Евхаристический догмат 132

Според вярата на Православната църква в Божествената Евхаристия хлябът и виното се превръщат в Тялото и Кръвта Христови, в които присъства и Самият Господ. Хлябът и виното престават да бъдат себе си, превръщайки се в Тялото и Кръвта на Христос: „това (τοῡτο) е Моето тяло“, „това е Моята кръв“. Силата на мистериозната трансформация прониква в природата на хляба и виното и я променя. То става различно от себе си, а не това, което е като нещо от физическия свят. Но хлябът и виното не губят своята материалност в този свят; тяхната зърнистост и качество на виното остават непроменени: мирис, вкус, тегло, цвят, физични и химични свойства. Настъпилата промяна в природата не засяга физическото им съществуване. Следователно чудото на преливането на светите Дарове не е физическо, а метафизично. То не се изразява в замяната на една субстанция с друга в областта на физическия свят, както например в Кана Галилейска субстанцията на водата се превърна в субстанция на виното или с чудотворното насищане на хората се увеличи количеството на самия хляб. Няма и дори не може да има такова вещество в света, в което да се превърнат хлябът и виното при превръщането им в Тялото и Кръвта Христови. Подобна трансформация не съответства на никаква промяна в границите на този свят, тъй като сред нещата на този свят обикновено няма субстанция на Тялото и Кръвта на Христос. Промяната, разбирана в този смисъл, би означавала съвършено ново създаване, съпроводено с унищожаване на предишното, но в този случай това не би било трансформация, μεταβολή, предполагаща известна идентичност на terminus a quo с terminus ad quern (началната граница с крайната (лат.) – бел.ред.), при пълното им различие в същото време. Едно ново създаване, на мястото на предишното, премахва тази връзка, разрушава terminus a quo и по този начин terminus ad quem в тяхната връзка. По този начин идеята за трансформация съдържа антиномия, която преодолява закона за идентичността, но не само без да го премахва, но дори потвърждава: трансформацията е идентичността на различното или разликата на същото. Това не е трансформация с поглъщане на едното от другото, но има единство и същевременно противопоставяне на двете, антиномично чудо. И това е изразено директно в думите на Господа „това (т.е. хляб) е Моето тяло” и „това (т.е. виното) е Моята кръв”. Това (макар и в среден род, τοῡτο) е обозначение на хляба и виното, представени като вещи или обекти, достъпни за сетивно възприятие (а не просто словесен указателен жест по отношение на Тялото и Кръвта). Това е Моето Тяло, това е Моята Кръв, това е формулата на антиномията, тъждеството на различното и обособяването на същото, трансформацията – като идентификация in actu, а не фиксирана идентичност, в която различните неща остават в своето различие и изолация, чужди на всякаква идентификация. Чудото на антиномията, транспозицията, се състои в това, че нещо е това, което не е, и не е това, което е: хлябът и виното стават Тялото и Кръвта Христови, както и обратното, Тялото и Кръвта са този (евхаристиен) хляб и вино. Преобразуването не е физическа трансформация, която имаме в метаболизма: дърва за огрев изгарят, трансформират се и се заменят с топлина, газове, пепел; вече няма дърва, те бяха там. Трансформацията се състои именно в премахването на опозицията между terminus a quo и terminus ad quern, а след изгарянето на дървата те просто вече не съществуват и следователно няма място за трансформация. Евхаристийното чудо на преображението на св. Дарове не може да се разбира като физическо превръщане на хляба и виното в човешкото тяло, както имаме в храненето, с усвояването на храната от тялото и нейното усвояване (въпреки че тази аналогия е от голямо значение за евхаристийната догматика). Преводът на Светите Дарове дори директно изключва подобна физическа трансформация. 133 Наистина, сред благочестивите легенди, насочени към утвърждаване на вярата в Божествената Евхаристия, има такива, в които подобно преобразуване се потвърждава от специално видение за успокоение на невярващите или за утеха на вярващите. (Такава е например легендата от житието на св. Григорий Двойник, римски папа през VII в., а след това легендата, обиколила Запада и Изтока за видението за клането на Младенеца и проливането на кръвта Му от ангелите.) Тези легенди обаче не могат да получат догматичен смисъл, когато се разбира самото евхаристийно чудо; те могат да бъдат приети най-много като имащи само символично значение като доказателство за истинността на Божествената Евхаристия. (Подобно значение има и известното видение от житието на св. Сергий: че по време на освещаването на св. Дарове в Чашата влиза преплетен пламък от огън и светецът се приобщава с огъня. Св. Дарове често се наричат огън в молитви, въпреки че това не означава, че хлябът и виното се поставят в огъня, а само показва Божествената огнена природа на св. Дарове от Светия Дух, почиващ върху тях тях.) Чудото на преливането на светите Дарове не е физическо, а метафизично. Μετά - пре (в думата μεταβολή, трансформация) не означава промяна от едно състояние на материята в друго в рамките на физическия свят, а връзката на два свята, две области на съществуване, отделени една от друга, метафизичен трансцензус (преход (лат.) - Ред.). Преводът в този смисъл не може и не трябва да се превръща в обект на сетивно възприятие, отнасящ се до този свят. Следователно самата тази трансформация, напълно невидима за телесните очи и недостъпна за телесните сетива, може да бъде само обект на вяра, която е „доказателство за невидимите неща” (Евр. 11:1), познаване на метафизични доказателства, противоположни или независими от физическите доказателства. Човек може и трябва да вярва в Преображението на Светите Дарове с цялата сила на вярата в нашия Господ Исус Христос и в истинската сила на Неговата институция: „... Вярвам, че това е Твоето пречисто Тяло и това е Твоята пречиста Кръв.“ Съдържанието на тази вяра не може да стане предмет на естествено, опитно или научно познание, „естествена наука“, въпреки че е достъпно за вътрешното, духовно познание със своята самоочевидност, която победоносно свидетелства за себе си в св. Причастие. Изповядването на вярата в Преображението на светите Дарове е общо наследство на Църквата от първите векове на християнството. Тя е твърдо и неизменно изразена в светоотеческото писание, понякога неясно и неточно (както при александрийците Климент и Ориген), но обикновено ясно и недвусмислено, като се започне от апостолските мъже до св. Йоан Дамаскин и по-късно (например при св. Симеон Нови Богослов). През всичките първи 1000 години в историята на християнската Църква, в разгара на христологичните спорове, не възниква въпросът за евхаристийния догмат, който се изповядва от Църквата пряко и жизнено, без преднамерено обяснение и дефиниране (което още веднъж свидетелства за вторичното и производно значение на догматическите определения в Църквата: primum vivere, deinde dogmatizare (първо да живееш, после да догматизирам (лат.) - бележка на редактора). Опитите да се изрази евхаристийният догмат и, така да се каже, да се осмисли богословски, се появяват, както обикновено в историята на догматите, с появата на ереси, които от своя страна, както обикновено, са следствие от догматичния брожение, започнало в тази област. Този фермент е открит първо на Запад. Изтокът, който понесе тежестта на христологичните спорове, остана пасивен по евхаристийния въпрос, по-скоро само се защитаваше от ереста и, както често се случва, понякога самият той изпадаше в зависимост от атакуващата страна. Изтокът все още не си е казал думата по този въпрос, който обаче все още има нужда да се каже. В Западната църква през 9-ти век ранните представители на бъдещата схоластика (Пасхазий, Радбертус Корбиенсис, Рабан Мавър) се появяват първите догматични размисли върху евхаристийния догмат, който през 11-ти век (в лицето на Беренгарий дьо Тур) се превръща в съмнение, а след това в откровена ерес (у Виклеф, 14-ти век и по-нататък при Хус). Учението на Беренгарий (въпреки че не може да се установи точно) е началото на евхаристийните диспути, които продължават през Реформацията и не могат да се считат за завършени до днес. На общия опит да се тълкува Преводът на светите дарове само символично или тропично, католическата църква отговори с грубо и ясно определение, което Беренгарий трябваше да даде клетва на папа Николай на Римския събор от 1059 г.: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum Sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri (че хлябът и виното, които се поставят на олтара след освещаването, са не само причастието, но и истинското тяло и кръв на нашия Господ Исус Христос и са чувствено, не само мистериозно, но и действително отстранени от ръцете на свещеника, са пречупени и смачкани от зъбите на верните (лат.) - Тук е провъзгласен върховният евхаристиен реализъм, стремежът да се материализира Тайнството, да се погледне през очите на този свят. този свят на евхаристийното богословие на Запада има своя класически израз в учението на Тома Аквински (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), което остава от решаващо значение и до днес. Това не е само теологична теория, но е канонизирано като обвързващо верую за цялата католическа църква в каноните на Тридентския събор, както и в Римския катехизис (лат.) – ред.). Нещо повече, реформаторските евхаристийни учения в лутеранството и реформацията също могат да се разбират само във връзка с него, като отричане и преодоляване на едно и също учение. С една дума, цялото западно евхаристийно богословие е положителен или отрицателен томизъм, който тук има ръководно значение. Нещо повече, влиянието му се разпростира и на Изток, тъй като най-новото православно богословие по този въпрос е все още под косвеното, макар и недостатъчно съзнателно влияние на томизма, което трябва да бъде окончателно преодоляно. Основното недоумение и допълнително съмнение в евхаристийния догмат се отнася до смисъла и значението на преобразяването на светите Дарове. Тук, както беше посочено по-горе, има ясно несъответствие между доказателствата на опита и доказателствата на вярата: първото говори за неизменността на хляба и виното, което се проверява от нашите сетива, докато второто свидетелства за тяхната пълна и истинска промяна чрез трансформация в Тялото и Кръвта Христови, в които „истински, автентично и същностно - vere, realiter et essentialiter“ присъства Господ Исус Христос. Как да съчетаем тези две доказателства, които са обединени в тайнството Евхаристия? Очевидно говорим за силата на трансформацията като идентифициране на неидентичното, комбинация от различни неща. Както беше посочено, евхаристийният проблем на Запад се фокусира върху въпроса за промяната на евхаристийната субстанция и чрез това тя се материализира. Така тя получава едностранчиво космологично изложение – за съдбата на нещата от този свят (хляба и виното) във връзка с тяхното тайнствено превръщане в Тялото и Кръвта Христови: какво се случва с тези неща, като принадлежащи на този свят, в резултат на трансформацията? Това е въпрос, така да се каже, на сакраменталното естествознание. В центъра на въпроса тук е самото нещо, евхаристийната материя. Такъв материализъм отличава западното богословие за Евхаристията, както в католицизма, така и в протестантството, което е антагонистично спрямо него, но зависи от него, със своя спиритуализъм. Тази проблематика получава своя класически израз в доктрината на Тома Аквински, на чиито основни идеи ще се спрем сега. Учението на Тома Аквински има като философска предпоставка аристотеловото разграничение в природата на нещата между субстанция и случайност. Първото е това, което второто принадлежи (inhaeret) - признаци, свойства, качества. Това е абстрактното нещо, неговата некачествена основа, към която принадлежи независимото съществуване, докато случайностите могат да съществуват само в нещо, имайки за себе си „субект“, субстанция. Всяко нещо има своя собствена субстанция, от които има неопределен брой и, според смисъла на учението, те възникват и изчезват заедно с нещата. Съдбата на субстанциите е свързана със съдбата на нещата, а субстанциите са неразривно свързани с техните акциденции, които принадлежат на субстанцията. Неразделимостта на веществата и инцидентите е самата основа на тази доктрина. Тома Аквински прилага това разграничение между субстанции и акциденции, когато разрешава въпроса какво се случва с евхаристийната субстанция, с нещото хляб и вино, когато то се трансформира в Тялото и Кръвта на Христос. Като неща, хлябът и виното също имат субстанция - тоест абстрактен основен принцип или „място на свойствата“, както и инциденти, тоест самите свойства, с други думи, това, което може да се нарече хлебност на хляба и виненост на виното. Тази хлебност и тази виненост, според доказателствата на външните сетива, остават непроменени дори след трансформацията. Католическото богословие, започвайки с Тома Аквински, много последователно развива идеята, че непроменливите произшествия на хляба и виното, дори след трансформация, напълно реализират цялото им качество на зърното и виното, с всичките им физически, химични и дори хранителни свойства, до такава степен, че промяната в веществото не засяга това по никакъв начин. Тези случайности съществуват като че ли абсолютно, безсъдържателно, което е едно от проявленията на евхаристийното чудо. При транспонирането на св. Дарове, според учението на Тома Аквински и цялото католическо богословие, докато инцидентите остават непроменени, въпреки че остават sine subjecto sive substantia (без субект или субстанция (лат.) – бел. ред.), тяхната субстанция се променя, настъпва transsubstantiatio (транссубстанциация (лат.) – бел. ред.). ) и като по чудо тази промяна изобщо не засяга произшествията. Вместо субстанцията на хляба се явява субстанцията на Тялото Христово, а вместо субстанцията на виното се явява субстанцията на Кръвта Христова и с тях, поради неразделността на естеството на Христос, per concomitantiam, се вселява Господ с Неговата душа и Божествен дух, целият Богочовек (totus et integer (цял и цял (лат.) – Ред.)). Тази промяна в субстанцията, замяната на субстанцията на хляба и виното с субстанцията на Тялото и Кръвта, е действие на творческото всемогъщество на Бога, подобно на това, което се е случило при Въплъщението в единното зачатие на Девата чрез вливането на Светия Дух. Чрез transsubstantiatio, в случайностите на хляба и виното, Тялото Господне присъства. 134 Христос присъства в Светите Дарове, самият Този, Който седи отдясно на Отца с Неговото тяло: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. Ill, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum (целият Христос в Светите Дарове... цялото Тяло Христово, т.е. кости, вени и всичко останало от същия вид (лат.) – Ред.)). 135 На Небето Христос присъства със Своето тяло не само като субстанция, но и в случайности, размерни или окръжни (пространствени или описателни (лат.) - Ред.) 136 във формата, в която Той беше при Възнесението. По време на Пресъществяването на светите Дарове Христос, разбира се, без да напуска небето, се връща на земята, сякаш се придвижва и присъства в множеството. И така, доктрината за транссубстанциацията утвърждава телесното обитаване на възнесения Христос, заедно с Неговата Божественост, в Светите Дарове, като липсва само случайната страна на това присъствие, тоест пространственото разширение и сетивната осезаемост. Христос, в Когото също се различават субстанцията и случайностите, обитава субстанциално в множеството, но без Своите случайности. Този образ на само субстанциално същество получава допълнително изясняване в католическата теология. На първо място, присъствайки substantialiter (по същество (лат.) – бел. ред.), Тялото Христово се оказва свободно от всякакви пространствени определения, може дори да се каже, че не присъства на мястото, localiter (Qu. LXXIV, a.V.), което е заето само от speciebus sacramentorum (видове на св. Дарове (лат.) – бел. ред.). Това обяснява възможността за тайнственото присъствие на Христос едновременно на много олтари, както и във всяка част от светите Дарове цялостно и неразделно, тъй като субстанциалното присъствие е свръхпространствено (и също, разбира се, свръхвремево) 137 и само евхаристийните Дарове, видовете, в които Той присъства, се движат (за разлика от la présence corporelle du Sauveur dans le ciel, où se réalise la localization proprement dite (телесното присъствие на Спасителя на небето, където всъщност се намира Неговата резиденция (френски) - Ред.), ib.176). Така субстанциалното присъствие на Христос в св. Дарове се свързва с евхаристийната субстанция (species), която от своя страна съществува sine subjecto, без субстанция, и в този смисъл представлява само определена привидност (Декарт), въпреки че запазва способността да влияе върху нашата чувственост и нейното място в света. И така, евхаристийното чудо, в разбирането на католическото богословие, се състои от свръхестествено и в известен смисъл неестествено съединение на субстанцията на Тялото и Кръвта Христови, лишени от техните случайности, с чуждите случайности на хляба и виното, които са загубили своята субстанция. Тъй като са взаимно чужди една на друга, субстанцията на Тялото и Кръвта Христови и акцидентите на хляба и виното в Тайнството обаче са неразривно обединени до такава степен, че с унищожаването на акциденциите престава субстанциалното присъствие. За по-голяма яснота трябва да се добави, че в този случай акциденциите на хляба и виното, в тяхната отделна форма, се връщат в категорията на нещата от този свят, тоест те отново получават собствена субстанция – възниква транс-transsubstantiatio (както казва Окъм, quod ex non substantiis potest fieri substantia (пред-трансубстанциация (... тъй като субстанцията може да произлезе от не-субстанции) (лат.) – Ред.). В същото време зърното и виното – макар и несъщностни, но все пак първоначалното, неизменно съществуване на евхаристийните елементи остава очевидно и по този начин се въвежда дуализъм в разбирането на Тайнството: Тялото и Кръвта се преподават под прикритието на хляба и виното, установява се не само разлика, но и противопоставяне между субстанция и вид (привидения (субстанция и вид (лат.) – Ред.). )), с което католическото богословие все още се гордее като свое особено предимство. 138 Общият резултат е следният: на съмнението, повдигнато от Беренгарий, Виклеф и рационализма като цяло относно това как да се разбира присъствието на непроменен хляб и вино в Тайнството на Тялото и Кръвта, католическата теология отговори само с ново потвърждение на същото това съмнение. Теорията за транссубстанциацията е една от разновидностите на теорията за импанацията (impanatio), т.е. учението, че в пане, под изнасилване и изнасилване (в хляб, под прикритието на хляб и с хляб (лат.) - Ред.) се преподават Тялото и Кръвта Христови. Признаването, че хлябът и виното запазват само своите случайности, е по същество еквивалентно на общото твърдение на протестантите, че те остават себе си, но когато се ядат, причастието с Тялото и Кръвта Христови се съединява с тях. Протестантството ограничава тази връзка само до Причастието, докато католицизмът я разширява отвъд този момент. това е всичко Доктрината за transsubstantiatio се основава на аристотеловото разграничение между ουὐσία – substantia и συμβεβηκός – анциденция (същност и външен вид (гръцки, лат.) – бел. ред.) и във връзка с това разграничение то стои и пада. Заедно с догмата за transsubstantiatio католическата църква е догматизирала това учение, тъй като извън него цялата тази структура губи своя смисъл. Сама по себе си изглежда странна такава степен на зависимост на една догма в основата си от чисто философската доктрина на някакъв философ, при това езически. Вярно е, че е невъзможно да се отрекат връзките на християнското богословие с елинската философия, която е развила в своите понятия готови термини и логически аспекти за изразяване на догми. Понятия като ουσία – същност, ύπόστασις – ипостас, ενέργεια – енергия, φύσις natura – природа и др., които са били включени в догматичните определения, принадлежат към елинския философски лексикон. Въпреки това, въвеждайки ги, догматиката не въвежда в църковното учение нито една чисто философска доктрина, било то Платон, или Аристотел, или стоиците, или неоплатониците; той използва концепциите, разработени от тях, като им дава собствена употреба и в същото време понякога значително ги променя от оригинала (както например ὑπόστασις в тринитарните определения). Догматическите дефиниции на Църквата полагат основата на съвършено нови учения на християнската философия (както в святоотеческата, така и в съвременната епоха), която, базирайки се на античната философия, изобщо не я повтаря. Имаме обаче напълно противоположен случай в доктрината за транссубстанциацията, където не философията служи на богословието, а теологията робува на философията, възприемайки една от нейните доктрини като истина и поставяйки цялото евхаристийно богословие в зависимост от нея като частен случай на общата връзка между субстанция и акциденции. Подобно робство само по себе си по принцип е осъдително за теологията, но в случая въпросът се утежнява от факта, че става дума за едно от най-несъстоятелните учения. Самият Аристотел, въпреки че излага учението за категориите в метафизиката, обаче, придава на това учение по-скоро логическо или епистемологично значение, което в граматиката съответства на разграничението между субект и предикат, субект и предикат, съществително и прилагателно. В епистемологията (при Кант) това може да съответства на разграничението между Ding an sich (нещо само по себе си (нем.) - ред.), или noumenon, като непознаваема и трансцендентална основа на опита, и експериментално познание, което не прониква в света на нещата сами по себе си, а е ограничено до координиране на данните от опита. Друг епистемологичен смисъл на разграничението между субстанция и случайности може да бъде, че субстанцията е обща категория на обективността, формално единство от атрибути (или инциденти), което има своята основа в трансценденталното единство на съзнанието, с една дума, „категорията на чистото разбиране“. Но, очевидно, католическата интерпретация на Аристотел не съвпада с нито едно от тези разбирания и нито едно от тях не би било достатъчно за целите на католическата доктрина за транссубстанциацията, тъй като субстанцията като категория, логическа или епистемологична, не може да бъде подложена на никакво преобразуване (conversio). За целта субстанцията трябва да се трансформира в метафизична реалност, която отговаря, най-общо казано, само на една от възможностите в аристотелизма, в никакъв случай не най-добрата и не единствената (въпреки че се използва в същия смисъл, и също не винаги успешно, в патристичната триадология). 139 Точно това прави схоластиката, за която субстанцията е реалността, ядрото на битието, чието излъчване се извършва в случайности, определен метафизичен електрон или йон, като заряд от енергии, действащи в света. Освен това всяко нещо без разлика, голямо или малко, одушевено и неодушевено, маса и човек, растение и ангел - всичко в творението има еднакво същност и случайност. Нещо повече, броят на нещата постоянно се колебае, защото нещата загиват и възникват и непрекъснато преминават едно в друго, а с тях и тяхната субстанция, така че в света се извършва постоянно transsubstantiatio. Освен това в света има прости и сложни неща: овца и стадо, дърво и гора, връх Монблан и швейцарските планини, звезда и звездно небе, човек и нация и т.н. и т.н. – и всичко това има субстанция със своите случайности. С една дума, светът е поток от субстанции и техният непрестанен танц, някакъв безкраен транс... Тази теория, разглеждана чисто философски, е толкова груба и несъвместима със съвременното философско съзнание, че налагането й като самоочевидност, както прави католическата догма за transsubstantiatio, е пряко посегателство над разума, напълно ненужна и неоправдана архаизация. Най-много в него може да се види една от метафизичните възможности на космологията, наред с други, макар и това да е трудно приемливо, но тук е превърнато в единствената задължителна норма. Историята на философията познава различни възможности за учението за субстанцията, до пълното им отричане от Хегел; 140 Substantia sive Deus (субстанция или Бог (лат.) – Ред.) на Спиноза, Лайбницианска монадология, материалистичен атомизъм и хилозоизъм, спиритуализъм с различни оттенъци, кантиански феноменализъм и др. 141 Между тези възможности остава най-малко място само за една, според която всяка гостоприемница или парче хляб и всяка малка порция вино имат собствена субстанция, която знае собствените си съдби. 142 Философската съвест не ни позволява да приемем подобно учение. Тук се изисква не подвиг на вяра и смирение пред тайната, а приемане на вяра на едно рационално и несъстоятелно определение, което няма пряко отношение към християнската вяра. Доктрината за субстанцията и случайностите се простира не само върху нещата от този свят, но също така и върху Тялото Христово, което обитава на Небето, принадлежащо на Божия Син, който седи отдясно на Отец. И има своя собствена субстанция и случайности, а в Тайнството субстанциалното битие може да бъде отделено от случайното, замествайки субстанцията на хляба и виното, които запазват собствения си външен вид, в transsubstantiatio. Така Тялото и Кръвта Христови, съществуващи на Небето, са въвлечени в редица земни неща и споделят основната си съдба - променливост: земя - зърно - брашно и вода - хляб - Тялото Христово - човешкото тяло (в което влиза при ядене) - отново земя и т.н. Това поставяне на Божественото тяло в редица земни неща (неговата иманентизация) го принизява и не съответства на прославеното състояние на Тяло Господ, който е на небето. Позоваването на всемогъществото на Бога, което тук се използва така безразборно, също е неуместно, защото всемогъществото преодолява фактическата невъзможност, непоносимостта за човека, но не и несъответствието, логическия или метафизичния абсурд. 143 Вече посочихме, че космизмът е отличителна черта на теорията за transsubstantiatio; то определя неговата проблематика и доктрина. Между прославеното Тяло на възкръсналия и възнесен Господ и хляба и виното тук не се прави повече разлика, отколкото между различните неща или субстанции на този свят, то е поставено в ред с тях и в пряка връзка. По-нататъшната конструкция съответства на това: Тялото и Кръвта Христови, като неща, които са заменили със своята субстанция субстанцията на хляба и виното, заедно със себе си „per concomitantiam“, установяват присъствието в тялото както на душата, така и на духа на Спасителя, тоест на целия Богочовек, totus Christus. Така че, от една страна, transsubstantiatio се разглежда като замяна на субстанцията на едно нещо със субстанцията на друго, от което става ясно, че и двете са, така да се каже, на една и съща онтологична равнина. От друга страна, акциденциите на хляба и виното остават, макар и изпразнени в своята субстанциалност, без субективност, но запазвайки своята реалност, зърнистост и виненост, тоест, грубо казано, остават самите себе си, хлябът и виното, в които Христос се вселява по някакъв тайнствен („субстанциален”) начин, позволявайки да бъде изяден „в хляб, с хляб и под вид на хляб”. (в прозорец, свършване на панел, под изнасилване). Това е, което е пряко (и, разбира се, по-последователно) изразено в теорията за импанацията от М. Лутер (който беше огорчен към аристотеловата теория за транссубстанциацията у Тома Аквински). Transsubstantiatio, подобно на impanatio, отрича трансформацията и не я утвърждава (както смятат някои, дори православни богослови). Изобщо реформаторските ереси в евхаристийния догмат са не само легитимни и по свой начин последователни изводи от реифициращия космизъм на теорията за транссубстанциацията, но същевременно са и легитимна реакция срещу нейната безнадеждност, като търсене на изход от задънената улица на дифизитството, което отрича транссубстанциацията, което се съдържа в учението за транссубстанциация. Но друга особеност на теорията за транссубстанциацията, свързана с отричането на съдържащата се в нея трансмутация на св. Дарове, е специалното разбиране за реалното присъствие на Господ в св. Дарове. Според него в тях имаме не само Тялото и Кръвта Господни, дадени от Него за причастие, но и Самия Господ, тайнствено (substantialiter) завръщащ се на земята и оставащ в Господа. Тук вече имаме нещо повече от превръщането на хляба и виното в Тялото и Кръвта Христови за причастие на вярващите, но директното вселяване на Господ в гостоприемството. По този начин силата на Възнесението Господне всъщност е отхвърлена, тъй като Господ се връща на земята, за да остане на безброй олтари и в безброй множества, макар и невидимо, или по-скоро „под прикритието“, в пане, cum pane, sub rape. Причастието в това разбиране е само една от целите на това ново слизане на Христос и Неговото вселяване в гостоприемството. Христос обикновено присъства като гост на земята, на определено място, на определен олтар. И от такова разбиране естествено възниква и се развива един особен култ към светите Дарове, станал толкова типичен за съвременния католицизъм. Така и тук теорията за транссубстанциацията не постига целта си, защото отива по-далеч от нея: вместо да преведе Светите дарове като Небесен хляб за причастие, тя сваля на земята Самия Христос и по скрит начин отрича силата на Възнесението. Наистина, всичко това се прикрива от метафизиката на субстанциалността, но не е ли все едно - да има Христос в тялото или в Неговия земен образ, ако е един и същ Христос - totus Christus, при това в цялата сила и в цялата пълнота на Неговата телесност? Възможно ли е обаче друго разбиране, ако признаем реалността на преливането на Светите Дарове и свързаната с това реалност на присъствието на Господ Исус Христос в Светите Дарове? Досега беше даден само един отговор: в смисъла на теорията за транссубстанциацията, а православните богослови, особено в критиката на протестантството, колебливо и често без подходяща последователност повтаряха тази теория, която дори се промъкна в други доктринални определения на „символично“ значение. Православието обаче тук още не си е казало думата. За да направим това, първо трябва да се върнем към богословието на нашите бащи (преди 1000 години), към светоотеческото учение и да го приемем като истинско ръководство, творчески да го разкрием и приложим в нашето време. И второ, за това е необходима не по-малко от пълна промяна в самата постановка на въпроса с отказ от католическия космизъм, който материализира евхаристийната проблематика, и при разкриването й да се опрем не на Метафизиката на Аристотел, а на Евангелието. С други думи, въпросът трябва да се върне отново на почвата на христологията, тъй като той по същество и изцяло е христологичен въпрос. Католическата богословска мисъл е изчерпана (и това изчерпване е отпечатано в Трентийската догма за транссубстанциацията) пред въпроса какво се променя в нещата от хляба и виното, когато те се трансмутират в Тялото и Кръвта на Христос, как едното влиза в другото, как те се свързват във физическо съжителство? Този въпрос определя еднакво съдържанието на евхаристийното учение както в католицизма, така и в протестантството, като и двата в това отношение се оказват много по-близки един до друг, отколкото изглежда. Забележително е, че в светоотеческото богословие, в продължение на осем века, този физически въпрос за Евхаристията, точно за това какво се случва с хляба и виното, когато те се трансформират в Тялото и Кръвта Христови, изобщо не възниква. Благоговението пред Тайнството сякаш затваряше очите, не позволяваше човек да погледне какво се случва и да не се запита за това, което става невидимо. В същото време смело и твърдо свидетелство - въпреки, или по-точно, независимо от сетивни доказателства - и несъмнено признание, че хлябът и виното са Тялото и Кръвта Христови, е всичко, което намираме у отците по този въпрос. И обяснение за такава липса на обяснение не може да се търси само в историческите обстоятелства: от една страна, естественото объркване на ума по отношение на преодоляването на еднаквостта, което се извършва в Тайнството, с отхвърлянето на сетивните доказателства, е достъпно за всяка епоха (в края на краищата, евреите, след като са чули „странни думи“ (Йоан 6:60) за плътта и кръвта, служени за храна, не са могли приспособи се към това и се отдалечи от Христос); а от друга страна, учението на Аристотел е било близко и добре познато на отците и в други случаи е отразено в техните произведения. Светите отци обаче не само нямат физическа теория за трансформацията (с изключение на отделни аналогии), но им липсва и самият проблем, възникнал на основата на издигащата се глава на рационализма, хуманистичният ренесанс с неговия космизъм, започнал в дълбините на схоластиката. Опирайки се на светоотеческото учение, ние можем да оставим схоластичния лабиринт на свобода, въпреки че за това усвояване трябва да се положат усилия на мисълта. Това е общо взето пътят на църковното Предание: то винаги е не само защитно, но и съзидателно. И така, какво е съдържанието на евхаристийния проблем? Така ли става физическата промяна на хляба и виното в Тялото и Кръвта на Христос, замяната на едното с другото, в което католическата теология винаги го е виждала? Или православното богословие тук трябва да „излезе от града“, да ангажира μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, да отхвърли самия проблем в неговото католическо разбиране и просто да установи, че такъв въпрос изобщо не съществува и че на неправилно зададен въпрос неизбежно се дават фалшиви отговори? Западното богословие, както в ортодоксалните и еретическите учения, така и в Беренгар и Тома Аквински, и в протестантските учения, се занимава повече с това да покаже реалното присъствие на Христос в Светите Дарове, Неговото обитаване в тях, отколкото с факта, че в Светите Дарове на онези, които се причастяват, се дават истинското Тяло и Кръв Христови и чрез това Причастие те се съединяват с Христос телесно и духовно. Причастието на Тялото и Кръвта като цел на Тайнството, установено от самия Христос („вземете, яжте... пийте от него, всички вие"), не заема централното място в католическото богословие, което би трябвало. То се разглежда по-скоро като подразбиращо се следствие от извършеното слизане на Христос в гостоприемството, което е основно грижа на теологията, макар и във връзка с Причастието. Това, което се обсъжда тук, не е трансформацията за Причастие, във връзка с него и в пряка връзка с него, а само по себе си и едно от неговите следствия, не само един и дори не първичен, е Причастието. Въпреки това, Тялото и Кръвта Христови са ни дадени преди всичко като божествена храна на Господната трапеза, „хлябът на небето и чашата на живота“ и цялото учение за Евхаристията трябва да изхожда от тази цел, установена от Господа. Обещанието на Господ не се отнася до премахването на силата на Възнесението чрез ново слизане на земята, дори и тайнствено, а до даването на Божествена храна, която е Тялото и Кръвта на Господа. Глава VI на Евангелието от Йоан съдържа учението Господне за небесния хляб, който „слиза от небето и дава живот на света“ (Йоан 6:33), за „хляба на живота“, който е плътта и кръвта на Сина Божий. "Защото Моята плът е наистина храна и Моята кръв е наистина питие. Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мен, и Аз в него... и който Мене яде, ще живее чрез Мене" (Йоан 6:55-57). И Господ действително разкри тази истина („Амин, амин, казвам ви“) на Тайната вечеря, когато даде на учениците да опитат хляба и виното като Негово Тяло и Кръв. Тази идея за Божествената храна – Тялото и Кръвта Христови, поднесени за консумация, се разкрива преди всичко в святоотеческото писание. Като обяснителни съображения, дадени относно факта, че земният хляб, чрез призоваването на Светия Дух върху него, вече не е обикновен хляб, а Евхаристия, състояща се от две неща - земно и небесно ἐκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (Св. Ириней, епископ Лионски, „Против ересите”, книга IV. С.34), намираме в някои от светите отци мисли, които могат да дадат опорни точки за изграждането на евхаристийното богословие, а именно у св. Григорий Нисийски и св. Йоан Дамаскин. Първият (в „Великата катехитична проповед“, глава 37) мотивира следното: „... аз наистина вярвам, че хлябът, осветен от Божието Слово, се трансформира в Тялото на Бог Словото, тъй като това тяло беше хляб, но беше осветено чрез обитаването на Словото. Така че, по същата причина, поради която в това Тяло трансформираният хляб беше променен в божествена сила (тоест обикновен хляб и виното, изядено от Господа за утоляване на глада и жаждата, се преобразува в Неговото Тяло и Кръв), и сега се случва същото, защото както благодатта на Словото освети Тялото, съставено от хляб и което по някакъв начин беше самият хляб, и тук хлябът, според словото на апостола, се освещава чрез словото Божие и молитвата (1 Тим. 4:5), а не чрез ядене и пиенето става Тялото на Словото, но веднага се трансформира в Тялото на Словото, както самото Слово каза: това е Моето Тяло. У св. Йоан Дамаскин (в „Точно изложение на Православната вяра”, книга IV, глава 13) четем: „... не възнесеното Тяло слиза от Небето, но самият хляб и вино се преобразуват в Тялото и Кръвта Божии... точно както хлябът чрез проявление, а виното и водата чрез пиене естествено се трансформират в тялото и кръвта на ядещия и пиещия и стават не друго тяло, различно от предишното му тяло, така че хлябът, виното и водата чрез призоваването и притока на Светия Дух са свръхестествено трансформирани в Тялото и Кръвта на Христос и съставляват не две тела, а едно и също.” И двата пасажа съдържат една и съща инструкция - да разбираме небесната храна във връзка и аналогия със земната храна. Нека разгледаме по-подробно тази мисъл. Каква е обичайната ни диета, 144 какво означава да ядем? При храненето човек общува с външния за него свят, определена идентификация с него. Храната - нещо от външния, нечовешки свят - става човешкото тяло и кръв, възниква естествена транссубстанциация, при която хлябът и виното, подобно на други хранителни вещества, се превръщат в човешкото тяло (и чрез връзката си с душата можем да кажем, че не-азът влиза в себе си). Когато те бъдат отстранени обратно от човешкото тяло, в метаболизма, имаме по-нататъшно „transsubstantiatio“: тялото и кръвта на човек частично престават да бъдат себе си - те се връщат в света (или, може също да се каже, азът става не-аз). В храненето имаме постоянен образ на естествената трансформация на храната и напитките в човешкото тяло и кръв, които се допълват чрез обратния процес на отстраняване на частиците от тялото. Животът в този смисъл е трансформация, която се случва частично или напълно (за определен брой години). Животът като метаболизъм, който се случва в храненето, е такава постоянна трансформация на световната материя в тялото и кръвта на човек, която има своето оправдание в Божествената институция (Бит. 1:29-30). Тази храна сама по себе си, въпреки че поддържа смъртен живот, не осигурява безсмъртие, за което дървото на живота е посадено от Бога - в целия му тайнствен смисъл. В Църквата тя съществува като Небесния хляб, τὸ φάρμακον τῆς ἀθανασίας (лекарството на безсмъртието (гръцки) – бел.ред.), Божествената Евхаристия. Светите отци обръщат особено внимание на факта, че и Тялото, и Кръвта Господни, по силата на Неговото истинско въплъщение и въплъщение, са били подвластни на действието на това естествено преобразяване по време на Неговия земен живот. При изяждането хлябът ставаше Неговото пречисто тяло, без да губи своята хлебност, но точно според силата си, тъй като не всяко светско вещество има тази естествена способност за преобразуване, но само във вид на определена храна. Същото важи и за виното и водата, които се превръщат в кръв. Тялото на Господ растеше („детето се разширяваше“, Лука 2:40) и живееше, подчинявайки се на общия закон на човешката природа, обречено да зависи от храненето, тоест от постоянното превръщане на световното вещество в човешкото тяло. Това разкри не само автентичността на човешката плът, възприемана от Богочовека, но и реалността на Боговъплъщението, тъй като Господ прие живо и живото тяло, с цялата пълнота на телесността, което е потенциално свързано с целия свят и в обмяната на веществата всъщност проявява този космизъм. Също така на Тайната вечеря Господ яде хляб и вино и те естествено се преобразиха в Неговото Тяло и Кръв и се обожаваха, според неразделността на Неговото Божествено и човешко естество. Превръщането на хляба и виното в Тялото и Кръвта на Господа, извършено от Него при причастяването на учениците, се различава от тази естествена трансформация по това, че това отъждествяване на хляба и виното с Тялото и Кръвта Христови, или трансформация, не е станало в консумацията им от Господ, а независимо от Него, и това е чудотворната, тайнствена, свръхестествена (макар и не неестествена) природа на трансформация. Свети Григорий Нисийски и Йоан Дамаскин определено сравняват естествената трансформация на храната при яденето й с евхаристийната трансформация, която Господ извършва независимо от яденето, като че ли разширява Своята телесност чрез силата на Своето всемогъщество извън пределите на тялото Си. И тази храна, макар и не вкусена от самия Него, но въпреки това вече обожествена, Той учи учениците Си да ядат: „...вземете, яжте“, „пийте всичко“. Всемогъществото на Бога тук прави несъществуващото съществуващо, тоест хлябът и виното, които не са изядени от Христос и следователно не са приети в природата на Неговото тяло и кръв, приети и осветени. Но се простира по-нататък: това, което още не се е случило, въпреки че е трябвало да се случи, става съществуващо, което отново премахва границите на времето и бъдещето става настояще. Господ е, Който причастява учениците Си с Тялото и Кръвта Си като изкупителна Жертва („която за вас се разчупва“, „която се излива за вас и за мнозина“) преди Своята спасителна смърт, преди Голгота и още повече преди Неговото славно Възкресение и възнесение на небето. Това, което беше определено във вечния Божи съвет относно клането на Агнето, което вече беше определено като неизбежно във веригата от временни събития – Жертвата на Голгота, тук е засвидетелствано като вече извършено. Тук границите на времето се премахват, тъй като на Тайната вечеря Господ извърши Тайнството, което вече има цялата сила на Въплъщението („спомняйки си всичко, което се случи с нас: Кръста, гроба, тридневното Възкресение, възнесението на небето, сядането отдясно, второто и славно пришествие отново“, - молитвата на свещеника преди произнасянето на думите „Твоето от Твоето“). На Тайната вечеря Господ се представи в Тялото и Кръвта Си като спасителна храна, чрез изяждането на която се осъществява единението с Него. Но Той не само направи това с едно действие, но също така установи да твори в Негова памет, когато Самият Той вече нямаше да бъде на земята, завинаги. Това отваря нова страна към въпроса за Евхаристията. Когато Господ го установи, Самият Той беше на земята в тялото Си, тук, в Ерусалимската горница, сред учениците Си. Причастие с хляб и вино като Негово Тяло и Кръв, Той имаше Своето Тяло и Кръв пред тях директно, а хлябът и виното биха били само специален начин за причастяване с най-чистите Тяло и Кръв. Евхаристийната храна беше напълно идентична с това Тяло и Кръв, така че по същество учениците се причастяваха с това Тяло и Кръв. Но въпросът се променя значително, щом вземем предвид факта, че Евхаристията е установена за всички времена, когато възнесеният Господ вече няма да присъства физически на земята. И най-напред към кое време трябва да се отнесе действителното начало на извършването на Евхаристията в изпълнение на Божествената институция, с какво е свързана тази възможност и кога ще настъпи? Евхаристията, както и всички тайнства на Църквата, стана възможна само чрез слизането на Светия Дух, а в Деянията на апостолите първото споменаване на „разчупването на хляба“, естествено, се среща едва след Петдесетница: „... и те (тези, които повярваха) постоянно пребъдваха в учението на апостолите, в общение и пречупване на хляба и в молитви“ (Деян. 2:42) - Бележка на автора. )). Напротив, преди Петдесетница (но след Възнесението) просто се казва: „Те всички пребъдваха единодушно в молитва и моление с някои жени и Мария, майката на Исус, и с Неговите братя“ (Деяния 1:14) – бележка на автора), точно както за самия ден на Петдесетница, точно преди слизането на Светия Дух, просто се казва: „...всички бяха с един съгласни заедно” (Деяния 2:1). Светият Дух, със своята съвършена сила, прави присъствието на Христос осезаемо в Църквата и в Тайнствата. И по-специално, преливането на Светите Дарове се извършва от „Твоя Свети Дух“ (Литургия на светите Йоан Златоуст и Василий Велики). Превръщането на хляба и виното в Тялото и Кръвта Христови в тайнството Евхаристия вече не става в личното присъствие на Христос, тъй като възнеслият се Господ, напуснал земята, обитава отдясно на Небесния Отец. И по този начин се установява различна, нова връзка между хляба и виното като неща от този свят, земната храна и тялото и кръвта на Господа в прославеното състояние на Възкресението, Възнесението, седнал отдясно на Отца, тоест първокласно, свръхкосмическо или свръхфизическо присъствие. Разбира се, това Тяло е по същество идентично с това, заченато в утробата на Мария, родено и живяло на земята, страдащо и погребано, възкресено и възнесено. След Възкресението гробът беше празен и в гроба нямаше тяло, останаха само плащаници и платове, както при Възнесението „облак Го взе от очите им“ (Деяния 1:9). Тази самоидентичност обаче е съчетана с такава промяна в прославеното Тяло в сравнение със земното, че това се отразява в отношението му към света: тялото на Господа, което е принадлежало на този свят преди Възкресението и дори преди Възнесението, сега вече не му принадлежи, е надсветско, метакосмично. Тук следва формулирането на евхаристийния проблем. Трябва да обърнем голямо внимание на тези характеристики, които Евангелието съдържа по отношение на възкресеното Тяло Господне. Преди всичко трябва да се установи, че макар Господ да остава на земята до Своето Възнесение, но по различен начин, отколкото преди Възкресението: Той не живее с учениците, а само им се явява („Той се показа жив... явяваше им се четиридесет дни“ - Деян. 1:3), и тези Негови явления не зависят от законите на природния свят, а се подчиняват само на Неговата воля. Той се явява на учениците през затворени врати (Йоан 20:19, 26) и се скрива от очите им, ставайки невидим за Лука и Клеопа, когато Го разпознават. Между другото, забележително е, че тези явления нямат принудата, която е характерна за физическите доказателства: дори учениците „започнаха да се съмняват“ (Мат. 28:17), така че Господ, явявайки се на единадесетте, „ги укори за неверие и коравосърдечие, защото не повярваха на онези, които Го видяха възкръснал“ (Марк. 16:14). Заслужава да се отбележи също, че дори при външния Си вид Исус не се разпознава веднага и не само от двама ученици по пътя по време на цял ден разговор, но и от любящата и вярна Мария Магдалена, която Го приема за градинар (Йоан 20:15). Това явление очевидно беше толкова далеч от непосредственото, физическо самоочевидност, че остави място за несигурност, съмнение и недоумение, както ясно се демонстрира от историята на Лука 24:36-40: „Докато те говореха за това, самият Исус застана сред тях и им каза: „Мир вам“. Те, объркани и уплашени, помислиха, че виждат дух. Но Той им каза: Защо се смущавате и защо такива мисли влизат в сърцата ви? Погледнете ръцете и краката Ми; това съм Аз самият; докосни Ме и Ме погледни; защото духът няма плът и кости, както виждате, че аз имам. И като каза това, им показа ръцете и краката си.” Тук трябва да се отбележи, че Господ също снизходява до това недоумение и им предлага възможност чувствено („докосване“) да проверят автентичността на феномена. И същата тази характеристика („показа им ръцете и нозете Си и ребрата Си“ - Йоан 20:20) се повтаря в историята на Евангелието на Йоан за появата пред учениците (същата или различна от появата на единадесетте, описани в Евангелието на Лука), и историята за апостол Тома има същия смисъл на специална сетивна идентификация (Йоан 20:26-27). Всички тези характеристики непременно подсказват, че явяването на възкръсналия Господ се е различавало от Неговото телесно присъствие, което никога не е предизвиквало съмнение и не е имало нужда от удостоверяване, притежаващо неоспорима самоочевидност. 145 Тук се добавя още една особеност, която потвърждава известна недостъпност на възкресеното Тяло на Исус за директно сетивно възприятие при появата на Мария Магдалена, когато тя иска да докосне нозете на Исус с обичайното си движение. „Исус й казва: Не се докосвай до Мене, защото още не съм се възнесъл при Моя Отец; но иди при братята Ми и им кажи: Възлизам при Моя Отец и вашия Отец, и при Моя Бог и вашия Бог“ (Йоан 20:17). Това премахване на самата възможност за докосване установява качествена, фундаментална граница между нашата телесност и телесността на възкръсналия Господ и тази граница е пряко свързана със специалното състояние на възнесение към Отца. Това обаче не противоречи на това, че Господ, показвайки тук недостъпността на Тялото Си за докосване, в други явления съзнателно е позволил да бъде докоснат. За да увери учениците, Господ направи очевидна връзката между Себе Си и материалния свят, между Неговото тяло, възкръснало преди Възкресението, като разкри тяхната идентичност, но без да унищожи тяхната другост (докато в думите Му към Мария Магдалина е посочена именно тази другост). Тази комбинация от еднаквост и различност на Тялото Господне през дните на Неговото земно служение и в прославянето след Възкресението тук се утвърждава като догматична антиномия. 146 Според Евангелието на Лука и Йоан Господ потвърждава тази връзка на Своето възкръснало и прославено Тяло със земното, което принадлежи на този свят, тази антиномична еднаквост, съчетана с другостта, по най-нагледен начин: чрез яденето на храна: "Когато те още не вярваха от радост и се чудеха, Той им каза: Имате ли тук храна? Те Му дадоха от печената риба и мед. И Той взе и яде пред тях” (Лука 24:41–43). Много е вероятно на Тивериадското езеро Господ, който участва в вечерята с учениците, също да е ял преди тях (Йоан 21:12-13). Разбира се, приемането на храна е ненужно за самия Господ, тъй като Неговото възкръснало и вече безсмъртно Тяло не зависи от това. И, разбира се, това ядене на храна не би могло да има никаква хранителна стойност за прославеното Тяло Господне. Но тази възможност за ядене на храна свидетелства за наличието на оставащата връзка между земното, тленно и възкресеното, безсмъртно Тяло Господне. Яденето на храна от възкръсналия Господ, което има толкова фундаментално значение за догматичното учение за Евхаристията, е близко по смисъл до предоставянето на ръце, крака и ребра за допир: то удостоверява идентичността на земното тяло на Господа, което принадлежи на този свят, и Неговото възкресено Тяло, което не му принадлежи, установява пряка връзка между тях до такава степен, че едното преминава в другото, без да нарушава своето собствено съществуване. Яденето на храна не беше илюзия или привидност, която не отговаряше на реалността, сякаш някакво хипнотично внушение, но това не беше видът на хранене, който беше характерен за Христос в дните на Неговия земен живот (в частност, дори на Тайната вечеря). По същия начин ръцете, краката и ребрата, въпреки че можеха да бъдат показани от Господа и, разбира се, имаха своя собствена реалност за това, обаче, те вече не бяха достъпни за целуване, измиване със сълзи и смирна и изтриване с коса, като цяло те вече не бяха подвластни на нашата чувственост, въпреки че по специална воля на Бог можеха да станат достъпни за нея. Същото може да се каже като цяло за явленията на Господа след Възкресението: те не са били чисто духовни, като явленията на Ангелите (и, може би, посмъртните явления на починалия, доколкото са валидни), но те не са били чувствено материални, като Тялото на Господа, вече не обвързано от пространствеността и непроницаемостта на материята. Господ можеше да се прояви чрез материята, но не и в материята. Самото Тяло Господне не беше материално, но запази връзката си с веществото, от което се издигна чрез силата на Възкресението. Това беше Преображението на земното, духовно тяло в духовно тяло. Тази трансфизичност на Тялото, което обаче поддържа връзка със света - едновременно принадлежност и трансцендентност към този свят - религиозната философия все още не е успяла да изрази със собствени термини. Но това разграничение между тялото във физическо и свръхфизическо състояние 147 не изчерпва проблема за отношението на възкресеното Тяло Христово към света с неговата телесност. Възнесението формира нов аспект тук. Самият Господ установява тази линия в думите Си към Мария Магдалена: Аз не се „възнесох“, а „възнасям се при Отца“ и това възнесение става във Възнесението. След Своето Възкресение Господ, въпреки че не живее с учениците, а само им се явява, все пак остава на земята, в пределите на този свят, принадлежи му, намирайки се в тайнствено състояние на възнесение, което се извършва („Възнасям се при Отца Си“), но все още не е извършено („Още не съм се възнесъл при Отца Си“). Това възнесение най-накрая се извършва във Възнесението, което означава отстраняването на Христос от този свят. Възнесението Господне се съобщава накратко от евангелист Марк (Марк 16:19): „Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога“, по-обстойно от евангелист Лука (Лука 24:51): „И като ги благослови, започна да се отдалечава от тях и се възнесе на небето“ и в Деянията на апостолите (Деян. 1:9): „... Той се издигна пред очите им и облак Го отнесе от очите им.“ Тук самото събитие е показано само в изображения на външно разстояние с издигане във въздуха (както е изобразено на иконата). Но това означава отстраняване, окончателно изчезване от този свят: и по-рано Господ се скри от очите на учениците след Своето явяване, стана невидим (Лука 24:31), сякаш се стопи пред тях. Сега това изнасяне става не в космоса, не в далечината, а във висините, „в небето“. Това беше изживяно и усетено от учениците като напускане на този свят, който им беше предопределен. В своя прощален разговор Господ говори за това: „Деца, няма да бъда дълго с вас... където отида Аз, вие не можете да дойдете (Йоан 13:33)... когато отида и ви приготвя място, пак ще дойда и ще ви взема при Себе Си (Йоан 14:3)... още малко и светът няма да Ме види вече (Йоан 14:19)... Отивам при Отца Си (Йоан 14:12, 16:16)... за вас е по-добре да отида; защото, ако не отида, Утешителят няма да дойде при вас; Имах с Теб преди светът да съществува” (Йоан 17:5). В Евангелието на Йоан няма пряк разказ за Възнесението Господне, както при евангелистите Марк и Лука. Верен на обичайното си правило, той не повтаря, а допълва техния разказ. В този случай той дава, така да се каже, богословието на Възнесението, което съставлява централната ос на прощалния разговор: отстраняването на Христос от света, тоест Възнесението и идването на Утешителя. С други думи, това, което е символично отбелязано като събитие във физическия свят, тук получава метафизично или метакосмическо значение и сила: премахването на Христос от света, което естествено налага сравнение с Неговото идване в света - ("Той беше в света" - Йоан 1:10) и Неговото ново, второ идване в света. Облакът, който взе Христос (Деян. 1:9), е Славата Божия, според прощалната молитва (Йоан 17:5), така както при Преображение Господне „светъл облак ги осени” (Матей 17:5; Марк 9:7; Лука 9:34) и от него дойде гласът на Отца, свидетелстващ за Сина. Облакът в Стария Завет също е знак за Божието присъствие и Божията слава, 148 а скриването в облака означава приемането на Божествената слава. какво значи това Първо, след Възнесението възстановено ли е същото положение, каквото беше преди Въплъщението? Очевидно не, тъй като Въплъщението има постоянно значение. Краят на Евангелието от Матей ни казва за това (Матей 28:18-20): „И Исус се приближи и каза: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята... и, ето, Аз съм с вас през всичките дни до свършека на света.“ Амин". Тук отново сме свидетели на не само Божествена, но и Богочеловечна сила на земята и нова неразделност с човечеството, поради което Възнесението не означава отсъствие, а ново присъствие, присъствието на Христос с учениците. В същото време Възнесението свидетелства и за неприкосновеността на Въплъщението, тъй като то се е случило именно с тялото и във връзка с тялото, а това телесно съществуване се отнася до: „...и седнах отдясно на Бога” (Марк 16:19), което представлява твърдото убеждение на Църквата. И така, Възнесението не означава обезвъплъщение, а, така да се каже, увековечаване на Въплъщението на Бога, който има власт на небето и на земята: точно това е значението на образа „отдясно на седящия“. Прославеното Тяло Христово, след като е завършило своето „възнесение“, е придобило съвършена духовност и това духовно Тяло е в състояние да присъства на Небето отдясно на Бог Отец. Това не е несъвместимо с абсолютната духовност на Бог, с истината, че Бог е Дух. Но такова одухотворяване на Тялото не означава ли пълното му одухотворяване, равносилно на обезплътняване? Не, не става и това е смисълът. Макар и напълно духовно и следователно абсолютно чуждо на светската материя или телесност, Тялото на Господа запазва цялата сила на тялото, то е тяло, макар и само динамично. Но това динамично състояние не е просто потенциалност, сякаш поради безсилие, а, напротив, пълно овладяване на телесността („Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“), която вече не се нуждае от някакъв конкретен образ на тялото, бидейки тяло изобщо. Тя има силата да облича телесен образ според нуждите на духа, който винаги е индивидуален, тъй като е ипостасен. И тялото като цяло следователно съществува или става, има в себе си енергията да стане определено индивидуално тяло. Следователно Тялото Христово запазва раните и общата идентичност на образа си както след Възкресението, така и при Второто славно пришествие, както е изрично потвърдено от Ангелите: „Този ​​Исус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте да отива на небето“ (Деяния 1:11). Същността на тялото не се състои в това, че материалните частици на света влизат и излизат от него (и в този смисъл тялото не е затворено в себе си, а е отворено към света), а в особената сила, която е присъща на духа за въплъщение. Тази способност на духа да създава собствено тяло и да живее в него се състои от природата на човека като въплътен дух. В това въплъщение на човешкия, както и на Божествения дух, могат да се разграничат две страни: духовното тяло като способност и сила на духа да се въплъщава и материалното тяло като внедряване на тази духовна енергия, този ментален образ от световната материя, от „земята“, като единствен общ източник на цялата телесност. В това изпълнение може да има различни степени на адекватност: смъртното тяло като цяло е неадекватно на идеята си поради слабостта на духа да овладее неговата субстанция; напротив, прославеното, възкресеното Тяло на Господа се характеризира с такава адекватност в най-висока степен. Дадена му е „всяка власт на небето (като Бог) и на земята“, като човек, поради което това прославено Тяло придобива всички присъщи му свойства. По време на незавършеното, но все още продължаващо „възнесение“, между Възкресението и Възнесението, очевидно се извършва това непонятно одухотворяване, преминаването на Тялото Господне в състояние на чиста духовност. Тази „победа на Господа над смъртта“, тази „всяка власт“, ​​дадена Му, е придобита от Него не чрез силата на Божието всемогъщество на Твореца над творението, а чрез човешката Му природа, подвига на човешките усилия и човешкия живот, макар и неразделен в Него с Божественото. Като истински човешко същество, Той осъществява чрез послушание докрай такава крайна адекватна човечност, която се изразява в съвършено овладяване на неговата телесност и следователно в освобождаване от нея като ограничаващ, инертен, непокорен принцип. Духовното Тяло, Тялото на Възнесението, вече не зависи от физическото. Това не я прави безформена, сякаш безплътна, но самата тя има своя форма, има я тази чиста форма. Възнесеното Тяло на Господа, след като се отдели от света и по този начин загуби своята телесност и материалност, не губи своите енергийни свойства като индивидуален образ на духа, негова външна форма (въпреки че тук трябва да правим разлика между външното и вътрешното вече в духовната сфера). Независимо от това, в своето състояние той наистина е отделен от материалната телесност на този свят, която е изоставил по време на Възнесението. Но това отделяне или изоставяне е състояние, а не същността на това прославено Тяло, и то ще се промени при Второто пришествие, когато това Тяло отново ще се облече в земни дрехи, за да бъде достъпно за синовете на този свят, когато Господ се появи или дойде отново на този свят видимо, тоест Той ще даде на Своето духовно Тяло космическа дреха, характерна за него, макар и ненужна за Него самия. Това е връзката между Възнесението и Парузията, Второто пришествие. Тялото става тяло не чрез материалния си състав, а чрез вътрешна форма, която има способността да се облича в субстанцията на този свят, като художествен образ, въплътен в пластичен материал. Казаното разграничение между тялото само по себе си, или духовното, и тялото в земно, неадекватно, ограничено въплъщение намира пряка догматическа основа в учението на апостол Павел за Възкресението – 1 Кор. 15. Тук апостолът оприличава силата на тялото на Възкресението на зърното: „...когато сеете, не сеете бъдещото тяло, а голото зърно... но Бог му дава тяло, каквото иска, и на всяко семе своето тяло“ (1 Кор. 15:37-38). Освен това апостолът прави разлика между „небесни тела и земни тела” (1 Кор. 15:40) и „естествени тела и духовни тела” (1 Кор. 15:44) и „както сме носили образа на земното, ще носим и образа на небесните неща” (1 Кор. 15:49), „това смъртното (трябва) да се облече в безсмъртие” (1 Кор. 15:53). Това разграничение между две тела, или два аспекта на телесността, които се изразяват чрез противопоставянето на Небесното (в съответствие с Тялото на Възнесението Господне) и земното, духовното и физическото, особено във връзка със сравнението на зърното и тялото, което расте от него, ни утвърждава в едно двойно разбиране на тялото. Духовното тяло е характерно за всички въплътени духове (за разлика от безплътните сили), докато духовното тяло е характерно за телесното състояние на човека, когато той не притежава тялото, а напротив, тялото го притежава. През следващия век духовните тела, облечени в нетление, ще станат способни да задържат формата си и цялата субстанция на света ще стане обща материя, тяло за цялото човечество (чрез което ще се преодолее пространствената разпокъсаност, непроницаемост и разделение). Тук отново трябва да се върнем към католическото разбиране, което е в основата на теорията за транссубстанциацията. Според тази теория Христос присъства в Тайнството substantialiter, но не и акциденталитер (по същество, но не случайно (повърхностно) (лат.) – бел.ред.), напротив, на небето, отдясно на Отца, Той присъства в собствената Си форма descriptive et definitive (описателно и окончателно (лат.) – бел. ред.), следователно, акциденталитер. Според това разбиране земното тяло на Спасителя в пространствен образ, както е било на земята, сега заема място на небето, от дясната страна на Отца, като и „небето“, и „дясната ръка на Отца“ се разбират по същия начин като място, само различно от предишното място на присъствието му на земята. Грубостта и, може да се каже, суеверието на такова представяне е невероятно. Метафизическото отстраняване от този свят с цялата му времевост и пространственост при Възнесението тук е еквивалентно на физическото преместване на тялото Христово на друго място, а именно от земята на Небето. Но „небето“ изобщо не е място в астрономическото пространство; напротив, Възнесението се състои в пълно изоставяне на света, което е придружено от преминаването на тялото Христово в духовно състояние, свободно от космическа материя. Това не е обезплътняване, а в известен смисъл дематериализация. Във Възнесението „изкачването към Отца“ е завършено. Възкресеното и прославено Тяло Господне придобива такава духовност, че за него става естествено да се оттегли от света. Следователно, според състоянието (т.е. акцидентално и описателно) между земното и прославеното, възнесено Тяло на Господа, няма идентичност, а противопоставяне и Небето, където Господ се е възнесъл, не е място, а състояние на духовна телесност - също като седенето отдясно на Отца. Това означава, че Господ, след като се оттегли от света, не престана да бъде човек с тяло, но това тяло стана толкова духовно, че не пречи на Неговото присъствие на небето отдясно на Отца, както преди въплъщението. То запазва цялата си енергийна телесност, но това не му пречи да бъде в небето, тоест в духовния свят. 149 Второто пришествие на Христос във връзка с Възнесението има смисъл, че Господ отново прави Своето тяло не само духовно, но и земно, става достъпно, видимо за света, явява му се. Но този преход на тялото на Господа от земна плът (σάρξ) в прославено и духовно състояние не нарушава неговото единство и самоидентичност във всички състояния. На първо място, тази идентичност се установява в отношенията между тялото преди Възкресението и след Възкресението. По-специално евангелските свидетелства се свеждат до факта, че след Възкресението на Христос гробът е бил празен и в него е нямало тяло. Според Евангелието на Матей 28:6 ангелът, който отмести камъка, каза на мироносиците: „Няма го“ (и след това следва историята за това как първосвещениците и старейшините, като научиха за това, подкупиха войниците да разпространят слуха, че учениците са откраднали тялото: Матей 28:11-15. Същото в Марк 16:6. Лука 24:3 също казва, че мироносиците „влязоха и не намериха тялото на Господ Исус“ (вж. Лука 24:23). Евангелист Йоан допълва тази история с нови черти: когато Петър и Йоан дойдоха на гроба, те видяха „само ленени покривки да лежат и покривката, която беше на главата Му, не лежаща с платнищата, но особено навита на друго място“ (Йоан 20:6-7). Когато Господ се яви на Своите ученици, Той им потвърди реалността и идентичността на Своето тяло, като показа ръцете и нозете Си и предложи Себе Си на всеки да го докосне (Лука 24:39-40; Йоан 20:20), и особено на апостол Тома (Йоан 20:24-28). Как да разберем тази идентичност на лежащото в гроба тяло с възкресеното Тяло? Те не премахват разграничението между тях според състоянието им, което е така изразително и безспорно засвидетелствано от същите евангелия. Очевидно тук имаме предвид различни образи на телесността на Господа, които преминават един в друг, като същевременно запазват това различие и идентичност. Ако тялото на Господа не е останало в гроба след Възкресението, това още не означава, че Възкресението е като събуждане от сън или припадане на това тяло. Възкресението е придружено от дълбока промяна в същото това тяло. 150 Следователно липсата на тяло в гроба след Възкресението не означава, че това конкретно материално тяло е било запазено и обезсмъртено в прославеното Тяло, то се е променило значително. В Своите явявания на учениците Господ прави телесността Си осезаема, сякаш връща плътта Си на света. При Възнесението тази поява престава. „Възнесението” при Отца, което тайнствено и непознато за нас се случи през 40-те дни на престоя на Господа на земята след Възкресението, се случи във Възнесение. В него Господ физически се отделя от света, напуска творението, за да се върне към славата, която е имал при Отца „преди света да бъде” (Йоан 17:5), към Своята божествена трансцендентност. Възнесението в този смисъл е пряка противоположност на Рождество Христово. В него Господ влиза в света от Своята предземност, Творецът се отъждествява с творението чрез въплъщението, Несъдържаемото се съдържа, Вечното живее във времето. Възнесението е обратният преход от временния и сътворен свят към вечното, Божествено битие. Но връзката със света, силата на Въплъщението остава неразрушима и след отстраняването на Христос от света и тази мисъл е изразена така, че Господ се възнесе на Небето с пречистата Си плът и седи с нея отдясно на Отца, а творението получи достъп до областта на Божественото битие („Като изпълни своето видение за нас и ни съедини на земята с небесното” – кондак на Възнесение). Тук отново имаме антиномично определение, двата члена на което, тезата и антитезата, са неразривно свързани: тялото на Христос, принадлежащо на човешката природа и този свят, се възнася, отдалечава се от този свят, мирното става надземно, вече принадлежи на Божествения живот, разкривайки съвършеното обожение на човешката природа, но и съвършеното въплъщение на Божественото. Тук намираме основата на евхаристийния догмат. След като се е оттеглил от света, Господ запазва всякаква връзка с него: „даде Ми се всяка власт на небето и на земята“, и тази връзка съществува не само духовно, чрез духовното вселяване на Христос в човека („Не аз за това живея, но Христос живее в мене“), но и телесно. Възнасяйки се от земното състояние на тялото към прославеното и възкръсналото, Господ не премахва това състояние като преминат и напълно изоставен етап, а го включва в Своето богочовечество. По силата на това съотнасяне Господ, намирайки се в Своето възкръснало Тяло, вече недостъпно за сетивното възприятие на учениците, им се явява, като отново приема образа на Своето земно тяло, дори му придава пълна осезаемост, въпреки че то вече не му съответства. Още по-поразително е, че Господ яде земна храна пред учениците, разбира се, без да има вече нужда от нея, каквато е имал и в „дните на плътта Си” (Евр. 5:7), когато след четиридесетдневен пост „огладня” (Мат. 4:2; Лука 4:2). Сега, разбира се, не за да задоволи собствените си нужди, Той попита учениците Си: „...имате ли тук нещо за ядене?“ (Лука 24:41), но за да покаже още по-ясно, че Той не е „дух“, който „няма плът и кости, както виждате, че имам“ (Лука 24:39). С други думи, въпреки че притежаваше духовно Тяло, Той не стана безтелесен дух; Той не се отдели от Тялото Си, но поддържаше връзка с него. И като доказателство за това, „взех пред тях в отрова” (Лука 24:43) част от рибата и пчелната пита. Тази част, изядена от Господа, по този начин се превърна в Неговата плът и кръв според силата на това ядене, точно както „в дните на Неговата плът“ храната, която Той яде (което беше отбелязано в вече цитираните текстове на св. Григорий Нисийски и св. Йоан Дамаскин). Тъй като няма материално тяло, Той го приема според волята Си. В този смисъл престоят на Господа на земята след Възкресението разкрива тази връзка на Неговото прославено Тяло със света, именно тази връзка in actu (в действие (лат.) – Ред.). Господ, през дните на Своето пребиваване на земята, в Своето страдание и Възкресение, придоби „всяка власт” на земята според Своята богочовешка природа, така че тялото вече няма власт над Богочовека, а е напълно покорно на Него. Пряката връзка със света се прекратява с Възнесението, но самата тя не се унищожава. Фактът, че Господ се възнася с Тялото, означава, че Неговата връзка със света не само не престава, но получава окончателна неразрушимост за вечността. Седенето на Сина на небето от дясната страна на Отца с Неговото тяло означава притежание на цялата сила на телесността, духовната енергия на тялото. Това е духовното тяло, което от гледна точка на земната материалност дори не е тяло, тъй като е напълно свободно от материята, но се подчинява на нейната заповед. Тази дематериализация на духовното тяло, което запазва пълния капацитет за нова ре-материализация, е различна от обезплътняването. Последното е онтологически напълно противоположно на духовното тяло, тъй като напълно отрича възможността за нова материализация, уж преодолявайки я (при Ориген, както и в различни теософски учения). Развитата доктрина за духовното тяло няма нищо общо с протестантския ubiquitas (университет (лат.) – бел. ред.). ), според който тялото на Христос, без да е ограничено до място, присъства навсякъде, повсеместно, като световния етер или електричество, въпреки че това присъствие става ясно и осезаемо само в Причастието. Господ не присъства със Своето духовно Тяло никъде, защото като цяло Неговата свръхпространственост е над мястото, но по Своя воля може да влезе в пространството и след това да се разкрие на определено място. Теорията за ubiquitas по отношение на Евхаристията страда от същия католически материализъм, който иска да преодолее. Сега можем да се обърнем директно към евхаристийния догмат, към учението за преливането на Светите Дарове. Господ извърши Тайната вечеря през дните на Своето земно служение и причасти учениците Си в хляб и вино с Тялото и Кръвта Си, и както Неговото тяло, така и кръвта, и хлябът, и виното принадлежаха на този свят. И това, което беше загадъчно тук, беше образът на превръщането на хляба и виното в Тялото и Кръвта Господни, което се извършваше не по обичайния начин, тоест чрез изяждането им от Господ (това обичайно и, така да се каже, естествено превръщане посочват светиите Григорий Нисийски и Йоан Дамаскин), а чрез словото на Господа: „това... е“. И причастието е установено от Господа не само за Тайната вечеря, когато Самият Той беше още в света, но за всички времена, „докато дойде” (1 Кор. 11:26). По-категорично можем да кажем, че то е установено именно за времето, когато Господ си отива от света чрез Възнесението и затова Неговото тяло и кръв вече няма да бъдат в света. Въпреки това, причастието за синовете на земята, както преди, както и на Тайната вечеря, трябва да има като своя „материя“ субстанцията на този свят, по-специално хляба и виното. И Господ установява извършването на Тайнството, въпреки отстраняването Си от света, в земната материя – хляб и вино, въпреки факта, че Самият Възнесен вече не яде земната материя като храна и не я преобразува чрез яденето в Своето Тяло и Кръв. Но Господ запазва връзката си със света и властта над него. Господ демонстрира тази сила още след Възкресението, когато яде (и разбира се, не призрачна) храна пред учениците Си, като очевидно по този начин я направи Свое тяло, макар и в този случай не с цел Причастие. (Осезаемостта, която Господ даде на Своето прославено Тяло, когато показа ръцете и краката Си на учениците и позволи на апостол Тома да докосне раните Му, има подобно значение). 151 И тази власт над субстанцията на света се запазва, разбира се, във Възнесението. Възнесеното Тяло на Господа, прославено и духовно, само по себе си, разбира се, е свободно от „земята“, от субстанцията на този свят, но запазва силата да се прояви чрез тази последна и по този начин става Тялото и Кръвта на Господа. 152 Установяването на Евхаристията по време на пребиваването на Господа в света свързва нейното извършване с хляба и виното като вещества на този свят. Господ със силата на Своето духовно тяло ги прави наистина Свои Тяло и Кръв. Хлябът и виното, според словото на Господа, са самото Тяло и Кръв Христови и това идентифициране не подлежи на никакви ограничения на съмнение и претълкуване. Тук е невъзможно да се направи разлика между субстанцията, която уж се е трансформирала, и случайностите, които не са били трансформирани, но са останали такива, каквито са били. Хлябът и виното напълно и изцяло, без никакви ограничения, стават спасителните Тяло и Кръв. И все пак се предлагат хляб и вино, тоест не безусловната, абстрактна субстанция на този свят („земя“), която изобщо не съществува, а качествен, специфичен вид на тази субстанция, а именно хлябът и виното, които като субстанции на този свят остават непроменени, но вече не принадлежат на себе си и не на този свят, а на духовното прославено Тяло Христово. Цялата проблематика на теорията за transsubstantiatio (транссубстанциация (лат.) – бел. ред. ), напълно чужда на неразделната Църква, произтича не от трудността да се приеме превръщането на световната материя в свръхземно същество, а да се обясни трансформацията на една субстанция в друга в границите на съществуването на света. Но трансформация не се случва и изобщо няма място за нея, защото могат да се трансформират различни неща от един и същи природен свят, а не тези, принадлежащи към различни области на съществуване. Последните могат само да се трансформират един в друг, като същевременно запазват собствения си начин на съществуване в своята област. Тялото Христово, явявайки се в хляб и вино, не престава да бъде духовно тяло, което съществува над този свят. И хлябът, и виното, ставайки Тялото и Кръвта на Христос, вече принадлежащи към Неговата премиум, прославена телесност, не губят съществуването си в този свят, защото в противен случай би била премахната самата трансформация на μεταβολή, която изисква наличието както на terminus a quo, така и на terminus ad quem (начална и крайна времева граница (лат.) – Ред.). Хлябът и виното в този свят и за живота на този свят си остават хляб и вино, тяхната трансформация не е физическа, а метафизична, тя е отвъд този свят. За него тя просто не съществува, поради което св. Дарове дори след преобразуване запазват всички свойства на естествената материя. Но тези вещества директно, като такива, без никаква трансформация, стават телесността на Христос. Преводът не означава физическа трансформация на хляба и виното в тяло и кръв чрез физико-химичен процес. Католическата transsubstantiatio иска да обясни защо това не се случва, извинявайки липсата на чудото на естествената трансформация. Но такова разбиране на трансформацията принизява Тайнството и изкривява неговия смисъл. Последното не се състои в това, че вярващите се причастяват с частица от тяло и кръв в естествения й вид, но те се приобщават към единната и неразделна телесност на Господа, съединявайки се с Него физически, а чрез това и духовно. Ние не бихме могли да участваме в духовното, прославено Тяло и Кръв на Господа, ако Той не беше направил Своята телесност материална за нас в Тайнството. Ядейки храна пред учениците, Господ показа същността на този свят, съединена с Неговото прославено тяло; в Тайнството е обратното. Той позволява да бъде изяден, съединявайки се със субстанцията на този свят. Имайки предвид значението и силата на преобразяването, можем не само да кажем, че хлябът и виното са Тялото и Кръвта Христови, но и обратното, че Тялото и Кръвта Христови в Тайнството са хляб и вино. Затова в Литургията на св. Василий Велики (както и при апостол Павел) вече осветените Дарове още се наричат ​​хляб и вино. Не се изисква трансформация за трансформация, защото според Божията воля в този свят, на това място, на този олтар, Тялото и Кръвта Христови са този хляб и вино, тъй като те са, и те не трябва да се трансформират в нещо за това; напротив, те трябва именно да запазят своята природа, с унищожаването на която Тайнството губи своята сила. Тази връзка е най-добре изразена в вече цитираните думи на свети Ириней, епископ Лионски, че в Евхаристията се съединяват небесната храна и земната храна (виж по-горе). Не всяко вещество може да бъде храна, а само определени. Ядат се евхаристийните субстанции, хляб и вино, а в тях се яде и духовното Тяло Христово, приело ги в себе си и в този смисъл се отъждествило с тях. В същото време въпросите за това дали целият (цял) Христос с всичките Му части на тялото присъства в Светото Тайнство напълно отпадат, като неблагочестиви и необмислени. Решаващото значение тук е, че хлябът и виното като цяло принадлежат към тялото на Христос, духовно и прославено, и представляват в света действителната телесност на първокласното Тяло. Въпреки това, все още остава разликата и разделянето на Тялото и Кръвта Христови. Това не противоречи ли на това, което казваме, когато възразяваме срещу евхаристийната физиология на латински? Разделянето на Тялото и Кръвта в Причастието, установено от Господ, е основно важно за Евхаристията като жертва, която възпроизвежда смъртта на Голгота. Разделянето и разделянето на Тялото и Кръвта, посмъртното му изливане на Кръста означава жертвена смърт, приемлива от Божия Агнец за греховете на света. Следователно в Евхаристията, доколкото тя е Жертва, трябва да има това разделение. И това разделение се допълва от нов съюз на Тялото и Кръвта (в източната Литургия това се изразява в пропускането на частицата „ИС“ в св. Чаша с думите: „изпълване на Светия Дух“ и по-нататък в пропускането на частици за причастие или в пиенето на Кръвта на резервния Агнец и изобщо на резервните Дарове). Този съюз съответства на Възкресението на Господ от Светия Дух и вярващите се учат на Тялото Христово, не мъртво в гроба, и Кръвта на Христос, не излята след смъртта, но Тялото с Кръвта, въпреки че е преминало през това жертвено, смъртно отделяне, през смъртта, но възкресено, прославено, духовно. Разграничаването и съединението на Тялото и Кръвта на Христос следователно не означава противопоставяне и съпоставяне на твърдите и течните части на тялото, но означава неговия път от земния живот през смъртта до възкресението. Тялото и кръвта поотделно все още не са животворна, макар и жизнеспособна субстанция, която, когато се комбинира, образува тяло. Библейската употреба на думи също отговаря на това разбиране. Кръвта има специално свещено значение в Библията. В закона за жертвоприношенията проливането на кръв, понякога пръскането с кръв, помазването с нея има освещаваща, очистваща и изобщо изпълняваща сила, което не е характерно за месото. И в съответствие с това свещено значение на кръвта, Бог строго забранява на Ной и неговите потомци да ядат кръв: Бит.9:4, и същата забрана е в Закона на Мойсей: Лев.3:17, 7:26–27, 17:14; Второзаконие 12:16–23, 15:23. Това се мотивира от факта, че кръвта е душата на плътта: „Само плътта с живота й, кръвта й, да не ядеш“ (Бит. 9:4). „Защото животът на всяко тяло е неговата кръв, то е неговата душа“ (Лев. 17:14), „кръвта е душата; Не яжте душата заедно с месото“ (Втор. 12:23). И така, кръвта е „душата“, животът на тялото, който има материален субстрат в кръвта. Съответно, в Новия Завет, в Евангелията и Апостолските послания, изкупителната жертва на Спасителя обикновено се говори като изливане на кръв за умилостивение (Еф.1:7; Откр.5:9), умилостивение (Рим.3:25), оправдание (Рим.5:9), умиротворение (Кол.1:20), очистване (1 Йоан 1:7; Евр.9:14), освещение (Евр.13:12), избелване на одежди (Откр.7:14), победа (Откр.12:11) чрез Кръвта на Христос. Всички тези изрази имат общото значение, че Господ „дава живота Си” (Йоан 10:17) за греховете на света. По същия начин, по време на установяването на Евхаристията, опрощението на греховете се говори директно само във връзка с изливането на Кръвта, но не и за Тялото. 153 Може да се каже, че Тялото е мястото на животворното действие на Кръвта, тъй като кръвта не съществува извън тялото, ако е живо, и се пролива само при неговата смърт. Той съдържа силата на жертвата, нейната душа. Това разграничение може да се тълкува и в христологичен смисъл. Според определенията на IV и VI Вселенски събори, отхвърляйки ереста на Аполинарий, Христос приема човешка плът, оживена от разумна душа (ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆὶς Λογικής καί σώματος (наистина Същият Човек от разумната душа и тяло (гръцки) - Ред.) два принципа, съответстващи на приемането на плът и кръв от Дева Мария. Всичко това заедно съответства на триделния състав на човека: дух, душа и тяло, като ипостасният дух в Богочовека е самият Логос, а Кръвта и Тялото съответстват на човешката душа и плът. Това се потвърждава и от образа на Христовата смърт на кръста, според Евангелието на Йоан: Той „предаде дух“ (Йоан 19:30) и като знак за починалия му живот кръв и вода изтекоха от пробиването с копие, така че безкръвно, безжизнено тяло беше спуснато в гроба. Човешката му душа напусна тялото му заедно с кръвта му. Оттук, между другото, се изяснява догматическият смисъл на причастяването под два вида: същественото тук е не причастяването и от двата вида (което може да не се случи, например, когато младенците се причастяват с една Кръв и до известна степен по време на Причастяването на литургията на Преждеосвещените Дарове, където предварителното изпиване на Агнеца с кръвта не е съвсем реално причастие под два вида), а съюз на Тялото и Кръвта, съответстващ на Възкресението и прославянето. На причастяващите се учи не мъртвото, безкръвно Тяло Христово, почиващо в гроба, а живото, възкръснало и прославено. Следователно, предварителното пропускане на частицата IS е толкова съществено при „изпълването със Светия Дух“, съответстващо на новото обединение на тялото и кръвта по време на връщането на живота в тялото, тоест при възкресението. 154 И така, превръщането на хляба и виното в Тялото и Кръвта Христови не означава вливането на Небесния Христос substantialiter (по същество (латински) – бел.ред.) в тези акциденции като някаква неизменна обвивка, а прякото им превръщане без никакво ограничение или остатък в Тялото и Кръвта Христови – истинска трансформация. В случая няма абсолютно никакво значение, че хлябът и виното в своята земна природа си остават това, което са били. Те, като такива, са станали различни от себе си, вече нямат самостоятелно съществуване като нещо от този свят, но принадлежат към Тялото на Исус, както хлябът и рибите, които Той яде преди учениците, принадлежат към него. Господ, в Своето духовно и прославено Тяло, съществуващо от дясната страна на Бог и Отец, създава в Своята трансформация Тяло от хляба, същността на този свят, и го оживява със Своята Кръв. За тази трансформация не само не се изисква „пресъществяване“ на самото нещо (хляб, вино), но дори това е изключено, тъй като изобщо няма такова нещо в света, в което те биха могли да бъдат превърнати: прославеното Тяло Господне пребивава извън този свят. Господ установи тайнството Евхаристия по време на Своето земно пребиваване, когато имаше земно тяло. Но това тяло беше трансформирано в Тялото на Възкресението, а след това във Възнесението стана първокласно. Следователно претворяването на св. Дарове трябва да се разбира не като „пресъществяване” на една субстанция в друга, а като свързване на духовното Тяло Господне с евхаристийната субстанция („материя”) на този свят, а установяването на тази връзка е преображение, акт не физически, а метафизичен. То представлява пряка аналогия на Въплъщението и означава явяването на Христос на земята след Възнесението, като евхаристийната субстанция е посредническият образ на това явяване. Ако разбираме транспонирането по този начин, всички озадачаващи въпроси относно това как Господ позволява да бъде изяден в много олтари, по едно и също време в различно време и присъства изцяло във всяка част от Светото Причастие, изчезват от само себе си: това е същността на образите на Неговото явяване и, разбира се, има и не може да има граници за това явяване. В същото време нито една евхаристийна трапеза не изчерпва това Негово проявление в света; не може да се каже: тук и само тук Христос присъства напълно, така че вече да не присъства другаде. Наистина, в Своето земно битие Господ, като прие истинска човешка плът, заедно с нея прие и нейните пространствени ограничения. Според Своята Божественост, намирайки се свръхпространствено на Небето, в недрата на Светата Троица, на земята Той беше подчинен на границите на пространството и времето и, присъствайки на едно място, Той вече отсъстваше от всички останали. Но при Своето възкресение Той се освобождава от пространствени ограничения и се явява и скрива от учениците противно на закона за пространствената непроницаемост. По същия начин, божествено надхвърляйки границите на времето, Господ празнува Тайната вечеря, на която се причастява с Тялото и Кръвта, „заради многото, което се проля“, преди самото изливане, както и Възкресението и отстраняването от света. Тайната вечеря, макар и извършена от Спасителя във времето, се издига над времето и времената, тъй като в нея се установява съединението на небесното и земното. И така, за явяването на Господа няма земни граници на пространството и времето и Господ се явява на земята във всички безбройни евхаристийни жертви „раздробен, но не разделен“. Това е така нареченото евхаристийно присъствие на Христос. Неговата сила не намалява от факта, че Евхаристийният превод се разбира по аналогия с явленията на Господа след Възкресението: както тези явления не са били илюзорни, а напълно реални, според свидетелството на Самия Господ (Лука 24:37-40), така и явяването на Господ в светите Дарове е Неговото истинско присъствие. Има обаче разлика между тези явления. Явленията на Господа на учениците се отнасят до преходното време на „възнесението“ и се отличават и с преходния си характер: Господ, който се явява, все още принадлежи на този свят и вече не му принадлежи, което се изразява характерно, от една страна, в забраната на Мария Магдалена да се докосва до Него и в същото време в заповедта на учениците към Тома да се докосне до Него. Господ има телесност, когато я усвоява заради учениците Си и като че ли се освобождава от нея, когато се крие от учениците и в крайна сметка се възнася от тях. След Своето Възнесение Господ вече не принадлежи на този свят и не се явява в него така, както се е явявал, докато е бил в него. Сега Той се явява различен, не в Собствения Си прославен образ, а само в земната материя, чрез силата на връзката на Неговото духовно тяло със света. И това явяване на Господа в субстанцията на този свят е преображението на светите Дарове. Това явяване на Господ обаче е различно от явяванията на учениците след Възкресението, както по характер, така и по цел. След това в Своите явления Господ се яви на учениците ясно, със сетивни доказателства, за да преодолее тяхното неверие. С тези изяви Той свидетелства за Своето присъствие на земята, макар и в различно състояние от преди. И явленията на Господ бяха външни, което оставяше възможност за неверие и съмнение (Матей 28:17; Марк 16:14; Лука 24:37). Присъствието на Господа в св. Дарове не е външно очевидно – то няма потенциала да стане такова – а само тайнствено и вътрешно очевидно. И то става такова в св. Причастие. Тялото и Кръвта Христови ни се дават в Светото Тайнство не без уважение, а за причастие и само за тази конкретна цел се определя и ограничава явяването на Господа в Светите Дарове. На Запад, след ереста на Беренгарий, започвайки около 12 век, се развива напълно чуждата на Древната Църква практика за почитане на св. Дарове и специалното им излагане за тази цел. Тя се стреми да превърне явяването на Господа в светите Дарове с цел причастие в явяване на Господа, за да остане на земята на определено място (Христос в пиксид (Христос в кутия (лат.) - Ред.)). Тук има противопоставяне както на Тайната вечеря, така и на заповедта на Господа, с която Той предаде Тялото и Кръвта Си на учениците: „вземете, яжте... пийте от нея всички“, а в същото време и на Възнесението, с което приключи престоят Му на земята. 155 Поклонението на Светите Дарове, които са истинското Тяло и Кръв Христови, се отдава в Православната Църква само на Литургията, когато Светите Дарове се носят за Причастие и след това, когато се пренасят в олтара за консумация (което съответства на Възнесението). Те се покланят на самия Господ в Неговото явяване в св. Причастие. Светите Дарове, запазени за причастие на болните, т. нар. резервни (което съответства на отделянето на момента на причастие извън времето на литургията), не се излагат, а са скрити в скинията, разположена на престола. Наистина, когато се отворят за причастие, им се дава преклонение (както в подходящия момент на литургията), но това се ограничава до това. Православното отношение към резервните Свети Дарове практически се изразява в стремежа те да не се виждат и не показват, а да се пазят не само като най-голямата светиня, но и като най-голямата тайна - евхаристийното присъствие на Христос на земята се разкрива само при Причастието. Посочената разлика между католическото и православното разбиране е добре изразена в следните думи на св. Йоан Дамаскин: „...не възнесеното тяло идва от небето, но самият хляб и вино се превръщат в Тялото и Кръвта Божии.156 По същия начин в „Посланието на патриарсите на Източната католическа църква относно православната вяра от 1723 г.“, член 17: „...и това не е защото тялото на Господа, което е на небето, слиза върху олтара, а защото присъствените хлябове, приготвени отделно във всички църкви и след освещаване, преведени и транспонирани, се извършват едно и също с тялото, което е на небето.“ Слизането на Христос на земята съответства на издигането на земната материя до обединението с прославеното Тяло Господне. Светът не е затворен и извън контрола на Господа и Той е свободен, от любов към човека, да издигне субстанцията на този свят до точката на единение със Себе Си, така че вярващите да могат чрез това да се съединят с Него. Както казва свети Ириней Лионски, хлябът, който получава благословията, е „Евхаристията, състояща се от две неща, земно и небесно“. Светите Тайни ни се дават за Причастие и само в Причастието ни се дава единството с Христос: „...който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене, и Аз в него” (Йоан 6:56). Това, разбира се, не означава, че Тялото и Кръвта Христови са такива само в яденето на обикновен хляб и вино, както се разбира в протестантството. Причастието е ядене на Тялото и Кръвта, дадени от Господа за причастие. От абсолютно правилната позиция, че Небесният хляб не е обикновена храна и изисква достойно ядене (в противен случай ще доведе до съд и осъждане), се прави неправилен, защото преувеличен, извод, че Тайнството всъщност е установено чрез вяра и за да се освободи разбирането му от механизация, то се субективизира. 157 Следователно Църквата вярва, че Преливането на Светите Дарове се извършва за Причастие, но хлябът и виното вече са Тялото и Кръвта Христови преди и извън Причастието, което само тогава става възможно. Господ присъства в Светите Тайни и това Негово реално присъствие е общоприето вярване както на православния, така и на католическия свят. Но разбирането за това реално присъствие („praesentia realis”) изисква най-прецизно обяснение, още повече че това е понятие от схоластичен, а не светоотечески произход. Какво точно е това реално присъствие? Доминиращата концепция в католицизма е, че Господ присъства в множеството, макар и невидимо, но без „случайности“, но по същество точно както е на небето от дясната страна на Отец. Следователно Неговото появяване е равносилно на завръщането Му на земята след Възнесението. В този смисъл хостията се излага за поклонение на олтара, носи се в процесии, означавайки Господа, който е на земята. Православното разбиране за реално присъствие е, че Господ наистина присъства в Светите Дарове, но се дава само с определена цел, а именно Причастие, и то само във връзка с тази цел, от която е напълно погрешно да се отделя това присъствие. Присъствието на Господа се разкрива само в Причастието. Невъзможно е, след като католиците, напълно да отделим това присъствие от преднамерената му цел и да го приравним с общите изяви на учениците. Това различие може да бъде показано дори за Тайната вечеря: Господ присъстваше тук сред учениците, точно както присъстваше сред тях при Своите явявания след Възкресението. Но едновременно с това, така да се каже, пряко присъствие, Господ причасти с Тялото и Кръвта Си учениците, тоест разкри им образа на Своето тайнствено присъствие в Причастието. По този начин Господ разграничи и дори противопостави двата образа на Неговото присъствие и тяхното неразграничаване или дори тенденциозно объркване и идентифициране представлява основният недостатък на католическото разбиране. Също така не може да се каже, че това разграничение между образите на едно явление, непосредствено и тайнствено, надхвърля мярката на познанието, достъпно за човека. Дадено ни е това различие: Господ след Възнесението не присъства лично на земята и не ни се явява както преди, но дава Себе Си в Светото Причастие и дотолкова Той присъства в него. Следователно в Светото Причастие имаме, от една страна, истинското присъствие на самия Господ и Му се покланяме, а от друга страна, това е определено, специфично присъствие на Господ само за Причастие и не трябва да се опитваме да го разпространяваме, отделяйки го от тази цел, което се прави в католическото поклонение. От това следва, че е възможно да се поклоним на св. Дарове и да ги съзерцаваме молитвено само на Тайната вечеря, тоест на Божествената литургия, където освен прякото причастие всички вярващи участват духовно чрез това присъствие. Може да възникне общо съмнение дали е подходящо да се ограничи това присъствие на Господ в Пресветото Тайнство до изричната цел на Причастието. Но това е пряката воля на Господ: вземете, яжте и пийте. Тук трябва да помним като цяло, че въпреки че във всички Тайнства на Църквата дарът на Светия Дух се проповядва еднакво, той все пак е различен във всички и това разграничение, така да се каже, спецификата на феномена, се съчетава с единството и самоидентичността на Явяващото се. По същия начин в Евхаристията имаме явяването на Христос на земята, но също само ограничено до целите на Причастието. Ние се покланяме на св. Дарове в тайнството Причастие, защото в тях присъства Христос, давайки Себе Си на причастяващите се, но не можем да „докоснем“ Христос в тях и не се стремим да Го задържим в нашето общение. Тук възниква съпоставка и същевременно разграничаване на св. Дарове от св. икона. Както е известно, тя играе голяма роля в иконоборческите спорове, тъй като иконоборците почитат Светите Дарове като единствената икона на Спасителя, която трябва да бъде почитана. Православните (Св. Теодор Студит и др.) възразяват, че св. Дарове не са икона, тъй като в тях присъства Сам Господ в Своето Тяло и Кръв. Иконата, въпреки че е място на благодатното присъствие на Господ в Неговия образ, не е лично присъствие, както явяването на Самия Господ. Тя е само проявление на Неговата сила или действие, поради което иконата не е подходяща за богослужение, а за „относително“ поклонение като място на присъствието на Господа. Това присъствие на Христовата сила в Неговата икона е свързано и с конкретно предназначение, а именно за молитва пред нея, отправена към самия Христос, и във връзка с това за поклонение (чрез целуване, поставяне на свещи, кадене и др.). Светите Дарове се дават не за молитва пред тях, а за причастие и не трябва да се превръщат в икона. 158 И така, въпросът за преливането на св. Дарове не е космологичен, а христологичен; то се поставя и разрешава в границите и на основата на христологията, именно на основата на учението за тялото Господне, земно и прославено, преди Възкресението и след Възкресението. Тази доктрина за връзката между двете състояния на телесността на Господ е най-малко разглеждана в теологията. Това изследване представлява опит да се върне въпросът към неговото истинско съдържание, което се свежда до следните положения. 1. В тайнството Евхаристия земните субстанции хляб и вино наистина се превръщат в Тялото и Кръвта Христови. 2. В резултат на тази трансформация хлябът и виното с всичките им свойства като цяло престават да бъдат субстанцията на този свят, да му принадлежат, а стават истинското Тяло и Кръв Христови. 3. Тази трансформация се осъществява чрез тяхното единение с духовното и прославено Тяло на Господа, възнесено от света, което се явява в тях на земята. 4. Като земна субстанция, евхаристийните елементи остават хляб и вино за света, но въпреки това, преобразувани, те вече принадлежат към Тялото Христово, намиращо се извън и над този свят, и по този начин се издигат до метакосмическото съществуване на това Тяло, разкривайки телесността на Христос на земята. 5. Поради факта, че Тялото Христово след Възнесението остава извън света в духовно прославено състояние (и следователно няма земни „случайности“), преображението на Светите Дарове не може да се прояви чувствено на света. Хлябът и виното, ставайки Тялото и Кръвта Христови чрез съединяване с прославеното духовно Тяло Господне, не трябва да променят своя земен образ, тъй като това метафизично изменение не се отнася за него. Въпреки това, те са напълно, без никакво разграничение между субстанция и случайности или същност и „видове“, трансформирани в Тялото и Кръвта на Господа. 6. Въз основа на тази пълнота на трансформацията, всички теории за импанацията изчезват, тъй като те отричат ​​трансформацията, заменяйки я просто с действителното обединение (consubstantiatio) на несъвместимото: хляб и вино, субстанциите на този свят и първокласното Тяло на Христос. С други думи, тази връзка може да бъде изразена само в предлог, който всъщност се подразбира, макар и слабо изразен, в теориите за импанацията. Въпреки това, тяхната заслуга се крие във факта, че те преодоляват идеята за физическо преобразуване (или транссубстанциация), която е заменена с транспозиция, и по този начин въпросът за истинското единение влиза в игра. 7. Общата основа за евхаристийния превод е, че Господ е преминал от земята, където е имал земно тяло, на Небето, където има небесно тяло, поддържайки връзка с всички състояния, през които е преминал. Следователно Той може да се върне към земното състояние на Тялото Си чрез трансформация. Той установи Евхаристията още на земята за земните хора и за това им дава земно тяло. Но след Възкресението, когато този земен храм изгори, Причастието ще се извършва директно от духовното Тяло, за което се молим пред светите Дарове: „Дай ни възможност да се причастим с Тебе във вечните дни на Твоето Царство“. Софиологично тълкуване на евхаристийния догмат Съдържанието на евхаристийния догмат, както видяхме, се разкрива чрез разграничаването и същевременно идентифицирането на различни образи на телесността на Спасителя. Това повдига въпроса за тази телесност изобщо, която не е била достатъчно дискутирана както в ерата на христологичните спорове, така и по-късно. Според общоприетото мнение Господ се е въплътил, за да стане човек, а въплъщението се разглежда преди всичко като средство за очовечаване, като унижение на Господа, Който е взел върху Себе Си това, което е необичайно за Него: „Той се обезслави и прие образ на слуга, като се уподоби на хората и се намери в подобие на човек” (Фил. 2:7). Но унижението се отнася само до поемането върху себе си на създадения „образ на роб“. Но въплъщението на Господ има и самостоятелно значение, освен изкуплението. Въплъщението на Словото – ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Словото стана плът – е акт, макар и свръхестествен по отношение на света и на човека, но не противоестествен нито за света, нито за Божественото. Защото това е неестествено и невъзможно и унижението на Господа трябва да се разбира само в смисъла на доброволно унижение на самия Него, но не и на отмяна, в каквато и да е степен, на Неговата Божествена природа (както се разбира в кенотичните теории). С други думи, въплъщението в известен смисъл съответства на собствената природа на Словото, което първоначално е човешко: то е „светлината на човеците“ (срв. Йоан 1:4), „което просветлява всеки човек, идващ на света“ (Йоан 1:9). Човекът, който носи Божия образ в себе си, има за себе си първообраз в Адам от небето и в този смисъл можем да говорим за човечеството на Бога, който е първообразът на човека. Тази обща идея за богоподобието на човека и следователно за човечеството на Бога, когато се прилага към Въплъщението, означава, че макар да изпълнява Божествения план на изкуплението, то има основа за себе си в самото човечество. Със своето създаване то е призовано да приеме Логоса и при това не се извършва насилие над човешката природа, а се разкрива само цялата й първична дълбочина. По-специално, тук вниманието ни трябва да бъде насочено към въпроса за телесността. Въплъщението, като приемане на човешкото тяло от Светия Дух и Дева Мария, не е ли неестествено за Бог като Дух, като че ли е някакво онтологично противоречие? Ако Бог е Дух, възможно ли е въплъщението за Него? Не съдържа ли в себе си не само кенозис, или самоунижение, но и себеотрицание? Може ли ипостасът на Логоса да стане ипостас на човеко-телесната природа на Христос и не съдържа ли пряко онтологично противоречие халкидонският догмат за двойствеността на природите с единството на ипостаса? Това е въпросът, който неизбежно възниква в христологията, свързвайки я със софиологията. Дали природата на абсолютния Божествен Дух елиминира телесността като свое отрицание или, напротив, обхваща я в себе си и я оправдава? С други думи, когато се прилага към човека, образът на Бога отрича ли се или се ограничава от неговата телесност или, напротив, той се утвърждава и разкрива в нея? На този въпрос отговаря положително самият факт на Въплъщението, което, разбира се, иначе би било онтологически невъзможно. Ангелите са безплътни духове, но това безплътност е не само основата за тяхната йерархична висота поради близостта им до Бога, но и тяхната ограниченост в сравнение с човека. Безплътността тук е и известно безсилие (онтологично) на духа, неговата естествена ограниченост, тоест незавършеност на Божия образ в Ангелите в сравнение с човека, въпреки че и те го имат. Тук трябва да се освободим от обичайните предразсъдъци и асоциации, които са замъглили същността на въпроса за телесността на Бога, свеждайки го до груб антропоморфизъм и езичество. Християнството, като вяра в съвършеното богочовечество, остава еднакво чуждо както на фалшивия спиритизъм, така и на материализма. Тялото и телесността по своята същност съвсем не са материално и инертно начало, плът, която потиска и затваря живота на духа. Напротив, тялото е образ и самооткровение на духа, а Абсолютният Дух също може да има абсолютна телесност, която не е нищо друго освен Божията слава. Това е животът на Божествения Триипостасен субект, Единосъщната Троица, който го притежава не само в идеална възможност, в potentia, но и го реализира в действителност, in actu, като абсолютно съдържание, Божествения свят. Да се ​​отхвърли това би означавало да се ограничи животът на Божественото до субективност, потенциалност, небитие. Бог, живеейки Божествения живот, разкрива Своята Божественост. Тази Божественост в Бога, Славата Божия, София е тази Божествена телесност, която не само не противоречи на духовността на Бога, но абсолютно я реализира. Тази телесност е толкова духовна, колкото битието на Бога, от което не се различава, но в същото време е напълно конкретна, като образ на всички образи, организъм от идеи, взети не само в тяхното идеално съдържание, но и в реално съществуване, чрез силата на Словото, чрез което всичко е станало, и Светия животворящ Дух, и в този смисъл сякаш въплъщава идеални образи. Телесността е единството на идея и образ, съдържание и битие, мисъл и живот, Слово и Дух, които разкриват в Своето двойствено единство Отца, разкрития Бог. Тази телесност, Божествената София, е присъща на Света Троица, като единния живот на Тримата и живота на всяка от ипостасите поотделно, като във връзка и единство с другите. Очертанието на Божия Образ в него е пряко дадено от Сина като образ на Отца, но се осъществява от Светия Дух като „образ на Сина” и това е образът на „небесния човек”, тъй като телесността на Бога, София, е вечното човечество, съществуващо в Божествеността. Следователно Божият Син е този, който се въплъщава и очовечава на земята, като космургична ипостас предимно, но чрез Светия Дух, неотделим от Него (въпреки че ипостасът на Светия Дух не е въплътен). Човешката телесност, която микрокосмически съдържа „компресирания свят“, е само образ на Божествената телесност. Тя влиза в пълнотата на Божия образ и се съотнася с него. Следователно Въплъщението е абсолютно осъществяване в човека на човешкия образ чрез съчетаването на образа и Първообраза и това е истинският смисъл на Халкидонския догмат. Софията на човека се разкрива и осъществява чрез Въплъщението на Бога, чрез съединението на тварната София с Божественото. Бог Слово, който дойде на земята, в Своята предвечност не е Бог, чужд на телесността; напротив, Той предвечно го има в Божествената София, в Божествения свят. Това е Славата, която е скрита в тварната, човешка телесност. Тази Божествена телесност, или Слава, се появява в Преображението. И Господ говори за това в Своята първосвещеническа молитва. 159 Какво точно възприема Господ по време на Своето въплъщение във връзка с телесността? Не самата физичност като такава, а създаден, специфичен за света образ на физичността, „плът“. Земният човек Адам, в когото Господ се е облякъл, въпреки че има образа на Небесния Адам, е в сътворената природа, в тяло от плът, създадено от „земя“, което е създадено от небитието, от нищото. Следователно и временността, и тленността му принадлежат. Но в същото време тялото от плът е присъщо на универсалността; това е светът в човешка форма. По-нататък му е присъщо да бъде тяло, тоест образ на духа, неговата художествена форма и реално съществуване, идеално-реално откровение на духа. Това е същността на свойствата и задачите на абсолютната телесност. Тези задачи обаче отчасти не бяха изпълнени напълно и отчасти не бяха изпълними от самия човек. Създаването на човека, по-специално неговата телесност, не беше завършено в шестте дни на сътворението, тъй като образът на сътворението все още предстоеше, не отвън, чрез всемогъществото на Бог, а отвътре, чрез Въплъщението. Основното свойство на човешката телесност е нейната тварност и присъщата й слабост на полубитие. Човешкото тяло, въпреки че е излязло от ръцете на Твореца, вече имайки в себе си пълнотата на своята съдба, е слабо преди всичко по отношение на силата на живота. Имаше нужда от храна, като по този начин свидетелстваше за своята непълнота и непълнота и беше, ако не директно смъртен, то не безсмъртен. Това не беше духовно тяло, напълно послушно и прозрачно за духа, а инертно, пухкаво, материално, което със своя живот пленяваше и оковаваше духа. То беше несъвършено и незавършено, защото позволяваше плътско размножаване. И с цялата тази сътворена непълнота се свързваше с незначителността, от която е създадена, със земята: „Както си земя, на земята ще се върнеш“. Това разделяне и в същото време сближаването на земята и тялото свидетелства за непълнотата на тялото. Но в тази земя, като първична материя, се крие онтологичната привилегия на света и човека, неговото извънбожествено самосъществуване, което извън Бога би могло да почива само върху нищото, оплодено от Словото Божие и станало земно. 160 Земното тяло е същевременно собственото тяло на човека и творението (оттук и инстинктивният патос на материализма). Човешкото тяло е „свитият свят” на земното творение, което има ипостасно съществуване за себе си в човека. Ипостасът на човешкия дух живее и се реализира чрез него в този свят. Въпреки това, чрез първородния грях, човешкото тяло загуби своята софийска „слава“: „...всички съгрешиха и не заслужават Божията слава“ (Рим. 3:23). От царското величие в света човекът е хвърлен в плен на своето тяло, което се е подчинило на стихиите на света, вместо да служи на духа. Но тази загуба от човек на неговата софия, която се изразява пряко в загубата на контрол над тялото му, неговото втвърдяване, се отнася само до състоянието, а не до същността. Софийското достойнство на човека и в частност човешкото тяло е неразрушимо, както е неунищожим и образът на Бога. "Аз съм образ на Твоята неизразима слава, въпреки че нося язвите на греховете." Следователно то може и трябва да бъде възстановено, което става чрез Въплъщението, защото Христос е „Спасителят на тялото” (Еф. 5:23). Господ, във възприемането на човешката плът, съединява Своята Божествена телесност, София, Слава с тварната телесност на човешката природа. Той обаче я приема истински и напълно, с изключение на греха, т.е. вредата, нанесена в нейното състояние от падението на Адам. Роден от Дева, без съпруг, Господ приема тялото на Адам, тъй като е извън грехопадението. Той живее насред свят, повреден от греха, но това увреждане засяга живота Му само отвън, не и отвътре. Така Той споделя с цялото човечество нуждата от храна, която вече не се дава на човека директно от дървото на живота и от райските дървета, а се получава с потта на лицето му. Има нужда от облекло и подслон (въпреки че не го има през цялото време). Той се уморява и страда. Въпреки това Неговото собствено тяло остава чисто и непорочно, чуждо на греховни движения, неподвластно на болести и свободно от неизбежността на естествената смърт, тъй като Господ прие смъртта на кръста. По отношение на безсмъртието, тялото на Господ е било в състояние, съответстващо на Адам преди грехопадението: Адам може да не умре, но е бил в състояние да умре, която възможност за него след греха стана реалност. Все още трябваше да стане безсмъртен. И така, Господ прие телесността на непадналия Адам в Неговото Рождество от Девата и живя живота на това тяло. Имайки две природи, Той имаше и две телесности, Божествена и човешка, които имат една основа в София. Първата телесност, Божествената София, е вечната Слава на Бога, нетварната Светлина, която покрива Божеството „като дреха” (Божествена „енергия”). Строго погледнато, това не е тяло и вече не е плът в никакъв смисъл (затова, разбира се, не може да се каже, че Господ е имал две тела). Втората телесност, създадена София, е тяло, създадено от земя, човешка плът, σάρξ. Човешкото тяло покриваше Божествената слава, която Господ, като Бог, имаше преди сътворението на света, вечно и, разбира се, според Божествеността никога не я губеше и не можеше да я загуби. Но според Неговата воля, Той можеше да разкрие Своята Слава, Божествена, духовна, светеща телесност през воала на Своето човешко тяло, правейки го прозрачно за това появяване. It was on the Mount of Transfiguration. „Облакът“, Таворската светлина, е осезаемо проявление на Божествената слава. Това „появяване на Царството Божие, идващо със сила“ представлява предварителна част от това, което обикновено е делото на Спасителя в спасението на тялото. Това е, че Той ще преобрази тялото на нашето унижение в съответствие с тялото на Неговата слава чрез силата (κατὰ τὴν ἐνέργειαν), която действа (πού δύνασθαι) и подчинява всичко на Себе Си” (Филип. 3:21). Дори и без грехопадението тялото на Адам не би трябвало да остане в непромененото си първоначално състояние. То трябваше да получи положителната сила на безсмъртието и да се облече в слава, за да реализира реално своята първична софия. Не знаем какви биха били пътищата за тази трансформация на тялото на Адам от ментално в духовно, от смъртно (поне потенциално) в безсмъртно, ако грехопадението не беше станало. След грехопадението тази трансформация стана чрез изкуплението във Въплъщението. Господ го извърши в собственото Си тяло, а чрез него и в цялото човечество, в „спасението на тялото” чрез Своето Възкресение. Господ, новият Адам, извърши духовно овладяване на тялото, като го подчини напълно на диктата на духа и по този начин го направи в съответствие с Божествената слава, присъща на Него по Божественост. Господ говори за това завоевание, изразено в победа над смъртта, преди Неговите страдания в прощален разговор като за Своя слава, както в началото („сега се прослави Човешкият Син”), така и особено в края, в първосвещеническата молитва. Тук Господ се моли на Отца да Го прослави със Славата, която имаше от сътворението на света. Разбира се, тази молитва, свързана със страданието и Възкресението, не остава неизпълнена, тя самата свидетелства за нейното изпълнение. Но в същото време това също свидетелства за факта, че в състоянието на земно унижение (кенозис), обличайки стария Адам, тази Слава не беше характерна за Господа, разбира се, не Неговата Божественост, а човешката природа, във всичко подобна на нашата, с изключение на греха. С други думи, имаше несъответствие между състоянието на тялото и Славата, Божествената и човешката телесност и това несъответствие е именно унижението и самоунижението на Господа. Неговото прославяне се състои в установяване на съответствие между Божествената и човешката природа. То беше чудно, в очакване на бъдещото, разкрито на планината на Преображението и вече стана неизменно и постоянно във Възкресението. Спасителният подвиг на Господа се извършва преди всичко и непосредствено в Неговата собствена човешка телесност, която се е променила, прославила, оставайки самотъждествена. Подвигът на земния живот на Господа, извършен от Него. смъртта на кръста, покорството на Отца дори до смърт разкрива такава пълнота на владението на духа над тялото, при което самото тяло напълно се подчинява на духа. Възстановява се онази вътрешна норма, която е предопределила човека при сътворението, но е била нарушена в съществуването му след грехопадението. И чрез този подвиг, заедно с обитаването на Неговото Божество в тялото Христово, това тяло се освети, стана духовно, с една дума, получи способността да стане себе си докрай във Възкресението. Възкресението се случи чрез завършващата сила на Светия Дух в отговор на пълната победа на духа над тялото, демонстрирана от въплътеното Слово. Слизането на Светия Дух, предшестващо Въплъщението при Благовещението, предшестващо земното служение при Кръщението, разкрива своята изпълняваща сила във Възкресението и след четиридесетдневен престой на земята във Възнесение и Петдесетница. В неразривно свързаните с него Възкресение и Възнесение трябва да се види не само победата над смъртта, но и прославянето на тялото, неговото преобразяване; придобива състояние на духовно, безсмъртно, вечно живо Тяло, което, макар и като всички сътворени неща, възниква във времето, но вече придобива неизменността на вечността. По този начин то става, макар и не тъждествено на нетварното (както тварното винаги остава различно от нетварното), но съответстващо му по състояние, в живота на единната ипостас на Словото, което съединява неразделно и неразривно двете природи – Божествената и човешката. Човешката природа достига това съответствие, което все още не е имало в Адам, и се облича със слава (това е, което в теологията се нарича περιχώρησις). Вярно е, че дори Адам, преди своето грехопадение, беше облечен със слава, която загуби заедно с потомците си при грехопадението (Рим. 3:23). Това обаче е само неговото очакване, което следователно е можело да бъде изгубено, но славата на безсмъртието е неотчуждаема и преминава във вечния живот. Много е важно да се установи, че Възкресението, като прослава на тялото, въпреки че е спасително действие на Бога над човека и в човека (като неговото творение), не е онтологично насилие над него, в противоречие с неговата природа. Напротив, това е изпълнението на задачата, която като творческа задача е заложена в човешката природа при сътворението: човекът във възкресението става бог по благодат, но това е така, защото е създаден по Божия образ, тоест като човек-бого. Човешкото тяло е било предназначено за славата на безсмъртието при сътворението. Тялото Христово във Възкресението е човешкото тяло, което е станало самото себе си, както е предопределено да бъде, тоест славно чрез славата на Божеството. Христос има Своята Слава, Своята софийска телесност, така да се каже, една и съща, но двойно: като нетварна, божествена, и като дадена на обоженото творение, тварна. Предвечната и тварна София е единствената самотъждествена София, съществуваща в Бога и в света, а Христос в Своето въплъщение обедини в ипостасно единство Божеството и света. Неговата телесност (или на евхаристиен език Тяло и Кръв) е Божествената София, Божията слава, разкрита не само в Бога, но и в творението. 161 Точно както светът, създаден от Бога, е София в своята основа и крайна задача („Бог ще бъде всичко във всичко“), така и човешкото тяло като цяло, и в частност човешкото Тяло на Христос, е София и в съответствие с Божественото, предназначено за слава и е напълно прославено в Христос, в Когото тварната и Божествената София са идентифицирани. Господ, изпълнявайки цялата истина, изпълнява в Себе Си истината на тялото, като му дава цялата слава, която му принадлежи, съвършена София. В този смисъл Тялото и Кръвта Христови, дадени от Него в Божественото Причастие, имат силата на Божествена софия, която свързва Небесното тяло и земната материя. Господ, възнасяйки се на небето и напускайки света, не премахва връзката Си със света, но я утвърждава, издигайки я до първостепенно вечно съществуване. Неговата телесност, съществуваща на Небето, прониква в цялото творение („Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“) и е неотделима от него. Следователно субстанцията на този свят, хлябът и виното, може да бъде въздигната от Светия Дух, според заповедта на Господа, в състояние на телесна софия, тоест да стане Тяло и Кръв Господни. В светлината на тези взаимоотношения преображението на Светите Дарове може да се разбира като пълно ософизиране на светската субстанция, хляба и виното, чрез съединяването им с прославеното, духовно Тяло на Господа. Хлябът и виното, принадлежащи на този свят, по този начин онтологично участват в земното тяло на Исус, което Той имаше, докато беше в този свят, и онтологичната възможност за тяхното преобразяване се основава на това участие. Но това участие в тяхното тяло на Исус също свидетелства за тяхната първоначална софия, която е в основата на сътворението на света. Но тази софистика е скрита от цялата инертност и непросветеност на световната материя, непокорна и съпротивляваща се на диктата на духа. Но то вече е победено и преодоляно чрез Възкресението Христово и не съществува в новия Адам, който крие в себе си нова земя и ново небе, нов свят в Своята прославена телесност. Тази трансформация на творението, съответстваща на Второто пришествие на Спасителя, се извършва тайнствено в Божествената Евхаристия, тоест ясно само за очите на вярата, върху евхаристийната субстанция. Това, което е извършено в Тайнството, в края на времето ще бъде извършено в целия свят, който е тялото на човечеството, а последното е и Тялото на Христос. 162 Православие и социализъм (Писмо до редактора) 163 Съветското издание „Антирелигиозно” (№ 7, юли 1929 г.) съдържа статия на Б. Кандидов „„Дните на покаянието” в Крим през септември 1920 г.” (Историческа справка по непубликувани материали). Тези „непубликувани материали“ не са нищо повече от протоколи от заседания на Висшето църковно управление в южната част на Русия, останали по време на евакуацията в Севастопол. В тази връзка считам за необходимо да направя разяснение по един въпрос с оглед на неговата принципна и практическа важност. Последният протокол от заседанието на Висшето църковно управление в южната част на Русия 164 съдържа резолюция със следното съдържание: „Възложете на члена на ВЦУ проф. протойерей Булгаков да състави проект на доктринално определение за същността на социализма и да представи такъв проект за одобрение на следващото заседание на ВЦУ.“ Тази среща след евакуацията не се състоя и проектът, който изготвих, остана неразгледан. Въпреки това имаше предварителна дискусия по този въпрос. Външната причина за неговото производство беше настойчивата петиция на протойерей Востоков, който искаше църковно осъждане („анатемосване“) на социализма като такъв. В предварителния си доклад до ВЦУ заявих, че такова осъждане на социализма като цяло, като известна система на икономическа и социална политика, няма основание нито в Евангелието, нито в православното Предание. И дори напротив, тук намираме заповедта за социалната любов и справедливост, грижата за работещите и обременените, която ще бъде поискана от всички на Страшния Христов съд. При социализма трябва да се отрича и преодолява не системата на социално-икономическите идеи, а войнстващият атеизъм, с който тя често се съчетава, особено сега в Русия. И може би част от вината за това е на църковното общество, с неговото безразличие към социалния въпрос. В размяната на мнения, която възникна, бяха изразени различни гледни точки за социализма, като към мен напълно се присъедини и председателстващият архиепископ Димитрий. Проектоопределението беше изготвено от мен според първоначалния план, иначе аз, разбира се, не бих могъл да изпълня тази поръчка. Социализмът (при цялата двусмисленост на този термин) за християнина има само приложно значение, с други думи, това не е въпрос на мироглед, а само на практическа етика, практическа целесъобразност. Целта на социализма, разбирана като прилагане на социална справедливост, защита на слабите, борба с бедността, безработицата и експлоатацията, е до такава степен морално очевидна, че несъгласието може да бъде само по отношение на практическата целесъобразност или осъществимост на определени мерки. Църквата не трябва да се свързва с капитализма като организация на класова експлоатация (въпреки че на практика принципите на икономическата свобода и частната собственост все пак могат да се окажат по-целесъобразни за цялото общество от преждевременно и насилствено въведените форми на държавно социалистическо робство). Ако се обърнем към Евангелието и Новия Завет, тогава там няма да намерим, разбира се, никаква основа за свързване на Църквата с някакви фиксирани форми на социална структура или икономическа организация. Църквата стои над всички исторически форми и ги съди с най-висшия съд на съвестта. Ако се обърнем към светоотеческото писане, тогава в творбите на светите отци Василий Велики, Йоан Златоуст, Амвросий Медиолански и други ще открием ярки примери за духовна свобода и християнска смелост в преценката на различни прояви на социалния егоизъм на собствениците. Следователно в Преданието няма опорна точка за установяване на неприкосновеността на частната собственост на основата на християнския морал. 165 Историята показва, че институцията на частната собственост всъщност се е променила до неузнаваемост през вековете, подложена на различни форми на обществен контрол и ограничения. И съответно понятието социализъм обхваща цялото многообразие от форми от съветския комунизъм до социалното регулиране на капиталистическата индустрия (което е казано от един английски политик още през 19 век: ние всички вече сме социалисти (Ние всички вече сме социалисти (англ.) – бел.ред.). Salus populi – supreme lex (Благото на хората е върховният закон (лат.) – бел.ред.) по отношение на означава обаче диктата на съвестта трябва да идва от Църквата и ако хората мълчат, тогава камъните ще викат. Ако Църквата не използва своето право, което е и задължение, тогава тя е узурпирана от нейните врагове: - друг идва в негово име и той е приет (виж Йоан 5:43). Разбира се, враговете на името на Христос винаги ще искат да видят в Църквата само инструмент за класово господство и истината, в частност, и социалната истина се чува в целия християнски свят (Живот и работа (на английски) - Изд. )) обединява представители на всички християнски деноминации (с изключение на католицизма), а православната делегация там се ръководи от възрастния Александрийски патриарх Фотий. С участието си в Стокхолм, където беше създадена постоянна международна организация за разработване на проблемите на социалното християнство, Православната църква де факто (всъщност (лат.) - Ред.) определи своето отношение към социалния въпрос. Вярно е, че досега не е дадено „доктринално определение“ за същността на социализма нито в Руската църква, нито във вселенското православие. Но според казаното социализмът като социално-икономическа доктрина съвсем не е въпрос на доктрина. Превръщането му в такова би означавало да навреди на самото християнско учение. Доколкото е свързано с богоборчеството, съдът и осъждането трябва да се отнасят само за последния. Тази връзка обаче е фактическа, историческа, а не вътрешна. Да се ​​смята тази връзка за неразривна е опасна грешка и недалновидност, защото би означавало да се даде каузата на християнската истина в ръцете на нейните врагове. Следователно църковното „анатемосване” на социализма и превръщането му в „страдало” не само че няма никакво основание, но би било и истинско религиозно изкушение. Публикувано по „Пътят”... No 20–21. февруари-април 1930 г. – ок. редактиране В така наречените „Учебни вести” на йеромонах Евтимий (XVII век), които сега се публикуват като приложение към Служебната книга, има, между другото, указание, че ако Светите дарове приемат вид на месо и кръв, тогава те трябва да бъдат отложени и да не се причастяват с тях, докато това знамение не приключи. За нас това предупреждение изглежда има повече образователен, догматичен, отколкото практически смисъл. Важното е, че такова свръхестествено знамение, дори и да беше, изглежда неестествено за Божествената Евхаристия, а не изобщо изпълнението или разкриването на нейната автентичност, реалността на евхаристийното чудо, което изобщо не се състои в такова преобразуване. Трябва да се отбележи, че католическото богословие в доктрината за транссубстанциацията като цяло среща трудности и с двата вида: Тяло и Кръв и, по същество, не знае какво да прави с втория тип - Кръвта, въпреки че обикновено не забелязва тази трудност. Всичките му разсъждения се отнасят до първия тип, до хостията, в която Господ присъства изцяло, а вторият тип е някак просто забравен, което съответства както на отстраняването му от Причастието, така и на невъзможността да бъде запазен за богослужение. Когато се говори за присъствието на Христос в светите Дарове, тогава, разбира се, обикновено има само една осветена хостия - Христос в пиксид, а Кръвта Му е забравена. Ние обаче няма да се спираме на тази страна, за да не усложняваме разсъжденията. Същото важи и в Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Resp.: quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur. (в Римския катехизис: Защо казват „от цялата субстанция“? Отговор: защото всичко, което се отнася до субстанцията и целостта на тялото, като кости и сухожилия, се намира наистина и наистина в Евхаристията (лат.) - Ред.) Можете директно да намерите следните сравнения в католическата литература: au ciel le corps de Jésus Christ occupe par ses dimensions un lieu correctant à sa grandeur naturelle parce qúau ciel II possède sa présence locale par l’extension, (на небето тялото на Исус Христос заема място в размер, съответстващ на неговия естествен размер, тъй като Неговото присъствие на небето има a по-широко значение (на френски) - Прибл. изд.) (G. Barielle. Le catéchisme romain ou l’enseignement de la doctrine chrétienne, t.IV, 2 e partie, 1909, стр. 463.). В същото време католическата доктрина се стреми да запази целия реализъм на това присъствие. Вижте статиите Eucharistie, Apparences, Messe в Dictionnaire de théologie catholique. ср. моите "Глави за Троицата". Богословска мисъл, И. Вл. Соловьов весело припева: „Няма вещества, Хегел ги унищожи, но и без тях ние ще живеем щастливо“. Но той забравя в този момент, че субстанциите намират тихо убежище в Трентийския канон, който догматизира учението на Ф. Аквински, и това не трябва да е безразлично за Вл. Соловьова. Доктрината за субстанциите и инцидентите въвежда наивно и ненужно дублиране на реалността, срещу което емпиризмът е прав, виждайки в нещата „пакет“ от атрибути. Субстанцията трябва да бъде ипостасният дух, ὑπόστασις - субстанция, субект на всички свои състояния или „случайности“, но това изобщо не се отнася за нещата, а само за индивидите. Субстанцията може да се счита за целия свят, като духовно или материално (ὕλη), битие, като единно цяло или като организъм от субстанциални монади, които имат едно и също, поотделно и във връзката си, първоначално, „предварително установено“ битие, а не изобщо съпътстващи неща в тяхното променливо формиране. И накрая, субстанцията може да се разбира и във формален епистемологичен смисъл като трансцендентален субект или категориален синтез, който определя обективността. За да стане разбираема и убедителна, теорията на Аристотел трябва, първо, да бъде преведена на езика на съвременната критична философия и, второ, да бъде философски обоснована. В сегашната си форма тя остава толкова проблематична, че във всеки случай е неподходящ инструмент за евхаристийното богословие, а цялата теория за транссубстанциацията е най-малкото „опит с неподходящи средства“. Вярно е, че католическите теолози уверяват, че бащите на Тридентския събор не са възнамерявали да свързват определението си с някаква философска доктрина. Въпреки това, извън учението на Тома Аквински, основано на Аристотел, то просто не може да бъде разбрано и следователно не може да бъде прието. Такъв абсурд е например мнението на Дунс Скот, че чрез всемогъществото на Бога материята може да се превърне във форма, хлябът в душа и т.н., изказано от него във връзка с учението за transsubstantiatio. За по-подробно обсъждане на този въпрос вижте моята Философия на икономиката. М., 1910. лекарство за безсмъртие (на гръцки) – прибл. изд. Както е казано: „... за това, което беше отначало, което сме чули, което сме видели с очите си, което сме гледали и докосвали с ръцете си, за Словото на живота – защото животът се разкри, и ние видяхме, и свидетелстваме” (1 Йоан 1:1-2). Същата тази антиномична идентичност е потвърдена иначе в думите на апостол Павел, където той приравнява явяването на възкръсналия Господ преди Възнесението с Неговото явяване пред себе си вече в небесна слава: „... (Исус - бел. на автора) се яви на Кифа, после на дванадесетте; после се яви на повече от петстотин братя наведнъж... После се яви на Яков, а също и на всички апостоли. И най-накрая се яви на всички. за мен, като за някакво чудовище” (1 Кор. 15:5-8 – бел. на автора). Теософите, които не се интересуват от философската прецизност, разграничават тези състояния като "равнини" или "тела": физическото и етерното. Христос се яви на учениците след Възкресението в етерно тяло и те Го видяха на етерно ниво, по специален начин на ясновидство. ср. моя „Горещ храст“, ​​екскурзия за Божията слава. По отношение на това тяло, католическите преценки за седене от дясната страна на Отца, описателни и окончателни, с наличието на настоящи свойства или инциденти, са очевиден антропоморфизъм. Тази промяна в отношението към цялото човечество е установена от апостол Павел: „Посява се в тление, възкръсва в нетление, сее се в унижение, възкръсва в слава, сее се в немощ, възкръсва в сила, сее се душевно тяло, сее се, възкръсва духовно тяло” (1 Кор. 15:42-44). В същото време въпросът, който занимава католическото богословие, не може да възникне: имаме ли тук addductio, тоест разпространение, като че ли увеличение (augmentatio) на Тялото Господне извън неговите собствени граници. При тази постановка на въпроса се съпоставят различните и се формира несъизмеримото (световното и духовното, неделимото и цялостно тяло и образът на собственото си материално явление). Също така е неуместно да се подкрепя католическата мъдрост, че totus Christus, с всички части на Неговото тяло, присъства в хостията. Самото това разграничаване на части и овеществяване на телесния образ е напълно неприложимо тук, където става дума за явяването на тялото и кръвта, телесността на Христос, на земята, в земната материя. Тук е уместно да говорим за тялото (и кръвта) само като за телесността изобщо, така както при естественото ядене на храната, когато тя попадне в тялото, тя става неделима част от него изобщо и, задоволявайки се с това, вече не се опитваме да установим в каква част от човешкото тяло е трансформирана всяка частица от храната. Следователно чувствено-материалистичната идея за totus integer Christus (целият Христос (лат.) – бел. ред.), присъстващ макар и само субстанциално (същностно (лат.) – бел. ред.), сякаш сгънат в хостията, трябва да бъде напълно отхвърлена. И така, всяка частица от хляб и вино, претворени в Тялото и Кръвта на Христос, цялостно разкрива Неговата телесност и следователно Господ присъства в нея. Близко до това разбиране е изразено от Росмини (което е осъдено от Ватикана: Denziger, 1919, 1920). Росмини използва именно светоотеческия образ на превръщането на храната в Тялото, виждайки в transsubstantiatio (транссубстанциация (лат.) – Ред.), че „Христос прави (Даровете) мястото на Своя разумен принцип и го оживява със Своя живот“). В тази връзка трябва да се отбележи, че духовното тяло не е абстрактно тяло като цяло, а напълно индивидуално, което съдържа в себе си определена форма, дори и да е толкова универсална, колкото и Тялото на Господа. И в този смисъл Неговото възкръснало и възнесено Тяло, обитаващо от дясната страна на Отца, е Неговото лично Тяло, което Той е имал в дните на земното Си съществуване, и то носи следи от спасителните Страсти на Кръста. Само в апостол Павел (1 Коринтяни 11:24) намираме: „...което се счупи за вас“. И след това същото се прави над останалата част от Агнеца, чрез спускане в Чашата с потапяне в Кръвта или чрез изпиване на Кръвта (както се прави при приготвянето на Агнеца на Преждеосвещената литургия, както и на резервните Дарове). Католическото лишаване от чашата на миряните съответства на факта, че не се причастява Тялото на възкръсналия Господ, а този, който е в гроба, отделен от Кръвта. Вярно е, че и тук част от хостията, с която свещеникът се причастява, се спуска в Чашата и значението на това потапяне може да се разпростре върху всички освещавани хостии. Самите те обаче са лишени от спасителната връзка с Кръвта. И тази разлика допълнително увеличава предимството на свещеника, който единствен има цялата сила на Причастието, докато миряните остават с Причастие, което няма пълна сила. И целият смисъл на sub utraque ((общение) и в двете форми (лат.) - бел.ред.) е именно това обединение на Тялото и Кръвта, душата и тялото. В католицизма дори има обичай хостията да се освещава нарочно за остензориум, тоест не за причастие (консумира се от свещеника само след определено време, но в различен ред от този за причастие: с други думи, никога не се използва за причастие). Вярно е, че и тук желанието на католиците е да запазим Христос на земята, да не се задоволяваме с Причастието, да Го имаме сред нас и да Му се покланяме. Оттук и особеното „евхаристийно” благочестие. Католическото насилие обаче не е позволено да промени волята на самия Христос, който искаше да даде Себе Си само в Светото Причастие, но не и в каквото и да било друго проявление на Себе Си, и представянето на Светите Дарове за поклонение остава само прекомерно разширяване на Евхаристията чрез Причастие не само с устните, но и с очите (т.нар. „духовно причастие“). ср. „Точно изложение на православната вяра“. Книга IV. Глава 13. Това е свързано и с отричането на жертвения смисъл на Евхаристията в протестантството. Сам Господ свързва и отъждествява Причастието на Неговото Тяло и Кръв с тяхното жертвено разделяне и Неговата смърт на кръста: „...вие възвестявате смъртта на Господа” (1 Кор. 11:26), казва апостол Павел за Евхаристията. Освен това иконата е ясен образ, но без физическото присъствие на Господа, докато св. Дарове са такова физическо присъствие, но тайнствено, тоест без ясен образ. „И сега Ме прослави, Отче, с Тебе, със Славата, която имах у Теб преди света да съществува” (Йоан 17:5; срв. Йоан 17:24). Това е пряко свързано с бъдещото прославяне във Възкресението и Възнесението и седенето отдясно на Отец. И същата тази слава е съобщена във възкресението на обожествената човешка природа: „... славата, която Ти Ми даде, Аз я дадох на тях” (Йоан 17:22). ср. за това в моята „Невечерна светлина“. По пътя може да се посочи, че Богородица, прославена в Своето възкресение и възнесена на небето с тялото си, има същата прославена, подобна на София телесност като Нейния Син, на когото Тя даде човешко тяло. Христовото прославяне на човешкото тяло, преди да се прояви в целия човешки род във възкресението („посято в тление, възкръснало в слава“), се проявява в Божията Майка, която, подобно на Майката, има, така да се каже, едно тяло със Сина. Но това възкресение и прослава вече има друга основа, то не е първоначално, а производно, извършено със силата на Възкресението Христово и е обединение с Него, в Неговата Слава: Божията майка седи отдясно на Сина, който седи отдясно на Отца. В същото време, в прославата на Мария, която е и Майката на цялата човешка природа, целият човешки род вече е възкресен. Във връзка с това трябва да се разбира и ософизирането или крайното освещаване на тварта в прославянето на Божията майка. Плътта на Божията Майка е самото земно тяло на Господа, което Той е получил от Нея чрез Светия Дух. Разбира се, плътта на Господа е чужда на първородния грях и е осветена чрез единство с Неговото Божество, но в същото време принадлежи, подобно на плътта на Божията Майка, към същия свят, към който принадлежи евхаристийната субстанция, хлябът и виното. И в този смисъл, причастявайки се с Тялото и Кръвта Христови, ние тайнствено влизаме в естествено общение с Богородица, причастяваме се с Тялото и Кръвта Христови и плътта на Богородица. От друга страна, Нейното възкресение чрез силата на Христос и, разбира се, Светия Дух, заедно с Нейното възнесение в плът на небето и седене от дясната страна на Сина, свидетелства, че Нейното тяло е станало подобно на тялото на Нейния Син, тоест прославено, духовно, специално, способно да обитава на Небето. Ако е така, тогава с него се е случила трансформация, която също е промяна, но противоположна на това, което имаме в Евхаристията. Там прославеното Тяло Христово, слизайки в света и връщайки се в природата, превръща в себе си светската субстанция на хляба и виното, а тук земното тяло на Богородица се преобразува в Небесно, подобно на Тялото Христово и съжителстващо с Него. Но след общото възкресение превръщането на земното или умствено тяло в небесно или духовно ще се разпространи върху целия човешки род и синовете на възкресението, бидейки в пряко телесно единство с Божията Майка, ще бъдат водени от Нея и, намирайки се в пряко общение с Господа, те вече няма да участват в Него външно, но вътрешно, в общението на живота. Така пътят от Небесна София към земна София преминава в две посоки: от земята към Небето и от Небето към земята. Издава „Пътят”... № 20. Февруари 1930 г. С.93–95) в състава му влизаха: председателят архиепископ Димитрий († схим. архиепископ Антоний), архиепископ Теофан, епископ Вениамин, протойерей Г. Спаски, граф П.Н. Апраксин, аз и други под секретар Махараблидзе. Едва в католицизма, чрез устата на папите Пий IX и Лъв XIII, е провъзгласена неприкосновеността на частната собственост, но дори и тогава не като Божествена, а само естествена институция: ius proprietatis ac dominii ab ipsa natura profectum, intactum cui libet et invialatum esse (Ecclesia) iubet (Църквата нарежда, че правото на собственост и притежание, установено по природа, бъди неприкосновен (лат.) - Ек. Quod Apostolici, ср.