαι στον Πατέρα μου και τον Πατέρα σου, και στον Θεό μου και τον Θεό σου» (Ιωάννης 20:17). Αυτή η εξάλειψη της ίδιας της δυνατότητας της αφής δημιουργεί ένα ποιοτικό, θεμελιώδες όριο μεταξύ της σωματικότητας μας και της σωματικότητας του αναστημένου Κυρίου, και αυτό το όριο συνδέεται άμεσα με την ειδική κατάσταση της ανάληψης στον Πατέρα. Αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση με αυτό, ωστόσο, ότι ο Κύριος, δείχνοντας εδώ την απρόσιτη επαφή του Σώματος Του, σε άλλα φαινόμενα επέτρεψε επίτηδες να αγγίξει τον εαυτό Του. Για λόγους διαβεβαίωσης των μαθητών, ο Κύριος έκανε φανερή τη σύνδεση του εαυτού Του με τον υλικό κόσμο, ανάμεσα στο Σώμα Του που αναστήθηκε πριν την Ανάσταση, αποκαλύπτοντας την ταυτότητά τους, χωρίς όμως να καταστρέφει την ετερότητά τους (ενώ στα λόγια Του προς τη Μαρία τη Μαγδαληνή είναι ακριβώς αυτή η ετερότητα που υποδεικνύεται). Αυτός ο συνδυασμός της ομοιότητας και της ετερότητας του Σώματος του Κυρίου κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας Του και σε δοξολογία μετά την Ανάσταση επιβεβαιώνεται εδώ ως δογματική αντινομία. 146 Σύμφωνα με το Ευαγγέλιο του Λουκά και του Ιωάννη, ο Κύριος επιβεβαιώνει αυτή τη σύνδεση του αναστημένου και δοξασμένου Σώματός Του με το γήινο που ανήκει σε αυτόν τον κόσμο, αυτή την αντινομική ομοιότητα σε συνδυασμό με την ετερότητα, με τον πιο οπτικό τρόπο: τρώγοντας φαγητό: «Όταν ακόμα δεν πίστευαν από χαρά και έμειναν έκπληκτοι, τους είπε: Έχετε φαγητό και τους έδωσε το μέλι; έφαγε μπροστά τους» (Λουκάς 24:41–43). Είναι πολύ πιθανό ότι στη λίμνη Τιβεριάδα ο Κύριος, ο οποίος συμμετείχε στο δείπνο με τους μαθητές, έφαγε επίσης μπροστά τους (Ιωάννης 21:12–13). Φυσικά, η κατανάλωση τροφής είναι περιττή για τον ίδιο τον Κύριο, γιατί το αναστημένο και ήδη αθάνατο Σώμα Του δεν εξαρτάται από αυτό. Και, φυσικά, αυτή η κατανάλωση τροφής δεν θα μπορούσε να έχει καμία θρεπτική αξία για το δοξασμένο Σώμα του Κυρίου. Ωστόσο, αυτή η ευκαιρία να φάμε φαγητό μαρτυρεί την παρουσία της εναπομείνασας σύνδεσης μεταξύ του γήινου, του θνητού και του αναστημένου, αθάνατου, Σώματος του Κυρίου. Η κατανάλωση φαγητού από τον αναστημένο Κύριο, που έχει τόσο θεμελιώδη σημασία για τη δογματική διδασκαλία της Θείας Ευχαριστίας, είναι σχεδόν νόημα με την παροχή χεριών, ποδιών και πλευρών για την αφή: πιστοποιεί την ταυτότητα του γήινου σώματος του Κυρίου, που ανήκε σε αυτόν τον κόσμο, και το αναστημένο Σώμα Του, που δεν ανήκει σε αυτόν, παραβιάζει τη δική του άμεση σύνδεση μεταξύ τους. Το φαγητό δεν ήταν μια ψευδαίσθηση ή μια εμφάνιση που δεν ανταποκρινόταν στην πραγματικότητα, σαν ένα είδος υπνωτικής υπόδειξης, αλλά δεν ήταν το είδος φαγητού που ήταν χαρακτηριστικό του Χριστού στις ημέρες της επίγειας ζωής Του (ιδιαίτερα, ακόμη και στον Μυστικό Δείπνο). Ομοίως, τα χέρια, τα πόδια και τα πλευρά, αν και μπορούσαν να φανούν από τον Κύριο και, φυσικά, είχαν τη δική τους πραγματικότητα γι' αυτό, δεν ήταν πλέον διαθέσιμα για φίλημα, πλύσιμο με δάκρυα και μύρο και σκούπισμα με μαλλιά, γενικά δεν υπόκεινται πλέον στον αισθησιασμό μας, αν και, με το ειδικό θέλημα του Θεού, μπορούσαν να γίνουν προσιτά σε αυτόν. Και το ίδιο μπορεί να ειπωθεί γενικά για τις εμφανίσεις του Κυρίου μετά την Ανάσταση: δεν ήταν καθαρά πνευματικές, όπως οι εμφανίσεις των Αγγέλων (και, ίσως, οι μεταθανάτιες εμφανίσεις του νεκρού, στο βαθμό που ισχύουν), αλλά δεν ήταν αισθησιακά υλικά, όπως το Σώμα του Κυρίου, δεν δεσμεύονταν πλέον από τη χωρικότητα και την αδιαπέραστη ύλη. Ο Κύριος μπορούσε να εκδηλωθεί μέσω της ύλης, αλλά όχι στην ύλη. Το ίδιο το Σώμα του Κυρίου δεν ήταν υλικό, αν και διατήρησε τη σύνδεση με την ουσία από την οποία αναδύθηκε με τη δύναμη της Ανάστασης. Αυτή ήταν η Μεταμόρφωση του γήινου, πνευματικού σώματος σε πνευματικό σώμα. Αυτή τη διαφυσικότητα του Σώματος, η οποία, ωστόσο, διατηρεί μια σύνδεση με τον κόσμο - ταυτόχρονη αναγωγή και υπέρβαση σε αυτόν τον κόσμο - η θρησκευτική φιλοσοφία δεν έχει ακόμη μπορέσει να εκφράσει με τους δικούς της όρους. Ωστόσο, αυτή η διάκριση μεταξύ του σώματος στη φυσική και στην υπερφυσική κατάσταση 147 δεν εξαντλεί το πρόβλημα της σχέσης του αναστημένου Σώματος του Χριστού με τον κόσμο με τη σωματικότητά του. Η Ανάληψη σχηματίζει μια νέα όψη εδώ. Ο ίδιος ο Κύριος καθιερώνει αυτή τη γραμμή στα λόγια Του προς τη Μαρία τη Μαγδαληνή: Δεν «ανέβηκα», αλλά «ανεβαίνω στον Πατέρα», και αυτή η ανάληψη γίνεται στην Ανάληψη. Μετά την Ανάστασή Του, ο Κύριος, αν και δεν έζησε με τους μαθητές, αλλά μόνο εμφανίστηκε σε αυτούς, παρέμεινε όμως στη γη, εντός των ορίων αυτού του κόσμου, ανήκε σε αυτήν, όντας σε μια μυστηριώδη κατάσταση ανάληψης, που γινόταν («Ανεβαίνομαι στον Πατέρα Μου»), αλλά δεν έχει ολοκληρωθεί ακόμη («Δεν έχω ακόμη ανέβει στον Πατέρα μου». Αυτή η ανάληψη τελείται τελικά στην Ανάληψη, που σημαίνει την απομάκρυνση του Χριστού από αυτόν τον κόσμο. Η Ανάληψη του Κυρίου αναφέρεται εν συντομία από τον Ευαγγελιστή Μάρκο (Μάρκος 16:19): «Ο Κύριος ανέβηκε στους ουρανούς και κάθησε στα δεξιά του Θεού», εκτενέστερα από τον Ευαγγελιστή Λουκά (Λουκάς 24:51): «Και όταν τους ευλόγησε, άρχισε να κινείται μέσα στους Αποστόλους, και ανέβηκε μέσα στους Αποστόλους». (Πράξεις 1:9): «... Ανυψώθηκε μπροστά στα μάτια τους, και ένα σύννεφο τον έπαιρνε από τα μάτια τους». Εδώ το ίδιο το συμβάν υποδεικνύεται μόνο σε εικόνες εξωτερικής απόστασης με ανύψωση στον αέρα (όπως απεικονίζεται στο εικονίδιο). Αλλά σηματοδοτεί μια απομάκρυνση, μια οριστική εξαφάνιση από αυτόν τον κόσμο: και νωρίτερα ο Κύριος κρύφτηκε από τα μάτια των μαθητών μετά την εμφάνισή Του, και έγινε αόρατος (Λουκάς 24:31), σαν να έλιωνε μπροστά τους. Τώρα αυτή η απομάκρυνση δεν γίνεται στο διάστημα, όχι στην απόσταση, αλλά στα ύψη, «στον ουρανό». Το βίωσαν και το ένιωσαν οι μαθητές ως μια αποχώρηση από αυτόν τον κόσμο, που τους ήταν προκαθορισμένος. Στην αποχαιρετιστήρια συνομιλία του ο Κύριος μιλάει γι' αυτό: «Παιδιά, δεν θα είμαι μαζί σας για πολύ... όπου πάω, δεν μπορείτε να έρθετε (Ιωάν. 13:33)... όταν πάω και σας ετοιμάσω τόπο, θα έρθω πάλι και θα σας πάρω κοντά Μου (Ιωάν. 14:3)... λίγο ακόμη, και ο κόσμος δεν θα με δει πια (Ιωάννης 13:19) 14:12. που είχα μαζί σας πριν γίνει ο κόσμος» (Ιωάννης 17:5). Στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο δεν υπάρχει άμεση αναφορά της Ανάληψης του Κυρίου, όπως στους ευαγγελιστές Μάρκο και Λουκά. Πιστός στον συνήθη κανόνα του, δεν επαναλαμβάνει, αλλά ολοκληρώνει την αφήγησή τους. Στην περίπτωση αυτή δίνει, ας πούμε, τη θεολογία της Αναλήψεως, που αποτελεί τον κεντρικό άξονα της αποχαιρετιστήριας συνομιλίας: την απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο, δηλαδή την Ανάληψη, και τον ερχομό του Παρηγορητή. Με άλλα λόγια, αυτό που σημειώθηκε συμβολικά ως γεγονός στον φυσικό κόσμο έχει εδώ μεταφυσική ή μετακοσμική σημασία και δύναμη: η απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο, η οποία φυσικά ζητά σύγκριση με τον ερχομό Του στον κόσμο - («Ήταν στον κόσμο» - Ιωάννης 1:10) και τη νέα, δεύτερη Παρουσία Του στον κόσμο. Το σύννεφο που πήρε τον Χριστό (Πράξεις 1:9) είναι η Δόξα του Θεού, σύμφωνα με την αποχαιρετιστήρια προσευχή (Ιωάννης 17:5), όπως και στη Μεταμόρφωση του Κυρίου «μια φωτεινή σύννεφα τους επισκίασε» (Ματθαίος 17:5, Μάρκος 9:7, Λουκάς 9:34), και από αυτήν ήρθε η φωνή του Πατέρα, δοκίμασε. Το σύννεφο στην Παλαιά Διαθήκη είναι επίσης σημάδι της παρουσίας του Θεού και της Δόξας του Θεού, 148 και η απόκρυψη στο σύννεφο σημαίνει λήψη της Θείας Δόξας. Τι σημαίνει αυτό; Καταρχάς, μετά την Ανάληψη, αποκαθίσταται η ίδια κατάσταση που ήταν πριν την Ενσάρκωση; Προφανώς όχι, γιατί η Ενσάρκωση έχει μόνιμο νόημα. Το τέλος του Ευαγγελίου του Ματθαίου μάς λέει για αυτό (Ματθαίος 28:18–20): «Και πλησίασε ο Ιησούς και είπε: «Μου δόθηκε όλη η εξουσία στον ουρανό και στη γη... και ιδού, είμαι μαζί σας πάντα, μέχρι το τέλος του αιώνα». Αμήν". Εδώ γινόμαστε μάρτυρες, όπως δίνεται ξανά, όχι μόνο Θεϊκή, αλλά και Θεανθρώπινη δύναμη στη γη και ένα νέο αδιαχώριστο με την ανθρωπότητα, και επομένως η Ανάληψη δεν σημαίνει απουσία, αλλά νέα παρουσία, παρουσία του Χριστού με τους μαθητές. Ταυτόχρονα, η Ανάληψη μαρτυρεί και το απαραβίαστο της Ενσάρκωσης, γιατί έγινε ακριβώς με το σώμα και σε σχέση με το σώμα, και αυτή η σωματική ύπαρξη αναφέρεται στο: «...και κάθομαι στα δεξιά του Θεού» (Μάρκος 16:19), που αποτελεί τη σταθερή πίστη της Εκκλησίας. Άρα, η Ανάληψη δεν σημαίνει αποσάρκωση, αλλά, ας πούμε, τη διαιώνιση της Ενσάρκωσης του Θεού, που έχει δύναμη στον Ουρανό και στη γη: αυτό ακριβώς είναι το νόημα της εικόνας «στα δεξιά του καθίσματος». Το δοξασμένο Σώμα του Χριστού, έχοντας ολοκληρώσει την «ανάληψή» του, έχει αποκτήσει τέλεια πνευματικότητα και αυτό το πνευματικό Σώμα μπορεί να είναι παρόν στον Ουρανό στα δεξιά του Θεού Πατέρα. Δεν είναι ασυμβίβαστο με την απόλυτη πνευματικότητα του Θεού, με την αλήθεια ότι ο Θεός είναι Πνεύμα. Ωστόσο, μια τέτοια πνευματικότητα του Σώματος δεν σημαίνει την πλήρη πνευματικοποίησή του, που ισοδυναμεί με αποσάρκωση; Όχι, δεν έχει, και αυτό είναι το θέμα. Αν και εντελώς πνευματικό και επομένως απολύτως ξένο προς την κοσμική ύλη ή σάρκα, το Σώμα του Κυρίου διατηρεί όλη τη δύναμη του σώματος, είναι ένα σώμα, αν και μόνο δυναμικό. Αλλά αυτή η δυναμική κατάσταση δεν είναι απλώς δυνατότητα, σαν να οφείλεται σε αδυναμία, αλλά, αντίθετα, πλήρης κυριαρχία της σωματικότητας («Σε μένα δίνεται όλη η δύναμη στον ουρανό και στη γη»), που δεν χρειάζεται πλέον καμία ιδιαίτερη εικόνα του σώματος, όντας σώμα γενικά. Έχει τη δύναμη να βάλει μια σωματική εικόνα σύμφωνα με τις ανάγκες του πνεύματος, που είναι πάντα ατομικό, αφού είναι υποστατικό. Και το σώμα γενικά επομένως υπάρχει ή γίνεται, έχει μέσα του την ενέργεια να γίνει ένα καθορισμένο ατομικό σώμα. Επομένως, το Σώμα του Χριστού διατηρεί τις πληγές και τη γενική ταυτότητα της εικόνας του τόσο μετά την Ανάσταση όσο και κατά τη Δεύτερη Ένδοξη Παρουσία, όπως επιβεβαιώνουν συγκεκριμένα οι Άγγελοι: «Αυτός ο Ιησούς, που αναλήφθηκε από εσάς στον ουρανό, θα έρθει με τον ίδιο τρόπο όπως τον είδατε να πηγαίνει στον ουρανό» (Πράξεις 1:11). Η ουσία του σώματος δεν βρίσκεται στο ότι τα υλικά σωματίδια του κόσμου εισέρχονται και εξέρχονται από αυτό (και με αυτή την έννοια το σώμα δεν είναι κλειστό από μόνο του, αλλά ανοιχτό στον κόσμο), αλλά στην ειδική δύναμη που είναι εγγενής στο πνεύμα για ενσάρκωση. Αυτή η ικανότητα του πνεύματος να δημιουργεί το δικό του σώμα και να ζει μέσα σε αυτό συνίσταται στη φύση του ανθρώπου ως σωματοποιημένου πνεύματος. Σε αυτή την ενσάρκωση του ανθρώπου, καθώς και του Θείου πνεύματος, διακρίνονται δύο όψεις: το πνευματικό σώμα ως ικανότητα και δύναμη του πνεύματος να ενσαρκωθεί και το υλικό σώμα ως εφαρμογή αυτής της πνευματικής ενέργειας, αυτής της νοητικής εικόνας, από την παγκόσμια ύλη, από τη «γη», ως μοναδική κοινή πηγή κάθε σωματικότητας. Σε αυτή την εφαρμογή μπορεί να υπάρχουν διαφορετικοί βαθμοί επάρκειας: το θνητό σώμα είναι γενικά ανεπαρκές στην ιδέα του λόγω της αδυναμίας του πνεύματος να κυριαρχήσει στην ουσία του. Αντίθετα, το δοξασμένο, αναστημένο Σώμα του Κυρίου χαρακτηρίζεται από τέτοια επάρκεια στον υψηλότερο βαθμό. Του δόθηκε «πάση εξουσία στον ουρανό (ως Θεός) και στη γη», ως άνθρωπος, γι' αυτό αυτό το δοξασμένο Σώμα αποκτά όλες τις ιδιότητες που είναι εγγενείς σε αυτό. Κατά τη διάρκεια της ημιτελούς αλλά συνεχιζόμενης «ανάληψης», μεταξύ της Ανάστασης και της Ανάληψης, λαμβάνει χώρα προφανώς αυτή η ακατανόητη πνευματικοποίηση, η μετάβαση του Σώματος του Κυρίου σε μια κατάσταση καθαρής πνευματικότητας. Αυτή η «νίκη του Κυρίου επί του θανάτου», αυτή η «πάση δύναμη» που Του δόθηκε, την απέκτησε όχι με τη δύναμη της παντοδυναμίας του Θεού του Δημιουργού πάνω στη δημιουργία, αλλά από την ανθρώπινη φύση Του, το κατόρθωμα της ανθρώπινης προσπάθειας και της ανθρώπινης ζωής, αν και αχώριστη σε Αυτόν με το Θείο. Ως αληθινά ανθρώπινο ον, συνειδητοποιεί μέσω της υπακοής μέχρι τέλους μια τέτοια ακραία επαρκή ανθρωπιά που εκφράζεται στην τέλεια κυριαρχία της σωματικότητάς του, και επομένως στην απελευθέρωση από αυτήν ως μια περιοριστική, αδρανής, ανυπάκουη αρχή. Το Πνευματικό Σώμα, το Σώμα της Ανάληψης, δεν εξαρτάται πλέον από τη σωματικότητα. Αυτό δεν το κάνει άμορφο, σαν ασώματο, αλλά το ίδιο έχει τη δική του μορφή, υπάρχει αυτή η καθαρή μορφή. Το Αναληφθέν Σώμα του Κυρίου, έχοντας διαχωριστεί από τον κόσμο και έτσι χάνει τη σωματικότητα και την υλικότητά του, δεν χάνει τις ενεργειακές του ιδιότητες ως ατομική εικόνα του πνεύματος, την εξωτερική του μορφή (αν και εδώ πρέπει να κάνουμε διάκριση μεταξύ του εξωτερικού και του εσωτερικού ήδη στο πνευματικό πεδίο). Ωστόσο, στην κατάστασή του είναι, πράγματι, χωρισμένο από την υλική σωματικότητα αυτού του κόσμου, που άφησε πίσω του κατά την Ανάληψη. Ωστόσο, αυτός ο χωρισμός, ή η εγκατάλειψη, είναι μια κατάσταση και όχι η ουσία αυτού του δοξασμένου Σώματος, και θα αλλάξει κατά τη Δευτέρα Παρουσία, όταν αυτό το Σώμα θα ντυθεί ξανά με γήινα ρούχα για να είναι διαθέσιμο στους γιους αυτού του κόσμου, όταν ο Κύριος εμφανιστεί ή έρθει ξανά σε αυτόν τον κόσμο ορατά, δηλαδή θα δώσει το σωματικό Του, πνευματικό Σώμα, αν και όχι απαραίτητο χαρακτήρα για το ίδιο. Αυτή είναι η σχέση της Ανάληψης με την Παρουσία, τη Δευτέρα Παρουσία. Το σώμα γίνεται σώμα όχι μέσω της υλικής του σύνθεσης, αλλά μέσω μιας εσωτερικής μορφής που έχει την ικανότητα να ντύνεται στην ουσία αυτού του κόσμου, σαν μια καλλιτεχνική εικόνα ενσωματωμένη σε πλαστικό υλικό. Η εν λόγω διάκριση μεταξύ του σώματος καθεαυτό, ή πνευματικού, και του σώματος σε γήινη, ανεπαρκή, περιορισμένη ενσάρκωση βρίσκει μια άμεση δογματική βάση στη διδασκαλία του Αποστόλου Παύλου για την Ανάσταση - Α' Κορ. 15. Εδώ ο απόστολος παρομοιάζει τη δύναμη του σώματος της Ανάστασης με σιτηρά: «... όταν σπέρνεις, δεν σπέρνεις το σώμα που θα έρθει, αλλά γυμνό σιτάρι... αλλά ο Θεός του δίνει σώμα όπως θέλει, και σε κάθε σπόρο το σώμα του» (Α’ Κορ. 15:37–38). Περαιτέρω, ο απόστολος κάνει διάκριση μεταξύ «ουράνιων σωμάτων και γήινων σωμάτων» (Α' Κορ. 15:40) και «φυσικών σωμάτων και πνευματικών σωμάτων» (Α' Κορ. 15:44), και «όπως φέρουμε την εικόνα των γήινων, θα φέρουμε και την εικόνα των ουράνιων πραγμάτων» (Α' Κορ. 15:49), «αθανατότητα (αθανασία)» (αθανασία (αθανασία). 15:53). Αυτή η διάκριση μεταξύ δύο σωμάτων, ή δύο όψεων της σωματικότητας, που εκφράζονται από την αντίθεση του Ουράνιου (σύμφωνα με το Σώμα της Ανάληψης του Κυρίου) και του γήινου, πνευματικού και φυσικού, ειδικά σε σχέση με τη σύγκριση του κόκκου και του σώματος που αναπτύσσεται από αυτό, μας επιβεβαιώνει σε μια διπλή κατανόηση του σώματος. Το πνευματικό σώμα είναι χαρακτηριστικό όλων των σωματοποιημένων πνευμάτων (σε αντίθεση με τις Ασώματες Δυνάμεις), ενώ το πνευματικό είναι χαρακτηριστικό της σωματικής κατάστασης ενός ανθρώπου, όταν δεν κατέχει το σώμα, αλλά αντίθετα, το σώμα τον κατέχει. Τον επόμενο αιώνα, τα πνευματικά σώματα, έχοντας ενδυθεί την αφθαρσία, θα γίνουν ικανά να κρατήσουν τη μορφή τους και όλη η ουσία του κόσμου θα γίνει κοινή ύλη, ένα σώμα για όλη την ανθρωπότητα (μέσω του οποίου θα ξεπεραστεί ο χωρικός κατακερματισμός, η αδιαπέραστη και η διαίρεση). Εδώ θα πρέπει για άλλη μια φορά να επιστρέψουμε στην καθολική αντίληψη που αποτελεί τη βάση της θεωρίας της μετατροπής. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, ο Χριστός είναι παρών στο Μυστήριο substantialiter, αλλά όχι τυχαίος (ουσιαστικά, αλλά όχι τυχαία (επιφανειακά) (Λατινικά) - Εκδ., αντίθετα, στον Ουρανό, στα δεξιά του Πατέρα, είναι παρών με τη δική Του μορφή περιγραφική και οριστική (περιγραφικά και οριστικά (Επιμ.) Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, το επίγειο σώμα του Σωτήρος σε μια χωρική εικόνα, όπως ήταν στη γη, καταλαμβάνει τώρα μια θέση στον ουρανό, στα δεξιά του Πατέρα, και τόσο ο «ουρανός» όσο και το «δεξιό χέρι του Πατέρα» κατανοούνται με τον ίδιο τρόπο ως τόπος, μόνο διαφορετικός από τον προηγούμενο τόπο παρουσίας του στη γη. Η αγένεια και, θα έλεγε κανείς, η δεισιδαιμονία μιας τέτοιας παρουσίασης είναι εκπληκτική. Η μεταφυσική απομάκρυνση από αυτόν τον κόσμο με όλη τη χρονικότητα και χωρικότητα στην Ανάληψη εδώ ισοδυναμεί με τη φυσική απομάκρυνση του σώματος του Χριστού σε άλλο μέρος, δηλαδή από τη γη στον ουρανό. Αλλά ο «παράδεισος» δεν είναι καθόλου ένα μέρος στον αστρονομικό χώρο. Αντίθετα, η Ανάληψη συνίσταται σε πλήρη εγκατάλειψη του κόσμου, η οποία συνοδεύεται από τη μετάβαση του σώματος του Χριστού σε πνευματική κατάσταση, απαλλαγμένη από την κοσμική ύλη. Αυτό δεν είναι αποσάρκωση, αλλά κατά μια έννοια αποϋλοποίηση. Στην Ανάληψη ολοκληρώνεται η «ανάβαση στον Πατέρα». Το αναστημένο και δοξασμένο Σώμα του Κυρίου αποκτά τέτοια πνευματικότητα που γίνεται φυσικό να αποσυρθεί από τον κόσμο. Επομένως, σύμφωνα με την κατάσταση (δηλαδή, πιο τυχαία και περιγραφική) μεταξύ του γήινου και του δοξασμένου, αναληφθέντος Σώματος του Κυρίου, δεν υπάρχει ταυτότητα, αλλά αντίθεση, και ο Ουρανός, όπου ανέβηκε ο Κύριος, δεν είναι τόπος, αλλά κατάσταση πνευματικής σωματικότητας - όπως το να κάθεσαι στα δεξιά του Πατέρα. Σημαίνει ότι ο Κύριος, έχοντας αποσυρθεί από τον κόσμο, δεν έπαψε να είναι άνθρωπος με σώμα, αλλά αυτό το σώμα έγινε τόσο πνευματικό που δεν παρεμβαίνει στην παρουσία Του στον ουρανό στα δεξιά του Πατέρα, όπως πριν από την ενσάρκωση. Διατηρεί όλη την ενεργειακή του σωματικότητα, αλλά αυτό δεν το εμποδίζει να βρίσκεται στον ουρανό, δηλαδή στον πνευματικό κόσμο. 149 Η Δευτέρα Παρουσία του Χριστού σε σχέση με την Ανάληψη έχει την έννοια ότι ο Κύριος κάνει πάλι το Σώμα Του όχι μόνο πνευματικό, αλλά και επίγειο, γίνεται προσιτό, ορατό στον κόσμο, του φαίνεται. Ωστόσο, αυτή η μετάβαση του σώματος του Κυρίου από τη γήινη σάρκα (σάρξ) σε μια δοξασμένη και πνευματική κατάσταση δεν παραβιάζει την ενότητα και την ταυτότητά του σε όλες τις καταστάσεις. Πρώτα από όλα, αυτή η ταυτότητα εδραιώνεται στη σχέση του σώματος πριν την Ανάσταση και μετά την Ανάσταση. Συγκεκριμένα, οι ευαγγελικές μαρτυρίες συνοψίζονται στο γεγονός ότι μετά την Ανάσταση του Χριστού ο τάφος ήταν άδειος και δεν υπήρχε σώμα σε αυτόν. Σύμφωνα με το Ευαγγέλιο του Ματθαίου 28:6, ο άγγελος που κύλησε την πέτρα είπε στους μυροφόρους: «Δεν είναι εδώ» (και μετά ακολουθεί η ιστορία του πώς οι αρχιερείς και οι πρεσβύτεροι, αφού το έμαθαν γι' αυτό, δωροδόκησαν τους στρατιώτες για να διαδώσουν τη φήμη ότι οι μαθητές έκλεψαν το σώμα: Ματθαίος 251:4-11. Λέει επίσης ότι οι μυροφόροι «μπήκαν και δεν βρήκαν το σώμα Κύριε Ιησού» (πρβλ. Λουκάς 24:23). Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης συμπληρώνει αυτή την ιστορία με νέα χαρακτηριστικά: όταν ο Πέτρος και ο Ιωάννης ήρθαν στον τάφο, είδαν «μόνο λινά υφάσματα ξαπλωμένα και το ύφασμα που ήταν στο κεφάλι Του, όχι ξαπλωμένο με τα λινά υφάσματα, αλλά κυρίως τυλιχτά σε άλλο μέρος» (Ιωάννης 20:6–7). Όταν ο Κύριος εμφανίστηκε στους μαθητές Του, τους επιβεβαίωσε την πραγματικότητα και την ταυτότητα του σώματός Του, δείχνοντας τα χέρια και τα πόδια Του και προσφέροντας τον εαυτό Του σε όλους να αγγίξουν (Λουκάς 24:39–40, Ιωάννης 20:20), και ιδιαίτερα στον Απόστολο Θωμά (Ιωάννης 20:24–28). Πώς να κατανοήσετε αυτή την ταυτότητα του σώματος που βρίσκεται στον τάφο με το αναστημένο σώμα; Δεν εξαλείφουν τη διάκριση μεταξύ τους ανάλογα με την κατάστασή τους, που τόσο εκφραστικά και αδιαμφισβήτητα πιστοποιείται από τα ίδια Ευαγγέλια. Προφανώς, εδώ έχουμε κατά νου διαφορετικές εικόνες της σωματικότητας του Κυρίου, οι οποίες περνούν από τη μία στην άλλη, διατηρώντας ταυτόχρονα αυτή τη διαφορά και την ταυτότητα. Εάν το σώμα του Κυρίου δεν παρέμεινε στον τάφο μετά την Ανάσταση, αυτό δεν σημαίνει ότι η Ανάσταση είναι σαν ξύπνημα από τον ύπνο ή λιποθυμία αυτού του σώματος. Η ανάσταση συνοδεύεται από μια βαθιά αλλαγή σε αυτό το ίδιο σώμα. 150 Επομένως, η απουσία σώματος στον τάφο μετά την Ανάσταση δεν σημαίνει ότι το συγκεκριμένο υλικό σώμα διατηρήθηκε και απαθανατίστηκε στο ένδοξο Σώμα, έχει αλλάξει σημαντικά. Στις εμφανίσεις Του στους μαθητές, ο Κύριος κάνει απτή τη σωματότητά Του, σαν να επιστρέφει τη σάρκα Του στον κόσμο. Στην Ανάληψη, αυτή η εμφάνιση παύει. Η «ανάληψη» στον Πατέρα, που μυστηριωδώς και άγνωστα σε εμάς έλαβε χώρα κατά τις 40 ημέρες της παραμονής του Κυρίου στη γη μετά την Ανάσταση, έγινε στην Ανάληψη. Σε αυτό, ο Κύριος χωρίζεται σωματικά από τον κόσμο, αφήνει τη δημιουργία για να επιστρέψει στη δόξα που είχε με τον Πατέρα «πριν γίνει ο κόσμος» (Ιωάννης 17:5), στη θεϊκή Του υπέρβαση. Η Ανάληψη με αυτή την έννοια είναι το άμεσο αντίθετο της Γέννησης του Χριστού. Σε αυτήν ο Κύριος εισέρχεται στον κόσμο από την προγεννότητά Του, ο Δημιουργός ταυτίζεται με τη δημιουργία μέσω της ενσάρκωσης, το Ασυγκράτητο εμπεριέχεται, το Αιώνιο ζει στο χρόνο. Η Ανάληψη είναι η αντίστροφη μετάβαση από τον προσωρινό και κτιστό κόσμο στην αιώνια, Θεία ύπαρξη. Ωστόσο, η σύνδεση με τον κόσμο, η δύναμη της Ενσάρκωσης παραμένει άθραυστη ακόμη και μετά την απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο, και αυτή η σκέψη εκφράζεται με τέτοιο τρόπο που ο Κύριος ανέβηκε στους Ουρανούς με την πιο αγνή σάρκα Του και κάθεται μαζί της στα δεξιά του Πατέρα, και η δημιουργία απέκτησε πρόσβαση στην περιοχή της Θείας ύπαρξης. η Ανάληψη). Εδώ έχουμε πάλι έναν αντινομικό ορισμό, τα δύο μέλη του οποίου, θέση και αντίθεση, συνδέονται άρρηκτα: το σώμα του Χριστού, που ανήκει στην ανθρώπινη φύση και αυτόν τον κόσμο, ανεβαίνει, απομακρύνεται από αυτόν τον κόσμο, ο ειρηνικός γίνεται υπερκόσμιος, ανήκει ήδη στη Θεία ζωή, φανερώνοντας την τέλεια θέωση της ανθρώπινης φύσης, αλλά και την τέλεια ενσάρκωση του Θείου. Εδώ βρίσκουμε τη βάση του ευχαριστιακού δόγματος. Έχοντας αποσυρθεί από τον κόσμο, ο Κύριος διατηρεί κάθε σχέση μαζί του: «Μου δόθηκε όλη η δύναμη στον ουρανό και στη γη» και αυτή η σύνδεση υπάρχει όχι μόνο πνευματικά, μέσω της πνευματικής εγκατοίκησης του Χριστού στον άνθρωπο («Δεν ζω γι' αυτό το σκοπό, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου»), αλλά και σωματικά. Ανεβαίνοντας από την επίγεια κατάσταση του σώματος στη δοξασμένη και αναστημένη, ο Κύριος δεν καταργεί αυτή την κατάσταση ως στάδιο που πέρασε και εγκαταλείφθηκε τελείως, αλλά την εντάσσει στη Θεανθρώπινότητά Του. Με τη δύναμη αυτής της συσχέτισης, ο Κύριος, όντας στο αναστημένο Σώμα Του που δεν είναι πλέον προσιτός στην αισθητηριακή αντίληψη των μαθητών, εμφανίζεται σε αυτούς, παίρνοντας πάλι την εικόνα του γήινου σώματός Του, δίνοντάς του μάλιστα πλήρη απτή, αν και δεν αντιστοιχεί πλέον σε αυτήν. Ακόμη πιο εντυπωσιακό είναι ότι ο Κύριος τρώει γήινη τροφή μπροστά στους μαθητές, φυσικά, χωρίς να την έχει πλέον ανάγκη, την οποία είχε και στις «ημέρες της σάρκας Του» (Εβρ. 5:7), όταν μετά από μια σαρανταήμερη νηστεία «πείνασε» (Ματθ. 4:2, Λουκ. 4:2). Τώρα, φυσικά, για να μην ικανοποιήσει τις δικές του ανάγκες, ρώτησε τους μαθητές Του: «...έχετε τίποτα να φάτε εδώ;» (Λουκάς 24:41), αλλά για να φανεί ακόμη πιο καθαρά ότι δεν είναι «πνεύμα» που «δεν έχει σάρκα και οστά, όπως βλέπετε εγώ έχω» (Λουκάς 24:39). Με άλλα λόγια, αν και διέθετε πνευματικό Σώμα, δεν έγινε επομένως ασώματο πνεύμα. Δεν αποχωρίστηκε από το Σώμα Του, αλλά διατήρησε επαφή μαζί του. Και ως απόδειξη αυτού, «πήρα μπροστά τους με δηλητήριο» (Λουκάς 24:43) μέρος του ψαριού και της κηρήθρας. Αυτό το μέρος, που έφαγε ο Κύριος, μετατράπηκε έτσι σε σάρκα και αίμα Του σύμφωνα με τη δύναμη αυτού του φαγητού, όπως «στις ημέρες της σάρκας Του» η τροφή που έτρωγε (το οποίο σημειώθηκε στα ήδη αναφερόμενα κείμενα του αγίου Γρηγορίου Νύσσης και του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού). Μη έχοντας υλικό σώμα, το δέχεται σύμφωνα με το θέλημά Του. Υπό αυτή την έννοια, η παραμονή του Κυρίου στη γη μετά την Ανάσταση αποκαλύπτει αυτή τη σύνδεση του δοξασμένου Σώματός Του με τον κόσμο, είναι αυτή ακριβώς η σύνδεση in actu (σε δράση (λατ.) - Εκδ.). Ο Κύριος, κατά τις ημέρες της παραμονής Του στη γη, στα βάσανα και την Ανάστασή Του, απέκτησε «πάση δύναμη» στη γη σύμφωνα με τη θεανθρώπινη φύση Του, ώστε το σώμα να μην έχει πλέον εξουσία πάνω στον Θεάνθρωπο, αλλά να είναι απόλυτα υπάκουο σε Αυτόν. Η άμεση σύνδεση με τον κόσμο σταματά με την Ανάληψη, αλλά η ίδια δεν καταστρέφεται. Το γεγονός ότι ο Κύριος ανεβαίνει με το Σώμα σημαίνει ότι η σύνδεσή Του με τον κόσμο όχι μόνο δεν παύει, αλλά λαμβάνει οριστική άφθαρτη για την αιωνιότητα. Το να κάθεται ο Υιός στον Ουρανό στα δεξιά του Πατέρα με το σώμα Του σημαίνει την κατοχή όλης της δύναμης της σωματικότητας, της πνευματικής ενέργειας του σώματος. Αυτό είναι το πνευματικό σώμα, το οποίο από την άποψη της γήινης υλικότητας δεν είναι καν σώμα, γιατί είναι εντελώς απαλλαγμένο από την ύλη, αλλά υπάκουο στην εντολή της. Αυτή η αποϋλοποίηση του πνευματικού σώματος, το οποίο διατηρεί την πλήρη ικανότητα για νέα επανυλοποίηση, είναι διαφορετική από την αποσάρκωση. Το τελευταίο είναι οντολογικά εντελώς αντίθετο με το πνευματικό σώμα, γιατί αρνείται εντελώς τη δυνατότητα νέας υλοποίησης, υποτίθεται ότι το ξεπερνά (στον Ωριγένη, όπως και σε διάφορες θεοσοφικές διδασκαλίες). Το ανεπτυγμένο δόγμα του πνευματικού σώματος δεν έχει τίποτα κοινό με το προτεσταντικό ubiquitas (πανεπιστήμιο (λατ.) - Εκδ.). ), σύμφωνα με την οποία το σώμα του Χριστού, μη περιορισμένο σε τόπο, είναι παντού παρόν, πανταχού παρόν, όπως ο αιθέρας ή ο ηλεκτρισμός του κόσμου, αν και αυτή η παρουσία γίνεται σαφής και απτή μόνο στην Κοινωνία. Ο Κύριος δεν είναι παρών με το πνευματικό Του Σώμα σε κανένα μέρος, γιατί γενικά η υπερχωρικότητα Του είναι υπεράνω του τόπου, αλλά με τη θέλησή Του μπορεί να μπει στο διάστημα και μετά να αποκαλυφθεί σε ένα ορισμένο μέρος. Η θεωρία της ubiquitas σχετικά με την Ευχαριστία πάσχει από τον ίδιο καθολικό υλισμό που θέλει να υπερνικήσει. Τώρα μπορούμε να στραφούμε κατευθείαν στο Ευχαριστιακό δόγμα, στο δόγμα της μετάγγισης των Τιμίων Δώρων. Ο Κύριος τέλεσε τον Μυστικό Δείπνο κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας Του και κοινωνούσε τους μαθητές Του με ψωμί και κρασί με το Σώμα και το Αίμα Του, και το σώμα και το αίμα Του και το ψωμί και το κρασί ανήκαν σε αυτόν τον κόσμο. Και αυτό που ήταν μυστηριώδες εδώ ήταν η εικόνα της μετατροπής του άρτου και του κρασιού σε Σώμα και Αίμα Κυρίου, που δεν έγινε με τον συνηθισμένο τρόπο, δηλαδή με το φαγητό τους από τον Κύριο (αυτή τη συνήθη και, ας πούμε, φυσική μεταμόρφωση επισημαίνουν οι άγιοι Γρηγόριος Νύσσης και Ιωάννης ο Δαμασκηνός), αλλά ο λόγος του Κυρίου. Και η Κοινωνία καθιερώθηκε από τον Κύριο όχι μόνο για τον Μυστικό Δείπνο, όταν ο Ίδιος ήταν ακόμα στον κόσμο, αλλά για όλους τους χρόνους, «μέχρι να έρθει» (Α' Κορ. 11:26). Μπορούμε να πούμε με μεγαλύτερη βεβαιότητα ότι καθιερώθηκε ακριβώς για την εποχή που ο Κύριος αναχωρεί από τον κόσμο μέσω της Ανάληψης, και επομένως το σώμα και το αίμα Του δεν θα υπάρχουν πλέον στον κόσμο. Ωστόσο, η Κοινωνία για τους γιους της γης, όπως και πριν, όπως και στον Μυστικό Δείπνο, πρέπει να έχει ως «θέμα» την ουσία αυτού του κόσμου, ιδιαίτερα το ψωμί και το κρασί. Και ο Κύριος καθιερώνει τον εορτασμό του Μυστηρίου, παρά την απομάκρυνσή Του από τον κόσμο, σε γήινη ύλη - ψωμί και κρασί, παρά το γεγονός ότι ο ίδιος ο Αναληφθέντος δεν τρώει πλέον τη γήινη ύλη ως τροφή και δεν τη μετατρέπει μέσω της τροφής σε Σώμα και Αίμα Του. Ωστόσο, ο Κύριος διατηρεί τη σύνδεσή Του με τον κόσμο και την εξουσία πάνω σε αυτόν. Ο Κύριος έδειξε αυτή τη δύναμη ήδη μετά την Ανάσταση, όταν έφαγε (και φυσικά, όχι φαντασμαγορικά) τροφή ενώπιον των μαθητών Του, προφανώς έτσι την έκανε το σώμα Του, αν και σε αυτή την περίπτωση όχι για το σκοπό της Κοινωνίας. (Η απτή που έδωσε ο Κύριος στο δοξασμένο Σώμα Του όταν έδειξε τα χέρια και τα πόδια Του στους μαθητές και επέτρεψε στον Απόστολο Θωμά να αγγίξει τις πληγές Του έχει παρόμοια σημασία). 151 Και αυτή η εξουσία επί της ουσίας του κόσμου διατηρείται, φυσικά, στην Ανάληψη. Το αναληφθέν Σώμα του Κυρίου, δοξασμένο και πνευματικό, είναι από μόνο του, φυσικά, απαλλαγμένο από τη «γη», από την ουσία αυτού του κόσμου, αλλά διατηρεί τη δύναμη να εκδηλωθεί μέσω αυτού του τελευταίου, και έτσι γίνεται το Σώμα και το Αίμα του Κυρίου. 152 Η καθιέρωση της Θείας Ευχαριστίας κατά την παραμονή του Κυρίου στον κόσμο συνδέει την ολοκλήρωσή της με το ψωμί και το κρασί ως ουσίες αυτού του κόσμου. Ο Κύριος, με τη δύναμη του πνευματικού Του σώματος, τους κάνει αληθινά Σώμα και Αίμα Του. Το ψωμί και το κρασί, σύμφωνα με τον λόγο του Κυρίου, είναι το ίδιο το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, και αυτή η ταύτιση δεν υπόκειται σε κανέναν περιορισμό αμφιβολίας και επανερμηνείας. Εδώ είναι αδύνατο να γίνει διάκριση μεταξύ της ουσίας, που υποτίθεται ότι μεταμορφώθηκε, και των ατυχημάτων, που δεν μεταμορφώθηκαν, αλλά παρέμειναν ως είχαν. Το ψωμί και το κρασί εντελώς και ολοκληρωτικά, χωρίς κανέναν περιορισμό, γίνονται το σωτήριο Σώμα και Αίμα. Και, όμως, προσφέρεται ψωμί και κρασί, δηλαδή όχι η ακατάλληλη, αφηρημένη ουσία αυτού του κόσμου («γη»), που δεν υπάρχει καθόλου, αλλά ένα ποιοτικό, συγκεκριμένο είδος αυτής της ουσίας, δηλαδή το ψωμί και το κρασί, τα οποία, ως ουσίες αυτού του κόσμου, παραμένουν χωρίς καμία αλλαγή, αλλά δεν ανήκουν πλέον στον εαυτό τους και όχι σε αυτόν τον πνευματικό κόσμο, αλλά στον πνευματικό κόσμο. Ολόκληρη η προβληματική της θεωρίας του transsubstantiatio (transubstantiation (λατ.) – Εκδ. σημ. ), εντελώς ξένο προς την αδιαίρετη Εκκλησία, δεν πηγάζει από τη δυσκολία αποδοχής της μετατροπής της παγκόσμιας ύλης σε υπερκόσμιο ον, αλλά από την εξήγηση της μετατροπής μιας ουσίας σε άλλη εντός των ορίων της παγκόσμιας ύπαρξης. Αλλά δεν συμβαίνει καμία μεταμόρφωση, και δεν υπάρχει καθόλου χώρος για αυτήν, επειδή διαφορετικά πράγματα του ίδιου φυσικού κόσμου μπορούν να μεταμορφωθούν, και όχι εκείνα που ανήκουν σε διαφορετικούς τομείς ύπαρξης. Οι τελευταίοι μπορούν μόνο να μεταμορφωθούν ο ένας στον άλλο, διατηρώντας τον δικό τους τρόπο ύπαρξης στην περιοχή τους. Το Σώμα του Χριστού, που εμφανίζεται σε ψωμί και κρασί, δεν παύει να είναι ένα πνευματικό σώμα που υπάρχει πάνω από αυτόν τον κόσμο. Τόσο το ψωμί όσο και το κρασί, γίνονται το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, που ανήκουν ήδη στην πριμοδότηση, δοξασμένη σωματικότητά Του, δεν χάνουν την ύπαρξή τους σε αυτόν τον κόσμο, γιατί διαφορετικά η ίδια η μεταμόρφωση της μεταβολής, που απαιτεί την παρουσία τόσο του terminus a quo όσο και του terminus ad quem (αρχικό και τελικό χρονικό όριο (lat.) - Ed.) θα καταργηθεί. Το ψωμί και το κρασί σε αυτόν τον κόσμο και για τη ζωή αυτού του κόσμου παραμένουν ψωμί και κρασί, η μεταμόρφωσή τους δεν είναι φυσική, αλλά μεταφυσική, είναι πέρα ​​από αυτόν τον κόσμο. Γι' αυτόν, απλώς δεν υπάρχει, γι' αυτό και τα Τίμια Δώρα, ακόμη και μετά τη μεταμόρφωση, διατηρούν όλες τις ιδιότητες της φυσικής ύλης. Αλλά αυτές οι ουσίες άμεσα, ως τέτοιες, χωρίς καμία μεταμόρφωση, γίνονται η σωματικότητα του Χριστού. Η μετάφραση δεν σημαίνει τη φυσική μετατροπή του ψωμιού και του κρασιού σε σώμα και αίμα μέσω μιας φυσικοχημικής διαδικασίας. Το Καθολικό transsubstantiatio θέλει να εξηγήσει γιατί αυτό δεν συμβαίνει, δικαιολογώντας την απουσία του θαύματος της φυσικής μεταμόρφωσης. Όμως μια τέτοια κατανόηση της μεταμόρφωσης υποβαθμίζει το Μυστήριο και διαστρεβλώνει το νόημά του. Το τελευταίο δεν συνίσταται στο ότι οι πιστοί μετέχουν από ένα μόριο σώματος και αίματος στη φυσική του μορφή, αλλά μετέχουν στη μία και αχώριστη σωματικότητα του Κυρίου, ενώνοντας μαζί Του σωματικά και μέσω αυτού πνευματικά. Δεν θα μπορούσαμε να μετέχουμε στο πνευματικό, δοξασμένο Σώμα και Αίμα του Κυρίου, αν δεν είχε κάνει τη σωματικότητά Του υλική για εμάς στο Μυστήριο. Τρώγοντας φαγητό ενώπιον των μαθητών, ο Κύριος έδειξε την ουσία αυτού του κόσμου ενωμένη με το δοξασμένο σώμα Του. στο Μυστήριο είναι το αντίστροφο. Επιτρέπει στον εαυτό Του να τρώγεται, ενωμένος με την ουσία αυτού του κόσμου. Έχοντας κατά νου το νόημα και τη δύναμη της μεταμόρφωσης, μπορούμε όχι μόνο να πούμε ότι το ψωμί και το κρασί είναι το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, αλλά και το αντίστροφο, ότι το Σώμα και το Αίμα του Χριστού στο Μυστήριο είναι ψωμί και κρασί. Επομένως, στη Λειτουργία του Μεγάλου Βασιλείου (όπως στον Απόστολο Παύλο), τα ήδη καθαγιασμένα Δώρα ονομάζονται ακόμη άρτος και κρασί. Δεν απαιτείται μεταμόρφωση για τη μεταμόρφωση, γιατί σύμφωνα με το θέλημα του Θεού σε αυτόν τον κόσμο, σε αυτόν τον τόπο, σε αυτό το θυσιαστήριο, το Σώμα και το Αίμα του Χριστού είναι αυτό το ψωμί και το κρασί, αφού είναι, και δεν χρειάζεται να μεταμορφωθούν σε τίποτα γι' αυτό. Αντίθετα, θα πρέπει να διαφυλάξουν ακριβώς τη φύση τους, με την καταστροφή της οποίας το Μυστήριο χάνει τη δύναμή του. Αυτή η σχέση εκφράζεται καλύτερα στα ήδη παρατιθέμενα λόγια του Αγίου Ειρηναίου, Επισκόπου Λυών, ότι στην Ευχαριστία ενώνονται η ουράνια τροφή και η γήινη τροφή (βλ. παραπάνω). Δεν μπορεί να είναι κάθε ουσία τροφή, αλλά μόνο ορισμένες. Η ευχαριστιακή ουσία, ο άρτος και το κρασί, τρώγονται και το πνευματικό Σώμα του Χριστού τρώγεται επίσης μέσα σε αυτά, αφού τα έχει λάβει μέσα του και με αυτή την έννοια έχει ταυτιστεί μαζί τους. Ταυτόχρονα, τα ερωτήματα για το αν ολόκληρος ο (ακέραιος) Χριστός με όλα τα μέρη του σώματός Του είναι παρών στο Ιερό Μυστήριο, εξαφανίζονται τελείως, ως ασεβής και απερίσκεπτος. Η αποφασιστική σημασία εδώ είναι ότι το ψωμί και το κρασί γενικά ανήκουν στο σώμα του Χριστού, πνευματικό και δοξασμένο, και αντιπροσωπεύουν στον κόσμο την πραγματική σωματικότητα του κορυφαίου Σώματος. Ωστόσο, παραμένει η διαφορά και ο διαχωρισμός του Σώματος και του Αίματος του Χριστού. Αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση με αυτό που λέμε όταν έχουμε αντίρρηση για την ευχαριστιακή φυσιολογία στα Λατινικά; Ο διαχωρισμός Σώματος και Αίματος στην Κοινωνία, που καθιερώθηκε από τον Κύριο, είναι πρωτίστως σημαντικός για την Ευχαριστία ως Θυσία που αναπαράγει το θάνατο του Γολγοθά. Ο χωρισμός και ο χωρισμός του Σώματος και του Αίματος, η μεταθανάτια έκχυση του στον Σταυρό σημαίνει θυσιαστικό θάνατο, αποδεκτό από τον Αμνό του Θεού για τις αμαρτίες του κόσμου. Επομένως, στην Ευχαριστία, στο βαθμό που είναι Θυσία, πρέπει να υπάρχει αυτή η διαίρεση. Και αυτή η διαίρεση συμπληρώνεται από μια νέα ένωση Σώματος και Αίματος (στην Ανατολική Λειτουργία αυτό εκφράζεται με την παράλειψη του σωματιδίου «IS» στο Άγιο Δισκοπότηρο με τις λέξεις: «πλήρωση του Αγίου Πνεύματος» και περαιτέρω στην παράλειψη σωματιδίων για κοινωνία ή στην κατανάλωση του αίματος του εφεδρικού αρνιού και, γενικά. Αυτή η ένωση αντιστοιχεί στην Ανάσταση του Κυρίου από το Άγιο Πνεύμα και οι πιστοί διδάσκονται το Σώμα του Χριστού, όχι νεκρό στον τάφο, και το Αίμα του Χριστού, που δεν χύνεται μετά θάνατον, αλλά το Σώμα με το Αίμα, αν και πέρασε από αυτόν τον θυσιαστικό, θανάσιμο διαχωρισμό, μέσω του θανάτου, αλλά αναστήθηκε, δοξάστηκε, πνευματικό. Η διάκριση και η ένωση του Σώματος και του Αίματος του Χριστού λοιπόν δεν σημαίνει αντίθεση και αντιπαράθεση των στερεών και υγρών μερών του σώματος, αλλά δηλώνει την πορεία του από την επίγεια ζωή μέσω του θανάτου στην ανάσταση. Το σώμα και το αίμα χωριστά δεν είναι ακόμη μια ζωογόνος, αν και βιώσιμη ουσία, η οποία όταν συνδυάζεται σχηματίζει ένα σώμα. Η βιβλική χρήση των λέξεων αντιστοιχεί επίσης σε αυτήν την κατανόηση. Το αίμα έχει μια ιδιαίτερη ιερή σημασία στη Βίβλο. Στο νόμο των θυσιών, η αιμορραγία, μερικές φορές το ράντισμα αίματος, το χρίσμα με αυτό έχει αγιαστική, καθαρτική και γενικά εκπληρωτική δύναμη, που δεν είναι χαρακτηριστική του κρέατος. Και σύμφωνα με αυτήν την ιερή έννοια του αίματος, ο Θεός απαγορεύει αυστηρά στον Νώε και στους απογόνους του να τρώνε αίμα: Γεν.9:4, και η ίδια απαγόρευση υπάρχει στον Νόμο του Μωυσή: Λευ.3:17, 7:26–27, 17:14. Δευτ. 12:16–23, 15:23. Αυτό υποκινείται από το γεγονός ότι το αίμα είναι η ψυχή της σάρκας: «Μόνο τη σάρκα με τη ζωή της, το αίμα της, δεν θα φάτε» (Γέν. 9:4). «Διότι η ζωή κάθε σώματος είναι το αίμα αυτού, είναι η ψυχή αυτού» (Λευιτ. 17:14), «το αίμα είναι η ψυχή· μη τρώτε την ψυχή μαζί με το κρέας» (Δευτ. 12:23). Έτσι, το αίμα είναι η «ψυχή», η ζωή του σώματος, που έχει ένα υλικό υπόστρωμα στο αίμα. Αντίστοιχα, στην Καινή Διαθήκη, στα Ευαγγέλια και στις Αποστολικές Επιστολές, η εξιλεωτική θυσία του Σωτήρα αναφέρεται συνήθως ως έκχυση αίματος για εξιλέωση (Εφεσ.1:7· Αποκ. 5:9), εξιλέωση (Ρωμ.3:25), δικαίωσις (Ρωμ.5:9), ειρήνευση (Ιωάννης 5:9), ειρήνευση (Ιωάννης 1:7). Εβρ.9:14), αγιασμός (Εβρ.13:12), λεύκανση των ενδυμάτων (Αποκ. 7:14), νίκη (Αποκ. 12:11) από το Αίμα του Χριστού. Όλες αυτές οι εκφράσεις έχουν τη γενική έννοια ότι ο Κύριος «δίνει τη ζωή Του» (Ιωάννης 10:17) για τις αμαρτίες του κόσμου. Ομοίως, κατά την καθιέρωση της Θείας Ευχαριστίας, η άφεση των αμαρτιών γίνεται άμεσα λόγος μόνο σε σχέση με την έκχυση του Αίματος, αλλά όχι για το Σώμα. 153 Μπορεί να ειπωθεί ότι το Σώμα είναι ο τόπος της ζωογόνου δράσης του Αίματος, γιατί το αίμα δεν υπάρχει έξω από το σώμα αν είναι ζωντανό και χύνεται μόνο με το θάνατό του. Περιέχει τη δύναμη του θύματος, την ψυχή της. Αυτή η διάκριση μπορεί να ερμηνευθεί και με χριστολογική έννοια. Σύμφωνα με τους ορισμούς της Δ' και της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου, απορρίπτοντας την αίρεση του Απολλινάρη, ο Χριστός προσέλαβε ανθρώπινη σάρκα, εμψυχωμένος από λογική ψυχή (ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆὶς Λογικής καί σώματος (αληθινά ο ίδιος άνθρωπος από τη λογική ψυχή και σώμα) και αποδέχεται την αρχή της σάρκας - την αρχή της σάρκας. Παναγία. Όλα αυτά μαζί αντιστοιχούν στην τριμερή σύνθεση του ανθρώπου: πνεύμα, ψυχή και σώμα, και το υποστατικό πνεύμα στον Θεάνθρωπο είναι ο ίδιος ο Λόγος και το Αίμα και το Σώμα αντιστοιχούν στην ανθρώπινη ψυχή και σάρκα. Αυτό επιβεβαιώνεται και από την εικόνα του θανάτου του Χριστού στον σταυρό, σύμφωνα με το Ευαγγέλιο του Ιωάννη: «Παρέδωσε το πνεύμα» (Ιωάννης 19:30), και ως ένδειξη της ζωής του που απεβίωσε, αίμα και νερό κύλησαν από το τρύπημα με δόρυ, έτσι ώστε ένα αναίμακτο, άψυχο σώμα κατέβηκε στον τάφο. Η ανθρώπινη ψυχή του άφησε το σώμα του μαζί με το αίμα του. Από εδώ, παρεμπιπτόντως, διευκρινίζεται η δογματική έννοια της Κοινωνίας υπό δύο ειδών: αυτό που είναι ουσιαστικό εδώ δεν είναι η μετάληψη και των δύο τύπων (πράγμα που μπορεί να μην συμβαίνει, για παράδειγμα, όταν τα νήπια κοινωνούν με ένα Αίμα, και σε κάποιο βαθμό κατά τη Κοινωνία στη Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων, όπου η προκαταρκτική κατανάλωση αίματος με τους δύο τύπους), αλλά όχι η Κοινωνία. του Σώματος και του Αίματος, που αντιστοιχεί στην Ανάσταση και τη δοξολογία. Όσοι κοινωνούν δεν διδάσκονται το νεκρό, αναίμακτο Σώμα του Χριστού, που αναπαύεται στον τάφο, αλλά το ζωντανό, αναστημένο και δοξασμένο. Επομένως, η προκαταρκτική παράλειψη του σωματιδίου IS είναι τόσο ουσιαστική, στην «πλήρωση του Αγίου Πνεύματος», που αντιστοιχεί στη νέα ένωση σώματος και αίματος κατά την επιστροφή της ζωής στο σώμα, δηλαδή στην ανάσταση. 154 Έτσι, η μετατροπή του ψωμιού και του κρασιού στο Σώμα και το Αίμα του Χριστού δεν σημαίνει την έγχυση του Ουράνιου Χριστού ουσιαστικά (ουσιαστικά (Λατινικά) - Εκδ.) σε αυτά τα ατυχήματα ως κάποιου είδους αμετάβλητο κέλυφος, αλλά άμεση μετατροπή τους χωρίς κανένα περιορισμό ή κατάλοιπο σε Σώμα και Αίμα Χριστού - μια αληθινή μεταμόρφωση. Στην προκειμένη περίπτωση, δεν έχει καθόλου σημασία που το ψωμί και το κρασί στην γήινη φύση τους παραμένουν αυτό που ήταν. Αυτοί, ως τέτοιοι, έχουν γίνει διαφορετικοί από τον εαυτό τους, δεν έχουν πλέον ανεξάρτητη ύπαρξη ως πράγμα αυτού του κόσμου, αλλά ανήκουν στο Σώμα του Ιησού, όπως σε αυτό ανήκαν το ψωμί και τα ψάρια που έτρωγε πριν από τους μαθητές. Ο Κύριος, στο πνευματικό και ένδοξο Σώμα Του, που υπάρχει στα δεξιά του Θεού και του Πατέρα, δημιουργεί στη μεταμόρφωσή Του ένα Σώμα από ψωμί, την ουσία αυτού του κόσμου, και το ζωοποιεί με το Αίμα Του. Για αυτή τη μεταμόρφωση, όχι μόνο δεν απαιτείται η «μετατροπή» του ίδιου του πράγματος (ψωμί, κρασί), αλλά και αυτό αποκλείεται, γιατί δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα στον κόσμο στον οποίο θα μπορούσαν να μετατραπούν: το δοξασμένο Σώμα του Κυρίου κατοικεί έξω από αυτόν τον κόσμο. Ο Κύριος καθιέρωσε το Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας κατά την επίγεια παραμονή Του, όταν είχε γήινο σώμα. Αλλά αυτό το σώμα μετατράπηκε σε Σώμα της Ανάστασης, και στη συνέχεια στην Ανάληψη έγινε πριμ. Επομένως, η μεταλλαγή των Τιμίων Δώρων δεν πρέπει να νοείται ως «μετατροπή» μιας ουσίας σε μια άλλη, αλλά ως σύνδεση του πνευματικού Σώματος του Κυρίου με την ευχαριστιακή ουσία («ύλη») αυτού του κόσμου, και η εγκαθίδρυση αυτής της σύνδεσης είναι μεταμόρφωση, μια πράξη όχι φυσική, αλλά μεταφυσική. Αντιπροσωπεύει μια άμεση αναλογία της Ενσάρκωσης και σημαίνει την εμφάνιση του Χριστού στη γη μετά την Ανάληψη, με την ευχαριστιακή ουσία να είναι η μεσολαβητική εικόνα αυτής της εμφάνισης. Αν κατανοήσουμε τη μεταφορά με αυτόν τον τρόπο, όλα τα μπερδεμένα ερωτήματα σχετικά με το πώς ο Κύριος αφήνει τον εαυτό Του να τρώγεται σε πολλούς βωμούς, ταυτόχρονα σε διαφορετικούς χρόνους, και είναι παρών εξ ολοκλήρου σε κάθε μέρος της Θείας Κοινωνίας εξαφανίζονται από μόνα τους: αυτές είναι η ουσία των εικόνων της εμφάνισής Του και, φυσικά, υπάρχουν και δεν μπορούν να υπάρχουν όρια σε αυτή την εμφάνιση. Ταυτόχρονα, κανένα ευχαριστιακό γεύμα δεν εξαντλεί αυτή την εκδήλωση Του στον κόσμο. δεν μπορεί να ειπωθεί: εδώ και μόνο εδώ ο Χριστός είναι πλήρως παρών, ώστε να μην είναι πια παρόν αλλού. Πράγματι, στην επίγεια ύπαρξή Του ο Κύριος, έχοντας αποδεχθεί την γνήσια ανθρώπινη σάρκα, μαζί με αυτήν αποδέχτηκε και τους χωρικούς περιορισμούς της. Σύμφωνα με τη Θεότητά Του, όντας υπερ-χωρικά στον Ουρανό, στα σπλάχνα της Αγίας Τριάδας, στη γη, υπαγόταν στα όρια του χώρου και του χρόνου και, όντας παρών σε ένα μέρος, ήταν ήδη απών από όλους τους άλλους. Ωστόσο, στην Ανάστασή Του απαλλάσσεται από χωρικούς περιορισμούς και εμφανίζεται και κρύβεται από τους μαθητές αντίθετα με το νόμο της χωρικής αδιαπέραστης. Με τον ίδιο τρόπο, υπερβαίνοντας θεϊκά τα όρια του χρόνου, ο Κύριος εορτάζει τον Μυστικό Δείπνο, στον οποίο κοινωνεί με το Σώμα και το Αίμα, «για πολλά που χύθηκαν», πριν από την ίδια την έκχυση, καθώς και την Ανάσταση και την απομάκρυνση από τον κόσμο. Ο Μυστικός Δείπνος, αν και τελέστηκε από τον Σωτήρα στο χρόνο, υψώνεται πάνω από τον χρόνο και τους χρόνους, γιατί σε αυτόν εγκαθίσταται η ένωση του Ουράνιου και του γήινου. Έτσι, για την εμφάνιση του Κυρίου δεν υπάρχουν γήινα όρια χώρου και χρόνου, και ο Κύριος εμφανίζεται στη γη σε όλη την αμέτρητη ευχαριστιακή θυσία «κατακερματισμένος, αλλά όχι διαιρεμένος». Αυτή είναι η λεγόμενη ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού. Δεν μειώνεται στη δύναμή της από το γεγονός ότι η Ευχαριστιακή Μετάφραση γίνεται κατανοητή κατ' αναλογία με τις εμφανίσεις του Κυρίου μετά την Ανάσταση: όπως αυτές οι εμφανίσεις δεν ήταν απατηλές, αλλά εντελώς πραγματικές, σύμφωνα με τη μαρτυρία του ίδιου του Κυρίου (Λουκάς 24:37-40), έτσι και η εμφάνιση του Κυρίου στα Άγια Δώρα είναι. Ωστόσο, υπάρχει μια διαφορά μεταξύ αυτών των φαινομένων. Οι εμφανίσεις του Κυρίου στους μαθητές αναφέρονται στον μεταβατικό χρόνο της «ανάληψης» και διακρίνονται επίσης για τη μεταβατική φύση τους: ο Κύριος που εμφανίζεται εξακολουθεί να ανήκει σε αυτόν τον κόσμο και δεν ανήκει πλέον σε αυτόν, πράγμα που εκφράστηκε χαρακτηριστικά, αφενός, στην απαγόρευση της Μαρίας Μαγδαληνής να τον αγγίξει και ταυτόχρονα με την εντολή στον Θωμά στον μαθητή. Ο Κύριος έχει σωματικότητα όταν την αφομοιώνει για χάρη των μαθητών του και, σαν να λέγαμε, ελευθερώνεται από αυτήν όταν κρύβεται από τους μαθητές και τελικά ανεβαίνει από αυτούς. Μετά την Ανάληψή Του, ο Κύριος δεν ανήκει πλέον σε αυτόν τον κόσμο και δεν εμφανίζεται σε αυτόν όπως εμφανίστηκε ενώ εξακολουθεί να μένει σε αυτόν. Τώρα εμφανίζεται διαφορετικά, όχι κατά τη δική Του δοξασμένη εικόνα, αλλά μόνο στη γήινη ύλη, με τη δύναμη της σύνδεσης του πνευματικού Του σώματος με τον κόσμο. Και αυτή η εμφάνιση του Κυρίου στην ουσία αυτού του κόσμου είναι η μεταμόρφωση των Τιμίων Δώρων. Ωστόσο, αυτή η εμφάνιση του Κυρίου είναι διαφορετική από τις εμφανίσεις στους μαθητές μετά την Ανάσταση, τόσο ως προς τον χαρακτήρα όσο και ως προς τον σκοπό. Στις εμφανίσεις Του, ο Κύριος εμφανίστηκε τότε στους μαθητές καθαρά, με αισθητηριακές αποδείξεις, για να υπερνικήσει την απιστία τους. Με αυτές τις εμφανίσεις μαρτύρησε την παρουσία Του στη γη, αν και σε διαφορετική κατάσταση από πριν. Και οι εμφανίσεις του Κυρίου ήταν εξωτερικές, που άφηναν τη δυνατότητα της απιστίας και της αμφιβολίας (Ματθαίος 28:17· Μάρκος 16:14· Λουκάς 24:37). Η παρουσία του Κυρίου στα Τίμια Δώρα δεν είναι εξωτερικά φανερή -δεν έχει τη δυνατότητα να γίνει τέτοια- αλλά μόνο μυστηριώδης και εσωτερικά φανερή. Και γίνεται τέτοιο στη Θεία Κοινωνία. Το Σώμα και το Αίμα του Χριστού μας δίνονται στο Ιερό Μυστήριο όχι αμελητέα, αλλά για κοινωνία, και μόνο για τον συγκεκριμένο σκοπό καθορίζεται και περιορίζεται η εμφάνιση του Κυρίου στα Τίμια Δώρα. Στη Δύση, μετά την αίρεση του Βερεγγάριου, αρχής γενομένης από τον 12ο αιώνα, αναπτύχθηκε η πρακτική της λατρείας των Τιμίων Δώρων και η ειδική επίδειξή τους για το σκοπό αυτό, εντελώς ξένη προς την Αρχαία Εκκλησία. Επιδιώκει να μετατρέψει την εμφάνιση του Κυρίου στα Τίμια Δώρα για το σκοπό της Κοινωνίας σε εμφάνιση του Κυρίου για να παραμείνει στη γη σε ένα συγκεκριμένο μέρος (Christus in pyxide (Christ in a box (lat.) - Ed.)). Εδώ υπάρχει αντίθεση τόσο στον Μυστικό Δείπνο όσο και στην εντολή του Κυρίου, με την οποία έδωσε το Σώμα και το Αίμα Του στους μαθητές: «πάρτε, φάτε... πιείτε από αυτό όλοι», και ταυτόχρονα στην Ανάληψη, που έληξε την παραμονή Του στη γη. 155 Η λατρεία των Τιμίων Δώρων, που είναι το αληθινό Σώμα και Αίμα του Χριστού, δίνεται στην Ορθόδοξη Εκκλησία μόνο στη Λειτουργία, όταν τα Τίμια Δώρα φοριούνται για Κοινωνία και μετά όταν μεταφέρονται στο θυσιαστήριο για κατανάλωση (που αντιστοιχεί στην Ανάληψη). Προσκυνούν τον ίδιο τον Κύριο στην εμφάνισή Του στη Θεία Κοινωνία. Τα Τίμια Δώρα που προορίζονται για την Κοινωνία των ασθενών, τα λεγόμενα εφεδρικά (που αντιστοιχεί στην κατανομή της στιγμής της Κοινωνίας εκτός του χρόνου της Λειτουργίας) δεν εκτίθενται, αλλά είναι κρυμμένα στη σκηνή που βρίσκεται στο θρόνο. Είναι αλήθεια ότι όταν ανοίγουν για Κοινωνία τους προσκυνούν (όπως την κατάλληλη στιγμή της Λειτουργίας), αλλά αυτό περιορίζεται σε αυτό. Η ορθόδοξη στάση απέναντι στα αποθεματικά Τίμια Δώρα εκφράζεται πρακτικά στην επιθυμία να μην δεις ή να δείξεις, αλλά να τα διατηρήσεις ασφαλή όχι μόνο ως το μεγαλύτερο ιερό, αλλά και ως το μεγαλύτερο μυστικό - η ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού στη γη αποκαλύπτεται μόνο όταν γίνει η Κοινωνία. Η δηλωμένη διαφορά μεταξύ της καθολικής και της ορθόδοξης αντίληψης εκφράζεται καλά στα ακόλουθα λόγια του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού: «... δεν είναι το αναληφθέν σώμα που έρχεται από τον ουρανό, αλλά το ίδιο το ψωμί και το κρασί μετατρέπονται σε Σώμα και Αίμα Θεού. 17: «...και αυτό δεν συμβαίνει επειδή το σώμα του Κυρίου, που είναι στον ουρανό, κατεβαίνει στο θυσιαστήριο, αλλά επειδή το ψωμί της παράστασης, που παρασκευάζεται χωριστά σε όλες τις εκκλησίες και, μετά τον αγιασμό, μεταφράζεται και μεταφέρεται, γίνεται ένα και το αυτό με το σώμα που είναι στον ουρανό». Η κάθοδος του Χριστού στη γη αντιστοιχεί στην ανέγερση της γήινης ύλης μέχρι την επανένωση με το ένδοξο Σώμα του Κυρίου. Ο κόσμος δεν είναι κλειστός και πέρα από τον έλεγχο του Κυρίου, και είναι ελεύθερος, από αγάπη για τον άνθρωπο, να ανεβάσει την ουσία αυτού του κόσμου στο σημείο ένωσης με τον εαυτό Του, ώστε οι πιστοί να μπορούν μέσω αυτού να ενωθούν με τον εαυτό Του. Όπως λέει ο Άγιος Ειρηναίος ο Λυών, ο άρτος, που λαμβάνει την ευλογία, είναι «η Ευχαριστία, που αποτελείται από δύο πράγματα, το επίγειο και το ουράνιο». Τα Ιερά Μυστήρια μας δίνονται για Κοινωνία και μόνο στην Κοινωνία μας δίνεται η ενότητα με τον Χριστό: «...όστις τρώει τη σάρκα μου και πίνει το αίμα μου, μένει σε μένα, και εγώ σε αυτόν» (Ιωάν. 6:56). Αυτό, βέβαια, δεν σημαίνει ότι το Σώμα και το Αίμα του Χριστού είναι τέτοια μόνο στην κατανάλωση απλού ψωμιού και κρασιού, όπως εννοείται στον Προτεσταντισμό. Κοινωνία είναι η κατανάλωση του Σώματος και του Αίματος που δίνεται από τον Κύριο για κοινωνία. Από την απολύτως σωστή θέση ότι ο Άρτος του Ουρανού δεν είναι συνηθισμένη τροφή και απαιτεί άξια φαγητού (διαφορετικά θα οδηγήσει σε κρίση και καταδίκη), συνάγεται ένα εσφαλμένο, γιατί υπερβολικό, συμπέρασμα ότι το Μυστήριο εδραιώνεται στην πραγματικότητα με πίστη και για να ελευθερωθεί η κατανόησή του από τη μηχανοποίηση, υποκειμενοποιείται. 157 Επομένως, η Εκκλησία πιστεύει ότι η Μετάγγιση των Τιμίων Δώρων γίνεται για την Κοινωνία, αλλά ο άρτος και το κρασί είναι ήδη το Σώμα και το Αίμα του Χριστού πριν και έξω από την Κοινωνία, κάτι που μόνο έτσι γίνεται δυνατό. Ο Κύριος είναι παρών στα Ιερά Μυστήρια και αυτή η πραγματική παρουσία Του είναι η κοινή πεποίθηση τόσο του ορθόδοξου όσο και του καθολικού κόσμου. Ωστόσο, η κατανόηση αυτής της πραγματικής παρουσίας («praesentia realis») απαιτεί την πιο ακριβή εξήγηση, ειδικά επειδή πρόκειται για έννοια σχολαστικής και όχι πατερικής καταγωγής. Τι ακριβώς είναι αυτή η πραγματική παρουσία; Η κυρίαρχη έννοια στον Καθολικισμό είναι ότι ο Κύριος είναι παρών στον Οικοδεσπό, αν και αόρατα, χωρίς «ατυχήματα», ωστόσο, ουσιαστικά ακριβώς όπως είναι στον Ουρανό στα δεξιά του Πατέρα. Επομένως, η εμφάνισή Του ισοδυναμεί με την επιστροφή Του στη γη μετά την Ανάληψη. Με αυτή την έννοια, ο οικοδεσπότης εμφανίζεται για λατρεία στο θυσιαστήριο, φοριέται σε πομπές, υποδηλώνοντας τον Κύριο που είναι στη γη. Η ορθόδοξη κατανόηση της πραγματικής παρουσίας είναι ότι ο Κύριος είναι αληθινά παρών στα Ιερά Δώρα, αλλά δίνεται μόνο για συγκεκριμένο σκοπό, δηλαδή την Κοινωνία, και μόνο σε σχέση με αυτόν τον σκοπό, από τον οποίο είναι εντελώς λάθος να διαχωριστεί αυτή η παρουσία. Η παρουσία του Κυρίου αποκαλύπτεται μόνο στην Κοινωνία. Είναι αδύνατο, ακολουθώντας τους Καθολικούς, να διαχωρίσουμε εντελώς αυτή την παρουσία από τον εσκεμμένο σκοπό της και να την εξισώσουμε με τις γενικές εμφανίσεις των μαθητών. Αυτή η διάκριση μπορεί να φανεί ακόμη και για τον Μυστικό Δείπνο: ο Κύριος ήταν παρών εδώ μεταξύ των μαθητών, όπως ήταν παρών ανάμεσά τους στις εμφανίσεις Του μετά την Ανάσταση. Ταυτόχρονα όμως με αυτήν την, θα λέγαμε, άμεση παρουσία, ο Κύριος κοινωνούσε με το Σώμα και το Αίμα Του στους μαθητές, τους αποκάλυψε δηλαδή την εικόνα της μυστηριώδους παρουσίας Του στην Κοινωνία. Με αυτό ο Κύριος διέκρινε και μάλιστα αντιπαραβάλλει και τις δύο εικόνες της παρουσίας Του, και η αδιάκριτη ή και η τετριμμένη σύγχυση και ταύτισή τους αποτελεί το κύριο ελάττωμα της καθολικής κατανόησης. Δεν μπορεί επίσης να ειπωθεί ότι αυτή η διάκριση μεταξύ των εικόνων ενός φαινομένου, άμεσου και μυστηριώδους, υπερβαίνει το μέτρο της γνώσης που είναι προσβάσιμη στον άνθρωπο. Μας δίνεται αυτή η διάκριση: ο Κύριος μετά την Ανάληψη δεν είναι προσωπικά παρών στη γη και δεν εμφανίζεται σε εμάς όπως πριν, αλλά δίνει τον εαυτό Του στη Θεία Κοινωνία και σε αυτόν τον βαθμό είναι παρών σε αυτήν. Επομένως, στη Θεία Κοινωνία έχουμε αφενός την αληθινή παρουσία του ίδιου του Κυρίου και Τον λατρεύουμε και αφετέρου αυτή είναι σίγουρη, συγκεκριμένη παρουσία του Κυρίου μόνο για Κοινωνία και δεν πρέπει να προσπαθούμε να τη διαδώσουμε, διαχωρίζοντάς την από αυτόν τον στόχο, που γίνεται με καθολική λατρεία. Από αυτό προκύπτει ότι είναι δυνατό να προσκυνήσουμε τα Τίμια Δώρα και να τα συλλογιστούμε με προσευχή μόνο στον Μυστικό Δείπνο, δηλαδή στη Θεία Λειτουργία, όπου, εκτός από την άμεση Κοινωνία, όλοι οι πιστοί συμμετέχουν πνευματικά μέσω αυτής της παρουσίας. Μπορεί να προκύψει μια γενική αμφιβολία ως προς το εάν είναι σκόπιμο να περιοριστεί αυτή η παρουσία του Κυρίου στο Ευλογημένο Μυστήριο στον ρητό σκοπό της Κοινωνίας. Ωστόσο, αυτό είναι το άμεσο θέλημα του Κυρίου: πάρτε, φάτε και πιείτε. Εδώ πρέπει να θυμηθούμε γενικά ότι, αν και σε όλα τα Μυστήρια της Εκκλησίας το χάρισμα του Αγίου Πνεύματος διδάσκεται εξίσου, εν τούτοις είναι διαφορετικό σε όλα, και αυτή η διάκριση, ας πούμε, η εξειδίκευση του φαινομένου, συνδυάζεται με την ενότητα και την ταυτότητα του Εμφανιζόμενου. Ομοίως, στην Ευχαριστία έχουμε την εμφάνιση του Χριστού στη γη, αλλά και μόνο περιορισμένη στους σκοπούς της Κοινωνίας. Προσκυνούμε τα Άγια Δώρα στο Μυστήριο της Κοινωνίας, γιατί σε αυτά είναι παρών ο Χριστός, δίνοντας τον εαυτό Του σε όσους κοινωνούν, αλλά δεν μπορούμε να «αγγίξουμε» τον Χριστό μέσα τους και δεν επιδιώκουμε να Τον κρατήσουμε στην κοινωνία μας. Εδώ προκύπτει σύγκριση, και ταυτόχρονα διάκριση των Τιμίων Δώρων και της αγίας εικόνας. Ως γνωστόν, έπαιξε μεγάλο ρόλο στις εικονομαχικές διαμάχες, αφού οι εικονομάχοι τιμούσαν τα Τίμια Δώρα ως τη μοναδική εικόνα του Σωτήρος που έπρεπε να λατρεύεται. Οι Ορθόδοξοι (Άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης και άλλοι) αντέτειναν ότι τα Τίμια Δώρα δεν είναι εικόνα, γιατί ο ίδιος ο Κύριος είναι παρών σε αυτά με το Σώμα και το Αίμα Του. Μια εικόνα, αν και είναι τόπος της ευγενικής παρουσίας του Κυρίου κατ' εικόνα Του, δεν είναι προσωπική παρουσία, όπως η εμφάνιση του ίδιου του Κυρίου. Είναι μόνο μια εκδήλωση της δύναμης ή της δράσης Του, γι' αυτό η εικόνα δεν είναι κατάλληλη για λατρευτική υπηρεσία, αλλά για «σχετική» λατρεία ως τόπο παρουσίας του Κυρίου. Αυτή η παρουσία της δύναμης του Χριστού στην εικόνα Του συνδέεται επίσης με έναν συγκεκριμένο σκοπό, δηλαδή για προσευχή μπροστά της, που απευθύνεται στον ίδιο τον Χριστό, και σε σχέση με αυτό, για λατρεία (μέσω φιλιών, τοποθέτησης κεριών, θυμιαμάτων κ.λπ.). Τα Τίμια Δώρα δεν δίνονται για προσευχή ενώπιόν τους, αλλά για Κοινωνία και δεν πρέπει να μετατραπούν σε εικόνα. 158 Άρα, το ζήτημα της μετάγγισης των Τιμίων Δώρων δεν είναι κοσμολογικό, αλλά χριστολογικό. τίθεται και λύνεται εντός των ορίων και με βάση τη χριστολογία, ακριβώς με βάση τη διδασκαλία για το σώμα του Κυρίου, επίγειο και δοξασμένο, πριν την Ανάσταση και μετά την Ανάσταση. Αυτό το δόγμα της σχέσης μεταξύ των δύο καταστάσεων της σωματικότητας του Κυρίου έχει ληφθεί λιγότερο υπόψη στη θεολογία. Η παρούσα μελέτη αντιπροσωπεύει μια προσπάθεια επαναφοράς του ερωτήματος στο πραγματικό του περιεχόμενο, το οποίο ανάγεται στις ακόλουθες διατάξεις. 1. Στο Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, οι γήινες ουσίες ψωμί και κρασί μετατρέπονται αληθινά σε Σώμα και Αίμα Χριστού. 2. Ως αποτέλεσμα αυτής της μεταμόρφωσης, το ψωμί και το κρασί με όλες τους τις ιδιότητες γενικά παύουν να είναι η ουσία αυτού του κόσμου, να ανήκουν σε αυτόν, αλλά γίνονται το αληθινό Σώμα και Αίμα του Χριστού. 3. Αυτή η μεταμόρφωση πραγματοποιείται μέσω της ένωσής τους με το πνευματικό και ένδοξο Σώμα του Κυρίου, που αναλήφθηκε από τον κόσμο, που εμφανίζεται μέσα τους στη γη. 4. Ως επίγεια ουσία, τα στοιχεία της ευχαριστίας παραμένουν ψωμί και κρασί για τον κόσμο, και όμως, μεταμορφωμένα, ανήκουν ήδη στο Σώμα του Χριστού, που βρίσκεται έξω και πάνω από αυτόν τον κόσμο, και έτσι ανυψώνονται στη μετακοσμική ύπαρξη αυτού του Σώματος, αποκαλύπτοντας τη σωματικότητα του Χριστού στη γη. 5. Λόγω του γεγονότος ότι το Σώμα του Χριστού μετά την Ανάληψη παραμένει εκτός κόσμου σε πνευματικά δοξασμένη κατάσταση (και επομένως δεν έχει επίγεια «ατυχήματα»), η μεταμόρφωση των Τιμίων Δώρων δεν μπορεί να εκδηλωθεί αισθησιακά στον κόσμο. Το ψωμί και το κρασί, που γίνονται το Σώμα και το Αίμα του Χριστού μέσω της ένωσης με το ένδοξο πνευματικό Σώμα του Κυρίου, δεν πρέπει να αλλάξουν τη γήινη εικόνα τους, γιατί αυτή η μεταφυσική αλλαγή δεν ισχύει για αυτό. Ωστόσο, είναι εντελώς, χωρίς καμία διάκριση μεταξύ ουσίας και ατυχημάτων ή ουσίας και «ειδών», μεταμορφώνονται σε Σώμα και Αίμα του Κυρίου. 6. Με βάση αυτή την πληρότητα της μεταμόρφωσης, όλες οι θεωρίες εμπαισμού εξαφανίζονται, αφού αρνούνται τη μεταμόρφωση, αντικαθιστώντας την απλώς με την πραγματική ένωση (consubstantiatio) του ασυμβίβαστου: ψωμί και κρασί, τις ουσίες αυτού του κόσμου και το κορυφαίο Σώμα του Χριστού. Με άλλα λόγια, αυτή η σύνδεση μπορεί να εκφραστεί μόνο σε μια πρόθεση, η οποία στην πραγματικότητα υπονοείται, αν και δεν εκφράζεται ελάχιστα, στις θεωρίες εμπαιγμού. Ωστόσο, το πλεονέκτημά τους έγκειται στο γεγονός ότι ξεπερνούν την ιδέα της φυσικής μετατροπής (ή μετατροπής), η οποία αντικαθιστά τη μεταφορά, και έτσι μπαίνει στο παιχνίδι το ζήτημα της αληθινής ένωσης. 7. Η γενική βάση για την Ευχαριστιακή Μετάφραση είναι ότι ο Κύριος πέρασε από τη γη, όπου είχε ένα γήινο σώμα, στον Ουρανό, όπου έχει ένα ουράνιο Σώμα, διατηρώντας τη σύνδεση με όλες τις καταστάσεις από τις οποίες πέρασε. Επομένως, μπορεί να επιστρέψει στη γήινη κατάσταση του Σώματος Του μέσω της μεταμόρφωσης. Καθιέρωσε τη Θεία Ευχαριστία, ενώ ήταν ακόμη στη γη, για τους γήινους ανθρώπους και για το σκοπό αυτό τους δίνει ένα επίγειο σώμα. Αλλά πέρα ​​από την Ανάσταση, όταν αυτός ο επίγειος ναός καεί, η Κοινωνία θα τελείται απευθείας από το πνευματικό Σώμα, για το οποίο προσευχόμαστε πριν από τα Άγια Δώρα: «Δώσε μας την ευκαιρία να σε κοινωνήσουμε στις αιώνιες ημέρες της Βασιλείας Σου». Σοφιολογική ερμηνεία του ευχαριστιακού δόγματος Το περιεχόμενο του ευχαριστιακού δόγματος, όπως είδαμε, αποκαλύπτεται μέσω της διάκρισης και ταυτόχρονα της ταύτισης διαφορετικών εικόνων της σωματικότητας του Σωτήρος. Αυτό εγείρει το ζήτημα αυτής της σωματικότητας γενικά, η οποία δεν συζητήθηκε επαρκώς τόσο στην εποχή των χριστολογικών διαφορών όσο και αργότερα. Σύμφωνα με τη γενικά αποδεκτή άποψη, ο Κύριος ενσαρκώθηκε για να γίνει άνθρωπος, και η ενσάρκωση θεωρείται κυρίως ως μέσο για να γίνεις άνθρωπος, ως ταπείνωση του Κυρίου, ο οποίος πήρε πάνω Του ό,τι ήταν ασυνήθιστο γι 'Αυτόν: «Έγινε χωρίς φήμη και πήρε τη μορφή δούλου, όμοια με τον άνθρωπο. 2:7). Ωστόσο, η ταπείνωση αναφέρεται μόνο στο να πάρει κανείς πάνω του τη δημιουργημένη «εικόνα του δούλου». Όμως η ενανθρώπηση του Κυρίου έχει και αυτοτελές νόημα, εκτός από τη λύτρωση. Η ενανθρώπηση του Λόγου - ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, ο Λόγος σάρκαρε - είναι πράξη, αν και υπερφυσική σε σχέση με τον κόσμο και τον άνθρωπο, αλλά όχι αφύσικη ούτε για τον κόσμο ούτε για το Θείο. Γιατί είναι αφύσικο και αδύνατο, και η ταπείνωση του Κυρίου πρέπει να νοείται μόνο με την έννοια της εκούσιας ταπείνωσης του Εαυτού Του, αλλά όχι της κατάργησης, σε οποιοδήποτε βαθμό, της Θεϊκής Του φύσης (όπως γίνεται κατανοητή στις κενωτικές θεωρίες). Με άλλα λόγια, η σάρκωση κατά μια έννοια αντιστοιχούσε στην ίδια τη φύση του Λόγου, που ήταν αρχικά ανθρώπινη: ήταν «το φως των ανθρώπων» (πρβλ. Ιω. 1:4), «που φωτίζει κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο» (Ιωάν. 1:9). Ο άνθρωπος, που φέρει την εικόνα του Θεού μέσα του, έχει για αυτόν το Πρωτότυπο στον Αδάμ από τον Ουρανό, και με αυτή την έννοια μπορούμε να μιλήσουμε για την ανθρωπότητα του Θεού, που είναι το Πρωτότυπο του ανθρώπου. Αυτή η γενική ιδέα για τη θεομορφία του ανθρώπου και, επομένως, την ανθρωπότητα του Θεού, όταν εφαρμόζεται στην Ενσάρκωση, σημαίνει ότι, αν και εκτελεί το Θείο σχέδιο της λύτρωσης, έχει βάση για τον εαυτό της στην ίδια την ανθρωπότητα. Με τη δημιουργία του καλείται να δεχτεί τον Λόγο και σε αυτό δεν γίνεται βία στην ανθρώπινη φύση, αλλά αποκαλύπτεται μόνο όλο το αρχέγονο βάθος της. Ειδικότερα, εδώ η προσοχή μας πρέπει να επικεντρωθεί στο ζήτημα της σωματικότητας. Η Ενσάρκωση, ως αποδοχή του ανθρώπινου σώματος από το Άγιο Πνεύμα και την Παναγία, δεν είναι αφύσικη για τον Θεό ως Πνεύμα, σαν να είναι κάποιου είδους οντολογική αντίφαση; Εάν ο Θεός είναι Πνεύμα, είναι ακόμη δυνατή η ενσάρκωση γι' Αυτόν; Δεν περιέχει όχι μόνο κένωση, ή αυτοεξευτελισμό, αλλά και αυταπάρνηση; Μπορεί η υπόσταση του Λόγου να γίνει υπόσταση για την ανθρώπινη-σωματική φύση του Χριστού και το Χαλκηδόνιο δόγμα για τη δυαδικότητα των φύσεων με την ενότητα της υπόστασης δεν περιέχει άμεση οντολογική αντίφαση; Αυτό είναι το ερώτημα που αναπόφευκτα τίθεται στη Χριστολογία, συνδέοντάς το με τη σοφιολογία. Η φύση του απόλυτου Θείου Πνεύματος εξαλείφει την σωματικότητα ως άρνησή της ή, αντίθετα, την αγκαλιάζει μέσα της και τη δικαιώνει; Με άλλα λόγια, όταν εφαρμόζεται στον άνθρωπο, η εικόνα του Θεού αρνείται ή περιορίζεται από τη σωματικότητά του ή, αντίθετα, επιβεβαιώνεται και αποκαλύπτεται σε αυτήν; Σε αυτό το ερώτημα απαντά θετικά το ίδιο το γεγονός της Ενσάρκωσης, κάτι που βέβαια διαφορετικά θα ήταν οντολογικά αδύνατον. Οι άγγελοι είναι ασώματα πνεύματα, αλλά αυτή η αποσάρκωση δεν είναι μόνο η βάση για το ιεραρχικό τους ύψος λόγω της εγγύτητάς τους με τον Θεό, αλλά και οι περιορισμοί τους σε σύγκριση με τον άνθρωπο. Η ασωματία εδώ είναι και μια ορισμένη αδυναμία (οντολογική) του πνεύματος, ο φυσικός περιορισμός του, δηλαδή η ατελής εικόνα του Θεού στους Αγγέλους σε σύγκριση με τον άνθρωπο, αν και την έχουν κι αυτοί. Εδώ πρέπει να απελευθερωθούμε από τις συνήθεις προκαταλήψεις και συνειρμούς που έχουν συσκοτίσει την ουσία του ζητήματος της σωματικότητας του Θεού, μειώνοντάς το σε χονδρό ανθρωπομορφισμό και παγανισμό. Ο Χριστιανισμός, ως πίστη στον τέλειο θεάνθρωπο, παραμένει εξίσου ξένος τόσο στον ψευδή πνευματισμό όσο και στον υλισμό. Το σώμα και η σωματικότητα στην ουσία του δεν είναι καθόλου υλική και αδρανής αρχή, σάρκα που καταστέλλει και κλείνει τη ζωή του πνεύματος. Αντίθετα, το σώμα είναι η εικόνα και η αυτοαποκάλυψη του πνεύματος και το Απόλυτο Πνεύμα μπορεί επίσης να έχει απόλυτη σωματικότητα, που δεν είναι τίποτα άλλο από τη Δόξα του Θεού. Είναι η ζωή του Θείου Τριυποστατικού υποκειμένου, της Ομοούσιας Τριάδας, που την έχει όχι μόνο σε ιδανική δυνατότητα, σε δυναμικό, αλλά και την πραγματώνει στην πραγματικότητα, in actu, ως απόλυτο περιεχόμενο, τον Θείο κόσμο. Η απόρριψη αυτού θα σήμαινε περιορισμός της ζωής του Θείου στην υποκειμενικότητα, τη δυνατότητα, το μη ον. Ο Θεός, ζώντας τη Θεία ζωή, αποκαλύπτει τη Θεότητά Του. Αυτή η Θεότητα στον Θεό, η Δόξα του Θεού, η Σοφία είναι αυτή η Θεία σωματικότητα, που όχι μόνο δεν έρχεται σε αντίθεση με την πνευματικότητα του Θεού, αλλά την αντιλαμβάνεται απόλυτα. Αυτή η σωματικότητα είναι τόσο πνευματική όσο η ύπαρξη του Θεού, από την οποία δεν διαφέρει, αλλά ταυτόχρονα είναι εντελώς συγκεκριμένη, όπως η εικόνα όλων των εικόνων, ένας οργανισμός ιδεών που λαμβάνονται όχι μόνο στο ιδανικό τους περιεχόμενο, αλλά και στην πραγματική ύπαρξη, με τη δύναμη του Λόγου, με τον οποίο ήταν όλα τα πράγματα, και του Αγίου Ζωοποιού Πνεύματος, και υπό αυτή την έννοια, σαν να ενσαρκώνει ιδανική εικόνα. Η σωματικότητα είναι η ενότητα ιδέας και εικόνας, περιεχομένου και ύπαρξης, σκέψης και ζωής, Λόγου και Πνεύματος, που αποκαλύπτουν στη διπλή τους ενότητα τον Πατέρα, τον αποκαλυφθέντα Θεό. Αυτή η σωματικότητα, η Θεία Σοφία, ενυπάρχει στην Αγία Τριάδα, ως η ενιαία ζωή των Τριών και η ζωή καθεμιάς από τις υποστάσεις χωριστά, ως σε σύνδεση και ενότητα με άλλες. Το περίγραμμα της Εικόνας του Θεού σε αυτό δίνεται απευθείας από τον Υιό ως εικόνα του Πατέρα, αλλά ολοκληρώνεται από το Άγιο Πνεύμα ως «εικόνα του Υιού», και αυτή είναι η εικόνα του «ουράνιου ανθρώπου», γιατί η σωματικότητα του Θεού, η Σοφία, είναι η αιώνια ανθρωπότητα που υπάρχει στη Θεότητα. Επομένως, ο Υιός του Θεού είναι που ενσαρκώνεται και γίνεται άνθρωπος στη γη, ως κοσμουργική υπόσταση πρωτίστως, αλλά μέσω του Αγίου Πνεύματος, αδιαχώριστη από Αυτόν (αν και η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος δεν ενσαρκώνεται). Η ανθρώπινη σωματικότητα, η οποία μικροκοσμικά περιέχει τον «συμπιεσμένο κόσμο», είναι μόνο μια εικόνα της Θείας σωματικότητας. Εισέρχεται στην πληρότητα της εικόνας του Θεού και συσχετίζεται με αυτήν. Επομένως, η Ενσάρκωση είναι η απόλυτη πραγμάτωση στον άνθρωπο της ανθρώπινης εικόνας μέσω του συνδυασμού της εικόνας και του Πρωτότυπου, και αυτό είναι το αληθινό νόημα του Χαλκηδόνιου δόγματος. Η Σοφία του ανθρώπου αποκαλύπτεται και πραγματοποιείται μέσω της Ενσάρκωσης του Θεού, μέσω της ένωσης της κτιστής Σοφίας με το Θείο. Ο Θεός Λόγος, που ήρθε στη γη, στην προαιωνιότητα Του δεν είναι Θεός ξένος στη σωματικότητα. Αντίθετα, το έχει προαιώνια στη Θεία Σοφία, στον Θείο κόσμο. Αυτή είναι η Δόξα, που κρύβεται στην κτιστή, ανθρώπινη σωματικότητα. Αυτή η Θεία σωματικότητα, ή Δόξα, εμφανίζεται στη Μεταμόρφωση. Και ο Κύριος μιλά για αυτό στην αρχιερατική προσευχή Του. 159 Τι ακριβώς αντιλήφθηκε ο Κύριος κατά την ενσάρκωσή Του σε σχέση με τη σωματικότητα; Όχι η ίδια η σωματικότητα αυτή καθαυτή, αλλά μια δημιουργημένη, παγκοσμίως συγκεκριμένη εικόνα της σωματικότητας, «σάρκα». Ο επίγειος άνθρωπος, ο Αδάμ, με τον οποίο ενδύθηκε ο Κύριος, αν και έχει την εικόνα του Ουράνιου Αδάμ, βρίσκεται στην κτιστή φύση, σε ένα σώμα σάρκας που δημιουργήθηκε από τη «γη», που δημιουργήθηκε από την ανυπαρξία, από το τίποτα. Επομένως, και η προσωρινότητα και η φθαρτότητα του ανήκουν. Αλλά την ίδια στιγμή, το σώμα της σάρκας είναι εγγενές στην καθολικότητα. είναι ο κόσμος με ανθρώπινη μορφή. Είναι περαιτέρω εγγενές σε αυτό να είναι ένα σώμα, δηλαδή μια εικόνα του πνεύματος, η καλλιτεχνική του μορφή και η πραγματική του ύπαρξη, μια ιδανική-πραγματική αποκάλυψη του πνεύματος. Αυτή είναι η ουσία των ιδιοτήτων και των καθηκόντων της απόλυτης σωματικότητας. Ωστόσο, αυτά τα καθήκοντα εν μέρει δεν υλοποιήθηκαν πλήρως και εν μέρει δεν ήταν εφικτά από το ίδιο το άτομο. Η δημιουργία του ανθρώπου, ιδιαίτερα η σωματότητά του, δεν ολοκληρώθηκε στις έξι ημέρες της δημιουργίας, γιατί η εικόνα της δημιουργίας επρόκειτο ακόμη, όχι από έξω, με την παντοδυναμία του Θεού, αλλά από μέσα, μέσω της Ενσάρκωσης. Η κύρια ιδιότητα της ανθρώπινης σωματικότητας είναι η δημιουργικότητά της και η εγγενής αδυναμία του ημιανισμού. Το ανθρώπινο σώμα, αν και βγήκε από τα χέρια του Δημιουργού, έχοντας ήδη μέσα του την πληρότητα του πεπρωμένου του, ήταν αδύναμο, πρώτα απ' όλα, σε σχέση με τη δύναμη της ζωής. Χρειαζόταν τροφή, μαρτυρώντας έτσι την ατελή και ατελή της, και ήταν, αν όχι άμεσα θνητό, τότε όχι αθάνατο. Δεν ήταν ένα πνευματικό σώμα, εντελώς υπάκουο και διάφανο στο πνεύμα, αλλά αδρανές, παχουλό, υλικό, που με τη ζωή του αιχμαλώτιζε και δέσμευε το πνεύμα. Ήταν ατελής και ατελής, γιατί επέτρεπε τη σαρκική αναπαραγωγή. Και με όλη αυτή τη δημιουργημένη ατελότητα συνδέθηκε με την ασημαντότητα από την οποία δημιουργήθηκε, με τη γη: «Όπως είσαι γη, θα επιστρέψεις στη γη». Αυτός ο διαχωρισμός, και ταυτόχρονα η προσέγγιση γης και σώματος, μαρτυρεί το ατελές του σώματος. Ωστόσο, σε αυτή τη γη, ως πρωταρχική ύλη, βρίσκεται το οντολογικό προνόμιο του κόσμου και του ανθρώπου, η εξωθεϊκή του αυθυπαρξία, που έξω από τον Θεό μπορούσε να στηριχθεί μόνο στο τίποτα, να γονιμοποιηθεί από τον Λόγο του Θεού και να γίνει γη. 160 Το γήινο σώμα είναι ταυτόχρονα το ίδιο το σώμα του ανθρώπου και της δημιουργίας (εξ ου και το ενστικτώδες πάθος του υλισμού). Το ανθρώπινο σώμα είναι ο «συμβεβλημένος κόσμος» της γήινης δημιουργίας, που έχει μια υποστατική ύπαρξη στον άνθρωπο. Η υπόσταση του ανθρώπινου πνεύματος ζει και πραγματώνεται μέσα από αυτήν σε αυτόν τον κόσμο. Ωστόσο, μέσω του προπατορικού αμαρτήματος, το ανθρώπινο σώμα έχασε τη «δόξα» της Σοφίας: «...όλοι αμάρτησαν και στερούνται τη δόξα του Θεού» (Ρωμ. 3:23). Από το βασιλικό μεγαλείο στον κόσμο, ο άνθρωπος ρίχνεται στην αιχμαλωσία του σώματός του, το οποίο έχει υποταχθεί στα στοιχεία του κόσμου αντί να υπηρετεί το πνεύμα. Ωστόσο, αυτή η απώλεια από ένα άτομο της σοφίας του, που εκφράζεται άμεσα με την απώλεια του ελέγχου του σώματός του, τη στερεοποίησή του, αναφέρεται μόνο στην κατάσταση, και όχι στην ουσία. Η Σοφία αξιοπρέπεια του ανθρώπου, και ειδικότερα του ανθρώπινου σώματος, είναι άφθαρτη, όπως άφθαρτη η εικόνα του Θεού. «Είμαι η εικόνα της άφατης δόξας Σου, παρόλο που φέρω τις πληγές των αμαρτιών». Επομένως, μπορεί και πρέπει να αποκατασταθεί, κάτι που επιτυγχάνεται μέσω της Ενσάρκωσης, γιατί ο Χριστός είναι ο «Σωτήρας του σώματος» (Εφεσ. 5:23). Ο Κύριος, στην αντίληψη της ανθρώπινης σάρκας, ενώνει τη Θεία Του σωματικότητα, Σοφία, Δόξα με την κτιστή σωματικότητα της ανθρώπινης φύσης. Την αποδέχεται αληθινά και ολοκληρωτικά, όμως, εκτός από την αμαρτία, δηλαδή τη ζημιά που εισήχθη στην κατάστασή της με την πτώση του Αδάμ. Γεννημένος από Παρθένο, χωρίς σύζυγο, ο Κύριος αναλαμβάνει το σώμα του Αδάμ όπως είναι έξω από την Πτώση. Ζει στη μέση ενός κόσμου που έχει καταστραφεί από την αμαρτία, αλλά αυτή η ζημιά επηρεάζει τη ζωή Του μόνο από έξω, όχι από μέσα. Έτσι, μοιράζεται με όλη την ανθρωπότητα την ανάγκη για τροφή, η οποία δεν δίνεται πλέον στον άνθρωπο απευθείας από το δέντρο της ζωής και από τα δέντρα του παραδείσου, αλλά αποκτάται με τον ιδρώτα του μετώπου του. Χρειάζεται ρούχα και στέγη (αν και δεν το έχει συνέχεια). Κουράζεται και υποφέρει. Ωστόσο, το ίδιο Του σώμα παραμένει αγνό και άσπιλο, ξένο στις αμαρτωλές κινήσεις, δεν υπόκειται σε αρρώστιες και απαλλαγμένο από το αναπόφευκτο του φυσικού θανάτου, γιατί ο Κύριος δέχθηκε τον θάνατο στον σταυρό. Όσον αφορά την αθανασία, το σώμα του Κυρίου βρισκόταν σε κατάσταση αντίστοιχη με τον Αδάμ πριν από την Πτώση: ο Αδάμ μπορεί να μην πέθαινε, αλλά ήταν ικανός να πεθάνει, η οποία πιθανότητα γι' αυτόν μετά την αμαρτία έγινε πραγματικότητα. Έπρεπε ακόμα να γίνει αθάνατος. Έτσι, ο Κύριος δέχθηκε τη σωματικότητα του άφαντου Αδάμ στη Γέννησή Του από την Παρθένο και έζησε τη ζωή αυτού του σώματος. Έχοντας δύο φύσεις, είχε επίσης δύο σωματικότητα, Θεία και ανθρώπινη, που έχουν ένα θεμέλιο στη Σοφία. Η πρώτη σωματικότητα, η Θεία Σοφία, είναι η αιώνια Δόξα του Θεού, το άκτιστο Φως, που καλύπτει τη Θεότητα «σαν ιμάτιο» (Θεία «ενέργεια»). Αυστηρά μιλώντας, δεν είναι σώμα και δεν είναι πλέον σάρκα με καμία έννοια (επομένως, φυσικά, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ο Κύριος είχε δύο σώματα). Η δεύτερη σωματικότητα, που δημιουργήθηκε η Σοφία, είναι ένα σώμα που δημιουργήθηκε από γη, ανθρώπινη σάρκα, σάρξ. Το ανθρώπινο σώμα σκέπασε τη Θεία Δόξα, την οποία ο Κύριος, ως Θεός, είχε πριν από τη δημιουργία του κόσμου, αιώνια και, φυσικά, κατά τη Θεότητα, ποτέ δεν την έχασε και δεν μπορούσε να τη χάσει. Αλλά σύμφωνα με το θέλημά Του, μπορούσε να αποκαλύψει τη Δόξα Του, τη Θεϊκή, πνευματική, φωτεινή σωματότητά Του μέσα από το πέπλο του ανθρώπινου σώματος Του, καθιστώντας το διαφανές για αυτή την εμφάνιση. Ήταν στο όρος της Μεταμόρφωσης. Το «σύννεφο», το φως του Θαβώρ, είναι μια απτή εκδήλωση της Δόξας του Θείου. Αυτή η «εμφάνιση της Βασιλείας του Θεού που έρχεται με δύναμη» αντιπροσωπεύει μια προκαταρκτική για το τι είναι γενικά το έργο του Σωτήρα στη σωτηρία του σώματος. Αυτό είναι ότι θα μεταμορφώσει το σώμα της ταπείνωσής μας σε συμμόρφωση με το σώμα της Δόξας Του με τη δύναμη (κατὰ τὴν ἐνέργειαν) που ενεργεί (πού δύνασθαι) και υποτάσσει τα πάντα στον εαυτό Του» (Φιλ. 3:21). Ακόμη και χωρίς την Πτώση, το σώμα του Αδάμ δεν θα έπρεπε να είχε παραμείνει στην αμετάβλητη, αρχική του κατάσταση. Έπρεπε να λάβει τη θετική δύναμη της αθανασίας και να ντυθεί με δόξα, για να συνειδητοποιήσει ουσιαστικά την αρχέγονη σοφία του. Δεν γνωρίζουμε ποια θα ήταν τα μονοπάτια για αυτή τη μεταμόρφωση του σώματος του Αδάμ από νοητικό σε πνευματικό, από θνητό (τουλάχιστον δυνητικά) σε αθάνατο, αν δεν είχε συμβεί η Πτώση. Μετά την Πτώση, αυτή η μεταμόρφωση έγινε μέσω της λύτρωσης στην Ενσάρκωση. Ο Κύριος το κατόρθωσε στο ίδιο Του σώμα, και μέσω αυτού σε όλη την ανθρωπότητα, στη «σωτηρία του σώματος» μέσω της Ανάστασής Του. Ο Κύριος, ο νέος Αδάμ, πραγματοποίησε την πνευματική κυριαρχία του σώματος, υποτάσσοντάς το πλήρως στις επιταγές του πνεύματος και έτσι το καθιστούσε σύμφωνο με τη Θεϊκή Δόξα που είναι εγγενής σε Αυτόν από τη Θεότητα. Ο Κύριος μιλά για αυτήν την κατάκτηση, που εκφράστηκε με νίκη επί του θανάτου, πριν από το Πάθος Του σε μια αποχαιρετιστήρια συνομιλία ως Δόξα Του, τόσο στην αρχή («τώρα δοξάστηκε ο Υιός του ανθρώπου»), και ιδιαίτερα στο τέλος, στην αρχιερατική προσευχή. Εδώ ο Κύριος προσεύχεται στον Πατέρα να Τον δοξάσει με τη Δόξα που είχε από τη δημιουργία του κόσμου. Φυσικά, αυτή η προσευχή, που σχετίζεται με τα βάσανα και την Ανάσταση, δεν μένει ανεκπλήρωτη, μαρτυρεί η ίδια την εκπλήρωσή της. Ωστόσο, ταυτόχρονα, μαρτυρεί επίσης το γεγονός ότι στην κατάσταση της επίγειας ταπείνωσης (κένωσης), φορώντας τον παλιό Αδάμ, αυτή η Δόξα δεν ήταν χαρακτηριστικό του Κυρίου, φυσικά, όχι η Θεότητά Του, αλλά η ανθρώπινη φύση, σε οτιδήποτε όμοιο με τη δική μας, εκτός από την αμαρτία. Υπήρχε δηλαδή μια ασυμφωνία μεταξύ της κατάστασης του σώματος και της Δόξας, της Θείας και της ανθρώπινης σωματικότητας, και αυτή η ασυμφωνία είναι ακριβώς η ταπείνωση και η υποτίμηση του Κυρίου. Η δοξολογία του συνίσταται στην καθιέρωση μιας αντιστοιχίας μεταξύ της Θείας και της ανθρώπινης φύσης. Ήταν θαυματουργό, εν αναμονή αυτού που επρόκειτο να αποκαλυφθεί στο Όρος της Μεταμόρφωσης, και έγινε ήδη αναλλοίωτο και σταθερό στην Ανάσταση. Το σωτήριο κατόρθωμα του Κυρίου πραγματοποιείται πρωτίστως και άμεσα στη δική Του ανθρώπινη σωματικότητα, η οποία έχει αλλάξει, δοξαστεί, ενώ παραμένει ταυτόσημη. Το κατόρθωμα της επίγειας ζωής του Κυρίου, που ολοκληρώθηκε από Αυτόν. ο θάνατος στον σταυρό, η υπακοή στον Πατέρα ακόμη και μέχρι θανάτου αποκαλύπτει τέτοια πληρότητα της κατοχής του πνεύματος πάνω στο σώμα, κατά την οποία το ίδιο το σώμα υποτάσσεται πλήρως στο πνεύμα. Αποκαθίσταται εκείνος ο εσωτερικός κανόνας που προκαθορίζει τον άνθρωπο στη δημιουργία, αλλά που παραβιάστηκε στην ύπαρξή του μετά την Πτώση. Και με αυτό το κατόρθωμα, μαζί με την κατοικία της Θεότητάς Του στο σώμα του Χριστού, αυτό το σώμα αγιάστηκε, έγινε πνευματικό, με μια λέξη, έλαβε την ικανότητα να γίνει ο εαυτός του μέχρι το τέλος στην Ανάσταση. Η ανάσταση έγινε με την τελική δύναμη του Αγίου Πνεύματος ως απάντηση στην πλήρη νίκη του πνεύματος επί του σώματος που έδειξε ο ενσαρκωμένος Λόγος. Η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος, που προηγήθηκε της Ενσάρκωσης στον Ευαγγελισμό, που προηγήθηκε της επίγειας διακονίας στο Βάπτισμα, φανερώνει την εκπληρωτική του δύναμη στην Ανάσταση και μετά από σαράντα ημέρες παραμονής στη γη στην Ανάληψη και την Πεντηκοστή. Στην Ανάσταση και την Ανάληψη που συνδέονται άρρηκτα μαζί της, πρέπει να δει κανείς όχι μόνο τη νίκη επί του θανάτου, αλλά και τη δοξολογία του σώματος, τη μεταμόρφωσή του. απέκτησε την κατάσταση ενός πνευματικού, αθάνατου, αειθαλούς Σώματος, το οποίο, αν και όπως όλα τα κτιστά, γεννιέται μέσα στον χρόνο, ωστόσο ήδη αποκτά το αμετάβλητο της αιωνιότητας. Γίνεται έτσι, αν και όχι ταυτόσημο με το άκτιστο (καθώς το κτιστό παραμένει πάντα διαφορετικό από το άκτιστο), αλλά αντιστοιχεί σε αυτό σε κατάσταση, στη ζωή της ενιαίας υπόστασης του Λόγου, που ενώνει αχώριστα και άρρηκτα και τις δύο φύσεις - Θεϊκή και ανθρώπινη. Η ανθρώπινη φύση φτάνει σε εκείνη την αντιστοιχία που δεν είχε ακόμη στον Αδάμ, και ντύνεται με δόξα (αυτό στη θεολογία ονομάζεται περιχώρησις). Είναι αλήθεια ότι ακόμη και ο Αδάμ, πριν από την πτώση του, ήταν ντυμένος με δόξα, την οποία έχασε μαζί με τους απογόνους του κατά την Άλωση (Ρωμ. 3:23). Ωστόσο, αυτή ήταν μόνο η προσμονή της, η οποία επομένως θα μπορούσε να είχε χαθεί, αλλά η δόξα της αθανασίας είναι αναφαίρετη και περνά στην αιώνια ζωή. Είναι πολύ σημαντικό να διαπιστωθεί ότι η Ανάσταση, ως δοξασμός του σώματος, αν και είναι η σωτήρια δράση του Θεού πάνω στον άνθρωπο και στον άνθρωπο (όπως το δημιούργημά του), δεν είναι οντολογική βία εναντίον του, σε αντίθεση με τη φύση του. Αντίθετα, είναι η εκπλήρωση του έργου που ως δημιουργικό έργο εμφυτεύθηκε στην ανθρώπινη φύση κατά τη δημιουργία: ο άνθρωπος στην ανάσταση γίνεται θεός κατά χάρη, αλλά αυτό συμβαίνει επειδή δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού, δηλαδή ως άνθρωπος-θεός. Το ανθρώπινο σώμα προοριζόταν για τη δόξα της αθανασίας στη δημιουργία. Το Σώμα του Χριστού στην Ανάσταση είναι το ανθρώπινο σώμα που έχει γίνει το ίδιο, όπως ήταν προορισμένο να είναι, δηλαδή ένδοξο από τη δόξα του Θείου. Ο Χριστός έχει τη Δόξα Του, τη Σοφική Του σωματικότητα, ας πούμε, την ίδια, αλλά διπλά: ως άκτιστο, θεϊκά, και ως δομένη στη θεοποιημένη κτίση, κτιστή. Η προαιώνια και κτιστή Σοφία είναι η ίδια η ίδια η Σοφία, που υπάρχει στον Θεό και στον κόσμο, και ο Χριστός στην ενανθρώπησή Του ένωσε τη Θεότητα και τον κόσμο σε μια υποστατική ενότητα. Η σωματικότητά του (ή, στην ευχαριστιακή γλώσσα, Σώμα και Αίμα) είναι η Θεία Σοφία, η Δόξα του Θεού, που αποκαλύφθηκε όχι μόνο στον Θεό, αλλά και στη δημιουργία. 161 Όπως ο κόσμος που δημιούργησε ο Θεός είναι η σοφία στο θεμέλιο και στο τελικό του έργο («Ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα»), έτσι και το ανθρώπινο σώμα γενικά, και ειδικότερα το ανθρώπινο Σώμα του Χριστού, είναι σοφία και σε συμφωνία με το Θείο, προορισμένο για δόξα και δοξάζεται πλήρως στον Χριστό, στον οποίο ταυτίζεται η κτιστή και η Θεία Σοφία. Ο Κύριος, εκπληρώνοντας όλη την αλήθεια, εκπληρώνει μέσα Του την αλήθεια του σώματος, δίνοντάς του όλη τη δόξα που του ανήκει, τέλεια Σοφία. Υπό αυτή την έννοια, το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, που δόθηκε από Αυτόν στη Θεία Κοινωνία, έχει τη δύναμη της Θείας Σοφίας, η οποία συνδέει το Ουράνιο Σώμα και τη γήινη ύλη. Ο Κύριος, ανεβαίνοντας στους Ουρανούς και αναχωρώντας από τον κόσμο, δεν καταργεί τη σύνδεσή Του με τον κόσμο, αλλά τον επιβεβαιώνει, ανεβάζοντάς τον σε αιώνια ύπαρξη. Η σωματικότητά Του, που υπάρχει στον Ουρανό, διαποτίζει όλη τη δημιουργία («όλη η εξουσία στον ουρανό και στη γη μου έχει δοθεί») και είναι αχώριστη από αυτήν. Επομένως, η ουσία αυτού του κόσμου, το ψωμί και το κρασί, μπορεί να ανυψωθεί από το Άγιο Πνεύμα, σύμφωνα με την εντολή του Κυρίου, σε κατάσταση σωματικής σοφίας, δηλαδή να γίνει το Σώμα και το Αίμα του Κυρίου. Υπό το πρίσμα αυτών των σχέσεων, η μεταμόρφωση των Τιμίων Δώρων μπορεί να γίνει κατανοητή ως η πλήρης οσοφοποίηση της ουσίας του κόσμου, του άρτου και του κρασιού, μέσω της ένωσής τους με το ένδοξο, πνευματικό Σώμα του Κυρίου. Το ψωμί και το κρασί, που ανήκουν σε αυτόν τον κόσμο, συμμετέχουν έτσι οντολογικά στο επίγειο σώμα του Ιησού, το οποίο είχε όσο ήταν σε αυτόν τον κόσμο, και η οντολογική δυνατότητα μεταμόρφωσής τους βασίζεται σε αυτή τη συμμετοχή. Αλλά αυτή η συμμετοχή στο σώμα τους του Ιησού μαρτυρεί και την αρχική τους σοφία, που είναι η βάση της δημιουργίας του κόσμου. Αλλά αυτή η σοφιστεία κρύβεται από όλη την αδράνεια και την έλλειψη διαφωτισμού της ύλης του κόσμου, ανυπάκουος και αντιστεκόμενος στις επιταγές του πνεύματος. Ωστόσο, έχει ήδη ηττηθεί και ξεπεραστεί μέσω της Ανάστασης του Χριστού και δεν υπάρχει στον νέο Αδάμ, ο οποίος κρύβει μέσα του μια νέα γη και έναν νέο Ουρανό, έναν νέο κόσμο στη δοξασμένη Του σωματικότητα. Αυτή η μεταμόρφωση της δημιουργίας, που αντιστοιχεί στη Δευτέρα Παρουσία του Σωτήρος, γίνεται μυστηριωδώς στη Θεία Ευχαριστία, δηλαδή καθαρά μόνο για τα μάτια της πίστεως, πάνω από την ευχαριστιακή ουσία. Ό,τι επιτυγχάνεται στο Μυστήριο, στο τέλος του χρόνου, θα πραγματοποιηθεί σε ολόκληρο τον κόσμο, που είναι το σώμα της ανθρωπότητας, και το τελευταίο είναι επίσης το Σώμα του Χριστού. 162 Ορθοδοξία και σοσιαλισμός (Επιστολή προς τον εκδότη) 163 Η σοβιετική έκδοση «Anti-religious» (αρ. 7, Ιούλιος, 1929) περιέχει ένα άρθρο του B. Kandidov «Ημέρες μετάνοιας» στην Κριμαία τον Σεπτέμβριο του 1920» (Ιστορικό υπόβαθρο σε αδημοσίευτο υλικό). Αυτά τα «αδημοσίευτα υλικά» δεν είναι τίποτε άλλο από πρακτικά συνεδριάσεων της Ανώτατης Εκκλησιαστικής Διοίκησης στη νότια Ρωσία, που αφέθηκαν κατά τη διάρκεια της εκκένωσης στη Σεβαστούπολη. Από αυτή την άποψη, θεωρώ απαραίτητο να κάνω μια εξήγηση σχετικά με ένα θέμα λόγω της θεμελιώδους και πρακτικής σημασίας του. Τα τελευταία πρακτικά της συνεδρίασης της Ανώτατης Εκκλησιαστικής Διοίκησης στη νότια Ρωσία 164 περιέχουν ένα ψήφισμα με το ακόλουθο περιεχόμενο: «Δώστε εντολή σε ένα μέλος του VCU, τον καθ. Αρχιερέα Bulgakov να συντάξει ένα σχέδιο δογματικό ορισμό για τη φύση του σοσιαλισμού και να υποβάλει ένα τέτοιο σχέδιο για έγκριση στην επόμενη συνεδρίαση του VCU». Αυτή η συνάντηση δεν πραγματοποιήθηκε μετά την εκκένωση και το έργο που κατάρτισα παρέμεινε αμελητέα. Ωστόσο, υπήρξε κάποια προκαταρκτική συζήτηση για αυτό το θέμα. Ο εξωτερικός λόγος για την παραγωγή του ήταν η επίμονη αναφορά του Αρχιερέα Βοστόκοφ, ο οποίος επεδίωκε την εκκλησιαστική καταδίκη («αναθεματοποίηση») του σοσιαλισμού αυτού καθαυτού. Στην προκαταρκτική μου αναφορά στο VCU, δήλωσα ότι για μια τέτοια καταδίκη του σοσιαλισμού γενικά, ως γνωστό σύστημα οικονομικής και κοινωνικής πολιτικής, δεν υπάρχει βάση ούτε στο Ευαγγέλιο ούτε στην Ορθόδοξη Παράδοση. Και μάλιστα αντίθετα, εδώ βρίσκουμε την εντολή της κοινωνικής αγάπης και δικαιοσύνης, φροντίδας για όσους εργάζονται και βαρύνονται, που θα ζητηθεί από όλους στην Εσχάτη Κρίση του Χριστού. Στον σοσιαλισμό, δεν είναι το σύστημα των κοινωνικοοικονομικών ιδεών που πρέπει να αρνηθεί και να ξεπεραστεί, αλλά ο μαχητικός αθεϊσμός με τον οποίο συχνά συνδυάζεται, ειδικά τώρα στη Ρωσία. Και ίσως μέρος της ευθύνης για αυτό βαρύνει την εκκλησιαστική κοινωνία, με την αδιαφορία της για το κοινωνικό ζήτημα. Στην ανταλλαγή απόψεων που προέκυψε, εκφράστηκαν διαφορετικές απόψεις για τον σοσιαλισμό, ενώ με προσχώρησε πλήρως και ο προεδρεύων Αρχιεπίσκοπος Δημήτρης. Το προσχέδιο ορισμού συντάχθηκε από εμένα σύμφωνα με το αρχικό σχέδιο, διαφορετικά φυσικά δεν θα μπορούσα να εκπληρώσω αυτήν την εντολή. Ο σοσιαλισμός (με όλη την ασάφεια αυτού του όρου) για έναν χριστιανό έχει μόνο μια εφαρμοσμένη σημασία, με άλλα λόγια, αυτό δεν είναι ζήτημα κοσμοθεωρίας, αλλά μόνο πρακτικής ηθικής, πρακτικής σκοπιμότητας. Ο στόχος του σοσιαλισμού, νοούμενος ως εφαρμογή κοινωνικής δικαιοσύνης, προστασία των αδυνάτων, καταπολέμηση της φτώχειας, της ανεργίας και της εκμετάλλευσης, είναι σε τέτοιο βαθμό ηθικά αυτονόητος που η διαφωνία μπορεί να αφορά μόνο την πρακτική σκοπιμότητα ή τη σκοπιμότητα ορισμένων μέτρων. Η Εκκλησία δεν πρέπει να συσχετιστεί με τον καπιταλισμό ως οργάνωση ταξικής εκμετάλλευσης (αν και στην πράξη οι αρχές της οικονομικής ελευθερίας και της ιδιωτικής ιδιοκτησίας μπορεί να εξακολουθούν να αποδεικνύονται πιο συμφέρουσες για ολόκληρη την κοινωνία από τις πρόωρα και βίαια εισαγόμενες μορφές κρατικής σοσιαλιστικής δουλείας). Αν στραφούμε στο Ευαγγέλιο και την Καινή Διαθήκη, τότε εκεί δεν θα βρούμε, φυσικά, καμία βάση για τη σύνδεση της Εκκλησίας με οποιεσδήποτε σταθερές μορφές κοινωνικής δομής ή οικονομικής οργάνωσης. Η Εκκλησία στέκεται πάνω από όλες τις ιστορικές μορφές και τις κρίνει με το ανώτατο δικαστήριο της συνείδησης. Αν στραφούμε στην πατερική γραφή, τότε στα έργα των αγίων πατέρων Βασιλείου του Μεγάλου, Ιωάννη Χρυσοστόμου, Αμβροσίου Μεδιολάνου και άλλων, θα βρούμε ζωντανά παραδείγματα πνευματικής ελευθερίας και χριστιανικής τόλμης στην κρίση διαφόρων εκδηλώσεων κοινωνικού εγωισμού των ιδιοκτητών. Επομένως, στην Παράδοση δεν υπάρχει κανένα σημείο υποστήριξης για τη θεμελίωση του απαραβίαστου της ιδιωτικής ιδιοκτησίας στη βάση της χριστιανικής ηθικής. 165 Η ιστορία δείχνει ότι ο θεσμός της ιδιωτικής ιδιοκτησίας έχει πραγματικά αλλάξει πέρα ​​από την αναγνώριση κατά τη διάρκεια των αιώνων, υπόκειται σε διάφορες μορφές δημόσιου ελέγχου και περιορισμών. Και κατά συνέπεια, η έννοια του σοσιαλισμού καλύπτει όλη την ποικιλία των μορφών από τον σοβιετικό κομμουνισμό μέχρι την κοινωνική ρύθμιση της καπιταλιστικής βιομηχανίας (το οποίο ειπώθηκε από έναν Άγγλο πολιτικό τον 19ο αιώνα: είμαστε όλοι πλέον σοσιαλιστές (We are all now socialists (English) - Ed.). Η συνείδηση πρέπει να προέρχεται από την Εκκλησία, και αν οι άνθρωποι σιωπούν, τότε οι πέτρες θα φωνάζουν, αν η Εκκλησία δεν κάνει χρήση του δικαιώματος της, που είναι επίσης καθήκον, τότε σφετερίζεται από τους εχθρούς της: - ένας άλλος έρχεται στο όνομά του και γίνεται δεκτός (βλέπε Ιωάννης 5:43, φυσικά, οι εχθροί του ονόματος του Χριστού θα θέλουν πάντα να δουν το όργανο της Εκκλησίας Η βασιλική ελευθερία και αλήθεια του, ειδικότερα, και η κοινωνική αλήθεια ακούγεται σε όλο τον χριστιανικό κόσμο. )) ενωμένοι εκπρόσωποι όλων των χριστιανικών δογμάτων (εκτός από τον Καθολικισμό), και της εκεί ορθόδοξης αντιπροσωπείας επικεφαλής ήταν ο ηλικιωμένος Πατριάρχης Αλεξανδρείας Φώτιος. Με τη συμμετοχή της στη Στοκχόλμη, όπου δημιουργήθηκε ένας μόνιμος διεθνής οργανισμός για την ανάπτυξη ζητημάτων κοινωνικού Χριστιανισμού, η Ορθόδοξη Εκκλησία de facto (στην πραγματικότητα (λατ.) - Εκδ.) καθόρισε τη στάση της στο κοινωνικό ζήτημα. Είναι αλήθεια ότι μέχρι στιγμής δεν έχει δοθεί «δογματικός ορισμός» για τη φύση του σοσιαλισμού ούτε στη Ρωσική Εκκλησία ούτε στην καθολική Ορθοδοξία. Όμως, σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν, ο σοσιαλισμός ως κοινωνικοοικονομικό δόγμα δεν είναι καθόλου θέμα δόγματος. Το να το μετατρέψεις σε τέτοιο θα σήμαινε ότι θα βλάψει την ίδια τη χριστιανική διδασκαλία. Στο βαθμό που συνδέεται με τον θεομαχισμό, η κρίση και η καταδίκη πρέπει να ισχύουν μόνο για τον τελευταίο. Ωστόσο, αυτή η σύνδεση είναι τεκμηριωμένη, ιστορική και όχι εσωτερική. Το να θεωρεί κανείς αυτή τη σύνδεση άρρηκτη είναι ένα επικίνδυνο λάθος και κοντόφθαλμο, γιατί θα σήμαινε ότι θα δοθεί η υπόθεση της χριστιανικής αλήθειας στα χέρια των εχθρών της. Επομένως, ο «αναθεματισμός» του σοσιαλισμού από την εκκλησία και η μεταμόρφωσή του σε «μπαμπά» όχι μόνο δεν έχει καμία βάση για τον εαυτό του, αλλά θα ήταν επίσης ένας γνήσιος θρησκευτικός πειρασμός. Δημοσιεύτηκε σύμφωνα με το “The Path”... Αρ. 20–21. Φεβρουάριος-Απρίλιος 1930 – Περίπου. επεξεργασία Στα λεγόμενα «Διδακτικά Νέα» του Ιερομόναχου Ευθυμίου (XVII αιώνα), που τώρα δημοσιεύεται ως παράρτημα στο Βιβλίο της Υπηρεσίας, υπάρχει, μεταξύ άλλων, ένδειξη ότι εάν τα Τίμια Δώρα έχουν τη μορφή κρέατος και αίματος, τότε πρέπει να παραμεριστούν και να μην κοινωνήσουν μαζί τους μέχρι να τελειώσει αυτό το σημάδι. Για εμάς, αυτή η προειδοποίηση φαίνεται να έχει περισσότερο εκπαιδευτικό, δογματικό, παρά πρακτικό νόημα. Το σημαντικό είναι ότι ένα τέτοιο υπερφυσικό σημείο, έστω κι αν ήταν, φαίνεται αφύσικο για τη Θεία Ευχαριστία, και καθόλου η εκπλήρωση ή η αποκάλυψη της γνησιότητάς του, η πραγματικότητα του ευχαριστιακού θαύματος, που δεν συνίσταται καθόλου σε τέτοια μεταμόρφωση. Πρέπει να σημειωθεί ότι η Καθολική θεολογία στο δόγμα της μετουσιώσεως δυσκολεύεται γενικά και με τους δύο τύπους: Σώμα και Αίμα, και, στην ουσία, δεν ξέρει τι να κάνει με τον δεύτερο τύπο - το αίμα, αν και συνήθως δεν παρατηρεί αυτή τη δυσκολία. Όλος ο συλλογισμός του σχετίζεται με τον πρώτο τύπο, τον οικοδεσπότη, στον οποίο ο Κύριος είναι εξ ολοκλήρου παρών, και ο δεύτερος τύπος είναι κατά κάποιον τρόπο απλά ξεχασμένος, που αντιστοιχεί τόσο στην απομάκρυνσή του από την Κοινωνία όσο και στην αδυναμία διατήρησής του για λατρεία. Όταν γίνεται λόγος για την παρουσία του Χριστού στα Τίμια Δώρα, τότε φυσικά υπάρχει συνήθως μόνο ένας αφιερωμένος οικοδεσπότης - ο Χριστός σε πυξίδη, και το Αίμα Του λησμονείται. Ωστόσο, δεν θα σταθούμε σε αυτή την πλευρά, για να μην περιπλέκουμε το σκεπτικό. Το ίδιο ισχύει και στο Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Αντιστοίχιση: quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur. (στη Ρωμαϊκή Κατήχηση: Γιατί λένε «από όλη την ουσία»; Απάντηση: γιατί ό,τι σχετίζεται με την ουσία και την ολότητα του σώματος, όπως τα οστά και τα νύχια, βρίσκεται αληθινά και αληθινά στην Ευχαριστία (λατ.) - Εκδ.) Μπορείτε να βρείτε απευθείας τις ακόλουθες συγκρίσεις στην Καθολική λογοτεχνία: au ciel le corps de Iésus Christ occupe par ses dimensions un lieu ανταποκριτής à sa grandeur naturelle parce qúau ciel II possède sa présence locale par l'extension, (στον ουρανό το σώμα του Ιησού Χριστού καταλαμβάνει μια θέση στο φυσικό του μέγεθος, αφού η παρουσία του αντιστοιχεί στο μέγεθος του (Γαλλικά) - Περίπου εκδ. Ταυτόχρονα, το Καθολικό δόγμα προσπαθεί να διατηρήσει όλο τον ρεαλισμό αυτής της παρουσίας. Δείτε τα άρθρα Eucharistie, Apparences, Messe στο Dictionnaire de théologie catholique. Νυμφεύομαι. τα «Κεφάλαια για την Τριάδα» μου. Θεολογική Σκέψη, Ι. Vl. Ο Soloviev είπε χαρούμενα: «Δεν υπάρχουν ουσίες, ο Χέγκελ τις κατέστρεψε, αλλά ακόμα και χωρίς αυτές θα ζήσουμε ευτυχισμένοι». Ξέχασε όμως εκείνη τη στιγμή ότι οι ουσίες βρήκαν ήσυχο καταφύγιο στον Τρεντιανό Κανόνα, που δογμάτιζε τις διδασκαλίες του Φ. Ακινάτη, και αυτό δεν έπρεπε να είναι αδιάφορο για τον Βλ. Solovyova. Το δόγμα των ουσιών και των ατυχημάτων εισάγει μια αφελή και περιττή επικάλυψη της πραγματικότητας, απέναντι στην οποία ο εμπειρισμός έχει δίκιο, βλέποντας στα πράγματα μια «δέσμη» χαρακτηριστικών. Ουσία πρέπει να είναι το υποστατικό πνεύμα, ὑπόστασις - ουσία, το υποκείμενο όλων των καταστάσεων ή τα «ατυχήματα», αλλά αυτό δεν ισχύει καθόλου για τα πράγματα, αλλά μόνο για τα άτομα. Ουσία μπορεί να θεωρηθεί ολόκληρος ο κόσμος, ως πνευματικό ή υλικό (ὕλη), ον, ως ενιαίο σύνολο ή ως οργανισμός ουσιαστικών μονάδων, που έχουν το ίδιο, ατομικά και στη σχέση τους, πρωτότυπο, «προκαθιερωμένο» ον και καθόλου συνοδευτικά πράγματα στον μεταβλητό σχηματισμό τους. Τέλος, η ουσία μπορεί επίσης να κατανοηθεί με μια τυπική γνωσιολογική έννοια ως ένα υπερβατικό υποκείμενο ή μια κατηγορική σύνθεση που καθορίζει την αντικειμενικότητα. Για να γίνει κατανοητή και πειστική, η θεωρία του Αριστοτέλη πρέπει, πρώτον, να μεταφραστεί στη γλώσσα της σύγχρονης κριτικής φιλοσοφίας και, δεύτερον, να τεκμηριωθεί φιλοσοφικά. Στη σημερινή του μορφή, παραμένει τόσο προβληματική που είναι, σε κάθε περίπτωση, ένα ακατάλληλο εργαλείο για την ευχαριστιακή θεολογία, και ολόκληρη η θεωρία της μετουσίωσης είναι, τουλάχιστον, «μια προσπάθεια με ακατάλληλα μέσα». Είναι αλήθεια ότι οι Καθολικοί θεολόγοι διαβεβαιώνουν ότι οι πατέρες της Συνόδου του Τρεντ δεν σκόπευαν να συνδέσουν τον ορισμό τους με κανένα φιλοσοφικό δόγμα. Ωστόσο, έξω από τις διδασκαλίες του Θωμά Ακινάτη, που βασίζονται στον Αριστοτέλη, απλά δεν μπορεί να γίνει κατανοητό, και επομένως δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό. Ένας τέτοιος παραλογισμός είναι, για παράδειγμα, η άποψη του Duns Scotus ότι με την παντοδυναμία του Θεού η ύλη μπορεί να μετατραπεί σε μορφή, το ψωμί σε ψυχή κ.λπ., που εκφράζεται από αυτόν σε σχέση με το δόγμα της transsubstantiatio. Για μια πιο λεπτομερή συζήτηση αυτού του ζητήματος, δείτε τη Φιλοσοφία των Οικονομικών μου. Μ., 1910. φάρμακο της αθανασίας (Ελληνικά) – Περίπου. εκδ. Όπως λέγεται: «... για όσα ήταν από την αρχή, όσα ακούσαμε, όσα είδαμε με τα μάτια μας, όσα κοιτάξαμε και αγγίξαμε με τα χέρια μας, για τον Λόγο της ζωής - γιατί η ζωή αποκαλύφθηκε, και είδαμε και δίνουμε μαρτυρία» (Α' Ιωάννη 1:1-2). Αυτή η ίδια αντινομική ταυτότητα επιβεβαιώνεται κατά τα άλλα στα λόγια του Αποστόλου Παύλου, όπου εξισώνει την εμφάνιση του αναστημένου Κυρίου πριν από την Ανάληψη με την εμφάνισή Του στον εαυτό του ήδη στην ουράνια δόξα: «... (ο Ιησούς - σημείωση του συγγραφέα) εμφανίστηκε στον Κέφα, μετά στους δώδεκα· μετά εμφανίστηκε σε περισσότερους από πεντακόσιους αδελφούς, και σε όλους τους αποστόλους και στους αποστόλους. από όλα μου φάνηκε ως σε κάποιο τέρας» (Α' Κορ. 15:5-8 – Σημείωση του συγγραφέα). Οι θεόσοφοι, που δεν ενδιαφέρονται για τη φιλοσοφική ακρίβεια, διακρίνουν αυτές τις καταστάσεις ως «επίπεδα» ή «σώματα»: τη φυσική και την αιθερική. Ο Χριστός εμφανίστηκε στους μαθητές μετά την Ανάσταση στο αιθερικό σώμα, και Τον είδαν στο αιθερικό επίπεδο, με έναν ιδιαίτερο τρόπο διόρασης. Νυμφεύομαι. Ο «Φλεγόμενος Μπους» μου, μια εκδρομή για τη Δόξα του Θεού. Σε σχέση με αυτό το σώμα, οι καθολικές κρίσεις για το καθήμενο στα δεξιά του Πατέρα, περιγραφικές και οριστικές, με την παρουσία παρόντων ιδιοτήτων ή ατυχημάτων, είναι προφανής ανθρωπομορφισμός. Αυτή η αλλαγή στη στάση απέναντι σε όλη την ανθρωπότητα καθιερώνεται από τον Απόστολο Παύλο: «Σπέρνεται εν φθορά, εγείρεται εν αφθαρσία· σπέρνεται εν ταπείνωση, εγείρεται εν δόξα· σπέρνεται εν αδυναμία, εγείρεται εν δύναμι· το φυσικό σώμα σπέρνεται, το πνευματικό σώμα εγείρεται» (Α Κορ. 14:2). Ταυτόχρονα, δεν μπορεί να ανακύψει το ερώτημα που απασχολεί την Καθολική θεολογία: έχουμε εδώ μια προσαγωγή, δηλαδή μια εξάπλωση, σαν μια αύξηση (augmentatio) του Σώματος του Κυρίου πέρα ​​από τα δικά της όρια. Με αυτή τη διατύπωση του ερωτήματος συγκρίνονται τα διαφορετικά και διαμορφώνεται το ασύγκριτο (το εγκόσμιο και πνευματικό, το αδιαίρετο και αναπόσπαστο σώμα και η εικόνα του δικού του υλικού φαινομένου). Είναι επίσης ακατάλληλο για περαιτέρω καθολική σοφία ότι ο totus Christus, με όλα τα μέρη του Σώματος Του, είναι παρόν στον Οικοδεσπότη. Αυτή ακριβώς η διάκριση των μερών και η πραγμοποίηση της σωματικής εικόνας είναι εντελώς ανεφάρμοστη εδώ, όπου μιλάμε για την εμφάνιση σώματος και αίματος, τη σωματικότητα του Χριστού, στη γη, στη γήινη ύλη. Εδώ είναι σκόπιμο να μιλήσουμε για το σώμα (και το αίμα) μόνο για τη σωματικότητα γενικά, όπως όταν τρώμε τροφή φυσικά, όταν εισχωρούμε στο σώμα, γίνεται αναπόσπαστο μέρος του γενικά, και, ικανοποιημένοι με αυτό, δεν προσπαθούμε πλέον να καθορίσουμε σε ποιο μέρος του ανθρώπινου σώματος έχει μεταμορφωθεί κάθε σωματίδιο τροφής. Ως εκ τούτου, η αισθησιακή-υλιστική ιδέα του totus ακέραιου Christus (ολόκληρος ο Χριστός (Λατινικά) - Εκδ.), παρούσα έστω και ουσιαστικά (ουσιαστικά (Λατ.) - Εκδ.), σαν να είναι διπλωμένος στο Host, πρέπει να απορριφθεί εντελώς. Έτσι, κάθε μόριο ψωμιού και κρασιού, μεταμορφωμένο σε Σώμα και Αίμα Χριστού, φανερώνει ολιστικά τη σωματικότητά Του και, επομένως, ο Κύριος είναι παρών σε αυτό. Μια αντίληψη κοντά σε αυτό εκφράζεται από τον Rosmini (η οποία καταδικάστηκε από το Βατικανό: Denziger, 1919, 1920). Ο Ροσμίνι χρησιμοποιεί ακριβώς την πατερική εικόνα της μετατροπής της τροφής σε Σώμα, βλέποντας in transsubstantiatio (transubstantiation (lat.) – Ed.) ότι «ο Χριστός κάνει (τα Δώρα) τη θέση της αισθανόμενης αρχής Του και τη ζωντανεύει με τη ζωή Του»). Από αυτή την άποψη, πρέπει να σημειωθεί ότι το πνευματικό σώμα δεν είναι ένα αφηρημένο σώμα γενικά, αλλά ένα εντελώς ατομικό, το οποίο περιέχει μέσα του μια ορισμένη μορφή, έστω κι αν είναι τόσο καθολική όσο το Σώμα του Κυρίου. Και με αυτή την έννοια, το αναστημένο και αναληφθέν Σώμα Του, που κατοικεί στα δεξιά του Πατέρα, είναι το προσωπικό Του Σώμα, που είχε στις ημέρες της επίγειας ύπαρξής Του, και φέρει ίχνη του σωτηρίου Πάθους στον Σταυρό. Μόνο στον Απόστολο Παύλο (Α' Κορ. 11:24) βρίσκουμε: «...το σπασμένο για σας». Και μετά το ίδιο γίνεται και στο υπόλοιπο μέρος του Αρνίου, με το χαμήλωμα στο Δισκοπότηρο με βύθιση στο Αίμα ή με την πόση του Αίματος (όπως γίνεται κατά την προετοιμασία του Αμνού στη Λειτουργία του Προηγιασμένου, καθώς και τα αποθεματικά Δώρα). Η καθολική στέρηση του Δισκοπότηρου στους λαϊκούς αντιστοιχεί στο γεγονός ότι δεν κοινωνεί το Σώμα του αναστημένου Κυρίου, αλλά αυτός που βρίσκεται στον τάφο, χωρισμένος από το Αίμα. Είναι αλήθεια ότι και εδώ μέρος του οικοδεσπότη, με το οποίο κοινωνεί ο ιερέας, χαμηλώνεται στο Δισκοπότηρο και το νόημα αυτής της βύθισης μπορεί να επεκταθεί σε όλους τους οικοδεσπότες που καθαγιάζονται. Ωστόσο, οι ίδιοι στερούνται τη σωτήρια σύνδεση με το Αίμα. Και αυτή η διαφορά αυξάνει περαιτέρω το πλεονέκτημα του ιερέα, που μόνος του έχει όλη τη δύναμη της Κοινωνίας, ενώ στους λαϊκούς μένει η Κοινωνία, η οποία δεν έχει πλήρη εξουσία. Και όλη η έννοια του sub utraque ((κοινωνία) και στις δύο μορφές (λατ.) - Εκδ.) είναι ακριβώς αυτή η επανένωση Σώματος και Αίματος, ψυχής και σώματος. Στον Καθολικισμό, υπάρχει ακόμη και το έθιμο να αφιερώνεται σκόπιμα ο Οικοδεσπότης για το οστενσόριο, δηλαδή όχι για Κοινωνία (καταναλώνεται από τον ιερέα μόνο μετά από ορισμένο χρόνο, αλλά με διαφορετική σειρά απ' ό,τι για Κοινωνία: με άλλα λόγια, δεν χρησιμοποιείται ποτέ για κοινωνία). Αλήθεια, και εδώ η επιθυμία των Καθολικών είναι να κρατήσουν τον Χριστό στη γη, να μην αρκούνται στην Κοινωνία, να Τον έχουμε ανάμεσά μας και να Τον λατρεύουμε. Εξ ου και η ιδιαίτερη «Ευχαριστιακή» ευσέβεια. Ωστόσο, η καθολική βία δεν επιτρέπεται να αλλάξει τη θέληση του ίδιου του Χριστού, ο οποίος ήθελε να δώσει τον εαυτό Του μόνο στη Θεία Κοινωνία, αλλά όχι σε οποιαδήποτε άλλη εκδήλωση του εαυτού Του, και η επίδοση των Τιμίων Δώρων για λατρεία παραμένει μόνο μια υπερβολική επέκταση της Θείας Ευχαριστίας μέσω της κοινωνίας όχι μόνο με τα χείλη, αλλά και με την πνευματική κοινωνία. Νυμφεύομαι. «Ακριβής Δήλωση της Ορθοδόξου Πίστεως». Βιβλίο IV. Κεφάλαιο 13. Αυτό συνδέεται και με την άρνηση του θυσιαστικού νοήματος της Θείας Ευχαριστίας στον Προτεσταντισμό. Ο Ίδιος ο Κύριος συνέδεσε και ταύτισε την Κοινωνία του Σώματος και του Αίματός Του με τον θυσιαστικό διαχωρισμό τους και τον σταυρικό Του θάνατο: «...τον θάνατον Κυρίου κηρύττει» (Α' Κορ. 11,26), λέει ο Απόστολος Παύλος για τη Θεία Ευχαριστία. Επιπλέον, η εικόνα είναι μια καθαρή εικόνα, αλλά χωρίς τη φυσική παρουσία του Κυρίου, ενώ τα Τίμια Δώρα είναι μια τέτοια φυσική παρουσία, αλλά μυστηριώδης, δηλαδή χωρίς καθαρή εικόνα. «Και τώρα δόξασέ με, Πατέρα, μαζί σου, με τη δόξα που είχα μαζί σου πριν γίνει ο κόσμος» (Ιωάν. 17:5, πρβλ. Ιωάννη 17:24). Αυτό σχετίζεται άμεσα με τη μελλοντική δοξολογία στην Ανάσταση και την Ανάληψη και το κάθισμα στα δεξιά του Πατέρα. Και αυτή η ίδια δόξα μεταδίδεται στην ανάσταση στη θεοποιημένη ανθρώπινη φύση: «... τη δόξα που μου έδωσες, τους έδωσα» (Ιωάν. 17:22). Νυμφεύομαι. σχετικά με αυτό στο «Μη βραδινό φως» μου. Στην πορεία, μπορεί να επισημανθεί ότι η Μητέρα του Θεού, που δοξάστηκε στην ανάστασή Της και αναλήφθηκε στους Ουρανούς με το σώμα της, έχει την ίδια ένδοξη, Σοφία σωματικότητα με τον Υιό Της, στον οποίο έδωσε ανθρώπινο σώμα. Η δόξα του ανθρώπινου σώματος από τον Χριστό, πριν εκδηλωθεί σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος κατά την ανάσταση («σπαρμένος εν φθορά, εγερθείς εν δόξαν»), φανερώνεται στη Μητέρα του Θεού, η οποία, όπως και η Μητέρα, έχει, όπως λέμε, ένα σώμα με τον Υιό. Ωστόσο, αυτή η ανάσταση και η δοξολογία έχει ήδη διαφορετική βάση, δεν είναι αρχική, αλλά παράγωγη, που πραγματοποιείται με τη δύναμη της Ανάστασης του Χριστού και είναι μια επανένωση μαζί Του, στη Δόξα Του: η Μητέρα του Θεού κάθεται στα δεξιά του Υιού, που κάθεται στα δεξιά του Πατέρα. Ταυτόχρονα, στη δόξα της Μαρίας, που είναι και η Μητέρα όλης της ανθρώπινης φύσης, ολόκληρο το ανθρώπινο γένος έχει ήδη αναστηθεί. Σε σχέση με αυτό, θα πρέπει επίσης να κατανοήσει κανείς την οσοφοποίηση ή τον τελικό αγιασμό του πλάσματος στη δοξολογία της Μητέρας του Θεού. Η σάρκα της Μητέρας του Θεού είναι το πολύ γήινο σώμα του Κυρίου, το οποίο έλαβε από αυτήν με το Άγιο Πνεύμα. Φυσικά, η σάρκα του Κυρίου είναι ξένη προς το προπατορικό αμάρτημα και αγιάζεται με την ενότητα με τη Θεότητά Του, αλλά συγχρόνως ανήκει, όπως η σάρκα της Θεοτόκου, στον ίδιο τον κόσμο στον οποίο ανήκει η ευχαριστιακή ουσία, το ψωμί και το κρασί. Και με αυτή την έννοια, κοινωνώντας του Σώματος και του Αίματος του Χριστού, εισερχόμαστε μυστηριωδώς σε φυσική κοινωνία με τη Μητέρα του Θεού, κοινωνούμε του Σώματος και του Αίματος του Χριστού και της σάρκας της Μητέρας του Θεού. Από την άλλη, η ανάστασή Της με τη δύναμη του Χριστού και φυσικά του Αγίου Πνεύματος, μαζί με την εν σάρκα ανάληψή Της στον Ουρανό και κάθεται στα δεξιά του Υιού, μαρτυρεί ότι το σώμα Της έγινε όμοιο με το σώμα του Υιού Της, δηλαδή δοξασμένο, πνευματικό, ιδιαίτερο, ικανό να κατοικήσει στον ουρανό. Αν ναι, τότε του συνέβη μια μεταμόρφωση, που είναι κι αυτή αλλαγή, αλλά το αντίθετο από αυτό που έχουμε στην Ευχαριστία. Εκεί το ένδοξο Σώμα του Χριστού, κατεβαίνοντας στον κόσμο και επιστρέφοντας στη φύση, μεταμορφώνει σε εαυτό την εγκόσμια ουσία του άρτου και του κρασιού, και εδώ το επίγειο σώμα της Θεοτόκου μετατρέπεται σε Ουράνιο, όμοιο με το Σώμα του Χριστού και συνυπάρχει με Αυτό. Αλλά μετά τη γενική ανάσταση, η μεταμόρφωση του γήινου ή νοητικού σώματος σε ουράνιο ή πνευματικό θα εξαπλωθεί σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος και οι γιοι της ανάστασης, όντας σε άμεση σωματική ενότητα με τη Μητέρα του Θεού, θα οδηγούνται από Αυτή και όντας σε άμεση κοινωνία με τον Κύριο, δεν θα συμμετέχουν πλέον σε Αυτόν, εξωτερικά, αλλά εσωτερικά. Έτσι, η διαδρομή από την Ουράνια Σοφία στη γήινη Σοφία περνά σε δύο κατευθύνσεις: από τη γη στον ουρανό και από τον ουρανό στη γη. Έκδοση “The Path”... Αρ. 20. Φεβρουάριος 1930. Σελ.93–95) στα μέλη της περιλαμβάνονταν οι: πρόεδρος Αρχιεπίσκοπος Δημήτρης († σχήμα-αρχιεπίσκοπος Αντώνιος), Αρχιεπίσκοπος Θεοφάν, Επίσκοπος Βενιαμίν, Αρχιερέας Γ. Σπάσκι, Κόμης Π.Ν. Apraksin, εγώ και άλλοι υπό τον γραμματέα Μαχαραμπλίτζε. Μόνο στον Καθολικισμό, δια στόματος των Πάπα Πίου Θ' και Λέοντος ΙΓ', διακηρύχθηκε το απαραβίαστο της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, αλλά και τότε όχι ως θεϊκό, αλλά μόνο φυσικό θεσμό: ius proprietatis ac dominii ab ipsa natura profectum, intactum cui libet et invialatum esse (Εκκλησία) Η ίδια η φύση, να είναι απαραβίαστη (λατ.) - Εκδ.