Евхаристический догмат 132

Nach dem Glauben der orthodoxen Kirche werden in der göttlichen Eucharistie Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi verwandelt, in denen der Herr selbst gegenwärtig ist. Brot und Wein hören auf, sie selbst zu sein, und werden zum Leib und Blut Christi: „dies (τοῡτο) ist mein Leib“, „dies ist mein Blut.“ Die Kraft der geheimnisvollen Verwandlung dringt in die Natur von Brot und Wein ein und verändert sie. Es wird zu etwas anderem als sich selbst, nicht zu dem, was es als Ding der physischen Welt ist. Brot und Wein verlieren jedoch in dieser Welt nicht ihre Materialität; Ihre Körnigkeit und Weinqualität bleiben unverändert: Geruch, Geschmack, Gewicht, Farbe, physikalische und chemische Eigenschaften. Die eingetretene Naturveränderung hat keinen Einfluss auf ihre physische Existenz. Das Wunder der Übertragung der Heiligen Gaben ist daher nicht physisch, sondern metaphysisch. Es drückt sich nicht in der Ersetzung einer Substanz durch eine andere im Bereich der physischen Welt aus, so wie sich beispielsweise in Kana in Galiläa die Substanz Wasser in die Substanz Wein verwandelte oder mit der wundersamen Sättigung des Volkes die Menge an Brot selbst zunahm. Es gibt und kann auf der Welt nicht einmal eine solche Substanz geben, in die sich Brot und Wein bei ihrer Verwandlung in den Leib und das Blut Christi verwandeln könnten. Eine solche Transformation entspricht keiner Veränderung innerhalb der Grenzen dieser Welt, denn unter den Dingen dieser Welt gibt es im Allgemeinen keine Substanz des Leibes und Blutes Christi. Eine in diesem Sinne verstandene Veränderung würde eine völlig neue Schöpfung bedeuten, begleitet von der Zerstörung der vorherigen, aber in diesem Fall wäre es keine Transformation, μεταβολή, die eine gewisse Identität des Terminus a quo mit dem Terminus ad quern (der anfänglichen Grenze mit dem Finale (lateinisch) - Ed.) voraussetzt, bei gleichzeitiger völliger Differenz. Eine neue Schöpfung an Stelle der vorherigen hebt diesen Zusammenhang auf, zerstört den terminus a quo und damit den terminus ad quem in ihrer Beziehung. Die Idee der Transformation enthält also eine Antinomie, die das Gesetz der Identität überwindet, aber nicht nur, ohne es aufzuheben, sondern sogar zu bekräftigen: Transformation ist die Identität des Verschiedenen oder die Differenz des Gleichen. Es handelt sich nicht um eine Transformation mit Aufgehen des einen durch das andere, sondern es gibt eine Einheit und zugleich den Gegensatz beider, ein antinomisches Wunder. Und dies kommt direkt in den Worten des Herrn zum Ausdruck: „Dies (das heißt Brot) ist mein Leib“ und „dies (das heißt der Wein) ist mein Blut.“ Dies (wenn auch im Neutrum τοῡτο) ist eine Bezeichnung für Brot und Wein, die als Dinge oder Objekte präsentiert werden, die der Sinneswahrnehmung zugänglich sind (und nicht nur eine verbale Hinweisgeste in Bezug auf Körper und Blut). Dies ist Mein Körper, dies ist Mein Blut, dies ist die Formel der Antinomie, der Identität des Verschiedenen und der Differenzierung desselben, der Transformation – als Identifikation in actu und nicht als feste Identität, in der Verschiedenes in seiner Differenz und Isolation verharrt, die jeder Identifikation fremd ist. Das Wunder der Antinomie, der Transposition, besteht darin, dass etwas ist, was es nicht ist, und nicht ist, was es ist: Brot und Wein werden zum Leib und Blut Christi, so wie umgekehrt Leib und Blut dieses (eucharistische) Brot und Wein sind. Bei der Umwandlung handelt es sich nicht um eine physikalische Umwandlung, die wir im Stoffwechsel haben: Brennholz verbrennt, verwandelt sich und wird durch Wärme, Gase, Asche ersetzt; Es gibt kein Brennholz mehr, sie waren da. Die Transformation besteht gerade in der Aufhebung des Gegensatzes zwischen terminus a quo und terminus ad quern, und nach der Verbrennung des Holzes existieren sie einfach nicht mehr, und daher gibt es keinen Platz für Transformation. Das eucharistische Wunder der Verklärung der Heiligen Gaben kann nicht als physische Umwandlung von Brot und Wein in den menschlichen Körper verstanden werden, wie wir es in der Ernährung mit der Aufnahme der Nahrung durch den Körper und ihrer Assimilation tun (obwohl diese Analogie für das eucharistische Dogma von erheblicher Bedeutung ist). Die Übersetzung der Heiligen Gaben schließt eine solche physische Transformation sogar direkt aus. 133 Zwar gibt es unter den frommen Legenden, die den Glauben an die göttliche Eucharistie bekräftigen sollen, solche, in denen eine solche Transformation durch eine besondere Vision zur Beruhigung der Ungläubigen oder zum Trost der Gläubigen bestätigt wird. (Dies ist zum Beispiel die Legende aus dem Leben des heiligen Gregor des Doppelgängers, des Papstes von Rom im 7. Jahrhundert, und dann die Legende, die im Westen und Osten von der Vision der Schlachtung des Kindes und dem Vergießen seines Blutes durch die Engel kursierte.) Allerdings kann diesen Legenden keine dogmatische Bedeutung gegeben werden, wenn man das eucharistische Wunder selbst versteht; Als Beweis für die Wahrheit der göttlichen Eucharistie kann ihnen höchstens eine symbolische Bedeutung zugeschrieben werden. (Die bekannte Vision aus dem Leben des Heiligen Sergius hat eine ähnliche Bedeutung: Während der Segnung der Heiligen Gaben drang eine züngelnde Feuerflamme in den Kelch ein und der Heilige kommunizierte mit dem Feuer. Die Heiligen Gaben werden in Gebeten oft Feuer genannt, obwohl dies nicht bedeutet, dass Brot und Wein ins Feuer gelegt werden, sondern nur auf die göttliche feurige Natur der Heiligen Gaben hinweist, die vom Heiligen Geist auf ihnen ruhen.) Das Wunder der Übertragung der Heiligen Gaben ist nicht physisch, sondern metaphysisch. Μετά – pre (im Wort μεταβολή, Transformation) bedeutet nicht einen Wechsel von einem Zustand der Materie in einen anderen innerhalb der physischen Welt, sondern die Verbindung zweier Welten, zweier voneinander getrennter Existenzbereiche, metaphysische Transzensus (Übergang (lat.) – Hrsg.). Übersetzung in diesem Sinne kann und soll kein Gegenstand sinnlicher Wahrnehmung in Bezug auf diese Welt werden. Daher kann diese Transformation selbst, die für die körperlichen Augen völlig unsichtbar und für die körperlichen Sinne unzugänglich ist, nur ein Gegenstand des Glaubens sein, der „der Beweis für unsichtbare Dinge“ (Hebräer 11,1) ist, die Kenntnis metaphysischer Beweise, die im Gegensatz zu oder unabhängig von physischen Beweisen stehen. An die Verklärung der Heiligen Gaben kann und muss man mit der ganzen Kraft des Glaubens an unseren Herrn Jesus Christus und an die wahre Macht seiner Einsetzung glauben: „... Ich glaube, dass dies dein reinster Leib und dies dein kostbarstes Blut ist.“ Der Inhalt dieses Glaubens kann nicht Gegenstand natürlicher, experimenteller oder wissenschaftlicher Erkenntnisse, „Naturwissenschaft“ werden, obwohl er mit seiner Selbstverständlichkeit, die sich im Heiligen Abendmahl siegreich bezeugt, der inneren, spirituellen Erkenntnis zugänglich ist. Das Glaubensbekenntnis zur Verklärung der Heiligen Gaben ist seit den ersten Jahrhunderten des Christentums das gemeinsame Erbe der Kirche. Es wird in den patristischen Schriften fest und ausnahmslos zum Ausdruck gebracht, manchmal vage und ungenau (wie bei den Alexandrinern Clemens und Origenes), aber normalerweise klar und eindeutig, angefangen bei den apostolischen Männern bis zum heiligen Johannes von Damaskus und später (zum Beispiel beim heiligen Simeon, dem neuen Theologen). Während der gesamten ersten 1000 Jahre in der Geschichte der christlichen Kirche stellte sich inmitten christologischer Auseinandersetzungen nicht die Frage nach dem eucharistischen Dogma, das von der Kirche direkt und lebendig, ohne bewusste Erklärung und Definition bekannt wurde (was einmal mehr die sekundäre und abgeleitete Bedeutung dogmatischer Definitionen in der Kirche bezeugt: primum vivere, deinde dogmatizare (zuerst leben, dann dogmatisieren (lat.) - Anmerkung der Redaktion). Versuche, das eucharistische Dogma auszudrücken und sozusagen theologisch zu begreifen, treten, wie in der Geschichte der Dogmen üblich, mit dem Auftreten von Häresien in Erscheinung, die wiederum wie üblich eine Folge der in diesem Bereich einsetzenden dogmatischen Gärung waren. Dieses Ferment wurde erstmals im Westen entdeckt. Der Osten, der die Hauptlast der christologischen Auseinandersetzungen trug, verhielt sich in der Frage der Eucharistie passiv, verteidigte sich vielmehr nur gegen die Häresie und geriet, wie so oft, zeitweise selbst in Abhängigkeit von der angreifenden Seite. Der Osten hat zu diesem Thema noch kein eigenes Wort gesagt, was jedoch noch gesagt werden muss. In der Westkirche erschien im 9. Jahrhundert bei den frühen Vertretern der zukünftigen Scholastik (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) die erste dogmatische Reflexion des eucharistischen Dogmas, die im 11. Jahrhundert (in der Person von Berengarius de Tours) in Zweifel und dann in völlige Häresie umschlägt (bei Wyclef, 14. Jahrhundert und weiter bei Huss). Die Lehre des Berengarius ist (obwohl sie nicht genau feststellbar ist) der Beginn der eucharistischen Auseinandersetzungen, die in der Reformation andauern und bis heute nicht als abgeschlossen gelten können. Auf den allgemeinen Versuch, die Übersetzung der Heiligen Gaben nur symbolisch oder tropisch zu interpretieren, reagierte die katholische Kirche mit einer groben und einfachen Definition, die Berengarius Papst Nikolaus auf dem Römischen Konzil von 1059 schwören musste: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum Sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri (dass das Brot und der Wein, die nach der Weihe auf den Altar gelegt werden, nicht nur der sakramentale, sondern auch der wahre Leib und das Blut unseres Herrn Jesus Christus sind und sinnlich, nicht nur geheimnisvoll, sondern tatsächlich von den Händen des Priesters entfernt, gebrochen und von den Zähnen der Gläubigen zermalmt werden (lat.) - Hrsg. Hier wurde der höchste eucharistische Realismus verkündet, der danach strebte, das Sakrament vollständig zu materialisieren, es mit den Augen dieser Welt zu betrachten, und der als kosmologischer Immanentismus definiert werden kann, der Wunsch, das Sakrament innerhalb der Grenzen dieser Welt zu interpretieren. Die eucharistische Theologie des Westens hat ihren klassischen Ausdruck in der Lehre von Thomas von Aquin (Summa Theologiae, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), die bis heute von entscheidender Bedeutung sind. Sie ist nicht nur eine theologische Theorie, sondern wird als verbindliches Glaubensbekenntnis für die gesamte katholische Kirche in den Kanons des Konzils von Trient sowie im Catechismus Romanus (lat.) – Hrsg.) kanonisiert. Darüber hinaus kann die reformatorische eucharistische Lehre im Luthertum und in der Reformation auch nur im Zusammenhang mit ihr verstanden werden, als Verleugnung und Überwindung derselben Lehre. Mit einem Wort, die gesamte westliche eucharistische Theologie ist ein positiver oder negativer Thomismus, der hier eine leitende Bedeutung hat. Darüber hinaus breitete sich sein Einfluss auch nach Osten aus, denn die neueste orthodoxe Theologie zu diesem Thema steht immer noch unter dem indirekten, wenn auch nicht ausreichend bewussten Einfluss des Thomismus, der endgültig überwunden werden muss. Die größte Verwirrung und weitere Zweifel im eucharistischen Dogma beziehen sich auf die Bedeutung und Bedeutung der Verklärung der Heiligen Gaben. Hier besteht, wie oben angedeutet, eine deutliche Diskrepanz zwischen dem Erfahrungsbeweis und dem Glaubensbeweis: Der erste spricht von der Unveränderlichkeit von Brot und Wein, die durch unsere Sinne verifiziert wird, während der zweite von ihrer vollständigen und wahren Veränderung durch die Umwandlung in den Leib und das Blut Christi zeugt, in dem „wahrhaft, authentisch und wesentlich – vere, realiter et essentialiter“ der Herr Jesus Christus gegenwärtig ist. Wie lassen sich diese beiden Zeugnisse kombinieren, die im Sakrament der Eucharistie vereint sind? Wir sprechen natürlich von der Kraft der Transformation als Identifizierung des Nichtidentischen, der Kombination verschiedener Dinge. Wie bereits erwähnt, konzentrierte sich das eucharistische Problem im Westen auf die Frage der Veränderung der eucharistischen Substanz und wurde dadurch verdinglicht. Damit erhielt sie eine einseitige kosmologische Aussage – über das Schicksal der Dinge dieser Welt (Brot und Wein) im Zusammenhang mit ihrer geheimnisvollen Verwandlung in den Leib und das Blut Christi: Was passiert mit diesen Dingen als zu dieser Welt gehörend durch die Verwandlung? Das ist sozusagen eine Frage der sakramentalen Naturwissenschaft. Im Zentrum der Frage steht hier die Sache selbst, die eucharistische Materie. Ein solcher Materialismus zeichnet die westliche Theologie der Eucharistie aus, sowohl im Katholizismus als auch im Protestantismus, der mit seinem Spiritualismus ihr zwar feindlich gegenübersteht, aber von ihr abhängig ist. Diese Problematik erhielt ihren klassischen Ausdruck in der Lehre des Thomas von Aquin, auf deren Hauptgedanken wir uns nun konzentrieren werden. Die Lehre des Thomas von Aquin hat als philosophische Prämisse die aristotelische Unterscheidung in der Natur der Dinge zwischen Substanz und Zufall. Das erste ist, was das zweite beinhaltet (inhaeret) – Zeichen, Eigenschaften, Qualitäten. Es ist das Abstrakte einer Sache, ihre nichtqualitative Grundlage, zu der die unabhängige Existenz gehört, während Akzidenzen nur in etwas existieren können, da sie für sich selbst ein „Subjekt“, eine Substanz, haben. Jedes Ding hat seine eigene Substanz, von der es eine unbestimmte Anzahl gibt, und entsprechend der Bedeutung der Lehre entstehen und verschwinden sie zusammen mit den Dingen. Das Schicksal der Substanzen hängt mit dem Schicksal der Dinge zusammen, und die Substanzen sind untrennbar mit ihren Zufällen verbunden, die zur Substanz gehören. Die Untrennbarkeit von Substanzen und Akzidenzen ist die eigentliche Grundlage dieser Lehre. Thomas von Aquin wendet diese Unterscheidung zwischen Substanzen und Akzidenzen an, wenn er die Frage klärt, was mit der eucharistischen Substanz, mit der Sache von Brot und Wein, geschieht, wenn sie in den Leib und das Blut Christi umgewandelt wird. Brot und Wein haben als Dinge auch eine Substanz – also ein abstraktes Grundprinzip oder einen „Ort der Eigenschaften“, sowie Akzidenzen, also die Eigenschaften selbst, mit anderen Worten das, was man die Brotigkeit des Brotes und die Weinigkeit des Weines nennen kann. Diese Brotigkeit und diese Weinfülle bleiben nach der Wahrnehmung der äußeren Sinne auch nach der Transformation unverändert. Die katholische Theologie, beginnend mit Thomas von Aquin, entwickelt sehr konsequent die Idee weiter, dass die unveränderlichen Zufälle von Brot und Wein auch nach der Transformation ihre gesamte Korn- und Weinqualität mit all ihren physikalischen, chemischen und sogar ernährungsphysiologischen Eigenschaften so weit entfalten, dass eine Änderung der Substanz diese in keiner Weise beeinträchtigt. Diese Zufälle existieren wie absolut, ohne Substanz, was eine der Manifestationen des eucharistischen Wunders ist. Bei der Umsetzung der Heiligen Gaben bleiben nach der Lehre des Thomas von Aquin und der gesamten katholischen Theologie die Akzidenzen unverändert, obwohl sie sine subjecto sive substantia (ohne Subjekt oder Substanz (lateinisch) – Ed.) bleiben, ihre Substanz verändert sich, es kommt zu transsubstantiatio (Transsubstantiation (lateinisch) – Ed.). ), und wie durch ein Wunder wirkt sich diese Änderung überhaupt nicht auf die Unfälle aus. Anstelle der Substanz des Brotes erscheint die Substanz des Leibes Christi, und anstelle der Substanz des Weines erscheint die Substanz des Blutes Christi, und mit ihnen wohnt aufgrund der Untrennbarkeit der Natur Christi per concomitantiam, dem Herrn mit seiner Seele und seinem göttlichen Geist, der ganze Gottmensch (totus et integer (ganz und ganz (lat.) - Ed.)). Diese Substanzveränderung, der Ersatz der Substanz von Brot und Wein durch die Substanz von Körper und Blut, ist eine Handlung der schöpferischen Allmacht Gottes, ähnlich der, die bei der Menschwerdung in der einzigen Empfängnis der Jungfrau durch das Einströmen des Heiligen Geistes stattfand. Durch die Transsubstantiatio, in den Zufällen von Brot und Wein, ist der Leib des Herrn gegenwärtig. 134 Christus ist in den Heiligen Gaben gegenwärtig, derjenige, der mit Seinem Leib zur Rechten des Vaters sitzt: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. Ill, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum (ganz Christus in den Heiligen Gaben... der ganze Leib Christi, das heißt Knochen, Adern und alles andere der gleichen Art (lat.)) – Hrsg.)). 135 Im Himmel ist Christus mit seinem Körper nicht nur in seiner Substanz gegenwärtig, sondern auch in Akzidenzen, dimensioniert oder umschreibend (räumlich oder beschreibend (lat.) - Ed.) 136 in der Form, wie er bei der Himmelfahrt war. Während der Transsubstantiation der Heiligen Gaben kehrt Christus, natürlich ohne den Himmel zu verlassen, sozusagen auf die Erde zurück, zieht ein und ist in der Hostie gegenwärtig. Die Transsubstantiationslehre bekräftigt also das körperliche Innewohnen des aufgestiegenen Christus zusammen mit seiner Göttlichkeit in den Heiligen Gaben, und es fehlt nur die zufällige Seite dieser Präsenz, nämlich die räumliche Ausdehnung und die sinnliche Greifbarkeit. Christus, in dem sich auch Substanz und Akzidenzen unterscheiden, wohnt im Wesentlichen in der Hostie, aber ohne seine Akzidenzen. Dieses Bild des nur substantiellen Seins erfährt in der katholischen Theologie eine weitere Klärung. Erstens erweist sich der Leib Christi, da er im Wesentlichen substantialiter (im Wesentlichen (lat.) - Ed.) vorhanden ist, frei von allen räumlichen Definitionen, man kann sogar sagen, dass er nicht an der Stelle vorhanden ist, localiter (Qu. LXXIV, a.V.), die nur vom speciebus sacramentorum (Typen der Heiligen Gaben (lat.) - Ed.) besetzt ist. Dies erklärt die Möglichkeit der sakramentalen Gegenwart Christi gleichzeitig auf vielen Altären sowie in jedem Teil der Heiligen Gaben ganzheitlich und untrennbar, denn die substanzielle Präsenz ist überräumlich (und natürlich auch überzeitlich) 137 und nur die eucharistischen Gaben, die Art, in der er gegenwärtig ist, bewegen sich (im Gegensatz zu la présence corporelle du Sauveur dans le ciel, où se réalise la localisation). proprement dite (die körperliche Gegenwart des Erlösers im Himmel, wo sich tatsächlich sein Wohnsitz befindet (Französisch) – Ed.), ib.176). Somit ist die substanzielle Präsenz Christi in den Heiligen Gaben mit der eucharistischen Substanz (Art) verbunden, die wiederum sine subjecto, ohne Substanz, existiert und in diesem Sinne nur eine bestimmte Erscheinung darstellt (Descartes), obwohl sie die Fähigkeit behält, unsere Sinnlichkeit und ihren Platz in der Welt zu beeinflussen. Das eucharistische Wunder besteht also im Verständnis der katholischen Theologie aus einer übernatürlichen und in gewissem Sinne unnatürlichen Vereinigung der ihrer Akzidenzen beraubten Substanz des Leibes und Blutes Christi mit den fremden Akzidenzen von Brot und Wein, die ihre Substanz verloren haben. Da sie einander fremd sind, sind die Substanz des Leibes und Blutes Christi und die Akzidenzen von Brot und Wein im Sakrament jedoch so untrennbar miteinander verbunden, dass mit der Zerstörung der Akzidenzen die substantielle Präsenz aufhört. Der Klarheit halber sei hinzugefügt, dass in diesem Fall die Akzidenzen von Brot und Wein in ihrer getrennten Form in die Kategorie der Dinge dieser Welt zurückkehren, also wieder ihre eigene Substanz erhalten – es kommt zu einer Transtranssubstantiatio (wie Ockham sagt, quod ex non substantiis potest fieri substantia (Vortranssubstantiation (... da Substanz aus Nichtsubstanzen entstehen kann) (lat.) - Ed.). Zugleich bleiben Getreide und Wein zwar nicht-substantiell, aber dennoch bleibt die ursprüngliche, unveränderliche Existenz der eucharistischen Elemente offensichtlich, und so wird der Dualismus in das Verständnis des Sakraments eingeführt: Leib und Blut werden unter dem Deckmantel von Brot und Wein gelehrt, es wird nicht nur ein Unterschied hergestellt, sondern auch ein Gegensatz zwischen Substantia und Species (Erscheinungen (Substanz und Species (lat.) - Hrsg.)), auf den die katholische Theologie bis heute als ihren besonderen Vorzug stolz ist. 138 Das allgemeine Ergebnis ist folgendes: Auf den von Berengarius, Viclef und dem Rationalismus im Allgemeinen geäußerten Zweifel, wie das Vorhandensein von unverändertem Brot und Wein im Sakrament des Leibes und Blutes zu verstehen sei, antwortete die katholische Theologie nur mit einer neuen Bestätigung dieses Zweifels. Die Theorie der Transsubstantiation ist eine Spielart der Theorie der Impanation (impanatio), also der Lehre, dass in pane, sub rape und cum rape (im Brot, unter dem Deckmantel von Brot und mit Brot (lat.) – Hrsg.) der Leib und das Blut Christi gelehrt werden. Die Erkenntnis, dass Brot und Wein nur ihre Akzidentien behalten, ist im Wesentlichen gleichbedeutend mit der allgemeinen Aussage der Protestanten, dass sie sie selbst bleiben, aber wenn sie gegessen werden, wird die Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi mit ihnen vereint. Der Protestantismus beschränkt diesen Zusammenhang nur auf die Kommunion, während der Katholizismus ihn über diesen Moment hinaus ausdehnt. Das ist alles. Die Transsubstantiatio-Lehre basiert auf der aristotelischen Unterscheidung zwischen ουὐσία – substantia und συμβεβηκός – Accidentia (Wesen und Erscheinung (griech., lat.) – Hrsg.) und steht und fällt im Zusammenhang mit dieser Unterscheidung. Zusammen mit dem Dogma der Transsubstantiatio hat die katholische Kirche diese Lehre dogmatisiert, weil außerhalb davon diese ganze Struktur ihre Bedeutung verliert. Es erscheint an sich schon seltsam, dass ein Dogma in seinem Kern so stark von der rein philosophischen Lehre eines Philosophen abhängt, und zwar einer heidnischen. Zwar lässt sich die Verbindung der christlichen Theologie mit der hellenischen Philosophie nicht leugnen, die in ihren Konzepten vorgefertigte Begriffe und logische Facetten für den Ausdruck von Dogmen entwickelte. Begriffe wie ουσία – Essenz, ύπόστασις – Hypostase, ενέργεια – Energie, φύσις natura – Natur usw., die in dogmatische Definitionen aufgenommen wurden, gehören zum hellenischen philosophischen Lexikon. Allerdings führt die Dogmatik mit ihrer Einführung keine rein philosophische Lehre, sei es Platons, Aristoteles, Stoiker oder Neuplatoniker, in die kirchliche Lehre ein; es verwendet die von ihnen entwickelten Konzepte, gibt ihnen eine eigene Verwendung und verändert sie gleichzeitig manchmal erheblich vom Original (wie zum Beispiel ὑπόστασις in trinitarischen Definitionen). Die dogmatischen Definitionen der Kirche legen den Grundstein für völlig neue Lehren der christlichen Philosophie (sowohl in der Patristik als auch in der Neuzeit), die auf der Grundlage der antiken Philosophie diese keineswegs wiederholen. Einen völlig entgegengesetzten Fall haben wir jedoch in der Transsubstantiationslehre, wo nicht die Philosophie der Theologie dient, sondern die Theologie der Philosophie versklavt ist, eine ihrer Lehren als Wahrheit wahrnimmt und die gesamte eucharistische Theologie als Sonderfall der allgemeinen Beziehung zwischen Substanz und Akzidenzen von ihr abhängig macht. Eine solche Sklaverei an sich ist für die Theologie im Allgemeinen verwerflich, in diesem Fall wird die Sache jedoch dadurch verschärft, dass es sich um eine der unhaltbarsten Lehren handelt. Aristoteles selbst erläutert zwar die Kategorienlehre in der Metaphysik, gibt dieser Lehre jedoch eine eher logische oder erkenntnistheoretische Bedeutung, die in der Grammatik der Unterscheidung zwischen Subjekt und Prädikat, Subjekt und Prädikat, Substantiv und Adjektiv entspricht. In der Erkenntnistheorie (bei Kant) entspricht dies möglicherweise der Unterscheidung zwischen Ding an sich (Ding an sich, dt. Red.), oder Noumenon, als unerkennbarer und transzendentaler Grundlage der Erfahrung, und experimentellem Wissen, das nicht in die Welt der Dinge an sich eindringt, sondern sich auf die Koordinierung der Erfahrungsdaten beschränkt. Eine andere erkenntnistheoretische Bedeutung der Unterscheidung zwischen Substanz und Akzidenzen könnte darin bestehen, dass Substanz eine allgemeine Kategorie der Objektivität ist, eine formale Einheit von Attributen (oder Akzidenzen), die ihre Grundlage in der transzendentalen Einheit des Bewusstseins hat, mit einem Wort: „die Kategorie des reinen Verstehens“. Aber offensichtlich stimmt die katholische Interpretation des Aristoteles mit keinem dieser Verständnisse überein, und keines davon würde für die Zwecke der katholischen Transsubstantiationslehre ausreichen, denn Substanz als Kategorie, ob logisch oder erkenntnistheoretisch, kann keiner Konvertierung (conversio) unterzogen werden. Dazu muss die Substanz in metaphysische Realität umgewandelt werden, was im Allgemeinen nur einer der Möglichkeiten im Aristotelismus entspricht, keineswegs der besten und nicht der einzigen (obwohl sie in der patristischen Triadologie im gleichen Sinne und auch nicht immer erfolgreich verwendet wird). 139 Das ist genau das, was die Scholastik tut, für die Substanz die Realität ist, der Kern des Seins, dessen Ausstrahlung in Zufällen erfolgt, ein bestimmtes metaphysisches Elektron oder Ion, als Ladung der in der Welt wirkenden Energien. Darüber hinaus hat jedes Ding ohne Unterschied, ob groß oder klein, belebt und unbelebt, Tisch und Mensch, Pflanze und Engel – alles in der Schöpfung hat gleichermaßen Substanz und Zufall. Darüber hinaus schwankt die Zahl der Dinge ständig, weil die Dinge vergehen und entstehen und ständig ineinander übergehen und mit ihnen ihre Substanz, so dass eine ständige Transsubstantiatio in der Welt stattfindet. Darüber hinaus gibt es einfache und komplexe Dinge auf der Welt: ein Schaf und eine Herde, einen Baum und einen Wald, den Mont-Blanc-Gipfel und die Schweizer Berge, einen Stern und den Sternenhimmel, einen Menschen und eine Nation usw. usw. – und das alles hat eine Substanz mit seinen eigenen Zufällen. Mit einem Wort, die Welt ist ein Fluss von Substanzen und ihrem unaufhörlichen Tanz, eine Art endlose Trans... Diese Theorie ist, rein philosophisch betrachtet, so grob und unvereinbar mit dem modernen philosophischen Bewusstsein, dass es eine direkte Verletzung des Geistes, eine völlig unnötige und ungerechtfertigte Archaisierung darstellt, sie als Selbstverständlichkeit aufzuzwingen, wie es das katholische Dogma der Transsubstantiatio tut. Man kann darin höchstens eine der metaphysischen Möglichkeiten der Kosmologie neben anderen sehen, obwohl selbst diese schwer zu akzeptieren ist, aber hier zur einzigen verbindlichen Norm gemacht wird. Die Geschichte der Philosophie kennt verschiedene Möglichkeiten der Substanzlehre, bis hin zu deren völliger Leugnung durch Hegel; 140 Spinozas Substantia sive Deus (Substanz oder Gott (lat.) – Hrsg.), Leibnizsche Monadologie, materialistischer Atomismus und Hylozoismus, Spiritualismus verschiedener Schattierungen, Kantischer Phänomenalismus usw. 141 Zwischen diesen Möglichkeiten bleibt am wenigsten Platz für nur eine, wonach jede Hostie oder jedes Stück Brot und jeder kleine Anteil Wein eine eigene Substanz hat, die ihre eigenen Schicksale kennt. 142 Das philosophische Gewissen erlaubt uns nicht, eine solche Lehre anzunehmen. Was hier erforderlich ist, ist keine Glaubensleistung und Demut vor dem Geheimnis, sondern die gläubige Annahme einer rationalen und unhaltbaren Definition, die keinen direkten Bezug zum christlichen Glauben hat. Die Lehre von Substanz und Zufällen erstreckt sich nicht nur auf die Dinge dieser Welt, sondern auch auf den Leib Christi, der im Himmel wohnt und dem Sohn Gottes gehört, der zur Rechten des Vaters sitzt. Und es hat seine eigene Substanz und Akzidenzien, und im Sakrament kann das substantielle Sein vom Akzidentellen getrennt werden und die Substanz von Brot und Wein, die ihre eigene Erscheinung behalten, in transsubstantiatio ersetzen. Somit sind der Leib und das Blut Christi, die im Himmel existieren, an einer Reihe irdischer Dinge beteiligt und teilen ihr Hauptschicksal – Veränderlichkeit: Erde – Getreide – Mehl und Wasser – Brot – der Leib Christi – der menschliche Körper (in den er beim Verzehr eintritt) – wieder Erde usw. Diese Unterbringung des göttlichen Körpers in einer Reihe irdischer Dinge (seine Immanentisierung) degradiert ihn und entspricht nicht dem verherrlichten Zustand des Leibes des Herrn, der im Himmel ist. Auch der hier so wahllos verwendete Verweis auf die Allmacht Gottes ist unangemessen, denn Allmacht überwindet faktische Unmöglichkeit, Unerträglichkeit für den Menschen, nicht aber Inkongruenz, logische oder metaphysische Absurdität. 143 Wir haben bereits darauf hingewiesen, dass der Kosmismus ein charakteristisches Merkmal der Transsubstantiatio-Theorie ist; es bestimmt seine Problematik und Lehre. Zwischen dem verherrlichten Leib des auferstandenen und aufgefahrenen Herrn und Brot und Wein wird hier nicht mehr unterschieden als zwischen verschiedenen Dingen oder Substanzen dieser Welt, es wird mit ihnen in eine Reihe gestellt und in direkten Zusammenhang gestellt. Dem entspricht die weitere Konstruktion: Der Leib und das Blut Christi begründen als Dinge, die mit ihrer Substanz die Substanz von Brot und Wein ersetzt haben, zusammen mit sich selbst „per concomitantiam“ die Gegenwart sowohl der Seele als auch des Geistes des Erlösers, also des ganzen Gottmenschen, totus Christus. Transsubstantiatio wird also einerseits als Ersetzung der Substanz einer Sache durch die Substanz einer anderen Sache verstanden, woraus deutlich wird, dass sich beide sozusagen auf derselben ontologischen Ebene befinden. Andererseits bleiben die Akzidenzen von Brot und Wein, obwohl in ihrer Substantialität entleert, ohne Subjektivität, behalten aber ihre Realität, Körnigkeit und Weinhaftigkeit bei, d. Dies kommt direkt (und natürlich konsequenter) in der Theorie der Impanation von M. Luther zum Ausdruck (der der aristotelischen Theorie der Transsubstantiation in Thomas von Aquin verbittert gegenüberstand). Transsubstantiatio leugnet ebenso wie Impanatio die Transformation und bekräftigt sie nicht (wie manche, sogar orthodoxe Theologen, denken). Generell waren die reformatorischen Häresien im eucharistischen Dogma nicht nur legitime und in ihrer Art konsequente Schlussfolgerungen aus dem verdinglichenden Kosmismus der Transsubstantiationstheorie, sondern zugleich auch eine legitime Reaktion auf deren Ausweglosigkeit, als Suche nach einem Ausweg aus der Sackgasse des Diphysitismus, der die Transsubstantiation leugnet, die in der Transsubstantiatio-Lehre enthalten ist. Aber ein weiteres Merkmal der Transsubstantiationstheorie, das mit der Leugnung der Transmutation der darin enthaltenen Heiligen Gaben verbunden ist, ist ein besonderes Verständnis der tatsächlichen Gegenwart des Herrn in den Heiligen Gaben. Ihm zufolge haben wir in ihnen nicht nur den Leib und das Blut des Herrn, die er zur Kommunion gegeben hat, sondern auch den Herrn selbst, der auf geheimnisvolle Weise (substantialiter) zur Erde zurückkehrt und in der Hostie verbleibt. Wir haben es hier bereits mit mehr zu tun als mit der Verwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi für die Gemeinschaft der Gläubigen, sondern mit der unmittelbaren Einwohnung des Herrn in der Hostie. Somit wird die Macht der Himmelfahrt des Herrn tatsächlich abgelehnt, da der Herr auf die Erde zurückkehrt, um auf unzähligen Altären und in unzähligen Hostien zu verweilen, wenn auch unsichtbar, oder vielmehr „unter dem Deckmantel“, in „pane, cum pane, sub rape“. In diesem Sinne ist die Gemeinschaft nur eines der Ziele dieser neuen Herabkunft Christi und seiner Einwohnung in die Hostie. Christus ist im Allgemeinen als Gast auf der Erde, an einem bestimmten Ort, auf einem bestimmten Altar anwesend. Und aus einem solchen Verständnis entsteht und entwickelt sich ganz natürlich ein besonderer Kult der Heiligen Gaben, der so typisch für den modernen Katholizismus geworden ist. Auch hier erreicht die Theorie der Transsubstantiation ihr Ziel nicht, denn sie geht darüber hinaus: Anstatt die Heiligen Gaben als himmlisches Brot zur Kommunion zu übersetzen, holt sie Christus selbst auf die Erde und leugnet auf versteckte Weise die Kraft der Himmelfahrt. Zwar wird dies alles durch die Metaphysik der Substantialität verdeckt, aber ist es nicht alles dasselbe – Christus in der Hostie oder in seinem irdischen Bild zu haben, wenn es ein und derselbe Christus ist – totus Christus, und zwar in der ganzen Kraft und in der ganzen Fülle seiner Körperlichkeit? Ist jedoch ein anderes Verständnis möglich, wenn wir die Realität der Transfusion der Heiligen Gaben und die damit verbundene Realität der Gegenwart des Herrn Jesus Christus in den Heiligen Gaben anerkennen? Bisher wurde nur eine Antwort gegeben: Im Sinne der Transsubstantiationstheorie haben orthodoxe Theologen, insbesondere in der Kritik des Protestantismus, diese Theorie zögernd und oft ohne entsprechende Konsequenz wiederholt, was sich sogar in andere doktrinäre Definitionen der „symbolischen“ Bedeutung eingeschlichen hat. Allerdings hat die Orthodoxie hier noch nicht ihr Wort gesagt. Dazu müssen wir zunächst zur Theologie unserer Väter (vor 1000 Jahren), zur patristischen Lehre zurückkehren und sie als echten Leitfaden akzeptieren, sie kreativ offenbaren und auf unsere Zeit anwenden. Und zweitens ist dazu nichts Geringeres erforderlich als eine völlige Änderung der Fragestellung selbst mit einer Abkehr vom katholischen Kosmismus, der die eucharistische Problematik materialisiert, und bei deren Offenbarung man sich nicht auf die Metaphysik des Aristoteles, sondern auf das Evangelium stützen muss. Mit anderen Worten: Die Frage muss wieder auf den Boden der Christologie zurückgeführt werden, denn es handelt sich im Wesentlichen und ausschließlich um eine christologische Frage. Das katholische theologische Denken ist erschöpft (und diese Erschöpfung ist im Trentianischen Dogma der Transsubstantiation eingeprägt) vor der Frage, was sich in den Dingen Brot und Wein verändert, wenn sie in den Leib und das Blut Christi umgewandelt werden, wie geht das eine in das andere über, wie verhalten sie sich im physischen Zusammenleben? Diese Frage bestimmt den Inhalt der eucharistischen Lehre gleichermaßen im Katholizismus wie im Protestantismus, und beide sind sich in dieser Hinsicht viel näher, als es scheint. Es ist bemerkenswert, dass sich in der patristischen Theologie seit acht Jahrhunderten diese physikalische Frage nach der Eucharistie, genau nach dem, was mit Brot und Wein geschieht, wenn sie in den Leib und das Blut Christi umgewandelt werden, überhaupt nicht stellt. Die Ehrfurcht vor dem Sakrament schien die Augen zu verschließen und erlaubte einem nicht, auf das Geschehen zu blicken und sich nicht zu fragen, was unsichtbar geschah. Gleichzeitig ist alles, was wir bei den Vätern zu diesem Thema finden, ein kühnes und festes Zeugnis – trotz oder, genauer gesagt, unabhängig von sinnlichen Beweisen – und ein unzweifelhaftes Bekenntnis, dass Brot und Wein der Leib und das Blut Christi sind. Und eine Erklärung für einen solchen Mangel an Erklärung kann nicht nur in historischen Umständen gesucht werden: Einerseits ist die natürliche Verwirrung des Geistes hinsichtlich der Überwindung der Gleichheit, die im Sakrament stattfindet, mit dem Sturz der Sinneswahrnehmungen, in jedem Zeitalter vorhanden (schließlich konnten die Juden, nachdem sie „seltsame Worte“ (Johannes 6,60) über das als Nahrung dienende Fleisch und Blut gehört hatten, dies nicht akzeptieren und entfernten sich von Christus); und andererseits waren die Lehren des Aristoteles den Vätern nahe und gut bekannt und spiegelten sich in anderen Fällen in ihren Werken wider. Allerdings verfügen die heiligen Väter nicht nur über keine physikalische Transformationstheorie (abgesehen von einzelnen Analogien), sondern es fehlt ihnen auch genau das Problem, das auf der Grundlage des aufsteigenden Kopfes des Rationalismus entstand, der humanistischen Renaissance mit ihrem Kosmismus, die in den Tiefen der Scholastik begann. Wenn wir uns auf die patristische Lehre verlassen, können wir das scholastische Labyrinth in die freie Luft lassen, obwohl für diese Assimilation Denkanstrengungen unternommen werden müssen. Dies ist im Allgemeinen der Weg der kirchlichen Tradition: Er ist immer nicht nur schützend, sondern auch kreativ. Was ist also der Inhalt des eucharistischen Problems? Ist es die Art und Weise, wie die physische Umwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi stattfindet, die Ersetzung des einen durch das andere, wie es die katholische Theologie immer gesehen hat? Oder muss die orthodoxe Theologie hier „die Stadt verlassen“, μετάβασις εἰς ἄλλο γένος begehen, das eigentliche Problem in ihrem katholischen Verständnis zurückweisen und einfach feststellen, dass eine solche Frage überhaupt nicht existiert und dass auf eine falsch gestellte Frage zwangsläufig falsche Antworten gegeben werden? Die westliche Theologie, sowohl in den orthodoxen als auch in den ketzerischen Lehren, bei Berengar und Thomas von Aquin und in den protestantischen Lehren, geht es mehr darum, die wahre Gegenwart Christi in den Heiligen Gaben und sein Innewohnen in ihnen zu zeigen, als um die Tatsache, dass in den Heiligen Gaben diejenigen, die daran teilnehmen, den wahren Leib und das wahre Blut Christi erhalten und durch diese Kommunion körperlich und geistig mit Christus vereint sind. Die Gemeinschaft des Leibes und des Blutes als Zweck des von Christus selbst festgelegten Sakraments („nimm, iss...“) „Trinkt davon, ihr alle“), nimmt in der katholischen Theologie nicht den zentralen Platz ein, den es eigentlich einnehmen sollte. Es wird vielmehr als eine implizite Konsequenz der vollendeten Herabkunft Christi in die Hostie angesehen, die in erster Linie das Anliegen der Theologie ist, wenn auch in Bezug auf die Kommunion. Was hier diskutiert wird, ist nicht die Transformation für die Kommunion, in Bezug auf sie und in direktem Zusammenhang mit ihr, sondern an sich selbst und eine ihrer Konsequenzen, nicht die einzige und nicht einmal die primäre, ist die Kommunion. Der Leib und das Blut Christi werden uns jedoch vor allem als göttliche Speise am Tisch des Herrn geschenkt, „das Brot des Himmels und der Kelch des Lebens“, und alle Lehren über die Eucharistie müssen von diesem vom Herrn festgelegten Zweck ausgehen. Die Verheißung des Herrn bezieht sich nicht auf die Aufhebung der Macht der Himmelfahrt durch einen erneuten, wenn auch sakramentalen Abstieg auf die Erde, sondern auf die Gabe göttlicher Nahrung, die der Leib und das Blut des Herrn ist. Kapitel VI des Johannesevangeliums enthält die Lehre des Herrn über das Brot des Himmels, das „vom Himmel herabkommt und der Welt Leben gibt“ (Johannes 6,33), über das „Brot des Lebens“, das Fleisch und Blut des Sohnes Gottes ist. „Denn mein Fleisch ist wahrlich Speise, und mein Blut ist wahrhaftiger Trank. Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der bleibt in mir, und ich in ihm ... und wer mich isst, wird durch mich leben“ (Johannes 6,55–57). Und der Herr offenbarte diese Wahrheit („Amen, Amen, das sage ich euch“) tatsächlich beim letzten Abendmahl, als er den Jüngern Brot und Wein als seinen Leib und sein Blut kosten ließ. Diese Vorstellung von göttlicher Nahrung – dem Leib und Blut Christi, die zum Verzehr serviert werden – wird vor allem in patristischen Schriften offenbart. Als erklärende Überlegungen zu der Tatsache, dass irdisches Brot durch die Anrufung des Heiligen Geistes kein gewöhnliches Brot mehr ist, sondern die Eucharistie, bestehend aus zwei Dingen – irdischem und himmlischem ἐκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (St. Irenäus, Bischof Lyonsky, „Gegen Häresien“, Buch IV. S. 34) finden wir in einigen Gedanken der heiligen Väter Stützpunkte für den Aufbau der eucharistischen Theologie, nämlich im heiligen Gregor von Nyssa und im heiligen Johannes von Damaskus. Die erste Begründung (in der „Großen katechetischen Homilie“, Kapitel 37) lautet wie folgt: „... Ich glaube wirklich, dass das durch das Wort Gottes geheiligte Brot in den Leib Gottes, des Wortes, verwandelt wird, denn dieser Leib war Brot, wurde aber durch das Innewohnen des Wortes geheiligt. Aus dem gleichen Grund, aus dem in diesem Leib das verwandelte Brot in göttliche Kraft verwandelt wurde (das heißt, gewöhnliches Brot und Wein, die der Herr gegessen hat, um Hunger und Durst zu stillen, wurden verwandelt Denn wie die Gnade des Wortes den Leib geheiligt hat, dessen Zusammensetzung aus Brot bestand und der in gewisser Weise Brot selbst war, so wird auch hier nach dem Wort des Apostels das Brot durch das Wort Gottes und das Gebet geheiligt (1. Tim. 4,5), und zwar nicht durch Essen und Trinken zum Leib des Wortes, sondern durch die unmittelbare Umwandlung in den Leib des Wortes, wie das Wort selbst sagte: Dies ist mein Leib. Im heiligen Johannes von Damaskus (in der „Genauen Darstellung des orthodoxen Glaubens“, Buch IV, Kapitel 13) lesen wir: „... es ist nicht der aufgestiegene Körper, der vom Himmel herabsteigt, sondern das Brot und der Wein selbst werden in den Körper und das Blut Gottes verwandelt... So wie Brot durch die Manifestation und Wein und Wasser durch das Trinken auf natürliche Weise in den Körper und das Blut des Essers und Trinkers umgewandelt werden und nicht zu einem anderen Körper werden, der sich von seinem früheren Körper unterscheidet, so Brot, Wein und Wasser durch die Anrufung und Das Einströmen des Heiligen Geistes wird auf übernatürliche Weise in den Leib und das Blut Christi umgewandelt und bildet nicht zwei Körper, sondern ein und denselben.“ Beide Passagen enthalten die gleiche Anweisung – himmlische Nahrung im Zusammenhang und in Analogie zu irdischer Nahrung zu verstehen. Schauen wir uns diesen Gedanken genauer an. Was ist unsere übliche Ernährung, 144 was bedeutet es zu essen? In der Ernährung kommuniziert der Mensch mit der Außenwelt, eine gewisse Identifikation mit ihr. Nahrung – ein Ding der äußeren, nichtmenschlichen Welt – wird zum menschlichen Körper und Blut, es findet eine natürliche Transsubstantiation statt, bei der sich Brot und Wein wie andere Nahrungsstoffe in den menschlichen Körper verwandeln (und durch ihre Verbindung mit der Seele können wir sagen, dass das Nicht-Selbst in das Selbst eintritt). Wenn sie im Stoffwechsel wieder aus dem menschlichen Körper entfernt werden, kommt es zu einer weiteren „Transsubstantiatio“: Der Körper und das Blut eines Menschen hören teilweise auf, sie selbst zu sein – sie werden in die Welt zurückgebracht (oder, man kann auch sagen, das Selbst wird zum Nicht-Selbst). In der Ernährung haben wir somit ein ständig stattfindendes Bild der natürlichen Umwandlung von Nahrungsmitteln und Getränken in den menschlichen Körper und das Blut, das durch den umgekehrten Prozess der Entfernung seiner Partikel aus dem Körper wieder aufgefüllt wird. Leben in diesem Sinne ist eine Transformation, die teilweise oder vollständig (in einer bestimmten Anzahl von Jahren) stattfindet. Das Leben als Stoffwechsel, der in der Ernährung stattfindet, ist eine solche ständige Umwandlung der Weltmaterie in den Körper und das Blut eines Menschen, die ihre Berechtigung in der göttlichen Institution hat (Gen 1,29-30). Diese Nahrung an sich unterstützt zwar das sterbliche Leben, sorgt aber nicht für die Unsterblichkeit, für die der Baum des Lebens von Gott gepflanzt wurde – in all seiner geheimnisvollen Bedeutung. In der Kirche existiert es als das Brot des Himmels, τὸ φάρμακον τῆς ἀθανασίας (die Medizin der Unsterblichkeit (Griechisch) – Hrsg.), die göttliche Eucharistie. Die Heiligen Väter legen besonderen Wert auf die Tatsache, dass sowohl der Leib als auch das Blut des Herrn aufgrund seiner wahren Inkarnation und Inkarnation während seines irdischen Lebens der Wirkung dieser natürlichen Transformation unterworfen waren. Beim Essen wurde das Brot zu Seinem reinsten Körper, ohne seine Brotigkeit zu verlieren, sondern genau entsprechend seiner Stärke, denn nicht jede weltliche Substanz hat diese natürliche Fähigkeit zur Umwandlung, sondern nur in der Form bestimmter Lebensmittel. Das Gleiche gilt für Wein und Wasser, die in Blut verwandelt werden. Der Körper des Herrn wuchs („das Kind wuchs“, Lukas 2,40) und lebte, gehorchend dem allgemeinen Gesetz der menschlichen Natur, dazu verdammt, von der Ernährung abhängig zu sein, das heißt von der ständigen Umwandlung der Weltsubstanz in den menschlichen Körper. Dies offenbarte nicht nur die vom Gottmenschen wahrgenommene Authentizität des menschlichen Fleisches, sondern auch die Realität der Menschwerdung Gottes, denn der Herr nahm einen lebendigen und lebendigen Körper mit der ganzen Fülle der Körperlichkeit an, der potentiell mit der ganzen Welt verbunden ist und im Stoffwechsel diesen Kosmismus tatsächlich manifestiert. Auch beim Letzten Abendmahl aß der Herr Brot und Wein, und sie wurden auf natürliche Weise in Seinen Leib und Sein Blut verwandelt und angebetet, entsprechend der Untrennbarkeit Seiner göttlichen und menschlichen Natur. Die von ihm bei der Kommunion der Jünger vollzogene Umwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut des Herrn unterscheidet sich von dieser natürlichen Umwandlung dadurch, dass diese Identifizierung von Brot und Wein mit dem Leib und Blut Christi oder die Umwandlung nicht durch den Verzehr durch den Herrn erfolgte, sondern unabhängig von ihm, und dies ist die wundersame, geheimnisvolle, übernatürliche (wenn auch nicht unnatürliche) Natur der Umwandlung. Die Heiligen Gregor von Nyssa und Johannes von Damaskus vergleichen die natürliche Umwandlung der Nahrung beim Verzehr eindeutig mit der eucharistischen Umwandlung, die der Herr unabhängig vom Essen vollzog, als würde er seine Körperlichkeit durch die Kraft seiner Allmacht über die Grenzen seines Körpers hinaus erweitern. Und obwohl er diese Speise nicht selbst gekostet, aber dennoch bereits vergöttlicht hat, lehrt er seine Jünger, sie zu essen: „… nimm, iss“, „trink alles.“ Die Allmacht Gottes macht hier das Nichtseiende, das heißt das Brot und den Wein, die Christus nicht gegessen hat und die daher nicht in die Natur seines Leibes und Blutes aufgenommen, angenommen und geheiligt haben. Aber es geht noch weiter: Was noch nicht geschehen ist, obwohl es hätte geschehen müssen, wird existierend, wodurch die Grenzen der Zeit wieder aufgehoben werden und die Zukunft zur Gegenwart wird. Es ist der Herr, der seine Jünger mit seinem Leib und Blut als Erlösungsopfer („das für euch gebrochen wird“, „das für euch und für viele ausgegossen wird“) vor seinem rettenden Tod, vor Golgatha und noch mehr vor seiner glorreichen Auferstehung und Himmelfahrt verbindet. Was im ewigen Rat Gottes über die Schlachtung des Lammes beschlossen wurde, was in der Kette vorübergehender Ereignisse bereits als unvermeidlich bezeichnet wurde – das Golgatha-Opfer – wird hier als bereits erfüllt bezeugt. Hier werden die Grenzen der Zeit aufgehoben, denn beim Letzten Abendmahl vollzog der Herr das Sakrament, das bereits die ganze Kraft der Menschwerdung besitzt („Erinnerung an alles, was uns widerfahren ist: das Kreuz, das Grab, die dreitägige Auferstehung, die Himmelfahrt, das Sitzen zur Rechten, das zweite und glorreiche Wiederkommen“ – das Gebet des Priesters, bevor er die Worte „Dein von Deinem“ ausspricht.) Beim letzten Abendmahl stellte sich der Herr in seinem Leib und Blut als rettende Speise dar, durch deren Verzehr die Vereinigung mit ihm vollzogen wird. Aber Er hat dies nicht nur in einem einzigen Akt getan, sondern auch zu seinem Andenken geschaffen, als Er selbst für immer nicht mehr auf der Erde sein würde. Dies eröffnet der Frage der Eucharistie eine neue Seite. Als der Herr es errichtete, war Er selbst in Seinem Körper auf der Erde, hier im Obergemach Jerusalems, unter Seinen Jüngern. Bei der Kommunion mit Brot und Wein als seinem Leib und Blut hatte er seinen Leib und sein Blut direkt vor ihnen, und Brot und Wein wären nur eine besondere Art, am reinsten Leib und Blut teilzuhaben. Die eucharistische Speise war völlig identisch mit diesem Leib und Blut, so dass die Jünger im Wesentlichen an diesem Leib und Blut teilnahmen. Die Frage ändert sich jedoch erheblich, sobald wir die Tatsache in Betracht ziehen, dass die Eucharistie für alle Zeiten gilt, in denen der aufgefahrene Herr nicht mehr physisch auf der Erde anwesend sein wird. Und zunächst einmal: Welchem ​​Zeitpunkt ist der eigentliche Beginn der Feier der Eucharistie in Erfüllung der göttlichen Einsetzung zuzuordnen, womit ist diese Möglichkeit verbunden und wann wird sie eintreten? Die Eucharistie wurde, wie alle Sakramente der Kirche, nur durch die Herabkunft des Heiligen Geistes möglich, und in der Apostelgeschichte findet sich die erste Erwähnung des „Brechens des Brotes“ natürlich erst nach Pfingsten: „... und sie (die glaubten) blieben beständig in der Lehre der Apostel, in der Gemeinschaft und im Brechen des Brotes und in den Gebeten“ (Apostelgeschichte 2,42) – Anmerkung des Autors. )). Im Gegenteil, vor Pfingsten (aber nach der Himmelfahrt) heißt es einfach: „Sie alle blieben einmütig im Gebet und Flehen, mit einigen Frauen und Maria, der Mutter Jesu, und mit seinen Brüdern“ (Apostelgeschichte 1,14) – Anmerkung des Autors), genauso wie es am Pfingsttag, kurz vor der Herabkunft des Heiligen Geistes, einfach heißt: „... sie waren alle einmütig miteinander“ (Apostelgeschichte 2,1). Der Heilige Geist macht mit seiner vollkommenen Kraft die Gegenwart Christi in der Kirche und in den Sakramenten spürbar. Und insbesondere wird die Übertragung der Heiligen Gaben durch „Deinen Heiligen Geist“ vollbracht (Liturgie der Heiligen Johannes Chrysostomus und Basilius des Großen). Die Umwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi im Sakrament der Eucharistie findet nicht mehr in der persönlichen Gegenwart Christi statt, denn der aufgefahrene Herr wohnt nach seinem Abgang von der Erde zur Rechten des Vaters im Himmel. Und so entsteht eine andere, neue Beziehung zwischen Brot und Wein als Dingen dieser Welt, irdischer Nahrung und dem Körper und Blut des Herrn im verherrlichten Zustand der Auferstehung, Himmelfahrt, der zur Rechten des Vaters sitzt, also einer übernatürlichen, überkosmischen oder überphysischen Präsenz. Natürlich ist dieser Körper im Wesentlichen identisch mit dem, der im Schoß Mariens empfangen, auf der Erde geboren und gelebt, gelitten und begraben, auferstanden und aufgefahren wurde. Das Grab war nach der Auferstehung leer, und es befand sich kein Leichnam im Grab, nur Leichentücher und Tücher blieben übrig, denn bei der Himmelfahrt „vernichtete ihn eine Wolke aus ihren Augen“ (Apostelgeschichte 1,9). Diese Selbstidentität ist jedoch mit einer solchen Veränderung des verherrlichten Körpers im Vergleich zum irdischen verbunden, dass sich dies in seinem Verhältnis zur Welt widerspiegelt: Der Körper des Herrn, der vor der Auferstehung und sogar vor der Himmelfahrt zu dieser Welt gehörte, gehört nun nicht mehr dazu, ist überweltlich, metakosmisch. Hier folgt die Formulierung des eucharistischen Problems. Wir müssen den Merkmalen, die das Evangelium in Bezug auf den auferstandenen Leib des Herrn enthält, große Aufmerksamkeit schenken. Zunächst muss festgestellt werden, dass der Herr zwar bis zu seiner Himmelfahrt auf der Erde bleibt, jedoch auf andere Weise als vor der Auferstehung: Er lebt nicht mit den Jüngern zusammen, sondern erscheint ihnen nur („Er zeigte sich lebendig ... und erschien ihnen vierzig Tage lang“ – Apostelgeschichte 1,3), und diese Erscheinungen von Ihm hängen nicht von den Gesetzen der natürlichen Welt ab, sondern unterliegen nur Seinem Willen. Er erscheint den Jüngern durch verschlossene Türen (Johannes 20:19, 26), und er versteckt sich vor ihren Augen und wird für Lukas und Kleopas unsichtbar, als sie ihn erkennen. Es ist übrigens bemerkenswert, dass diese Phänomene nicht den Zwang haben, der für physische Beweise charakteristisch ist: Sogar die Jünger „begannen zu zweifeln“ (Mt 28,17), so dass der Herr, als er den Elf erschien, ihnen „Unglauben und Härte des Herzens vorwarf, weil sie denen nicht glaubten, die ihn auferstanden sahen“ (Mk 16,14). Bemerkenswert ist auch, dass Jesus selbst in seiner Erscheinung nicht sofort erkannt wird, und zwar nicht nur von zwei Jüngern, die einen ganzen Tag lang im Gespräch unterwegs sind, sondern auch von der liebevollen und treuen Maria Magdalena, die ihn für einen Gärtner hält (Johannes 20,15). Dieses Phänomen war offensichtlich so weit von der unmittelbaren, physischen Selbstverständlichkeit entfernt, dass es Raum für Unsicherheit, Zweifel und Fassungslosigkeit ließ, wie die Geschichte von Lukas 24,36–40 deutlich zeigt: „Während sie darüber redeten, stand Jesus selbst in ihrer Mitte und sagte zu ihnen: „Friede sei mit euch.“ Sie waren verwirrt und verängstigt und glaubten, einen Geist zu sehen. Aber er sagte zu ihnen: Warum seid ihr beunruhigt und warum kommen euch solche Gedanken ins Herz? Schau auf meine Hände und meine Füße. ich selbst bin es; Berühre Mich und schaue Mich an; denn ein Geist hat kein Fleisch und keine Knochen, wie du siehst, ich habe. Und nachdem er dies gesagt hatte, zeigte er ihnen seine Hände und Füße.“ Bemerkenswert ist hier, dass der Herr sich auch dieser Verwirrung hingibt und ihnen die Möglichkeit bietet, die Echtheit des Phänomens sinnlich („anfassen“) zu überprüfen. Und dieses gleiche Merkmal („zeigte ihnen seine Hände und Füße und seine Seite“ – Johannes 20:20) wiederholt sich in der Geschichte des Johannesevangeliums über die Erscheinung vor den Jüngern (entweder dieselbe oder eine andere als die Erscheinung der Elf, die im Lukasevangelium beschrieben wird), und die Geschichte über den Apostel Thomas hat den gleichen Sinn für besondere sensorische Identifikation (Johannes 20:26-27). All diese Merkmale legen zwangsläufig nahe, dass sich die Erscheinung des auferstandenen Herrn von seiner körperlichen Gegenwart unterschied, die nie Anlass zu Zweifeln gab und keiner Bestätigung bedurfte und eine unbestreitbare Selbstverständlichkeit besaß. 145 Hier kommt ein weiteres Merkmal hinzu, das eine gewisse Unzugänglichkeit des auferstandenen Leibes Jesu für die direkte Sinneswahrnehmung in der Erscheinung Maria Magdalenas bestätigt, als sie mit ihrer üblichen Bewegung die Füße Jesu berühren wollte. „Jesus sagt zu ihr: Fass mich nicht an, denn ich bin noch nicht zu meinem Vater aufgefahren; sondern gehe zu meinen Brüdern und sage zu ihnen: „Ich fahre auf zu meinem Vater und eurem Vater und zu meinem Gott und eurem Gott“ (Johannes 20,17). Diese Eliminierung der bloßen Möglichkeit der Berührung stellt eine qualitative, grundlegende Grenze zwischen unserer Körperlichkeit und der Körperlichkeit des auferstandenen Herrn her, und diese Grenze steht in direktem Zusammenhang mit dem besonderen Zustand des Aufstiegs zum Vater. Dies steht jedoch nicht im Widerspruch dazu, dass der Herr, der hier die Unzugänglichkeit seines Körpers für Berührungen zum Ausdruck brachte, in anderen Phänomenen absichtlich zuließ, dass er berührt wurde. Um die Jünger zu beruhigen, machte der Herr die Verbindung zwischen sich selbst und der materiellen Welt, zwischen seinem vor der Auferstehung auferstandenen Leib deutlich und offenbarte ihre Identität, ohne jedoch ihre Andersartigkeit zu zerstören (während in seinen Worten an Maria Magdalena genau diese Andersartigkeit angedeutet wird). Diese Kombination aus Gleichheit und Andersartigkeit des Leibes des Herrn während der Tage seines irdischen Wirkens und in der Verherrlichung nach der Auferstehung wird hier als dogmatische Antinomie bestätigt. 146 Nach dem Lukas- und Johannesevangelium bestätigt der Herr diese Verbindung seines auferstandenen und verherrlichten Leibes mit dem irdischen, der dieser Welt angehört, diese antinomische Gleichheit gepaart mit Andersartigkeit, auf die anschaulichste Weise: durch das Essen von Speisen: „Als sie vor Freude noch nicht glaubten und erstaunt waren, sagte er zu ihnen: Habt ihr hier etwas zu essen? Sie gaben ihm etwas von dem gebackenen Fisch und den Honigwaben. Und er nahm es und aß vor ihnen“ (Lukas 24:41–43). Es ist sehr wahrscheinlich, dass der Herr, der mit den Jüngern am Abendessen teilnahm, am Tiberias-See auch vor ihnen aß (Johannes 21,12–13). Natürlich ist das Essen für den Herrn selbst unnötig, denn sein auferstandener und bereits unsterblicher Körper ist nicht darauf angewiesen. Und natürlich konnte dieses Essen keinen Nährwert für den verherrlichten Leib des Herrn haben. Diese Gelegenheit, Nahrung zu sich zu nehmen, zeugt jedoch von der verbleibenden Verbindung zwischen dem irdischen, sterblichen und dem auferstandenen, unsterblichen Leib des Herrn. Das Essen der Nahrung durch den auferstandenen Herrn, das für die dogmatische Lehre der Eucharistie eine so grundlegende Bedeutung hat, kommt in seiner Bedeutung der Bereitstellung von Händen, Füßen und Rippen zum Anfassen nahe: Es bescheinigt die Identität des irdischen Leibes des Herrn, der zu dieser Welt gehörte, und seines auferstandenen Leibes, der nicht zu dieser Welt gehört, stellt eine direkte Verbindung zwischen ihnen her, und zwar so sehr, dass das eine in das andere übergeht, ohne seine eigene Existenz zu verletzen. Essen zu essen war keine Illusion oder eine Erscheinung, die nicht der Realität entsprach, als wäre es eine Art hypnotische Suggestion, aber es war nicht die Art des Essens, die für Christus in den Tagen seines irdischen Lebens charakteristisch war (insbesondere sogar beim letzten Abendmahl). Ebenso die Hände, Füße und Rippen, die zwar vom Herrn gezeigt werden konnten und dafür natürlich ihre eigene Realität hatten, jedoch nicht mehr zum Küssen, zum Waschen mit Tränen und Myrrhe und zum Abwischen mit Haaren zur Verfügung standen, überhaupt nicht mehr unserer Sinnlichkeit unterworfen waren, obwohl sie ihr durch den besonderen Willen Gottes zugänglich werden konnten. Und das Gleiche lässt sich im Allgemeinen über die Erscheinungen des Herrn nach der Auferstehung sagen: Sie waren nicht rein geistiger Natur, wie die Erscheinungen der Engel (und vielleicht auch die posthumen Erscheinungen der Verstorbenen, soweit sie gültig sind), aber sie waren auch nicht sinnlich materiell, wie der Leib des Herrn, nicht mehr an die Räumlichkeit und Undurchdringlichkeit der Materie gebunden. Der Herr konnte sich durch die Materie manifestieren, aber nicht in der Materie. Der Leib des Herrn selbst war nicht materiell, obwohl er mit der Substanz verbunden blieb, aus der er durch die Kraft der Auferstehung hervorging. Dies war die Verklärung des irdischen, spirituellen Körpers in einen spirituellen Körper. Diese Transphysikalität des Körpers, die jedoch eine Verbindung mit der Welt aufrechterhält – gleichzeitige Zugehörigkeit und Transzendenz zu dieser Welt – hat die Religionsphilosophie noch immer nicht in ihren eigenen Begriffen zum Ausdruck bringen können. Diese Unterscheidung zwischen dem Körper im physischen und im überphysischen Zustand 147 erschöpft jedoch nicht das Problem des Verhältnisses des auferstandenen Leibes Christi zur Welt mit seiner Körperlichkeit. Die Himmelfahrt bildet hier eine neue Facette. Der Herr selbst legt diese Linie in seinen Worten an Maria Magdalena fest: Ich bin nicht „aufgestiegen“, sondern „ich bin zum Vater aufgestiegen“, und dieser Aufstieg findet in der Himmelfahrt statt. Nach seiner Auferstehung lebte der Herr zwar nicht bei den Jüngern, sondern erschien ihnen nur, blieb aber dennoch auf der Erde, innerhalb der Grenzen dieser Welt, gehörte zu ihr und befand sich in einem mysteriösen Zustand des Aufstiegs, der stattfand („Ich steige zu meinem Vater auf“), aber noch nicht vollendet war („Ich bin noch nicht zu meinem Vater aufgefahren“). Dieser Aufstieg wird schließlich in der Himmelfahrt vollzogen, die die Entfernung Christi aus dieser Welt bedeutet. Über die Himmelfahrt des Herrn berichtet kurz der Evangelist Markus (Markus 16,19): „Der Herr stieg auf in den Himmel und setzte sich zur Rechten Gottes“, ausführlicher der Evangelist Lukas (Lukas 24,51): „Und als er sie segnete, fing er an, sich von ihnen zu entfernen und wurde in den Himmel aufgenommen“ und in der Apostelgeschichte (Apostelgeschichte 1,9): „... Er wurde vor ihren Augen emporgehoben, und a Die Wolke nahm ihn aus ihren Augen.“ Hier wird das Ereignis selbst nur in Bildern der äußeren Distanz mit dem Heben in die Luft (wie auf dem Symbol dargestellt) angedeutet. Aber es markiert eine Entfernung, ein endgültiges Verschwinden aus dieser Welt: Und zuvor versteckte sich der Herr nach seinem Erscheinen vor den Augen der Jünger und wurde unsichtbar (Lukas 24:31), als würde er vor ihnen dahinschmelzen. Nun erfolgt dieser Abtransport nicht in den Weltraum, nicht in die Ferne, sondern in die Höhe, „in den Himmel“. Es wurde von den Studierenden als Abschied von dieser für sie vorgegebenen Welt erlebt und empfunden. In seinem Abschiedsgespräch spricht der Herr darüber: „Kinder! Ich werde nicht lange bei euch sein ... Wo ich hingehe, könnt ihr nicht kommen (Johannes 13:33) ... Wenn ich gehe und einen Ort für euch bereite, werde ich wiederkommen und euch zu mir nehmen (Johannes 14:3) ... noch eine kleine Weile, und die Welt wird mich nicht mehr sehen (Johannes 14:19) ... Ich gehe zu meinem Vater (Johannes 14:12). 16:16) ... es ist besser für dich, dass ich gehe; denn wenn ich nicht gehe, werde ich nicht zu dir kommen (Johannes 16:7). Im Johannesevangelium gibt es keinen direkten Bericht über die Himmelfahrt des Herrn, wie bei den Evangelisten Markus und Lukas. Getreu seiner üblichen Regel wiederholt er ihre Erzählung nicht, sondern vervollständigt sie. In diesem Fall gibt er sozusagen die Theologie der Himmelfahrt vor, die die zentrale Achse des Abschiedsgesprächs darstellt: die Entfernung Christi aus der Welt, also die Himmelfahrt, und das Kommen des Trösters. Mit anderen Worten, was symbolisch als Ereignis in der physischen Welt markiert wurde, erhält hier eine metaphysische oder metakosmische Bedeutung und Kraft: die Entfernung Christi aus der Welt, die natürlich einen Vergleich mit seinem Kommen in die Welt („Er war in der Welt“ – Johannes 1:10) und seinem neuen, zweiten Kommen in die Welt erfordert. Die Wolke, die Christus nahm (Apostelgeschichte 1,9), ist laut dem Abschiedsgebet (Johannes 17,5) die Herrlichkeit Gottes, so wie bei der Verklärung des Herrn „eine helle Wolke sie überschattete“ (Matthäus 17,5; Markus 9,7; Lukas 9,34), und aus ihr kam die Stimme des Vaters, die den Sohn bezeugte. Die Wolke im Alten Testament ist auch ein Zeichen der Gegenwart Gottes und der Herrlichkeit Gottes, 148 und das Verstecken in der Wolke bedeutet den Empfang der göttlichen Herrlichkeit. Was bedeutet das? Erstens: Wird nach der Himmelfahrt die gleiche Situation wie vor der Menschwerdung wiederhergestellt? Offensichtlich nicht, denn die Inkarnation hat eine dauerhafte Bedeutung. Davon erzählt uns das Ende des Matthäusevangeliums (Matthäus 28,18–20): „Und Jesus trat herbei und sprach: Mir ist gegeben alle Macht im Himmel und auf Erden ... Und siehe, ich bin bei euch allezeit, bis ans Ende der Welt.“ Amen". Hier erleben wir, wie wieder gegeben, nicht nur die göttliche, sondern auch die theanthropische Macht auf Erden und eine neue Untrennbarkeit mit der Menschheit, und daher bedeutet die Himmelfahrt keine Abwesenheit, sondern eine neue Präsenz, die Gegenwart Christi bei den Jüngern. Gleichzeitig bezeugt die Himmelfahrt auch die Unverletzlichkeit der Menschwerdung, denn sie geschah gerade mit dem Körper und in Bezug auf den Körper, und diese körperliche Existenz bezieht sich auf: „...und ich sitze zur Rechten Gottes“ (Markus 16,19), was den festen Glauben der Kirche ausmacht. Die Himmelfahrt bedeutet also nicht die Desinkarnation, sondern sozusagen die Aufrechterhaltung der Menschwerdung Gottes, die Macht im Himmel und auf Erden hat: Das ist genau die Bedeutung des Bildes „zur Rechten des Sitzens“. Der verherrlichte Leib Christi hat, nachdem er seinen „Aufstieg“ vollendet hat, vollkommene Spiritualität erlangt, und dieser spirituelle Leib ist in der Lage, im Himmel zur Rechten Gottes, des Vaters, gegenwärtig zu sein. Es ist nicht unvereinbar mit der absoluten Spiritualität Gottes, mit der Wahrheit, dass Gott Geist ist. Bedeutet eine solche Spiritualität des Körpers jedoch nicht seine vollständige Spiritualisierung, was einer Entkörperlichung gleichkommt? Nein, das ist nicht der Fall, und das ist der Punkt. Obwohl völlig spirituell und daher der weltlichen Materie oder Fleischlichkeit völlig fremd, behält der Körper des Herrn die gesamte Kraft des Körpers, er ist ein Körper, wenn auch nur ein dynamischer. Aber dieser dynamische Zustand ist nicht nur eine Möglichkeit, wie aus Machtlosigkeit, sondern im Gegenteil die vollständige Beherrschung der Körperlichkeit („Mir ist alle Macht im Himmel und auf Erden gegeben“), die keiner besonderen Vorstellung des Körpers mehr bedarf, da er ein Körper im Allgemeinen ist. Es hat die Macht, ein körperliches Bild entsprechend den Bedürfnissen des Geistes zu erzeugen, der immer individuell ist, da er hypostatisch ist. Und der Körper im Allgemeinen existiert oder wird, hat in sich die Energie, ein bestimmter individueller Körper zu werden. Daher behält der Leib Christi die Wunden und die allgemeine Identität seines Bildes sowohl nach der Auferstehung als auch bei der Wiederkunft in Herrlichkeit, wie von den Engeln ausdrücklich bestätigt: „Dieser Jesus, der von euch in den Himmel aufgenommen wurde, wird auf die gleiche Weise kommen, wie ihr ihn in den Himmel gehen saht“ (Apostelgeschichte 1,11). Das Wesen des Körpers liegt nicht in den materiellen Teilchen der Welt, die in ihn ein- und austreten (und in diesem Sinne ist der Körper nicht in sich geschlossen, sondern offen für die Welt), sondern in der besonderen Kraft, die dem Geist zur Inkarnation innewohnt. Diese Fähigkeit des Geistes, seinen eigenen Körper zu erschaffen und in ihm zu leben, liegt in der Natur des Menschen als verkörperter Geist. Bei dieser Inkarnation des menschlichen, wie auch des göttlichen Geistes lassen sich zwei Seiten unterscheiden: der spirituelle Körper als die Fähigkeit und Kraft des Geistes zur Inkarnation, und der materielle Körper als Umsetzung dieser spirituellen Energie, dieses mentalen Abbildes, aus der Weltmaterie, aus der „Erde“, als einzige gemeinsame Quelle aller Körperlichkeit. Bei dieser Umsetzung kann es unterschiedliche Grade der Angemessenheit geben: Der sterbliche Körper ist im Allgemeinen seiner Idee nicht gewachsen, weil der Geist nicht in der Lage ist, seine Substanz zu beherrschen; im Gegenteil, der verherrlichte, auferstandene Leib des Herrn zeichnet sich in höchstem Maße durch eine solche Angemessenheit aus. Ihm wurde als Mensch „alle Macht im Himmel (als Gott) und auf Erden“ verliehen, weshalb dieser verherrlichte Körper alle ihm innewohnenden Eigenschaften erlangt. Während des unvollendeten, aber noch andauernden „Aufstiegs“, zwischen Auferstehung und Himmelfahrt, findet offensichtlich diese unfassbare Vergeistigung, der Übergang des Leibes des Herrn in einen Zustand reiner Spiritualität, statt. Dieser „Sieg des Herrn über den Tod“, diese „alle Macht“, die ihm gegeben wurde, wurde von ihm nicht durch die Macht der Allmacht Gottes des Schöpfers über die Schöpfung erlangt, sondern durch seine menschliche Natur, die Leistung menschlicher Anstrengung und menschlichen Lebens, obwohl sie in ihm untrennbar mit dem Göttlichen verbunden ist. Als wahrhaft menschliches Wesen verwirklicht Er durch Gehorsam bis zum Ende eine so äußerst angemessene Menschlichkeit, dass sie sich in der vollkommenen Beherrschung seiner Körperlichkeit und damit in der Befreiung von ihr als einem einschränkenden, trägen, ungehorsamen Prinzip ausdrückt. Der spirituelle Körper, der Körper des Aufstiegs, hängt nicht mehr von der Körperlichkeit ab. Das macht es nicht formlos, als ob es unkörperlich wäre, sondern es selbst hat seine eigene Form, es gibt diese reine Form. Der aufgestiegene Körper des Herrn, der sich von der Welt getrennt hat und dadurch seine Körperlichkeit und Materialität verloren hat, verliert nicht seine energetischen Eigenschaften als individuelles Abbild des Geistes, seine äußere Form (obwohl wir hier bereits im spirituellen Bereich zwischen dem Äußeren und dem Inneren unterscheiden müssen). Dennoch ist es in seinem Zustand tatsächlich von der materiellen Körperlichkeit dieser Welt getrennt, die es während des Aufstiegs zurückgelassen hat. Diese Trennung oder Verlassenheit ist jedoch ein Zustand und nicht die Essenz dieses verherrlichten Körpers, und sie wird sich bei der Wiederkunft ändern, wenn dieser Körper sich wieder in irdische Gewänder kleiden wird, um den Söhnen dieser Welt zur Verfügung zu stehen, wenn der Herr sichtbar erscheint oder wieder in diese Welt kommt, das heißt, er wird seinem spirituellen Körper ein kosmisches Gewand geben, das für ihn charakteristisch ist, obwohl er für ihn selbst nicht notwendig ist. Dies ist die Beziehung zwischen der Himmelfahrt und der Parusie, dem Zweiten Kommen. Der Körper wird nicht durch seine materielle Zusammensetzung zu einem Körper, sondern durch eine innere Form, die die Fähigkeit besitzt, sich in die Substanz dieser Welt zu kleiden, wie ein künstlerisches Bild, das in plastischem Material verkörpert ist. Die besagte Unterscheidung zwischen dem Körper an sich oder dem Geistigen und dem Körper in irdischer, unzureichender, begrenzter Inkarnation findet eine direkte dogmatische Grundlage in der Lehre des Apostels Paulus über die Auferstehung – 1 Kor. 15. Hier vergleicht der Apostel die Kraft des Leibes der Auferstehung mit Getreide: „... wenn ihr sät, sät ihr nicht den Leib, der kommen wird, sondern bloßes Korn... sondern Gott gibt ihm einen Leib, wie er will, und jedem Samen seinen eigenen Leib“ (1 Kor 15,37–38). Darüber hinaus unterscheidet der Apostel zwischen „Himmelskörpern und irdischen Körpern“ (1. Kor. 15:40) und „natürlichen Körpern und geistigen Körpern“ (1. Kor. 15:44) und „wie wir das Bild der irdischen Dinge getragen haben, werden wir auch das Bild der himmlischen Dinge tragen“ (1. Kor. 15:49), „dieser Sterbliche (muss) Unsterblichkeit anziehen“ (1. Kor. 15:53). Diese Unterscheidung zwischen zwei Körpern bzw. zwei Aspekten der Körperlichkeit, die durch den Gegensatz des Himmlischen (gemäß dem Himmelfahrtskörper des Herrn) und des Irdischen, Geistigen und Physischen zum Ausdruck kommt, insbesondere im Zusammenhang mit dem Vergleich des Korns und des daraus wachsenden Körpers, bestätigt uns in einem doppelten Verständnis des Körpers. Der spirituelle Körper ist charakteristisch für alle verkörperten Geister (im Gegensatz zu den unkörperlichen Kräften), während der spirituelle Körper charakteristisch für den körperlichen Zustand eines Menschen ist, wenn er nicht den Körper besitzt, sondern im Gegenteil der Körper ihn besitzt. Im nächsten Jahrhundert werden spirituelle Körper, nachdem sie Unverweslichkeit angenommen haben, in der Lage sein, ihre Form zu behalten, und die gesamte Substanz der Welt wird zur gemeinsamen Materie, zu einem Körper für die gesamte Menschheit (durch den räumliche Fragmentierung, Undurchdringlichkeit und Spaltung überwunden werden). Hier sollten wir noch einmal auf das katholische Verständnis zurückkommen, das der Transsubstantiationstheorie zugrunde liegt. Nach dieser Theorie ist Christus im Sakrament „substantialiter“ gegenwärtig, aber nicht „accidentaliter“ (im Wesentlichen, aber nicht zufällig (oberflächlich) (lateinisch) – Ed.), im Gegenteil, im Himmel, zur Rechten des Vaters, ist er in seiner eigenen Form descriptive et definitive (beschreibend und definitiv (lat.) – Ed.) anwesend, also Accidentaliter. Nach diesem Verständnis nimmt der irdische Körper des Erlösers im räumlichen Bild, wie er auf der Erde war, nun einen Platz im Himmel, zur Rechten des Vaters, ein, und sowohl „Himmel“ als auch „rechte Hand des Vaters“ werden in gleicher Weise als Ort verstanden, nur anders als der vorherige Ort seiner Anwesenheit auf Erden. Die Unhöflichkeit und, man könnte sagen, Aberglaube einer solchen Präsentation ist erstaunlich. Die metaphysische Entfernung von dieser Welt mit all ihrer Zeitlichkeit und Räumlichkeit bei der Himmelfahrt ist hier gleichbedeutend mit der physischen Entfernung des Leibes Christi an einen anderen Ort, nämlich von der Erde in den Himmel. Aber „Himmel“ ist überhaupt kein Ort im astronomischen Raum; im Gegenteil, der Aufstieg besteht in einer völligen Abkehr von der Welt, die mit dem Übergang des Leibes Christi in einen spirituellen Zustand, frei von kosmischer Materie, einhergeht. Dabei handelt es sich nicht um eine Entkörperlichung, sondern gewissermaßen um eine Entmaterialisierung. Mit der Himmelfahrt ist der „Aufstieg zum Vater“ abgeschlossen. Der auferstandene und verherrlichte Leib des Herrn erlangt eine solche Spiritualität, dass es für ihn selbstverständlich wird, sich aus der Welt zurückzuziehen. Daher gibt es gemäß dem Zustand (das heißt akzidentalisch und beschreibend) zwischen dem irdischen und dem verherrlichten, aufgestiegenen Leib des Herrn keine Identität, sondern einen Gegensatz, und der Himmel, in den der Herr aufgestiegen ist, ist kein Ort, sondern ein Zustand geistiger Körperlichkeit – genau wie das Sitzen zur Rechten des Vaters. Das bedeutet, dass der Herr, nachdem er sich aus der Welt zurückgezogen hatte, nicht aufgehört hat, ein Mensch mit einem Körper zu sein, sondern dass dieser Körper so spirituell geworden ist, dass er Seine Anwesenheit im Himmel zur Rechten des Vaters wie vor der Menschwerdung nicht beeinträchtigt. Es behält seine gesamte energetische Körperlichkeit, aber das hindert es nicht daran, im Himmel, also in der spirituellen Welt, zu sein. 149 Das Zweite Kommen Christi in Bezug auf die Himmelfahrt hat die Bedeutung, dass der Herr seinen Leib nicht nur geistig, sondern auch irdisch wieder macht, der Welt zugänglich, sichtbar wird, ihr erscheint. Dieser Übergang des Körpers des Herrn vom irdischen Fleisch (σάρξ) in einen verherrlichten und spirituellen Zustand verletzt jedoch nicht seine Einheit und Selbstidentität in allen Zuständen. Diese Identität wird zunächst in der Beziehung zwischen dem Körper vor und nach der Auferstehung hergestellt. Insbesondere läuft die Aussage des Evangeliums auf die Tatsache hinaus, dass das Grab nach der Auferstehung Christi leer war und sich kein Leichnam darin befand. Nach dem Matthäusevangelium 28:6 sagte der Engel, der den Stein wegwälzte, zu den Myrrhenträgern: „Er ist nicht hier“ (und dann folgt die Geschichte, wie die Hohepriester und Ältesten, nachdem sie davon erfahren hatten, die Soldaten bestachen, um das Gerücht zu verbreiten, dass die Jünger den Leichnam gestohlen hätten: Matthäus 28:11-15. Dasselbe in Markus 16:6. Lukas 24:3 sagt auch, dass der Die Myrrhenträger „gingen hinein und fanden den Leib des Herrn Jesus nicht“ (vgl. Lukas 24,23). Der Evangelist Johannes ergänzt diese Geschichte mit Neuerungen: Als Petrus und Johannes zum Grab kamen, sahen sie „nur leinene Tücher liegen und das Tuch, das auf seinem Kopf war, nicht neben den leinenen Tüchern liegen, sondern besonders zusammengerollt an einer anderen Stelle“ (Johannes 20,6–7). Als der Herr seinen Jüngern erschien, bestätigte er ihnen die Realität und Identität seines Körpers, indem er seine Hände und Füße zeigte und sich jedem zum Anfassen anbot (Lukas 24:39–40; Johannes 20:20), insbesondere dem Apostel Thomas (Johannes 20:24–28). Wie ist diese Identität des im Grab liegenden Körpers mit dem auferstandenen Körper zu verstehen? Sie beseitigen nicht die Unterscheidung zwischen ihnen entsprechend ihrem Zustand, der in denselben Evangelien so ausdrücklich und unbestreitbar bezeugt wird. Offensichtlich haben wir hier unterschiedliche Bilder der Körperlichkeit des Herrn im Sinn, die von einem zum anderen übergehen und gleichzeitig diese Differenz und Identität bewahren. Wenn der Leib des Herrn nach der Auferstehung nicht im Grab blieb, heißt das noch lange nicht, dass die Auferstehung einem Erwachen aus dem Schlaf oder einer Ohnmacht dieses Leibes gleicht. Die Auferstehung geht mit einer tiefgreifenden Veränderung dieses Körpers einher. 150 Daher bedeutet das Fehlen eines Körpers im Grab nach der Auferstehung nicht, dass dieser besondere materielle Körper im verherrlichten Körper erhalten und verewigt wurde, sondern dass er sich erheblich verändert hat. In seinen Erscheinungen vor den Jüngern macht der Herr seine Körperlichkeit greifbar, als würde er der Welt sein Fleisch zurückgeben. Im Aufstieg hört diese Erscheinung auf. Die „Himmelfahrt“ zum Vater, die auf mysteriöse und für uns unbekannte Weise während der 40 Tage des Aufenthalts des Herrn auf Erden nach der Auferstehung stattfand, fand in der Himmelfahrt statt. Darin trennt sich der Herr physisch von der Welt, verlässt die Schöpfung, um zu der Herrlichkeit zurückzukehren, die er beim Vater hatte, „ehe die Welt war“ (Johannes 17,5), zu seiner göttlichen Transzendenz. Die Himmelfahrt ist in diesem Sinne das direkte Gegenteil der Geburt Christi. Darin betritt der Herr die Welt aus seiner Vorweltlichkeit, der Schöpfer wird durch die Inkarnation mit der Schöpfung identifiziert, das Unaufhaltsame ist enthalten, das Ewige lebt in der Zeit. Der Aufstieg ist der umgekehrte Übergang von der vorübergehenden und geschaffenen Welt zur ewigen, göttlichen Existenz. Die Verbindung mit der Welt, die Kraft der Menschwerdung bleibt jedoch auch nach der Entfernung Christi aus der Welt unzerbrechlich, und dieser Gedanke kommt so zum Ausdruck, dass der Herr mit seinem reinsten Fleisch in den Himmel aufstieg und mit ihm zur Rechten des Vaters sitzt und die Schöpfung Zugang zum Bereich der göttlichen Existenz erlangte („Nachdem er seine Vision für uns erfüllt und uns auf Erden mit dem Himmlischen vereint hat“ – Kontakion der Himmelfahrt). Hier haben wir wieder eine antinomische Definition, deren beide Glieder, These und Antithese, untrennbar miteinander verbunden sind: Der Leib Christi, der zur menschlichen Natur und dieser Welt gehört, steigt auf, entfernt sich von dieser Welt, das Friedliche wird überirdisch, gehört bereits zum göttlichen Leben und offenbart die vollkommene Vergöttlichung der menschlichen Natur, aber auch die vollkommene Inkarnation des Göttlichen. Hier finden wir die Grundlage des eucharistischen Dogmas. Nachdem er sich von der Welt zurückgezogen hat, behält der Herr jede Verbindung mit ihr: „Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf Erden“, und diese Verbindung besteht nicht nur geistig, durch die geistige Einwohnung Christi im Menschen („Ich lebe nicht für diesen Zweck, sondern Christus lebt in mir“), sondern auch körperlich. Indem der Herr vom irdischen Zustand des Körpers zum verherrlichten und auferstandenen Zustand aufsteigt, schafft er diesen Zustand nicht als eine abgeschlossene und völlig verlassene Stufe ab, sondern schließt ihn in seine Gottmenschheit ein. Durch die Kraft dieser Korrelation erscheint ihnen der Herr, der in seinem auferstandenen Leib der Sinneswahrnehmung der Jünger nicht mehr zugänglich ist, wieder das Bild seines irdischen Leibes annimmt, ihm sogar volle Greifbarkeit verleiht, obwohl er ihm nicht mehr entspricht. Noch auffälliger ist, dass der Herr natürlich vor den Augen der Jünger irdische Nahrung zu sich nimmt, ohne dass er sie mehr braucht, was er auch in den „Tagen seines Fleisches“ (Hebräer 5,7) hatte, als er nach vierzigtägigem Fasten „Hunger hatte“ (Mt 4,2; Lukas 4,2). Nun, natürlich nicht um seine eigenen Bedürfnisse zu befriedigen, fragte er seine Jünger: „... habt ihr hier etwas zu essen?“ (Lukas 24,41), sondern um umso deutlicher zu zeigen, dass Er kein „Geist“ ist, der „kein Fleisch und Gebein hat, wie du siehst, das ich habe“ (Lukas 24,39). Mit anderen Worten: Obwohl Er einen spirituellen Körper besaß, wurde Er nicht zu einem unkörperlichen Geist; Er trennte sich nicht von Seinem Körper, sondern hielt den Kontakt mit ihm aufrecht. Und als Beweis dafür: „Ich brachte einen Teil des Fisches und der Honigwabe in Gift vor sie her“ (Lukas 24:43). Dieser vom Herrn verzehrte Teil wurde dadurch entsprechend der Kraft dieses Essens in sein Fleisch und Blut umgewandelt, genauso wie „in den Tagen seines Fleisches“ die Nahrung, die er zu sich nahm (was in den bereits zitierten Texten des heiligen Gregor von Nyssa und des heiligen Johannes von Damaskus erwähnt wurde). Da Er keinen materiellen Körper hat, nimmt Er ihn gemäß Seinem Willen an. In diesem Sinne offenbart der Aufenthalt des Herrn auf Erden nach der Auferstehung diese Verbindung seines verherrlichten Leibes mit der Welt, es ist genau diese Verbindung in actu (in Aktion (lat.) – Ed.). Der Herr erlangte während der Tage seines Aufenthalts auf der Erde, in seinem Leiden und seiner Auferstehung gemäß seiner göttlich-menschlichen Natur „alle Macht“ auf Erden, so dass der Körper keine Macht mehr über den Gottmenschen hat, sondern ihm völlig gehorsam ist. Die direkte Verbindung mit der Welt endet mit dem Aufstieg, sie selbst wird jedoch nicht zerstört. Die Tatsache, dass der Herr mit dem Körper aufsteigt, bedeutet, dass seine Verbindung mit der Welt nicht nur nicht aufhört, sondern endgültige Unzerstörbarkeit für die Ewigkeit erhält. Das Sitzen des Sohnes im Himmel zur Rechten des Vaters mit seinem Körper bedeutet den Besitz der gesamten Kraft der Körperlichkeit, der geistigen Energie des Körpers. Dies ist der spirituelle Körper, der aus der Sicht der irdischen Materialität nicht einmal ein Körper ist, denn er ist völlig frei von Materie, aber seinem Befehl gehorsam. Diese Entmaterialisierung des spirituellen Körpers, der die volle Fähigkeit zur erneuten Rematerialisierung behält, unterscheidet sich von der Entkörperlichung. Letzterer ist ontologisch völlig entgegengesetzt zum spirituellen Körper, da er die Möglichkeit einer neuen Materialisierung vollständig leugnet und sie angeblich überwindet (bei Origenes, wie in verschiedenen theosophischen Lehren). Die entwickelte Lehre vom spirituellen Körper hat nichts mit protestantischen Ubiquitas (Universität (lat.) - Hrsg.) gemein. ), wonach der Leib Christi, da er nicht auf einen Ort beschränkt ist, überall präsent ist, allgegenwärtig, wie der Äther oder die Elektrizität der Welt, obwohl diese Präsenz erst in der Kommunion klar und greifbar wird. Der Herr ist mit seinem spirituellen Körper an keinem Ort anwesend, da seine Überräumlichkeit im Allgemeinen über dem Ort liegt, aber durch seinen Willen kann er den Raum betreten und sich dann an einem bestimmten Ort offenbaren. Die Ubiquitas-Theorie zur Eucharistie leidet unter demselben katholischen Materialismus, den sie überwinden will. Jetzt können wir uns direkt dem eucharistischen Dogma zuwenden, der Lehre von der Transfusion der Heiligen Gaben. Der Herr führte das letzte Abendmahl während der Tage seines irdischen Wirkens durch und kommunizierte mit seinen Jüngern in Brot und Wein mit seinem Leib und Blut, und sowohl sein Leib und Blut als auch das Brot und der Wein gehörten dieser Welt. Und was hier geheimnisvoll war, war das Bild der Verwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut des Herrn, die nicht auf die übliche Weise, das heißt durch ihr Essen durch den Herrn, vollzogen wurde (auf diese übliche und sozusagen natürliche Verwandlung weisen die Heiligen Gregor von Nyssa und Johannes von Damaskus hin), sondern durch das Wort des Herrn: „Dies... ist.“ Und die Kommunion wurde vom Herrn nicht nur für das letzte Abendmahl gegründet, als er selbst noch auf der Welt war, sondern für alle Zeiten, „bis er kommt“ (1 Kor 11,26). Wir können mit größerer Sicherheit sagen, dass es genau für die Zeit errichtet wurde, in der der Herr durch die Himmelfahrt die Welt verlässt, und dass sein Körper und sein Blut daher nicht mehr in der Welt sein werden. Dennoch muss die Kommunion für die Söhne der Erde, wie zuvor, wie beim Letzten Abendmahl, die Substanz dieser Welt, insbesondere Brot und Wein, als „Sache“ haben. Und der Herr etabliert die Feier des Sakraments trotz seiner Entfernung aus der Welt in irdischer Materie – Brot und Wein, obwohl der Aufgestiegene selbst keine irdische Materie mehr als Nahrung zu sich nimmt und sie durch Essen nicht in seinen Körper und sein Blut umwandelt. Der Herr behält jedoch seine Verbindung zur Welt und seine Macht über sie. Der Herr demonstrierte diese Macht bereits nach der Auferstehung, als er vor seinen Jüngern Nahrung aß (und natürlich nicht gespenstisch) und sie dadurch offensichtlich zu seinem Körper machte, allerdings in diesem Fall nicht zum Zweck der Kommunion. (Die Greifbarkeit, die der Herr seinem verherrlichten Leib verlieh, als er den Jüngern seine Hände und Füße zeigte und dem Apostel Thomas erlaubte, seine Wunden zu berühren, hat eine ähnliche Bedeutung.) 151 Und diese Macht über die Substanz der Welt bleibt natürlich im Aufstieg erhalten. Der aufgestiegene Leib des Herrn, verherrlicht und spirituell, ist in sich selbst natürlich frei von der „Erde“, von der Substanz dieser Welt, aber er behält die Kraft, sich durch diese zu manifestieren, und wird dadurch zum Leib und Blut des Herrn. 152 Die Etablierung der Eucharistie während des Aufenthalts des Herrn in der Welt verbindet ihre Vollendung mit Brot und Wein als den Substanzen dieser Welt. Der Herr macht sie durch die Kraft seines spirituellen Körpers zu seinem wahren Körper und Blut. Brot und Wein sind nach dem Wort des Herrn der eigentliche Leib und das Blut Christi, und diese Identifizierung unterliegt keinen Einschränkungen des Zweifels und der Neuinterpretation. Hier ist es unmöglich, zwischen der Substanz, die angeblich umgewandelt wurde, und den Akzidenzien, die nicht umgewandelt wurden, sondern so blieben, wie sie waren, zu unterscheiden. Brot und Wein werden ganz und gar und ohne Einschränkungen zum rettenden Körper und Blut. Und es werden aber Brot und Wein angeboten, also nicht die unbedingte, abstrakte Substanz dieser Welt („Erde“), die überhaupt nicht existiert, sondern eine qualitative, spezifische Art dieser Substanz, nämlich Brot und Wein, die als Substanzen dieser Welt unverändert bleiben, jedoch nicht mehr zu sich selbst und nicht zu dieser Welt gehören, sondern zum geistlich verherrlichten Leib Christi. Die ganze Problematik der Theorie der Transsubstantiatio (Transsubstantiation (lat.) – Anmerkung der Redaktion. ), der ungeteilten Kirche völlig fremd, beruht nicht auf der Schwierigkeit, die Umwandlung der Weltmaterie in ein überirdisches Wesen zu akzeptieren, sondern darin, die Umwandlung einer Substanz in eine andere innerhalb der Grenzen der Weltexistenz zu erklären. Aber es findet keine Transformation statt, und es gibt überhaupt keinen Platz dafür, weil sich verschiedene Dinge derselben natürlichen Welt verwandeln können, nicht aber solche, die zu verschiedenen Bereichen der Existenz gehören. Letztere können nur ineinander verwandelt werden und dabei ihre eigene Art des Seins in ihrem Bereich beibehalten. Der Leib Christi, der in Brot und Wein erscheint, hört nicht auf, ein spiritueller Leib zu sein, der über dieser Welt existiert. Sowohl Brot als auch Wein, die zum Leib und Blut Christi werden und bereits zu Seiner erstklassigen, verherrlichten Körperlichkeit gehören, verlieren ihre Existenz in dieser Welt nicht, denn sonst würde die eigentliche Transformation von μεταβολή, die das Vorhandensein sowohl des terminus a quo als auch des terminus ad quem (ursprüngliche und endgültige Zeitgrenze (lat.) – Ed.) erfordert, abgeschafft. Brot und Wein in dieser Welt und für das Leben dieser Welt bleiben Brot und Wein, ihre Verwandlung ist nicht physisch, sondern metaphysisch, sie ist jenseits dieser Welt. Für ihn existiert sie einfach nicht, weshalb die Heiligen Gaben auch nach der Transformation alle Eigenschaften der natürlichen Materie behalten. Aber diese Substanzen werden direkt als solche, ohne jegliche Transformation, zur Körperlichkeit Christi. Mit der Übersetzung ist nicht die physische Umwandlung von Brot und Wein in Körper und Blut durch einen physikalisch-chemischen Prozess gemeint. Die katholische Transsubstantiatio möchte erklären, warum dies nicht geschieht, indem sie das Fehlen des Wunders der natürlichen Transformation entschuldigt. Aber ein solches Verständnis der Transformation entwertet das Sakrament und verfälscht seine Bedeutung. Letzteres besteht nicht darin, dass die Gläubigen an einem Teilchen von Körper und Blut in seiner natürlichen Form teilhaben, sondern dass sie an der einen und untrennbaren Körperlichkeit des Herrn teilhaben und sich körperlich und dadurch geistig mit Ihm vereinen. Wir wären nicht in der Lage, am geistlichen, verherrlichten Leib und Blut des Herrn teilzuhaben, wenn er seine Körperlichkeit nicht im Sakrament für uns materiell gemacht hätte. Als der Herr vor den Jüngern Nahrung aß, zeigte er, dass die Substanz dieser Welt mit seinem verherrlichten Körper vereint war. im Sakrament ist es umgekehrt. Er lässt sich essen und vereint sich mit der Substanz dieser Welt. Wenn wir uns die Bedeutung und Kraft der Transformation vor Augen halten, können wir nicht nur sagen, dass Brot und Wein der Leib und das Blut Christi sind, sondern auch umgekehrt, dass der Leib und das Blut Christi im Sakrament Brot und Wein sind. Daher werden in der Liturgie des Heiligen Basilius des Großen (wie auch im Apostel Paulus) die bereits geweihten Gaben noch immer Brot und Wein genannt. Für die Transformation ist keine Transformation erforderlich, denn nach dem Willen Gottes in dieser Welt, an diesem Ort, auf diesem Altar sind der Leib und das Blut Christi dieses Brot und dieser Wein, da sie es sind und dafür nicht in irgendetwas umgewandelt werden müssen; im Gegenteil, sie sollten gerade ihre Natur bewahren, mit deren Zerstörung das Sakrament seine Kraft verliert. Dieser Zusammenhang kommt am besten in den bereits zitierten Worten des heiligen Irenäus, Bischofs von Lyon, zum Ausdruck, dass in der Eucharistie himmlische und irdische Nahrung vereint sind (siehe oben). Nicht jeder Stoff kann ein Lebensmittel sein, sondern nur bestimmte. Es wird von der eucharistischen Substanz Brot und Wein gegessen, und in ihnen wird auch der geistliche Leib Christi gegessen, der sie in sich aufgenommen und sich in diesem Sinne mit ihnen identifiziert hat. Gleichzeitig verschwinden die Fragen, ob der ganze (ganzzahlige) Christus mit all seinen Körperteilen im Heiligen Sakrament gegenwärtig ist, als gottlos und gedankenlos. Die entscheidende Bedeutung hierbei ist, dass Brot und Wein im Allgemeinen zum geistlichen und verherrlichten Leib Christi gehören und in der Welt die eigentliche Körperlichkeit des Premiumleibes darstellen. Dennoch bleibt der Unterschied und die Trennung von Leib und Blut Christi bestehen. Widerspricht das nicht dem, was wir sagen, wenn wir Einwände gegen die eucharistische Physiologie auf Latein erheben? Die vom Herrn festgelegte Trennung von Leib und Blut in der Kommunion ist vor allem für die Eucharistie als Opfer, das den Tod von Golgatha nachbildet, von Bedeutung. Die Trennung und Trennung von Leib und Blut, ihre posthume Ausgießung am Kreuz bedeutet den Opfertod, der vom Lamm Gottes für die Sünden der Welt angenommen wird. Deshalb muss es in der Eucharistie, sofern es sich um ein Opfer handelt, diese Trennung geben. Und diese Trennung wird durch eine neue Vereinigung von Körper und Blut ergänzt (in der östlichen Liturgie drückt sich dies im Weglassen des Partikels „IS“ in den Heiligen Kelch mit den Worten „Füllung mit dem Heiligen Geist“ und weiter im Weglassen von Partikeln für die Kommunion oder im Trinken des Blutes des überzähligen Lammes und im Allgemeinen von überflüssigen Gaben aus). Diese Vereinigung entspricht der Auferstehung des Herrn durch den Heiligen Geist, und den Gläubigen wird der Leib Christi gelehrt, der nicht im Grab tot ist, und das Blut Christi, das nicht nach dem Tod vergossen wird, sondern der Leib mit dem Blut, obwohl es diese aufopfernde, sterbliche Trennung durch den Tod durchlaufen hat, aber auferstanden, verherrlicht, geistig. Die Unterscheidung und Vereinigung von Leib und Blut Christi bedeutet daher nicht den Gegensatz und das Nebeneinander der festen und flüssigen Teile des Körpers, sondern bezeichnet seinen Weg vom irdischen Leben über den Tod bis zur Auferstehung. Der Körper und das Blut sind getrennt noch keine lebensspendende, wenn auch lebensfähige Substanz, die zusammen einen Körper bildet. Diesem Verständnis entspricht auch der biblische Wortgebrauch. Blut hat in der Bibel eine besondere heilige Bedeutung. Im Opfergesetz hat das Vergießen von Blut, manchmal auch das Besprengen mit Blut, die Salbung damit eine heiligende, reinigende und allgemein erfüllende Kraft, die für Fleisch nicht charakteristisch ist. Und in Übereinstimmung mit dieser heiligen Bedeutung von Blut verbietet Gott Noah und seinen Nachkommen strengstens, Blut zu essen: Gen. 9:4, und das gleiche Verbot findet sich im Gesetz des Mose: Lev. 3:17, 7:26–27, 17:14; 5. Mose 12:16–23, 15:23. Dies liegt daran, dass Blut die Seele des Fleisches ist: „Nur das Fleisch und sein Leben, sein Blut, sollst du nicht essen“ (1. Mose 9,4). „Denn das Leben eines jeden Leibes ist sein Blut, es ist seine Seele“ (3. Mose 17,14), „das Blut ist die Seele; iss die Seele nicht zusammen mit dem Fleisch“ (5. Mose 12,23). Blut ist also die „Seele“, das Leben des Körpers, der im Blut ein materielles Substrat hat. Dementsprechend wird im Neuen Testament, in den Evangelien und in den Apostolischen Briefen vom Sühnopfer des Erretters gewöhnlich gesprochen als Blutvergießung zur Sühne (Eph. 1:7; Offb. 5:9), Sühne (Röm. 3:25), Rechtfertigung (Röm. 5:9), Befriedung (Kol. 1:20), Reinigung (1. Johannes 1:7; Hebr. 9:14), Heiligung ( Hebr. 13:12), Weißmachen der Gewänder (Offb. 7:14), Sieg (Offb. 12:11) durch das Blut Christi. Alle diese Ausdrücke haben die allgemeine Bedeutung, dass der Herr „sein Leben hingibt“ (Johannes 10,17) für die Sünden der Welt. Ebenso wird bei der Etablierung der Eucharistie direkt von der Vergebung der Sünden nur im Zusammenhang mit der Ausgießung des Blutes gesprochen, nicht jedoch vom Leib. 153 Man kann sagen, dass der Körper der Ort der lebensspendenden Wirkung des Blutes ist, denn das Blut existiert nicht außerhalb des Körpers, wenn er lebt, und wird erst bei seinem Tod vergossen. Es enthält die Stärke des Opfers, ihre Seele. Diese Unterscheidung kann auch im christologischen Sinne interpretiert werden. Nach den Definitionen des IV. und VI. Ökumenischen Konzils nahm Christus in Ablehnung der Häresie des Apollinaris menschliches Fleisch an, beseelt von einer rationalen Seele (ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆὶς). Λογικής καί σώματος (wirklich derselbe Mann aus der rationalen Seele und dem Körper (Griechisch) – Ed.)) zwei Prinzipien, die der Annahme von Fleisch und Blut von der Jungfrau Maria entsprechen. All dies zusammen entspricht der dreiteiligen Zusammensetzung des Menschen: Geist, Seele und Körper, und der hypostatische Geist im Gottmenschen ist der Logos selbst, und Blut und Körper entsprechen der menschlichen Seele und dem menschlichen Fleisch. Dies wird auch durch das Bild vom Kreuzestod Christi nach dem Johannesevangelium bestätigt: Er „gab den Geist auf“ (Johannes 19,30), und als Zeichen seines verstorbenen Lebens flossen Blut und Wasser aus dem Loch mit einem Speer, so dass ein blutleerer, lebloser Körper in das Grab gesenkt wurde. Seine menschliche Seele verließ seinen Körper zusammen mit seinem Blut. Von hier aus wird übrigens die dogmatische Bedeutung der Kommunion unter zwei Arten klargestellt: Wesentlich ist hier nicht die Teilnahme beider Arten (was beispielsweise nicht passieren darf, wenn Kleinkinder die Kommunion mit einem Blut empfangen, und bis zu einem gewissen Grad während der Kommunion in der Liturgie der vorgeheiligten Gaben, wo das vorherige Trinken des Lammes mit dem Blut die Kommunion unter zwei Arten nicht ganz verwirklicht), sondern die Vereinigung von Körper und Blut, die der Auferstehung und Verherrlichung entspricht. Denjenigen, die die Kommunion empfangen, wird nicht der tote, unblutige Leib Christi gelehrt, der im Grab ruht, sondern der lebendige, auferstandene und verherrlichte. Daher ist das vorläufige Weglassen des IS-Partikels so wesentlich für die „Erfüllung mit dem Heiligen Geist“, die der neuen Vereinigung von Körper und Blut bei der Rückkehr des Lebens in den Körper, also bei der Auferstehung, entspricht. 154 Die Umwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi bedeutet also nicht das Eingießen des himmlischen Christus-Substantialiter (im Wesentlichen (lateinisch) – Hrsg.) in diese Zufälle als eine Art unveränderliche Hülle, sondern ihre direkte Umwandlung ohne jegliche Einschränkung oder Rest in den Leib und das Blut Christi – eine wahre Transformation. In diesem Fall kommt es überhaupt nicht darauf an, dass Brot und Wein in ihrer irdischen Natur bleiben, was sie waren. Als solche sind sie von sich selbst verschieden geworden, haben keine unabhängige Existenz mehr als ein Ding dieser Welt, sondern gehören zum Leib Jesu, so wie das Brot und die Fische, die er vor den Jüngern aß, dazu gehörten. Der Herr erschafft in seinem spirituellen und verherrlichten Körper, der zur Rechten Gottes und des Vaters existiert, in seiner Transformation einen Körper aus Brot, der Substanz dieser Welt, und belebt ihn mit seinem Blut. Für diese Transformation ist nicht nur die „Transsubstantiation“ der Sache selbst (Brot, Wein) nicht erforderlich, sondern sogar diese ist ausgeschlossen, denn so etwas gibt es auf der Welt überhaupt nicht, in das sie umgewandelt werden könnten: Der verherrlichte Leib des Herrn wohnt außerhalb dieser Welt. Der Herr errichtete das Sakrament der Eucharistie während seines irdischen Aufenthalts, als er einen irdischen Körper hatte. Aber dieser Körper wurde in den Körper der Auferstehung umgewandelt und dann in der Himmelfahrt zur Prämie. Daher sollte die Transmutation der Heiligen Gaben nicht als „Transsubstantiation“ einer Substanz in eine andere verstanden werden, sondern als Verbindung des spirituellen Körpers des Herrn mit der eucharistischen Substanz („Materie“) dieser Welt, und die Herstellung dieser Verbindung ist Transfiguration, ein nicht physischer, sondern metaphysischer Akt. Es stellt eine direkte Analogie zur Inkarnation dar und bedeutet das Erscheinen Christi auf Erden nach der Himmelfahrt, wobei die eucharistische Substanz das vermittelnde Bild dieser Erscheinung ist. Wenn wir die Umsetzung so verstehen, verschwinden alle rätselhaften Fragen darüber, wie der Herr sich auf vielen Altären gleichzeitig zu verschiedenen Zeiten essen lässt und in jedem Teil der Heiligen Kommunion vollständig präsent ist, von selbst: Dies ist die Essenz der Bilder seiner Erscheinung, und natürlich kann und darf es für diese Erscheinung keine Grenzen geben. Gleichzeitig erschöpft kein einziges eucharistisches Mahl seine Manifestation in der Welt; Man kann nicht sagen: Hier und nur hier ist Christus völlig gegenwärtig, so dass er anderswo nicht mehr anwesend ist. Tatsächlich akzeptierte der Herr in seiner irdischen Existenz, indem er das echte menschliche Fleisch akzeptierte, gleichzeitig auch dessen räumliche Grenzen. Gemäß seiner Göttlichkeit war er überräumlich im Himmel, in den Eingeweiden der Heiligen Dreifaltigkeit, auf der Erde den Grenzen von Raum und Zeit unterworfen, und da er an einem Ort anwesend war, war er an allen anderen bereits abwesend. In seiner Auferstehung wird er jedoch von räumlichen Beschränkungen befreit und erscheint und verbirgt sich vor den Jüngern entgegen dem Gesetz der räumlichen Undurchdringlichkeit. Auf die gleiche Weise feiert der Herr, göttlich die Grenzen der Zeit überschreitend, das Letzte Abendmahl, bei dem er mit dem Leib und dem Blut „für vieles, was ausgegossen wurde“, vor der Ausgießung selbst sowie vor der Auferstehung und der Entfernung aus der Welt kommuniziert. Obwohl das letzte Abendmahl vom Erretter rechtzeitig vollzogen wurde, erhebt es sich über Zeit und Zeiten, denn in ihm wird die Vereinigung des Himmlischen und des Irdischen hergestellt. Für die Erscheinung des Herrn gibt es also keine irdischen Grenzen von Raum und Zeit, und der Herr erscheint auf der Erde in all den unzähligen eucharistischen Opfern „fragmentiert, aber nicht geteilt“. Dies ist die sogenannte eucharistische Gegenwart Christi. Ihre Kraft wird dadurch nicht gemindert, dass die eucharistische Übersetzung in Analogie zu den Erscheinungen des Herrn nach der Auferstehung verstanden wird: So wie diese Erscheinungen nicht illusorisch, sondern nach dem Zeugnis des Herrn selbst völlig real waren (Lukas 24,37-40), so ist die Erscheinung des Herrn in den Heiligen Gaben seine wahre Gegenwart. Es gibt jedoch einen Unterschied zwischen diesen Phänomenen. Die Erscheinungen des Herrn vor den Jüngern beziehen sich auf die Übergangszeit der „Himmelfahrt“ und zeichnen sich auch durch ihren Übergangscharakter aus: Der erscheinende Herr gehört immer noch zu dieser Welt und gehört ihr nicht mehr an, was einerseits im Verbot Maria Magdalenas, Ihn zu berühren, und andererseits im Gebot der Jünger an Thomas, Ihn zu berühren, charakteristisch zum Ausdruck kommt. Der Herr hat Körperlichkeit, wenn er sie um seiner Jünger willen annimmt, und befreit sich gleichsam davon, wenn er sich vor den Jüngern verbirgt und schließlich von ihnen aufsteigt. Nach seiner Himmelfahrt gehört der Herr nicht mehr zu dieser Welt und erscheint in ihr nicht mehr so, wie er erschien, als er noch in ihr weilte. Jetzt erscheint er anders, nicht in seinem eigenen verherrlichten Bild, sondern nur in irdischer Materie, durch die Kraft der Verbindung seines spirituellen Körpers mit der Welt. Und diese Erscheinung des Herrn in der Substanz dieser Welt ist die Verklärung der Heiligen Gaben. Diese Erscheinung des Herrn unterscheidet sich jedoch von den Erscheinungen vor den Jüngern nach der Auferstehung, sowohl im Charakter als auch in der Absicht. In seinen Erscheinungen erschien der Herr den Jüngern dann deutlich und sinnlich, um ihren Unglauben zu überwinden. Mit diesen Erscheinungen bezeugte er seine Anwesenheit auf der Erde, wenn auch in einem anderen Zustand als zuvor. Und die Erscheinungen des Herrn waren äußerlich, was die Möglichkeit von Unglauben und Zweifel ließ (Matthäus 28:17; Markus 16:14; Lukas 24:37). Die Gegenwart des Herrn in den Heiligen Gaben ist nicht äußerlich offensichtlich – sie hat auch nicht das Potenzial dazu –, sondern nur geheimnisvoll und innerlich offensichtlich. Und so wird es im Heiligen Abendmahl. Der Leib und das Blut Christi werden uns im Heiligen Sakrament nicht ohne Rücksicht, sondern zur Gemeinschaft geschenkt, und nur zu diesem besonderen Zweck ist die Erscheinung des Herrn in den Heiligen Gaben bestimmt und begrenzt. Im Westen entwickelte sich nach der Häresie des Berengarius ab etwa dem 12. Jahrhundert die Praxis der Verehrung der Heiligen Gaben und deren besondere Zurschaustellung zu diesem Zweck, die der alten Kirche völlig fremd war. Sie versucht, die Erscheinung des Herrn in den Heiligen Gaben zum Zweck der Kommunion in die Erscheinung des Herrn zu verwandeln, an einem bestimmten Ort auf der Erde zu bleiben (Christus in Pyxide (Christus in einer Kiste (lat.) - Ed.)). Hier gibt es Widerstand sowohl gegen das letzte Abendmahl als auch gegen den Befehl des Herrn, mit dem er seinen Jüngern seinen Leib und sein Blut gab: „Nehmt, isst... trinkt davon, alle von euch“, und gleichzeitig gegen die Himmelfahrt, die seinen Aufenthalt auf Erden beendete. 155 Die Anbetung der Heiligen Gaben, die den wahren Leib und das Blut Christi darstellen, findet in der orthodoxen Kirche nur in der Liturgie statt, wenn die Heiligen Gaben zur Kommunion getragen und dann zum Verzehr auf den Altar gebracht werden (was der Himmelfahrt entspricht). Sie verehren den Herrn selbst in seiner Erscheinung im Heiligen Abendmahl. Die für die Kommunion der Kranken reservierten Heiligen Gaben, die sogenannten Reservegaben (was der Zuweisung des Kommunionsmoments außerhalb der Zeit der Liturgie entspricht), werden nicht ausgestellt, sondern im Tabernakel auf dem Thron versteckt. Wenn sie sich zur Kommunion öffnen, wird ihnen zwar Anbetung zuteil (wie im entsprechenden Moment der Liturgie), aber das beschränkt sich darauf. Die orthodoxe Haltung gegenüber der Aufbewahrung heiliger Gaben drückt sich praktisch in dem Wunsch aus, sie nicht nur als größtes Heiligtum, sondern auch als größtes Geheimnis nicht zu sehen oder zu zeigen, sondern sicher aufzubewahren – die eucharistische Gegenwart Christi auf Erden wird erst bei der Kommunion offenbart. Der erklärte Unterschied zwischen dem katholischen und dem orthodoxen Verständnis kommt in den folgenden Worten des heiligen Johannes von Damaskus gut zum Ausdruck: „... es ist nicht der aufgestiegene Leib, der vom Himmel kommt, sondern das Brot und der Wein selbst werden in den Leib und das Blut Gottes verwandelt.“ 156 Ebenso im „Brief der Patriarchen der Ostkatholischen Kirche über den orthodoxen Glauben von 1723“, Mitglied 17: „... und das liegt nicht daran, dass der Leib des Herrn, der im Himmel ist, auf den herabsteigt Altar, sondern weil das Schaubrot, das in allen Kirchen getrennt zubereitet und nach der Weihe übersetzt und umgesetzt wird, ein und dasselbe ist mit dem Leib, der im Himmel ist.“ Der Abstieg Christi auf die Erde entspricht der Errichtung der irdischen Materie bis zur Wiedervereinigung mit dem verherrlichten Leib des Herrn. Die Welt ist nicht verschlossen und außerhalb der Kontrolle des Herrn, und es steht ihm frei, aus Liebe zum Menschen die Substanz dieser Welt bis zur Vereinigung mit sich selbst zu erheben, damit die Gläubigen dadurch mit sich selbst vereint werden können. Wie der heilige Irenäus von Lyon sagt, ist das Brot, das den Segen empfängt, „die Eucharistie, die aus zwei Dingen besteht, dem irdischen und dem himmlischen“. Die Heiligen Geheimnisse werden uns zur Kommunion geschenkt, und erst in der Kommunion wird uns die Einheit mit Christus geschenkt: „...Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, bleibt in mir und ich in ihm“ (Johannes 6,56). Das bedeutet natürlich nicht, dass der Leib und das Blut Christi nur im Essen von einfachem Brot und Wein vorhanden sind, wie es im Protestantismus verstanden wird. Kommunion ist das Essen des Leibes und Blutes, das der Herr zur Kommunion gegeben hat. Aus der absolut richtigen Position, dass das Brot des Himmels kein gewöhnliches Essen ist und einen würdigen Verzehr erfordert (andernfalls führt es zu Gericht und Verurteilung), wird die falsche, weil übertriebene Schlussfolgerung gezogen, dass das Sakrament tatsächlich durch den Glauben gegründet wird und, um sein Verständnis von der Mechanisierung zu befreien, subjektiviert wird. 157 Die Kirche glaubt daher, dass die Transfusion der Heiligen Gaben zur Kommunion vollzogen wird, Brot und Wein jedoch bereits vor und außerhalb der Kommunion Leib und Blut Christi sind, was erst dadurch möglich wird. Der Herr ist in den Heiligen Mysterien gegenwärtig, und diese reale Präsenz von Ihm ist der gemeinsame Glaube sowohl der orthodoxen als auch der katholischen Welt. Das Verständnis dieser realen Präsenz („praesentia realis“) erfordert jedoch die genaueste Erklärung, zumal es sich um einen Begriff scholastischen und nicht patristischen Ursprungs handelt. Was genau ist diese reale Präsenz? Das vorherrschende Konzept im Katholizismus ist, dass der Herr in der Hostie gegenwärtig ist, wenn auch unsichtbar, ohne „Zufälle“, jedoch im Wesentlichen genau so, wie Er im Himmel zur Rechten des Vaters ist. Daher ist sein Erscheinen gleichbedeutend mit seiner Rückkehr zur Erde nach der Himmelfahrt. In diesem Sinne wird die Hostie zur Anbetung auf dem Altar ausgestellt und in Prozessionen getragen, um den Herrn zu symbolisieren, der auf Erden ist. Das orthodoxe Verständnis der realen Präsenz besagt, dass der Herr in den Heiligen Gaben wirklich gegenwärtig ist, aber nur für einen bestimmten Zweck, nämlich die Kommunion, und nur in Bezug auf diesen Zweck, von dem es völlig falsch ist, diese Präsenz zu trennen. Die Gegenwart des Herrn offenbart sich nur in der Kommunion. Es ist im Sinne der Katholiken unmöglich, diese Präsenz völlig von ihrem bewussten Zweck zu trennen und mit dem allgemeinen Erscheinungsbild der Jünger gleichzusetzen. Diese Unterscheidung lässt sich sogar für das letzte Abendmahl zeigen: Der Herr war hier unter den Jüngern anwesend, so wie er bei seinen Erscheinungen nach der Auferstehung unter ihnen anwesend war. Aber gleichzeitig mit dieser sozusagen unmittelbaren Präsenz kommunizierte der Herr mit seinem Leib und Blut mit den Jüngern, das heißt, er offenbarte ihnen das Bild seiner geheimnisvollen Gegenwart in der Kommunion. Dadurch unterschied der Herr beide Bilder seiner Gegenwart und stellte sie sogar gegenüber, und ihre Ununterscheidbarkeit oder sogar tendenziöse Verwechslung und Gleichsetzung stellt den Hauptfehler des katholischen Verständnisses dar. Es kann auch nicht gesagt werden, dass diese Unterscheidung zwischen den Bildern eines Phänomens, ob unmittelbar oder geheimnisvoll, das Maß an Wissen übersteigt, das dem Menschen zugänglich ist. Uns wird diese Unterscheidung zuteil: Der Herr ist nach der Himmelfahrt nicht persönlich auf der Erde gegenwärtig und erscheint uns nicht wie zuvor, sondern er gibt sich selbst in der Heiligen Kommunion und ist insofern darin gegenwärtig. Deshalb haben wir in der Heiligen Kommunion einerseits die wahre Gegenwart des Herrn selbst und verehren ihn, und andererseits ist dies eine bestimmte, spezifische Gegenwart des Herrn nur für die Kommunion, und wir sollten nicht versuchen, sie zu verbreiten und sie von diesem Ziel zu trennen, das in der katholischen Anbetung geschieht. Daraus folgt, dass es nur beim Letzten Abendmahl, also bei der Göttlichen Liturgie, möglich ist, die Heiligen Gaben anzubeten und gebeterfüllt zu betrachten, wo neben der direkten Kommunion alle Gläubigen durch diese Präsenz auch geistlich daran teilnehmen. Es kann allgemein bezweifelt werden, ob es angemessen ist, diese Gegenwart des Herrn im Allerheiligsten Sakrament auf den ausdrücklichen Zweck der Kommunion zu beschränken. Dies ist jedoch der direkte Wille des Herrn: Nehmen, essen und trinken. Hier müssen wir uns im Allgemeinen daran erinnern, dass, obwohl in allen Sakramenten der Kirche die Gabe des Heiligen Geistes gleichermaßen gelehrt wird, sie dennoch in allen unterschiedlich ist und dass diese Unterscheidung, sozusagen die Spezifizierung des Phänomens, mit der Einheit und Selbstidentität der Erscheinung verbunden ist. Ebenso haben wir in der Eucharistie die Erscheinung Christi auf Erden, aber auch nur beschränkt auf die Zwecke der Kommunion. Wir verehren die Heiligen Gaben im Sakrament der Kommunion, denn in ihnen ist Christus gegenwärtig und schenkt sich denen, die die Kommunion empfangen, aber wir können Christus in ihnen nicht „berühren“ und versuchen nicht, ihn in unserer Kommunion zu behalten. Hier entsteht ein Vergleich und zugleich eine Unterscheidung zwischen den Heiligen Gaben und der heiligen Ikone. Bekanntlich spielte es eine große Rolle in ikonoklastischen Auseinandersetzungen, da die Bilderstürmer die Heiligen Gaben als die einzige Ikone des Erlösers verehrten, die verehrt werden sollte. Die Orthodoxen (St. Theodor der Studit und andere) wandten ein, dass die Heiligen Gaben keine Ikone seien, denn der Herr selbst sei in ihnen in seinem Leib und Blut gegenwärtig. Eine Ikone ist zwar ein Ort der gnädigen Gegenwart des Herrn in seinem Bild, sie ist jedoch keine persönliche Präsenz wie die Erscheinung des Herrn selbst. Es ist lediglich eine Manifestation seiner Macht oder seines Wirkens, weshalb die Ikone nicht für den Gottesdienst, sondern für den „relativen“ Gottesdienst als Ort der Gegenwart des Herrn geeignet ist. Diese Präsenz der Kraft Christi in seiner Ikone ist auch mit einem bestimmten Zweck verbunden, nämlich dem Gebet davor, das an Christus selbst gerichtet ist, und in diesem Zusammenhang der Anbetung (durch Küssen, Kerzenstellen, Räuchern usw.). Die Heiligen Gaben werden nicht zum Gebet vor ihnen gegeben, sondern zur Kommunion, und sie sollten nicht in eine Ikone verwandelt werden. 158 Die Frage der Weitergabe der Heiligen Gaben ist also nicht kosmologischer, sondern christologischer Natur; es wird im Rahmen und auf der Grundlage der Christologie gestellt und gelöst, gerade auf der Grundlage der Lehre vom Leib des Herrn, irdisch und verherrlicht, vor der Auferstehung und nach der Auferstehung. Diese Lehre von der Beziehung zwischen beiden Zuständen der Körperlichkeit des Herrn wurde in der Theologie am wenigsten berücksichtigt. Diese Studie stellt einen Versuch dar, die Frage auf ihren eigentlichen Inhalt zurückzuführen, der auf die folgenden Bestimmungen reduziert wird. 1. Im Sakrament der Eucharistie werden die irdischen Substanzen Brot und Wein wahrhaftig in den Leib und das Blut Christi verwandelt. 2. Durch diese Umwandlung hören Brot und Wein mit all ihren Eigenschaften im Allgemeinen auf, die Substanz dieser Welt zu sein, zu ihr zu gehören, sondern werden zum wahren Leib und Blut Christi. 3. Diese Transformation wird durch ihre Vereinigung mit dem spirituellen und verherrlichten Leib des aus der Welt aufgestiegenen Herrn erreicht, der in ihnen auf Erden erscheint. 4. Als irdische Substanz bleiben die eucharistischen Elemente Brot und Wein für die Welt, und doch gehören sie in ihrer Umwandlung bereits zum Leib Christi, der sich außerhalb und über dieser Welt befindet, und werden dadurch zur metakosmischen Existenz dieses Leibes erhoben, wodurch die Körperlichkeit Christi auf Erden offenbart wird. 5. Aufgrund der Tatsache, dass der Leib Christi nach der Himmelfahrt außerhalb der Welt in einem spirituell verherrlichten Zustand bleibt (und daher keine irdischen „Zufälle“ hat), kann sich die Verklärung der Heiligen Gaben der Welt nicht sinnlich offenbaren. Brot und Wein, die durch die Vereinigung mit dem verherrlichten geistigen Leib des Herrn zum Leib und Blut Christi werden, sollten ihr irdisches Bild nicht verändern, denn diese metaphysische Veränderung gilt nicht für sie. Sie werden jedoch vollständig, ohne Unterscheidung zwischen Substanz und Akzidenzen oder Wesen und „Art“, in den Leib und das Blut des Herrn umgewandelt. 6. Auf der Grundlage dieser Vollständigkeit der Transformation verschwinden alle Theorien der Impanation, da sie die Transformation leugnen und sie einfach durch die tatsächliche Vereinigung (consubstantiatio) des Unvereinbaren ersetzen: Brot und Wein, die Substanzen dieser Welt und den Premium-Leib Christi. Mit anderen Worten, dieser Zusammenhang kann nur in einer Präposition ausgedrückt werden, die in Theorien der Impanation tatsächlich impliziert, wenn auch nur schwach ausgedrückt, ist. Ihr Verdienst liegt jedoch darin, dass sie die Idee der physischen Konvertierung (oder Transsubstantiation) überwinden, die an die Stelle der Transposition tritt, und somit die Frage nach der wahren Vereinigung ins Spiel kommt. 7. Die allgemeine Grundlage für die eucharistische Übersetzung ist, dass der Herr von der Erde, wo er einen irdischen Körper hatte, in den Himmel gelangte, wo er einen himmlischen Körper hat, und die Verbindung mit allen Zuständen aufrechterhielt, die er durchlaufen hat. Daher kann er durch Transformation in den irdischen Zustand seines Körpers zurückkehren. Er hat die Eucharistie schon auf Erden für die irdischen Menschen gestiftet und ihnen zu diesem Zweck einen irdischen Körper gegeben. Aber nach der Auferstehung, wenn dieser irdische Kirche niederbrennt, wird die Kommunion direkt vom spirituellen Leib aus vollzogen, worum wir vor den Heiligen Gaben beten: „Gib uns die Gelegenheit, in den ewigen Tagen Deines Königreichs an Dir teilzuhaben.“ Sophiologische Interpretation des eucharistischen Dogmas Der Inhalt des eucharistischen Dogmas wird, wie wir gesehen haben, durch die Unterscheidung und zugleich Identifizierung verschiedener Bilder der Körperlichkeit des Erlösers offenbart. Dies wirft die Frage nach dieser Körperlichkeit im Allgemeinen auf, die sowohl in der Zeit der christologischen Auseinandersetzungen als auch später nicht ausreichend diskutiert wurde. Nach allgemeiner Meinung ist der Herr Mensch geworden, um Mensch zu werden, und die Menschwerdung wird in erster Linie als Mittel zur Menschlichkeit angesehen, als Erniedrigung des Herrn, der das für ihn Ungewöhnliche auf sich nahm: „Er machte sich zu Unrecht und nahm Knechtsgestalt an, wurde dem Menschen gleich und wurde dem Menschen gleich“ (Phil 2,7). Demütigung bezieht sich jedoch nur darauf, das geschaffene „Bild eines Sklaven“ auf sich zu nehmen. Aber die Menschwerdung des Herrn hat neben der Erlösung auch eine eigenständige Bedeutung. Die Inkarnation des Wortes – ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, das Fleisch gewordene Wort – ist ein Akt, wenn auch übernatürlich in Bezug auf die Welt und den Menschen, aber weder für die Welt noch für das Göttliche unnatürlich. Denn es ist unnatürlich und unmöglich, und die Demütigung des Herrn darf nur im Sinne einer freiwilligen Demütigung seiner selbst verstanden werden, nicht aber einer Aufhebung seiner göttlichen Natur in irgendeiner Weise (wie es in kenotischen Theorien verstanden wird). Mit anderen Worten, die Inkarnation entsprach in gewissem Sinne der eigenen Natur des Wortes, das ursprünglich menschlich war: Es war „das Licht der Menschen“ (vgl. Joh 1,4), „das jeden Menschen erleuchtet, der in die Welt kommt“ (Joh 1,9). Der Mensch, der das Bild Gottes in sich trägt, hat für sich den Prototyp in Adam vom Himmel, und in diesem Sinne können wir von der Menschlichkeit Gottes sprechen, der der Prototyp des Menschen ist. Diese allgemeine Vorstellung von der Gottähnlichkeit des Menschen und damit von der Menschlichkeit Gottes bedeutet, wenn sie auf die Menschwerdung angewendet wird, dass sie, obwohl sie den göttlichen Erlösungsplan durchführt, eine Grundlage für sich selbst in der Menschheit selbst hat. Durch seine Schöpfung ist es aufgerufen, den Logos anzunehmen, und dabei wird der menschlichen Natur keine Gewalt angetan, sondern nur ihre ganze ursprüngliche Tiefe offenbart. Dabei sollte unser Augenmerk insbesondere auf die Frage der Körperlichkeit gerichtet werden. Die Inkarnation als die Annahme des menschlichen Körpers vom Heiligen Geist und der Jungfrau Maria ist für Gott als Geist nicht unnatürlich, als wäre es eine Art ontologischer Widerspruch? Wenn Gott Geist ist, ist für ihn dann überhaupt eine Inkarnation möglich? Enthält es nicht nur Kenosis oder Selbsterniedrigung, sondern auch Selbstverleugnung? Kann die Hypostase des Logos zu einer Hypostase für die menschlich-körperliche Natur Christi werden, und enthält das chalcedonische Dogma von der Dualität der Naturen mit der Einheit der Hypostase nicht einen direkten ontologischen Widerspruch? Das ist die Frage, die sich in der Christologie unweigerlich stellt und sie mit der Sophiologie verbindet. Eliminiert die Natur des absoluten Göttlichen Geistes die Körperlichkeit als ihre Negation oder schließt sie sie im Gegenteil in sich ein und rechtfertigt sie? Mit anderen Worten: Wird das Bild Gottes, wenn man es auf den Menschen anwendet, durch seine Körperlichkeit geleugnet oder eingeschränkt, oder wird es im Gegenteil darin bestätigt und offenbart? Diese Frage wird durch die Tatsache der Inkarnation positiv beantwortet, die sonst natürlich ontologisch unmöglich wäre. Engel sind körperlose Geister, aber diese Körperlosigkeit ist nicht nur die Grundlage für ihre hierarchische Höhe aufgrund ihrer Nähe zu Gott, sondern auch für ihre Grenzen im Vergleich zum Menschen. Die Körperlosigkeit ist hier auch eine gewisse Ohnmacht (ontologische) des Geistes, seine natürliche Begrenztheit, also die Unvollständigkeit des Gottesbildes in den Engeln im Vergleich zum Menschen, obwohl sie es auch haben. Hier müssen wir uns von den üblichen Vorurteilen und Assoziationen befreien, die den Kern der Frage nach der Körperlichkeit Gottes verdunkelt und sie auf groben Anthropomorphismus und Heidentum reduziert haben. Das Christentum als Glaube an die vollkommene Gottmenschheit bleibt sowohl dem falschen Spiritualismus als auch dem Materialismus gleichermaßen fremd. Der Körper und die Körperlichkeit sind in ihrem Wesen keineswegs ein materielles und träges Prinzip, Fleisch, das das Leben des Geistes unterdrückt und verschließt. Im Gegenteil, der Körper ist das Abbild und die Selbstoffenbarung des Geistes, und der absolute Geist kann auch absolute Körperlichkeit haben, die nichts anderes als die Herrlichkeit Gottes ist. Es ist das Leben des göttlichen trihypostatischen Subjekts, der konsubstantiellen Dreifaltigkeit, das es nicht nur in idealer Möglichkeit, in potentia hat, sondern es auch in Wirklichkeit, in actu, als absoluten Inhalt, der göttlichen Welt, verwirklicht. Dies abzulehnen hieße, das Leben des Göttlichen auf Subjektivität, Potenzialität und Nichtsein zu beschränken. Gott, der das göttliche Leben lebt, offenbart seine Göttlichkeit. Diese Göttlichkeit in Gott, die Herrlichkeit Gottes, Sophia ist diese göttliche Körperlichkeit, die der Spiritualität Gottes nicht nur nicht widerspricht, sondern sie absolut verwirklicht. Diese Körperlichkeit ist so geistig wie das Wesen Gottes, von dem sie sich nicht unterscheidet, aber gleichzeitig völlig konkret, als Abbild aller Bilder, ein Organismus von Ideen, die nicht nur in ihrem idealen Inhalt, sondern auch in der realen Existenz, durch die Kraft des Wortes, durch das alle Dinge waren, und des Heiligen lebensspendenden Geistes und in diesem Sinne als Verkörperung idealer Bilder aufgenommen wurden. Körperlichkeit ist die Einheit von Idee und Bild, Inhalt und Sein, Gedanke und Leben, Wort und Geist, die in ihrer doppelten Einheit den Vater, den offenbarten Gott, offenbaren. Diese Körperlichkeit, die göttliche Sophia, ist der Heiligen Dreifaltigkeit innewohnend, als das einzelne Leben der Drei und das Leben jeder einzelnen Hypostase, wie in Verbindung und Einheit mit anderen. Der Umriss des Bildes Gottes darin wird direkt vom Sohn als Bild des Vaters gegeben, aber vom Heiligen Geist als „Bild des Sohnes“ vervollständigt, und dies ist das Bild des „himmlischen Menschen“, denn die Körperlichkeit Gottes, Sophia, ist ewige Menschheit, die in der Göttlichkeit existiert. Daher ist es der Sohn Gottes, der auf Erden inkarniert und Mensch wird, in erster Linie als kosmourgische Hypostase, aber durch den Heiligen Geist, untrennbar mit Ihm (obwohl die Hypostase des Heiligen Geistes nicht inkarniert). Die menschliche Körperlichkeit, die mikrokosmisch die „komprimierte Welt“ enthält, ist nur ein Abbild der göttlichen Körperlichkeit. Es geht in die Fülle des Bildes Gottes ein und wird mit ihm in Beziehung gesetzt. Daher ist die Inkarnation die absolute Verwirklichung des menschlichen Bildes im Menschen durch die Kombination von Bild und Prototyp, und dies ist die wahre Bedeutung des chalcedonischen Dogmas. Die Sophia des Menschen wird durch die Menschwerdung Gottes offenbart und verwirklicht, durch die Vereinigung der geschaffenen Sophia mit dem Göttlichen. Gott, das Wort, das in Seiner Vor-Ewigkeit auf die Erde kam, ist kein Gott, der der Körperlichkeit fremd ist; im Gegenteil, Er hat es vorewig in der Göttlichen Sophia, in der Göttlichen Welt. Das ist die Herrlichkeit, die in der geschaffenen menschlichen Körperlichkeit verborgen ist. Diese göttliche Körperlichkeit oder Herrlichkeit erscheint in der Verklärung. Und der Herr spricht darüber in seinem hohenpriesterlichen Gebet. 159 Was genau hat der Herr während seiner Menschwerdung in Bezug auf die Körperlichkeit wahrgenommen? Nicht die Körperlichkeit als solche, sondern ein geschaffenes, weltspezifisches Bild der Körperlichkeit, „Fleisch“. Der irdische Mensch, Adam, in den sich der Herr kleidete, befindet sich, obwohl er das Bild des himmlischen Adam hat, in der geschaffenen Natur, in einem Körper aus Fleisch, der aus „Erde“ geschaffen wurde, die aus der Nichtexistenz, aus dem Nichts, geschaffen wurde. Daher gehören ihm sowohl Zeitlichkeit als auch Vergänglichkeit an. Aber gleichzeitig ist dem Körper des Fleisches die Universalität innewohnend; es ist die Welt in menschlicher Form. Es ist ihm ferner innewohnend, ein Körper zu sein, also ein Abbild des Geistes, seine künstlerische Form und reale Existenz, eine ideal-reale Offenbarung des Geistes. Dies ist die Essenz der Eigenschaften und Aufgaben der absoluten Körperlichkeit. Allerdings wurden diese Aufgaben teilweise nicht vollständig umgesetzt und teilweise waren sie von der Person selbst nicht durchführbar. Die Erschaffung des Menschen, insbesondere seiner Körperlichkeit, war in den sechs Schöpfungstagen noch nicht abgeschlossen, denn das Bild der Schöpfung sollte noch kommen, nicht von außen durch die Allmacht Gottes, sondern von innen, durch die Menschwerdung. Die Haupteigenschaft der menschlichen Körperlichkeit ist ihre Geschöpflichkeit und die ihr innewohnende Schwäche des Halbseins. Obwohl der menschliche Körper aus den Händen des Schöpfers kam und bereits die Fülle seiner Bestimmung in sich trug, war er vor allem in Bezug auf die Kraft des Lebens schwach. Es brauchte Nahrung und zeugte damit von seiner Unvollständigkeit und Unvollständigkeit, und wenn nicht direkt sterblich, dann nicht unsterblich. Es war kein geistiger Körper, der dem Geist völlig gehorsam und durchsichtig war, sondern ein lebloser, rundlicher, materieller Körper, der mit seinem Leben den Geist fesselte und fesselte. Es war unvollkommen und unvollständig, denn es ermöglichte die fleischliche Fortpflanzung. Und mit all dieser geschaffenen Unvollständigkeit war verbunden mit der Bedeutungslosigkeit, aus der sie erschaffen wurde, mit der Erde: „Wie du Erde bist, wirst du zur Erde zurückkehren.“ Diese Trennung und zugleich Annäherung von Erde und Körper zeugen von der Unvollständigkeit des Körpers. Doch in dieser Erde als Urmaterie liegt das ontologische Privileg der Welt und des Menschen, seine außergöttliche Selbstexistenz, die außerhalb Gottes nur auf dem Nichts beruhen konnte, befruchtet durch das Wort Gottes und zur Erde werdend. 160 Der irdische Körper ist zugleich der eigene Körper des Menschen und der Schöpfung (daher das instinktive Pathos des Materialismus). Der menschliche Körper ist die „kontraktierte Welt“ der irdischen Schöpfung, die im Menschen eine hypostatische Existenz für sich hat. Die Hypostase des menschlichen Geistes lebt und verwirklicht sich durch sie in dieser Welt. Durch die Erbsünde verlor der menschliche Körper jedoch seine Sophia-„Herrlichkeit“: „... alle haben gesündigt und erreichen nicht die Herrlichkeit Gottes“ (Röm 3,23). Aus königlicher Größe in der Welt wird der Mensch in die Gefangenschaft seines Körpers geworfen, der sich den Elementen der Welt unterworfen hat, anstatt dem Geist zu dienen. Dieser Verlust der Sophia eines Menschen, der sich unmittelbar im Verlust der Kontrolle über seinen Körper, seiner Verfestigung, ausdrückt, bezieht sich jedoch nur auf den Zustand und nicht auf das Wesen. Die Sophia-Würde des Menschen und insbesondere des menschlichen Körpers ist unzerstörbar, ebenso wie das Bild Gottes unzerstörbar ist. „Ich bin das Abbild Deiner unaussprechlichen Herrlichkeit, auch wenn ich die Plagen der Sünden trage.“ Deshalb kann und muss es wiederhergestellt werden, was durch die Menschwerdung geschieht, denn Christus ist der „Retter des Leibes“ (Eph. 5,23). Der Herr vereint in der Wahrnehmung des menschlichen Fleisches seine göttliche Körperlichkeit, Sophia, Herrlichkeit, mit der geschaffenen Körperlichkeit der menschlichen Natur. Er akzeptiert sie jedoch wahrhaft und vollständig, mit Ausnahme der Sünde, das heißt des Schadens, der durch Adams Fall in ihren Zustand gebracht wurde. Als Sohn einer Jungfrau ohne Ehemann geboren, nimmt der Herr den Körper Adams an, wie er außerhalb des Sündenfalls ist. Er lebt inmitten einer durch die Sünde geschädigten Welt, aber dieser Schaden wirkt sich nur von außen auf sein Leben aus, nicht von innen. So teilt er mit der ganzen Menschheit das Bedürfnis nach Nahrung, die dem Menschen nicht mehr direkt vom Baum des Lebens und von den Bäumen des Paradieses gegeben wird, sondern im Schweiße seines Angesichts gewonnen wird. Er braucht Kleidung und Unterkunft (obwohl er diese nicht immer hat). Er wird müde und leidet. Sein eigener Körper bleibt jedoch rein und makellos, sündigen Bewegungen fremd, nicht anfällig für Krankheiten und frei von der Unvermeidlichkeit des natürlichen Todes, denn der Herr hat den Tod am Kreuz angenommen. Was die Unsterblichkeit betrifft, so befand sich der Körper des Herrn in einem Zustand, der dem Zustand Adams vor dem Sündenfall entsprach: Adam starb vielleicht nicht, aber er war fähig zu sterben, und diese Möglichkeit wurde für ihn nach der Sünde Wirklichkeit. Er musste noch unsterblich werden. So nahm der Herr bei seiner Geburt von der Jungfrau die Körperlichkeit des ungefallenen Adam an und lebte das Leben dieses Körpers. Da Er zwei Naturen hatte, hatte Er auch zwei Körperlichkeiten, die göttliche und die menschliche, die in Sophia eine Grundlage haben. Die erste Körperlichkeit, die göttliche Sophia, ist die ewige Herrlichkeit Gottes, das ungeschaffene Licht, das die Göttlichkeit „wie ein Gewand“ (göttliche „Energie“) bedeckt. Streng genommen ist es kein Körper und in keiner Weise mehr Fleisch (deshalb kann man natürlich nicht sagen, dass der Herr zwei Körper hatte). Die zweite Körperlichkeit, die erschaffene Sophia, ist ein Körper, der aus Erde, menschlichem Fleisch, σάρξ geschaffen wurde. Der menschliche Körper bedeckte die göttliche Herrlichkeit, die der Herr als Gott vor der Erschaffung der Welt hatte, auf ewig und natürlich, gemäß der Göttlichkeit, verlor sie sie nie und konnte sie auch nicht verlieren. Aber nach seinem Willen konnte er seine Herrlichkeit, seine göttliche, spirituelle, leuchtende Körperlichkeit durch den Schleier seines menschlichen Körpers offenbaren und ihn für diese Erscheinung transparent machen. Es war auf dem Berg der Verklärung. Die „Wolke“, das Tabor-Licht, ist eine greifbare Manifestation der Herrlichkeit des Göttlichen. Diese „Erscheinung des mit Macht kommenden Reiches Gottes“ stellt eine Vorstufe zu dem dar, was im Allgemeinen das Werk des Erlösers bei der Erlösung des Körpers ist. Das ist, dass Er den Körper unserer Erniedrigung in Übereinstimmung mit dem Körper Seiner Herrlichkeit verwandeln wird durch die Macht (κατὰ τὴν ἐνέργειαν), die Er wirkt (πού δύνασθαι) und alles unter seine Herrschaft bringt“ (Phil. 3,21). Auch ohne den Sündenfall hätte Adams Körper nicht in seinem unveränderten, ursprünglichen Zustand bleiben dürfen. Es musste die positive Kraft der Unsterblichkeit empfangen und in Herrlichkeit gekleidet werden, um seine ursprüngliche Sophia tatsächlich zu verwirklichen. Wir wissen nicht, wie diese Umwandlung von Adams Körper von geistig zu spirituell, von sterblich (zumindest potenziell) zu unsterblich verlaufen wäre, wenn der Sündenfall nicht stattgefunden hätte. Nach dem Sündenfall erfolgte diese Transformation durch die Erlösung in der Menschwerdung. Der Herr vollbrachte es in seinem eigenen Körper und durch ihn in der gesamten Menschheit, in der „Erlösung des Körpers“ durch seine Auferstehung. Der Herr, der neue Adam, übte die spirituelle Herrschaft über den Körper aus, indem er ihn vollständig den Geboten des Geistes unterwarf und ihn so mit der ihm durch die Göttlichkeit innewohnenden göttlichen Herrlichkeit in Einklang brachte. Von dieser Eroberung, die sich im Sieg über den Tod äußerte, spricht der Herr vor Seinem Leiden in einem Abschiedsgespräch als Seine Herrlichkeit, sowohl am Anfang („Jetzt wird der Menschensohn verherrlicht“), als auch besonders am Ende im Hohepriestergebet. Hier betet der Herr zum Vater, um ihn mit der Herrlichkeit zu verherrlichen, die er seit der Erschaffung der Welt hatte. Natürlich bleibt dieses Gebet, das sich auf das Leiden und die Auferstehung bezieht, nicht unerfüllt, es zeugt selbst von seiner Verwirklichung. Gleichzeitig bezeugt es jedoch auch die Tatsache, dass diese Herrlichkeit im Zustand der irdischen Demütigung (Kenosis), die den alten Adam anzieht, natürlich nicht für den Herrn charakteristisch war, nicht für seine Göttlichkeit, sondern für die menschliche Natur, die in allem unserer ähnlich war, mit Ausnahme der Sünde. Mit anderen Worten, es gab eine Diskrepanz zwischen dem Zustand des Körpers und der Herrlichkeit, der göttlichen und menschlichen Körperlichkeit, und diese Diskrepanz ist genau die Demütigung und Selbsterniedrigung des Herrn. Seine Verherrlichung besteht darin, eine Entsprechung zwischen der göttlichen und der menschlichen Natur herzustellen. Es war ein Wunder, das im Vorgriff auf das Kommende auf dem Berg der Verklärung offenbart wurde, und es wurde bereits in der Auferstehung unveränderlich und beständig. Die rettende Tat des Herrn vollzieht sich zuallererst und direkt in seiner eigenen menschlichen Körperlichkeit, die sich verändert, verherrlicht und dennoch mit sich selbst identisch bleibt. Die von Ihm vollendete Leistung des irdischen Lebens des Herrn. Der Tod am Kreuz, der Gehorsam gegenüber dem Vater bis zum Tod, offenbart eine solche Vollständigkeit der Herrschaft des Geistes über den Körper, in der sich der Körper selbst vollständig dem Geist unterwirft. Die innere Norm wird wiederhergestellt, die den Menschen bei der Schöpfung vorbestimmte, die aber in seiner Existenz nach dem Sündenfall verletzt wurde. Und durch diese Leistung, zusammen mit der Behausung Seiner Göttlichkeit im Leib Christi, wurde dieser Leib geheiligt, wurde geistig, mit einem Wort, erhielt die Fähigkeit, er selbst zu werden, bis zum Ende in der Auferstehung. Die Auferstehung erfolgte durch die abschließende Kraft des Heiligen Geistes als Reaktion auf den vollständigen Sieg des Geistes über den Körper, der durch das fleischgewordene Wort demonstriert wurde. Die Herabkunft des Heiligen Geistes, die der Menschwerdung bei der Verkündigung und dem irdischen Dienst bei der Taufe vorausging, offenbart ihre erfüllende Kraft in der Auferstehung und nach einem vierzigtägigen Aufenthalt auf der Erde bei Himmelfahrt und Pfingsten. In der Auferstehung und der damit untrennbar verbundenen Himmelfahrt muss man nicht nur den Sieg über den Tod sehen, sondern auch die Verherrlichung des Körpers, seine Transformation; es erlangte den Zustand eines geistigen, unsterblichen, ewig lebenden Körpers, der zwar wie alle geschaffenen Dinge mit der Zeit entsteht, jedoch bereits die Unveränderlichkeit der Ewigkeit erlangt. Dadurch wird es, wenn auch nicht identisch mit dem Ungeschaffenen (da das Geschaffene sich immer vom Ungeschaffenen unterscheidet), ihm aber im Zustand entsprechend, im Leben der einzigen Hypostase des Wortes, das beide Naturen – die göttliche und die menschliche – untrennbar und untrennbar vereint. Die menschliche Natur erreicht jene Entsprechung, die sie in Adam noch nicht hatte, und wird mit Herrlichkeit bekleidet (dies wird in der Theologie περιχώρησις genannt). Tatsächlich war sogar Adam vor seinem Sündenfall mit Herrlichkeit bekleidet, die er zusammen mit seinen Nachkommen im Sündenfall verlor (Römer 3,23). Dies war jedoch nur seine Vorwegnahme, die daher hätte verloren gehen können, aber die Herrlichkeit der Unsterblichkeit ist unveräußerlich und geht in das ewige Leben über. Es ist sehr wichtig festzustellen, dass die Auferstehung als Verherrlichung des Körpers, obwohl sie die rettende Handlung Gottes über den Menschen und im Menschen (wie seine Schöpfung) ist, keine ontologische Gewalt gegen ihn darstellt, die im Widerspruch zu seiner Natur steht. Im Gegenteil, es ist die Erfüllung der Aufgabe, die als schöpferische Aufgabe der menschlichen Natur bei der Schöpfung eingepflanzt wurde: Der Mensch wird in der Auferstehung durch Gnade zum Gott, und zwar deshalb, weil er nach dem Bilde Gottes, also als Menschengott, geschaffen wurde. Der menschliche Körper war bei der Schöpfung für den Ruhm der Unsterblichkeit bestimmt. Der Leib Christi in der Auferstehung ist der menschliche Leib, der zu sich selbst geworden ist, wie er sein sollte, d. h. herrlich durch die Herrlichkeit des Göttlichen. Christus hat seine Herrlichkeit, seine Sophia-Körperlichkeit sozusagen, dieselbe, aber doppelt: als ungeschaffen, göttlich, und als der vergöttlichten Schöpfung gegeben, geschaffen. Die vorewige und geschaffene Sophia ist die eine selbstidentische Sophia, die in Gott und in der Welt existiert, und Christus vereinte in seiner Inkarnation die Göttlichkeit und die Welt in einer hypostatischen Einheit. Seine Körperlichkeit (oder, in der eucharistischen Sprache, Körper und Blut) ist die göttliche Sophia, die Herrlichkeit Gottes, die nicht nur in Gott, sondern auch in der Schöpfung offenbart wird. 161 So wie die von Gott geschaffene Welt in ihrer Grundlage und letzten Aufgabe Sophia ist („Gott wird alles in allem sein“), so ist der menschliche Körper im Allgemeinen und der menschliche Leib Christi im Besonderen Sophia und in Übereinstimmung mit dem Göttlichen, zur Herrlichkeit bestimmt und in Christus völlig verherrlicht, in dem die geschaffene und die göttliche Sophia identifiziert werden. Der Herr, der alle Wahrheit erfüllt, erfüllt in sich selbst die Wahrheit des Körpers und gibt ihm alle Herrlichkeit, die ihm gehört, vollkommene Sophia. In diesem Sinne haben der Leib und das Blut Christi, die von ihm in der göttlichen Kommunion gespendet wurden, die Kraft der göttlichen Sophia, die den himmlischen Körper und die irdische Materie verbindet. Der Herr, der in den Himmel aufsteigt und die Welt verlässt, hebt seine Verbindung mit der Welt nicht auf, sondern bekräftigt sie und erhebt sie zu einer erstklassigen ewigen Existenz. Seine im Himmel existierende Körperlichkeit durchdringt die gesamte Schöpfung („Mir ist alle Macht im Himmel und auf Erden gegeben“) und ist untrennbar mit ihr verbunden. Daher kann die Substanz dieser Welt, Brot und Wein, durch den Heiligen Geist gemäß dem Gebot des Herrn in einen Zustand körperlicher Sophia erhoben werden, das heißt, um Leib und Blut des Herrn zu werden. Im Lichte dieser Beziehungen kann die Verklärung der Heiligen Gaben als vollständige Osophifizierung der materiellen Welt, Brot und Wein, durch ihre Vereinigung mit dem verherrlichten, spirituellen Leib des Herrn verstanden werden. Brot und Wein, die dieser Welt angehören, nehmen dadurch ontologisch am irdischen Leib Jesu teil, den er in dieser Welt hatte, und die ontologische Möglichkeit ihrer Transformation beruht auf dieser Teilhabe. Aber diese Teilnahme an ihrem Leib Jesu zeugt auch von ihrer ursprünglichen Sophia, die die Grundlage der Erschaffung der Welt ist. Aber diese Sophistik wird durch die Trägheit und den Mangel an Aufklärung über die Materie der Welt verdeckt, durch Ungehorsam und Widerstand gegen die Gebote des Geistes. Es wurde jedoch bereits durch die Auferstehung Christi besiegt und überwunden und existiert nicht im neuen Adam, der in seiner verherrlichten Körperlichkeit eine neue Erde und einen neuen Himmel, eine neue Welt verbirgt. Diese Transformation der Schöpfung, die dem Zweiten Kommen des Erlösers entspricht, vollzieht sich auf mysteriöse Weise in der göttlichen Eucharistie, also offensichtlich nur für die Augen des Glaubens, über der eucharistischen Substanz. Was im Sakrament vollbracht wird, wird am Ende der Zeit in der ganzen Welt vollbracht werden, die der Leib der Menschheit ist, und dieser ist auch der Leib Christi. 162 Orthodoxie und Sozialismus (Brief an den Herausgeber) 163 Die sowjetische Publikation „Anti-Religious“ (Nr. 7, Juli 1929) enthält einen Artikel von B. Kandidov „„Tage der Reue“ auf der Krim im September 1920“ (Historischer Hintergrund zu unveröffentlichten Materialien). Bei diesen „unveröffentlichten Materialien“ handelt es sich lediglich um Sitzungsprotokolle der höheren Kirchenverwaltung im Süden Russlands, die während der Evakuierung nach Sewastopol zurückgelassen wurden. In diesem Zusammenhang halte ich es für notwendig, eine Erläuterung zu einem Thema angesichts seiner grundlegenden und praktischen Bedeutung abzugeben. Das letzte Protokoll der Sitzung der Obersten Kirchenverwaltung im Süden Russlands 164 enthält einen Beschluss mit folgendem Inhalt: „Beauftragen Sie ein Mitglied der VCU, Prof. Erzpriester Bulgakow, einen Entwurf einer Lehrdefinition über das Wesen des Sozialismus auszuarbeiten und einen solchen Entwurf der nächsten Sitzung der VCU zur Genehmigung vorzulegen.“ Dieses Treffen fand nach der Evakuierung nicht statt und der von mir ausgearbeitete Entwurf blieb unberücksichtigt. Dennoch gab es einige Vorgespräche zu diesem Thema. Der äußere Grund für seine Entstehung war die anhaltende Petition von Erzpriester Wostokow, der eine kirchliche Verurteilung („Anathematisierung“) des Sozialismus als solchen forderte. In meinem vorläufigen Bericht an die VCU habe ich erklärt, dass es für eine solche Verurteilung des Sozialismus im Allgemeinen als eines bekannten Systems der Wirtschafts- und Sozialpolitik weder im Evangelium noch in der orthodoxen Tradition eine Grundlage gibt. Und im Gegenteil, hier finden wir das Gebot der sozialen Liebe und Gerechtigkeit, der Fürsorge für diejenigen, die arbeiten und belastet sind, die beim Jüngsten Gericht Christi von jedem verlangt werden. Im Sozialismus ist es nicht das System sozioökonomischer Ideen, das negiert und überwunden werden muss, sondern der militante Atheismus, mit dem es oft verbunden ist, insbesondere jetzt in Russland. Und vielleicht liegt ein Teil der Schuld daran bei der Kirchengesellschaft mit ihrer Gleichgültigkeit gegenüber der sozialen Frage. Im entstandenen Meinungsaustausch wurden unterschiedliche Standpunkte zum Sozialismus geäußert, und der vorsitzende Erzbischof Dimitri schloss sich mir voll an. Der Definitionsentwurf wurde von mir nach dem ursprünglichen Plan erstellt, sonst hätte ich diesen Auftrag natürlich nicht erfüllen können. Sozialismus (bei aller Mehrdeutigkeit dieses Begriffs) hat für einen Christen nur eine angewandte Bedeutung, mit anderen Worten, es handelt sich hier nicht um eine Frage der Weltanschauung, sondern nur um praktische Ethik, praktische Zweckmäßigkeit. Das Ziel des Sozialismus, verstanden als die Verwirklichung sozialer Gerechtigkeit, der Schutz der Schwachen, die Bekämpfung von Armut, Arbeitslosigkeit und Ausbeutung, ist moralisch so selbstverständlich, dass Uneinigkeit nur über die praktische Zweckmäßigkeit oder Durchführbarkeit bestimmter Maßnahmen bestehen kann. Die Kirche sollte sich nicht mit dem Kapitalismus als einer Organisation der Klassenausbeutung verbinden (obwohl sich in der Praxis die Prinzipien der wirtschaftlichen Freiheit und des Privateigentums immer noch als zweckmäßiger für die gesamte Gesellschaft erweisen können als die vorzeitig und gewaltsam eingeführten Formen der staatssozialistischen Knechtschaft). Wenn wir uns dem Evangelium und dem Neuen Testament zuwenden, werden wir dort natürlich keine Grundlage finden, die Kirche mit irgendwelchen festen Formen sozialer Struktur oder wirtschaftlicher Organisation zu verbinden. Die Kirche steht über allen historischen Formen und beurteilt sie mit dem höchsten Gewissensgericht. Wenn wir uns der patristischen Schrift zuwenden, dann finden wir in den Werken der heiligen Väter Basilius des Großen, Johannes Chrysostomus, Ambrosius von Mailand und anderen anschauliche Beispiele geistiger Freiheit und christlicher Kühnheit bei der Beurteilung verschiedener Erscheinungsformen des sozialen Egoismus der Eigentümer. Daher gibt es in der Tradition keinen Grund, die Unverletzlichkeit des Privateigentums auf der Grundlage der christlichen Moral festzulegen. 165 Die Geschichte zeigt, dass sich die Institution des Privateigentums im Laufe der Jahrhunderte tatsächlich bis zur Unkenntlichkeit verändert hat und verschiedenen Formen öffentlicher Kontrolle und Beschränkungen unterliegt. Und dementsprechend deckt der Begriff des Sozialismus die gesamte Vielfalt der Formen ab, vom Sowjetkommunismus bis zur sozialen Regulierung der kapitalistischen Industrie (was ein englischer Politiker bereits im 19. Jahrhundert sagte: „Wir sind jetzt alle Sozialisten“ (Wir sind jetzt alle Sozialisten (Englisch) – Ed.). Salus populi – supreme lex (Das Wohl des Volkes ist das höchste Gesetz (Latein) – Ed.) In Bezug auf die Mittel muss jedoch das Diktat des Gewissens von der Kirche kommen, und wenn die Menschen schweigen, dann Die Steine werden schreien. Wenn die Kirche ihr Recht, das auch eine Pflicht ist, nicht nutzt, wird sie von ihren Feinden usurpiert: - Natürlich werden die Feinde des Namens Christi immer nur ein Instrument der Klassenherrschaft sehen wollen (Englisch) - Ed. )) vereinte Vertreter aller christlichen Konfessionen (außer Katholizismus), und die orthodoxe Delegation dort wurde vom älteren Patriarchen Photius von Alexandria geleitet. Durch ihre Teilnahme in Stockholm, wo eine ständige internationale Organisation zur Entwicklung von Fragen des sozialen Christentums gegründet wurde, bestimmte die orthodoxe Kirche de facto (eigentlich (lat.) - Hrsg.) ihre Haltung zum sozialen Thema. Zwar wurde bisher weder in der russischen Kirche noch in der universellen Orthodoxie eine „doktrinäre Definition“ über die Natur des Sozialismus gegeben. Aber nach dem Gesagten ist der Sozialismus als sozioökonomische Doktrin keineswegs eine Frage der Doktrin. Eine solche Umgestaltung würde bedeuten, die christliche Lehre selbst zu beschädigen. Soweit es mit dem Theomachismus zusammenhängt, sollten Urteil und Verurteilung nur für Letzteren gelten. Dieser Zusammenhang ist jedoch faktisch, historisch und nicht innerlich. Diesen Zusammenhang für unauflöslich zu halten, ist ein gefährlicher Fehler und eine Kurzsichtigkeit, denn es würde bedeuten, die Sache der christlichen Wahrheit in die Hände ihrer Feinde zu legen. Daher entbehrt die „Anathematisierung“ des Sozialismus durch die Kirche und ihre Verwandlung in ein „Schreckgespenst“ nicht nur jeder Grundlage, sondern wäre auch eine echte religiöse Versuchung. Veröffentlicht gemäß „The Path“... Nr. 20–21. Februar-April 1930 – ca. bearbeiten In den sogenannten „Lehrnachrichten“ des Hieromonk Euthymius (17. Jahrhundert), die jetzt als Anhang zum Gottesdienstbuch veröffentlicht werden, gibt es unter anderem einen Hinweis darauf, dass die heiligen Gaben, wenn sie die Form von Fleisch und Blut annehmen, beiseite gelegt werden müssen und nicht mit ihnen kommunizieren dürfen, bis dieses Zeichen vorüber ist. Für uns scheint diese Warnung eher eine erzieherische, dogmatische als eine praktische Bedeutung zu haben. Wichtig ist, dass ein solches übernatürliches Zeichen, selbst wenn es so wäre, für die göttliche Eucharistie unnatürlich erscheint und keineswegs die Erfüllung oder Offenbarung ihrer Authentizität, die Realität des eucharistischen Wunders, die überhaupt nicht in einer solchen Transformation besteht. Es ist anzumerken, dass die katholische Theologie in der Transsubstantiationslehre im Allgemeinen Schwierigkeiten mit beiden Arten hat: Körper und Blut, und im Wesentlichen nicht weiß, was sie mit der zweiten Art – Blut – anfangen soll, obwohl sie diese Schwierigkeit normalerweise nicht bemerkt. Alle seine Überlegungen beziehen sich auf den ersten Typ, auf die Hostie, in der der Herr vollständig gegenwärtig ist, und der zweite Typ wird irgendwie einfach vergessen, was sowohl mit seiner Entfernung aus der Kommunion als auch mit der Unmöglichkeit, ihn für den Gottesdienst aufzubewahren, zusammenhängt. Wenn von der Gegenwart Christi in den Heiligen Gaben die Rede ist, dann gibt es natürlich meist nur eine geweihte Hostie – Christus in Pyxide, und sein Blut wird vergessen. Wir werden jedoch nicht weiter auf dieser Seite verweilen, um die Argumentation nicht zu verkomplizieren. Das Gleiche gilt im Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Antwort: Quia omne illud, quod ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur. (Im Römischen Katechismus: Warum sagt man „von der ganzen Substanz“? Antwort: Weil alles, was sich auf die Substanz und Ganzheit des Körpers bezieht, wie Knochen und Sehnen, wahrhaftig und wahrhaftig in der Eucharistie (lat.) zu finden ist – Ed.) In der katholischen Literatur findet man direkt die folgenden Vergleiche: au ciel le corps de Jésus Christ occupe par ses dimensions un lieu korrespondant à sa grandeur naturelle parce qúau ciel II possède sa présence locale par l’extension, (im Himmel nimmt der Körper Jesu Christi einen Platz ein, der seiner natürlichen Größe entspricht, da seine Gegenwart im Himmel eine umfassendere Bedeutung hat (Französisch) – Ca. Hrsg.) (G. Barielle. Le catéchisme romain ou l’enseignement de la doctrine chrétienne, t.IV, 2 e partie, 1909, Seite 463.) Gleichzeitig ist die katholische Lehre bestrebt, den ganzen Realismus dieser Präsenz zu bewahren. Siehe die Artikel Eucharistie, Apparences, Messe im Dictionnaire de théologie catholique. Heiraten. meine „Kapitel über die Dreifaltigkeit“. Theologisches Denken, I. Vl. Solowjew sang fröhlich im Chor: „Es gibt keine Substanzen, Hegel hat sie zerstört, aber auch ohne sie werden wir glücklich leben.“ Allerdings vergaß er in diesem Moment, dass Substanzen im Trentischen Kanon, der die Lehren von F. von Aquin dogmatisierte, einen stillen Zufluchtsort fanden, und dies dürfte Vl. nicht gleichgültig gewesen sein. Solovyova. Die Lehre von den Substanzen und Akzidenzen führt zu einer naiven und unnötigen Verdoppelung der Realität, wogegen der Empirismus recht hat, der in den Dingen ein „Bündel“ von Attributen sieht. Die Substanz muss der hypostatische Geist sein, ὑπόστασις – die Substanz, das Subjekt aller ihrer Zustände oder „Zufälle“, aber das gilt überhaupt nicht für Dinge, sondern nur für Individuen. Substanz kann als das Ganze der Welt betrachtet werden, als spirituelles oder materielles (ὕλη), Wesen, als einzelnes Ganzes oder als Organismus substantieller Monaden, die einzeln und in ihrer Beziehung dasselbe ursprüngliche, „vorher festgelegte“ Wesen haben und die Dinge in ihrer veränderlichen Gestaltung keineswegs begleiten. Schließlich kann Substanz auch im formalen erkenntnistheoretischen Sinne als transzendentales Subjekt oder als kategoriale Synthese verstanden werden, die die Objektivität bestimmt. Um verständlich und überzeugend zu werden, muss die Theorie des Aristoteles erstens in die Sprache der modernen kritischen Philosophie übersetzt und zweitens philosophisch begründet werden. In ihrer jetzigen Form bleibt sie so problematisch, dass sie auf jeden Fall ein ungeeignetes Werkzeug für die eucharistische Theologie ist und die gesamte Theorie der Transsubstantiation zumindest „ein Versuch mit ungeeigneten Mitteln“ ist. Zwar versichern katholische Theologen, dass die Väter des Konzils von Trient nicht die Absicht hatten, ihre Definition mit irgendeiner philosophischen Lehre zu verbinden. Außerhalb der auf Aristoteles basierenden Lehren des Thomas von Aquin kann es jedoch einfach nicht verstanden und daher nicht akzeptiert werden. Eine solche Absurdität ist beispielsweise die von ihm im Zusammenhang mit der Transsubstantiatio-Lehre geäußerte Meinung von Duns Scotus, dass durch die Allmacht Gottes Materie in Form, Brot in Seele usw. verwandelt werden könne. Eine ausführlichere Diskussion zu diesem Thema finden Sie in meinem Buch „Philosophie der Ökonomie“. M., 1910. Medizin der Unsterblichkeit (Griechisch) – ca. Hrsg. Wie es heißt: „... über das, was von Anfang an war, was wir gehört haben, was wir mit unseren Augen gesehen haben, was wir angeschaut und mit unseren Händen berührt haben, über das Wort des Lebens – denn das Leben ist offenbart worden, und wir haben es gesehen und Zeugnis gegeben“ (1. Johannes 1,1-2). Dieselbe antinomische Identität wird auch in den Worten des Apostels Paulus bestätigt, wo er das Erscheinen des auferstandenen Herrn vor der Himmelfahrt mit seinem Erscheinen vor sich selbst gleichsetzt, das bereits in himmlischer Herrlichkeit war: „... (Jesus – Anmerkung des Autors) erschien Kephas, dann den Zwölfen; dann erschien er mehr als fünfhundert Brüdern auf einmal... Dann erschien er Jakob und auch allen Aposteln. Und zuletzt erschien er mir wie einem bestimmten Monster.“ (1 Kor. 15:5-8 – Anmerkung des Autors). Theosophen, denen philosophische Präzision egal ist, unterscheiden diese Zustände als „Ebenen“ oder „Körper“: das Physische und das Ätherische. Christus erschien den Jüngern nach der Auferstehung im Ätherleib, und sie sahen ihn auf der Ätherebene in einer besonderen Art des Hellsehens. Heiraten. mein „Brennender Dornbusch“, ein Ausflug über die Herrlichkeit Gottes. In Bezug auf diesen Körper sind katholische Urteile über das Sitzen zur Rechten des Vaters, beschreibend und endgültig, bei Vorhandensein gegenwärtiger Eigenschaften oder Zufälle, offensichtliche Anthropomorphie. Diese Änderung der Haltung gegenüber der gesamten Menschheit wird durch den Apostel Paulus begründet: „Es ist gesät in Verwesung, es wird in Unverweslichkeit auferweckt; es wird in Demütigung gesät, es wird in Herrlichkeit auferweckt; es wird in Schwachheit gesät, es wird in Stärke auferweckt; der natürliche Leib wird gesät, der geistliche Leib wird auferweckt“ (1. Korinther 15,42–44). Gleichzeitig kann sich die Frage, die die katholische Theologie beschäftigt, nicht stellen: Handelt es sich hier um eine Adduktio, also um eine Ausbreitung, gleichsam um eine Vergrößerung (Augmentatio) des Leibes des Herrn über seine eigenen Grenzen hinaus? Mit dieser Fragestellung wird das Verschiedene verglichen und das Inkommensurable geformt (der weltliche und geistige, der unteilbare und integrale Körper und das Abbild seines eigenen materiellen Phänomens). Es ist auch unangemessen, die katholische Weisheit zu fördern, dass der totus Christus mit allen Teilen seines Körpers in der Hostie gegenwärtig ist. Gerade diese Unterscheidung der Teile und die Verdinglichung des Körperbildes ist hier völlig unanwendbar, wo es um die Erscheinung von Körper und Blut, die Körperlichkeit Christi, auf Erden, in irdischer Materie geht. Hier ist es angebracht, über den Körper (und das Blut) nur als über die Körperlichkeit im Allgemeinen zu sprechen, so wie bei der natürlichen Nahrungsaufnahme die Nahrung, wenn sie in den Körper gelangt, zu einem integralen Teil davon im Allgemeinen wird, und wenn wir damit zufrieden sind, versuchen wir nicht mehr festzustellen, in welchen Teil des menschlichen Körpers sich jedes Nahrungsteilchen verwandelt hat. Daher muss die sinnlich-materialistische Idee des totus integer Christus (der ganze Christus (lateinisch) – Ed.), der, wenn auch nur substantiell (im Wesentlichen (lat.) – Ed.), wie in der Hostie gefaltet, vorhanden ist, vollständig abgelehnt werden. So offenbart jedes Teilchen Brot und Wein, das in den Leib und das Blut Christi umgewandelt wird, ganzheitlich seine Körperlichkeit, und daher ist der Herr darin gegenwärtig. Ein ähnliches Verständnis wird von Rosmini geäußert (was vom Vatikan verurteilt wurde: Denziger, 1919, 1920). Rosmini verwendet genau das patristische Bild der Umwandlung der Nahrung in den Körper und sieht in der Transsubstantiatio (Transsubstantiation (lat.) – Ed.), dass „Christus (die Gaben) zum Ort seines fühlenden Prinzips macht und es mit seinem Leben belebt“. In diesem Zusammenhang ist zu beachten, dass der spirituelle Körper im Allgemeinen kein abstrakter Körper ist, sondern ein völlig individueller Körper, der eine bestimmte Form in sich trägt, auch wenn er so universell ist wie der Körper des Herrn. Und in diesem Sinne ist sein auferstandener und aufgestiegener Leib, der zur Rechten des Vaters wohnt, sein persönlicher Leib, den er in den Tagen seines irdischen Daseins hatte, und er trägt Spuren der rettenden Passion am Kreuz. Nur beim Apostel Paulus (1 Kor 11,24) finden wir: „...was für euch zerbrochen ist.“ Und dann wird das Gleiche mit dem verbleibenden Teil des Lammes getan, indem man es in den Kelch senkt und in das Blut eintaucht, oder indem man das Blut trinkt (wie es bei der Vorbereitung des Lammes in der Liturgie der Vorgeheiligten geschieht, ebenso wie bei den Reservegaben). Der katholische Entzug des Kelchs für die Laien entspricht der Tatsache, dass nicht der Leib des auferstandenen Herrn kommuniziert, sondern derjenige, der vom Blut getrennt im Grab liegt. Zwar wird auch hier ein Teil der Hostie, mit der der Priester die Kommunion empfängt, in den Kelch gesenkt, und die Bedeutung dieses Eintauchens kann auf alle zu weihenden Hostien ausgedehnt werden. Allerdings wird ihnen selbst die rettende Verbindung mit dem Blut entzogen. Und dieser Unterschied erhöht den Vorteil des Priesters, der allein die ganze Macht zur Kommunion hat, noch weiter, während den Laien die Kommunion verbleibt, die nicht die volle Macht hat. Und die ganze Bedeutung von sub utraque ((Kommunion) in beiden Formen (lat.) – Ed.) ist genau diese Wiedervereinigung von Körper und Blut, Seele und Körper. Im Katholizismus gibt es sogar den Brauch, die Hostie bewusst für das Ostensorium zu weihen, also nicht für die Kommunion (sie wird vom Priester erst nach einer bestimmten Zeit konsumiert, allerdings in einer anderen Reihenfolge als bei der Kommunion, d. h. sie wird nie zur Kommunion verwendet). Zwar besteht auch hier der Wunsch der Katholiken darin, Christus auf Erden zu bewahren und sich nicht mit der Kommunion zufriedenzugeben, sondern ihn unter uns zu haben und ihn anzubeten. Daher die besondere „eucharistische“ Frömmigkeit. Katholische Gewalt darf jedoch nicht den Willen Christi selbst ändern, der sich nur in der Heiligen Kommunion, aber nicht in einer anderen Manifestation seiner selbst hingeben wollte, und die Darreichung der Heiligen Gaben zum Gottesdienst bleibt nur eine übermäßige Erweiterung der Eucharistie durch die Kommunion nicht nur mit den Lippen, sondern auch mit den Augen (die sogenannte „geistliche Kommunion“). Heiraten. „Eine genaue Aussage des orthodoxen Glaubens.“ Buch IV. Kapitel 13. Damit verbunden ist auch die Leugnung der Opferbedeutung der Eucharistie im Protestantismus. Der Herr selbst verband und identifizierte die Gemeinschaft seines Leibes und Blutes mit ihrer Opfertrennung und seinem Tod am Kreuz: „... ihr verkündet den Tod des Herrn“ (1 Kor 11,26), sagt der Apostel Paulus über die Eucharistie. Darüber hinaus ist die Ikone ein klares Bild, aber ohne die physische Präsenz des Herrn, während die Heiligen Gaben eine solche physische Präsenz sind, aber geheimnisvoll, das heißt ohne klares Bild. „Und nun verherrliche mich, Vater, bei dir mit der Herrlichkeit, die ich bei dir hatte, bevor die Welt war“ (Johannes 17,5; vgl. Johannes 17,24). Dies bezieht sich direkt auf die zukünftige Verherrlichung in der Auferstehung und Himmelfahrt und auf das Sitzen zur Rechten des Vaters. Und dieselbe Herrlichkeit wird in der Auferstehung der vergöttlichten menschlichen Natur mitgeteilt: „… die Herrlichkeit, die du mir gegeben hast, habe ich ihnen gegeben“ (Johannes 17,22). Heiraten. darüber in meinem „Non-Evening Light“. Unterwegs kann darauf hingewiesen werden, dass die Mutter Gottes, die in Ihrer Auferstehung verherrlicht wurde und mit ihrem Körper in den Himmel aufstieg, die gleiche verherrlichte, Sophia-ähnliche Körperlichkeit besitzt wie ihr Sohn, dem sie einen menschlichen Körper schenkte. Die Verherrlichung des menschlichen Körpers durch Christus, bevor sie sich in der Auferstehung im gesamten Menschengeschlecht manifestiert („in Verwesung gesät, in Herrlichkeit auferweckt“), manifestiert sich in der Mutter Gottes, die wie die Mutter sozusagen einen Körper mit dem Sohn hat. Diese Auferstehung und Verherrlichung hat jedoch bereits eine andere Grundlage, sie ist nicht ursprünglich, sondern abgeleitet, vollbracht durch die Kraft der Auferstehung Christi und ist eine Wiedervereinigung mit ihm in seiner Herrlichkeit: Die Mutter Gottes sitzt zur Rechten des Sohnes, der zur Rechten des Vaters sitzt. Gleichzeitig ist in der Verherrlichung Mariens, die auch die Mutter der gesamten menschlichen Natur ist, bereits die gesamte Menschheit auferstanden. In diesem Zusammenhang ist auch die Osophifizierung oder endgültige Heiligung des Geschöpfes in der Verherrlichung der Gottesmutter zu verstehen. Das Fleisch der Gottesmutter ist der irdische Leib des Herrn, den er von ihr durch den Heiligen Geist empfangen hat. Natürlich ist das Fleisch des Herrn der Erbsünde fremd und wird durch die Einheit mit seiner Göttlichkeit geheiligt, aber gleichzeitig gehört es wie das Fleisch der Mutter Gottes zu eben jener Welt, zu der auch die eucharistische Substanz, Brot und Wein, gehört. Und in diesem Sinne treten wir durch die Teilnahme am Leib und Blut Christi auf geheimnisvolle Weise in die natürliche Gemeinschaft mit der Mutter Gottes ein, wir nehmen am Leib und Blut Christi und am Fleisch der Mutter Gottes teil. Andererseits bezeugt ihre Auferstehung durch die Kraft Christi und natürlich des Heiligen Geistes zusammen mit ihrer fleischlichen Himmelfahrt und ihrem Sitzen zur Rechten des Sohnes, dass ihr Körper dem Körper ihres Sohnes ähnlich wurde, das heißt verherrlicht, spirituell, besonders, fähig, im Himmel zu wohnen. Wenn ja, dann ist bei ihm eine Verwandlung geschehen, die ebenfalls eine Veränderung ist, aber das Gegenteil von dem, was wir in der Eucharistie haben. Dort verwandelt der verherrlichte Leib Christi, der in die Welt hinabsteigt und zur Natur zurückkehrt, die weltliche Substanz von Brot und Wein in sich selbst, und hier verwandelt sich der irdische Leib der Mutter Gottes in den Himmlischen, ähnlich dem Leib Christi und mit ihm koexistierend. Aber nach der allgemeinen Auferstehung wird sich die Umwandlung des irdischen oder geistigen Körpers in den himmlischen oder geistigen Körper auf die gesamte Menschheit ausbreiten, und die Söhne der Auferstehung werden, da sie in direkter körperlicher Einheit mit der Mutter Gottes sind, von ihr geführt werden und in direkter Gemeinschaft mit dem Herrn nicht mehr äußerlich, sondern innerlich an der Gemeinschaft des Lebens teilhaben. Somit verläuft der Weg von der himmlischen Sophia zur irdischen Sophia in zwei Richtungen: von der Erde zum Himmel und vom Himmel zur Erde. Herausgegeben von „The Path“... Nr. 20. Februar 1930. S. 93–95) Zu seinen Mitgliedern gehörten: Vorsitzender Erzbischof Dimitri († Schema-Erzbischof Anthony), Erzbischof Theophan, Bischof Veniamin, Erzpriester G. Spassky, Graf P.N. Apraksin, ich und andere unter Sekretär Makharablidze. Erst im Katholizismus wurde durch den Mund der Päpste Pius IX. und Leo Hrsg.; Ec. Quod Apostolici muneris, Denzingeri Symb.