Rosyjscy kaznodzieje: Eseje o historii rosyjskiego kaznodziejstwa

Spis treści O autorze książki Przedmowa Św. Demetriusz Rostowski Metropolita Platon (Lewszyn) Metropolita Filaret (Drozdow) Arcybiskup Innocenty (Borysow) Dodatek Krótka informacja o życiu i twórczości rosyjskich kaznodziejów Św. Demetriusz Rostowski 1651–1709 Metropolita Platon (Lewszyn) 1737–1812 Metropolita Filaret (Drozdow) 1782–1867 Arcybiskup Innokenty (Borysów) 1800–1857 Przedstawiamy czytelnikowi książkę wybitnego rosyjskiego naukowca, historyka nauki V.P. Zubowa (1900–1963) po raz pierwszy odsłania filozofię rosyjskiego kaznodziei jako teorię wyrażania prawdy chrześcijańskiej w słowie mówionym. Zastosowanie teologii do literatury, czyli homiletyki, autor rozważa na przykładzie analizy formy, stylu, środków wyrazu i cech rytmicznych struktury kazań największych teologów rosyjskich końca XVIII–XIX w.: św. Dmitrija z Rostowa, metropolity Platona (Lewszyna), metropolity Filareta (Drozdowa), arcybiskupa Innocentego (Borysowa). Książka została napisana przez V.P. Zubova na przełomie lat 20. i 30. i został opublikowany po raz pierwszy. Przeznaczone dla specjalistów z zakresu filologii, teologii, filozofii, historii Rosji oraz dla wszystkich zainteresowanych problematyką kultury rosyjskiej. Pierwsza wydana książka: „Rosyjscy kaznodzieje. Eseje o historii rosyjskiego kaznodziejstwa” stanowi niewielką część obszernego i niezwykle różnorodnego dziedzictwa naukowego Wasilija Pawłowicza Zubowa (1900–1963) 1. Nazwisko to jest dobrze znane historykom nauki i architektury, zarówno w kraju, jak i za granicą. Wasilij Pawłowicz Zubow znany jest przede wszystkim jako autor podstawowych monografii „Historiografia nauk przyrodniczych w Rosji (XVIII w. - pierwsza połowa XIX w.)” (1956), „Arystoteles” (1963), „Rozwój koncepcji atomistycznych przed początkiem XIX wieku”. (1965), „Prace z historii i teorii architektury” (2000) itp. Dwie ostatnie monografie, wydane pośmiertnie, zawierają biografię naukowca oraz bibliografię jego opublikowanych prac, obejmującą ponad 200 prac. Badania V. P. Zubova zostały przetłumaczone i opublikowane za granicą, m.in. Monografia Leonarda da Vinci (1968), rozprawa doktorska „Teoria architektury L. B. Alberti” (2000). V. P. Zubov jest ceniony jako znakomity tłumacz i komentator traktatów architektonicznych, matematycznych i filozoficznych autorów średniowiecza i renesansu (L. B. Alberti „Dziesięć książek o architekturze” (1935–1937), dzieło Daniele Barbaro „Komentarz do dziesięciu ksiąg o architekturze Witruwiusza” (1938) i wiele innych). Znane są badania V.P. Zubov poświęcony starożytnej rosyjskiej kulturze duchowej. Wśród nich znajdują się artykuły dotyczące przekładów i adaptacji rosyjskich w XVII wieku. dzieła Arystotelesa; notatki na temat tego, co zostało przetłumaczone już w X wieku. w Bułgarii traktat filozoficzno-teologiczny Jana z Damaszku „Źródło wiedzy”, który powstał w XVI wieku. w ramach „Wielkich Wspomnień i Okazji” Metropolity Makarego; artykuł „Pytania o „niepodzielne” i nieskończone w starożytnym rosyjskim pomniku z XV wieku. (1953); publikacja, notatki i tłumaczenie dzieła Kirika Nowogrodu (1953); artykuł „Epifaniusz Mądry i Pachomiusz Serb” (1953) oraz szereg innych dzieł. Prace V.P. Zubov zyskał uznanie na całym świecie. W 1960 roku został wybrany na członka zwyczajnego Międzynarodowej Akademii Historii Nauki. W 1963 roku został pośmiertnie odznaczony Medalem George'a Sartona za wkład w rozwój historii nauki. W 2000 r. Odbyła się międzynarodowa konferencja naukowa poświęcona setnej rocznicy urodzin V.P. Zubova: „Nauka i sztuka w kulturze średniowiecza i renesansu”. Powstanie i rozwój V.P. Zubow jako naukowiec i obywatel był nierozerwalnie związany ze środowiskiem, w którym dorastał. Wasilij Pawłowicz Zubow urodził się 19 lipca (1 sierpnia, nowy styl) 1900 r. w mieście Aleksandrów, obwód włodzimierski - obok miasta, we wsi Krutets, znajdował się majątek rodzinny, w którym rodzina Zubowów spędzała letnie miesiące; Zimą Zubowowie mieszkali w Moskwie, niedaleko placu Tagańskiego, we własnej rezydencji przy ulicy Bolszaja Aleksiejewskiej. Ojciec Wasilija Pawłowicza, Paweł Wasiljewicz (1862–1921), był wybitnym termochemikiem i słynnym numizmatykiem (jego zbiór orientalnych monet o światowym znaczeniu i biblioteka zostały mu w spadku przekazane i przekazane do Państwowego Muzeum Historycznego w Moskwie). Był utalentowanym skrzypkiem, właścicielem najrzadszych instrumentów smyczkowych Stradivariusa, Guarneriego, Ruggeriego i Amati. Przez wiele lat P. V. Zubow był przewodniczącym opieki nad biednymi części Rogożskiej w parafii kościoła św. Marcina Wyznawcy. Z tą cerkwią związanych jest kilka pokoleń prawosławnego rodu Zubów. Został w nim ochrzczony Paweł Wasiljewicz, tutaj w 1899 r. ożenił się z Natalią Mitrofanowną z domu Gracheva, tu ochrzczono czworo ich dzieci, z których najstarszym był Wasilij, a w 1921 r. odprawiono tu nabożeństwo pogrzebowe Pawła Wasiljewicza. Kochający i pracowici rodzice - Paweł Wasiljewicz i Natalia Mitrofanowna - wychowywali swoje dzieci w duchu wiary prawosławnej. Po nauce w domu Wasilij Zubow w 1912 r. zdał egzaminy do trzeciej klasy gimnazjum A. E. Flerow, które ukończył ze złotym medalem w 1918 r. W tym samym roku wstąpił na wydział filozofii Uniwersytetu Moskiewskiego, ale rok później został powołany do Armii Czerwonej i służył tam jako urzędnik (do 1920 r.). Z tego okresu pochodzą krótkie notatki zachowane w archiwum rodzinnym. Nie znajdziemy w nich wzmianki o potrzebie, głodzie, braku pieniędzy i innych codziennych trudnościach, tak charakterystycznych dla tamtych czasów. Wpisy w pamiętniku poruszają cztery główne tematy: cerkiew, przyroda, muzyka i świat książek. Zapisy świadczą o jego głębokiej wierze prawosławnej i subtelnym, filozoficznym rozumieniu wszystkiego, co widział. Z pamiętnika można dowiedzieć się, że w tym czasie pisał dzieło o Łasce Bożej, a w Bibliotece Rumiancewa tłumaczył z łaciny życie św. Marcin Wyznawca. Oto wpis z 9 kwietnia 1920 roku: "Czytałem Filokalia i szczególnie żywo odczułem, że wszystkie normy ascetyczne nie są tu narzucone życiu z zewnątrz, ale wyrastają z życia. Praktyka poprzedza teorię, intuicja poprzedza refleksję. (Zwłaszcza wśród wczesnych ascetów egipskich i atonickich). Czytając te ascetyczne rozdziały, zdałem sobie sprawę, że religia to ciągła dynamika, rozwój, że duszy religijnej nie można sobie wyobrazić w stanie statycznym. " Wiosną 1920 r., będąc jeszcze w wojsku, V.P. Zubow odwiedził uniwersytet i zobaczył, jakie drastyczne zmiany na nim zaszły. Uniwersytet "wydawał się obcy, martwy, zwłaszcza studenci filozofii. Czym jest, jeśli nie zerem, filozofia, która nie wyrosła z odpowiednio wykształconej świadomości chrześcijańskiej? I jak kraj, który pogardził własną religią, może budować naglącą filozofię, nie przywracając tej religii? Czy filozofia nie jest trucizną – poza Kościołem?" (16 kwietnia). W 1922 r. V.P. Zubow ukończył wydział filozoficzny Wydziału Historyczno-Filologicznego Uniwersytetu Moskiewskiego, gdzie zapoznawał się także z wykładami B.A. Fokht, A.L. Kubitsky, I.V. Popow, I.A. Ilyin, S.L. Frank i G.G. Szpet. Czytelnik może sobie wyobrazić, jak trudno było wówczas prawosławnemu filozofowi znaleźć pracę i utrzymać podstawy duchowe i moralne. Różnorodność tematów w V.P. Badania naukowe Zubowa, o których mowa na początku artykułu, były podyktowane nie tylko osobistymi upodobaniami, uniwersalnością zainteresowań i talentem autora, ale także wymuszoną zmianą tematyki w różnych instytucjach, w których musiał pracować: Państwowej Akademii Nauk Artystycznych (likwidowanej w 1929 r.), Akademii Architektury (rozwiązanej w okresie „walki z ekscesami”) i wreszcie Instytutu Historii Nauk Przyrodniczych i Technologicznych Akademii Nauk, gdzie Wasilij Pawłowicz pracował do 1963 roku. We wszystkich swoich badaniach autor niezmiennie sięgał do źródeł pierwotnych, skrupulatnie je studiował i dogłębnie zapoznawał się z literaturą badanego okresu. wiceprezes O wysokich wymaganiach Zubowa wobec siebie i swojej pracy naukowej wymownie świadczy jego następująca wypowiedź w czasie wojny, kiedy w zimnie i głodzie pisał rozprawę doktorską „Teoria architektury Albertiego”: „Nie mam prawa źle pisać. Wojna się skończy, ale moje dzieło pozostanie i nikogo nie będą interesować warunki, w jakich zostało napisane”. Ta praca V.P. Zubow, podobnie jak wiele innych jego dzieł, do dziś nie stracił swojej wartości naukowej. W tych samych trudnych i głodnych latach napisano książkę zaoferowaną czytelnikowi „Rosyjscy kaznodzieje”, w której wyraźnie zademonstrowano wiedzę teologiczną, filozoficzną i filologiczną autora, jego subtelne postrzeganie piękna i wyrazistości języka rosyjskiego. Minęło ponad pół wieku od pracy V.P. Zubov został napisany (najprawdopodobniej został napisany pod koniec lat 20. i na początku lat 30.). W historii rosyjskiego kaznodziejstwa nie ukazało się w ostatnim czasie żadne tego rodzaju dzieło. wiceprezes Zubow poświęcił swoją twórczość głównie dokładnemu badaniu i analizie formy, stylu, środków wyrazu i cech rytmicznych struktury kazań największych rosyjskich teologów końca XVIII–XIX w.: św. Demetriusza z Rostowa, metropolity Platona (Lewszyna), metropolity Filareta (Drozdowa) i arcybiskupa Innocentego (Borisowa). We wstępie V.P. Zubow podkreślił, że „takie badania mają sens tylko wtedy, gdy nie traci się z oczu tego, co się wyraża – jedynej Prawdy Kościoła”. W archiwum rodzinnym zachował się rękopis książki „Rosyjscy kaznodzieje. Eseje z historii rosyjskiego kaznodziejstwa”. Jest napisany wyraźnym, schludnym pismem w grubym przedrewolucyjnym notesie (305 stron). Tekst rękopisu publikowany jest w całości, łącznie z kilkoma stronami przekreślonymi od góry do dołu czerwoną linią: można przypuszczać, że autor wątpił w ich trafność, gdyż zawarte tam rozumowanie częściowo zakłóciło tok prezentacji. Fragmenty te, same w sobie bardzo interesujące, zachowały się i stanowiły dodatek do rozdziału trzeciego: „Metropolita Filaret (Drozdów)”. Przygotowując manuskrypt do publikacji, doprecyzowano informacje bibliograficzne, dodano komentarze (oznaczone gwiazdką*) oraz dokonano tłumaczeń cytowanych przez autora tekstów obcojęzycznych (ujęto je w nawiasy kwadratowe). W tekście zachowano graficzną różnicę pomiędzy słowami pokój – pokój, harmonia, cisza i pokój – wszechświat, rasa ludzka, ludzie. Diagramy objaśniające w tekście przedstawiono w wersji autorskiej. W swoim badaniu V.P. Zubow prawie nie porusza kwestii biografii rosyjskich kaznodziejów. Czytelnik znajdzie krótkie informacje o życiu i twórczości św. Demetriusza z Rostowa, metropolity Platona (Lewszyna), św. Filareta (Drozdowa) i św. Innocentego (Borysowa) na końcu książki, w dodatku napisanym przez M. W. Zubow (artykuł o metropolicie Platonie – współautorstwo z I. E. Putyatinem). Portrety metropolity Platona, metropolity Filareta i arcybiskupa Innokentego pochodzą z książki „Wybrane nauki dwunastu arcypastorów Kościoła rosyjskiego z portretami (M., 1861), portret Dmitrija z Rostowa pochodzi z jego dzieł zebranych (M., 1848. t. 1). Na okładce wykorzystano akwarelę z XIX wieku „Widok Kitay-Gorod z ruin stoczni armatniej”. Pośrodku zespołu przedstawiony jest klasztor Zaikonospasski, w którym pierwotnie mieściła się Akademia Słowiańsko-Grecko-Łacińska - duchowe centrum uczonego monastycyzmu w Rosji, w którym kształciło się wielu rosyjskich kaznodziejów. Pragnę wyrazić głęboką wdzięczność wszystkim, którzy bezinteresownie pomogli w przygotowaniu V.P. Manuskrypt Zubowa do publikacji, a przede wszystkim: Michaił Borysowicz Gornung, Galina Aleksandrowna Pylnewa, Tamara Michajłowna Sudnik, Ilja Jewgienijewicz Putyatin, Tatiana Jewgienijewna Sołowjowa, Marina Aleksandrowna Zubowa, Nadieżda Siergiejewna Sbytowa. „Zapomnieliśmy o starym, ale nie przyjęliśmy nowego, a stając się niepodobni do siebie, nie staliśmy się tym, kim chcielibyśmy być”. Ci, którzy podróżowali po Rosji, pamiętają kościoły z nieotynkowanej cegły z szarymi kopułami, które stały się swego rodzaju standardem architektonicznym XX wieku. Niech pamięta chromolitografowane ikony i litanie Czesnokowa. A podsumowując wszystko, niech pomyśli o stylu. Wszędzie wydaje się, że przestrzegano zasad, przyjęto jakąś pozornie nienaganną średnią, a jednak wszystko jest nie tak… Przedruki najlepszych kazań wywołują to samo wrażenie. Wydawcy zmienili się trochę, tylko trochę, bali się niezrozumiałości „lubić” i zastąpili je „jak”, przestawili słowa w melodyjnym okresie Platona lub wyrzucili jedno lub dwa zdania podrzędne - i okres zabrzmiał drewnianie, oficjalnie, stracił twarz, wyrazistość, krew, kolor. Tak jak odbudowywano starożytne kościoły i niszczono je absurdalnymi dodatkami, tak jak lizano i „odnawiano” ikony, tak samo okaleczano pomniki tego słowa. Przytrafiło się to św. Demetriuszowi już w XVIII wieku, kiedy styl jego kazań został „poprawiony”; przydarzyło się to metropolicie Platonowi w 1913 r., kiedy ukazały się jego brzydkie (daleko niekompletne) „Dzieła kompletne” – jedyne po XVIII wieku. Rok 1917 uchronił nas od podobnego okaleczenia Filareta. Wszystko jednak zapowiadało, że „poprawki” stylistyczne prędzej czy później przyjdą na tego hierarchę. Jednak sam Filaret w swoim dojrzałym i podeszłym wieku starannie wygładzał „krawędzie” i „chropowatość” swoich wczesnych kazań, retuszował własny kaznodziejski obraz, a czasami odważne kaznodziejskie sformułowania zastępował ostrożnymi sformułowaniami dogmatycznymi. Braki głównego wydania Innocentego zauważyli już współcześni. Typowym przykładem zapomnienia najlepszych tradycji i utraty zmysłu estetycznego są antologie homiletyczne z przełomu XIX i XX wieku, na przykład zbiór Dyaczenki – bezpiecznego dormitorium rosyjskich kaznodziejów. Na pierwszy rzut oka wszystko jest tu w porządku – próbki pochodzą od najlepszych kaznodziejów, z pewnymi jednak skrótami. Ale kogo zainspirują te skrawki oryginałów przeplatane śmiercionośnymi parafrazami redaktora? Zamiast trochę inspirującego, ale wciąż dającego do myślenia temnika, jest kiepska szopka homiletyczna. Tymczasem ilu „ojców” posługuje się Dyaczenko!.. Być może nie można ich winić, bo Dyaczenko nie jest w stanie zastąpić niczego, tak jak nie ma komu budować kościołów tak, jak je budowano w XV wieku. Historia literatury w niewielkim stopniu interesowała się tekstem, a jeszcze mniej duchem i znaczeniem starożytnych kazań. Popularne historie bardziej przypadły jej do gustu. Dlatego też nieuszkodzony lub zbliżony do zniekształcenia tekst kazań św. nie został jeszcze opublikowany. Dymitr. Przy fałszywym historycznym podejściu do zjawisk kulturowych panującym od drugiej połowy XIX w. trudno było oczekiwać wyłonienia się prawdziwej historii rosyjskiego kaznodziejstwa. Ciekawostki historyczne i kulturowe przeplatane były opisami archiwalnych rękopisów. 75% (jeśli nie więcej) wszystkiego, co napisano na temat historii rosyjskiego głoszenia, poświęcone jest wpływom, zapożyczeniom, „duchowi” epoki, dziennikarstwu itp. drobiazgom, które przesłaniają główne znaczenie i główne problemy. Czasami wydaje się, że ilość papieru, którą dał nam los, wyczerpaliśmy w drobiazgach. A zbliżając się do kazań z XVII–XIX w., wciąż odczuwa się pewien dreszczyk dziewiczej nietkliwości. Ile wiemy o rytmie prozy Filareta, o melodii Platona, o składni Innocentego, o tropach i figurach retorycznych ich wszystkich? Czy kiedykolwiek próbowaliśmy poważnie przestudiować ich styl? Czy ich ejdetyka jest jasna? I, nie mówiąc już o problemach formy, czy psychologia i metafizyka ich osobowości jest wystarczająco oświetlona? Nie chcielibyśmy, aby czytelnik widział w tych esejach jedynie portrety historyczne. Wręcz przeciwnie, główną ideą autora było pokazanie, jak człowiek przestaje być osobą lub tylko osobą, a wyrasta z siebie. Z protestanckiego punktu widzenia (Schleiermacher) kazanie jest artystycznym objawieniem słuchaczowi osobistego światopoglądu kaznodziei. Z kościelnego punktu widzenia osobisty światopogląd jest tym samym materiałem i środkiem, co cechy epoki lub oryginalność stylistyczna form językowych. W kazaniu nie wyraża się osobowości, ale dogmat poprzez osobowość i słowo mówione. Dogmat odbija się na osobowości, w formach artystycznych, retorycznych i stylistycznych. Homiletyka to zastosowanie teologii do literatury, a nie część teorii literatury, czy inaczej, teorii wyrażania prawdy chrześcijańskiej w słowie mówionym - wyrazu, oczywiście, odzwierciedlonego w osobowości kaznodziei i, oczywiście, odzwierciedlającego trendy epoki. Ale środowisko modyfikuje postrzeganie prawdy; Sama prawda chrześcijańska nie wydaje się podlegać prawom płynnego środowiska. Kaznodzieja to nie tylko osobowość historyczna i nie tylko osobowość twórcza mówcy i artysty, ale osoba: pasterz, który otrzymał od Ducha Świętego dar przepowiadania i władzę nauczania. W tych esejach analizowana jest przede wszystkim forma i środki wyrazu, ale analiza tych form ma sens tylko wtedy, gdy nie traci się z pola widzenia tego, co się wyraża, jedynej Prawdy Kościoła. Święty Demetriusz z Rostowa W swoim „Diariuszu” św. Demetriusz opisuje sen, który miał w 1685 r. Ukazał mu się św. Varwara. „Temu, kto do mnie mówił: «Święta Dziewico Barbaro, dobrodziejko moja, módl się do Boga za moje grzechy!», Święta odpowiedziała jakby zwątpiwszy: «Nie wiem, modliłam się, bo ty modlisz się po rzymsku...» Słysząc te słowa od Świętego, zacząłem się smucić i wydawało się, że rozpaczam, ale Święty po chwili spojrzał na mnie z pogodną i uśmiechniętą twarzą i powiedział: „Nie bój się!” i padły jeszcze inne słowa pocieszenia, których nawet nie pamiętam” 2. Katolicki wyrok św. Demetriusza o Niepokalanym Poczęciu 3. Wiadomo, że czasami korzystał on z przekładu Biblii Hieronima 4, że często nawiązywał do zachodnich ojców i nauczycieli: Ambrożego, „naczelnego wodza Mediolanu i nie mniej nauczyciela kościelnego” 5, Augustyna, „nawet zachodniego, ale i pożytecznego nauczyciela” 6, błogosławionego Hieronima, którego, podobnie jak katolicy, nazywa świętym 7, Grzegorza Dwoesłowa, Cypriana z Kartaginy 8. Wychwalany przez intelektualnych historyków literatury jezuicki renegat Feofan Prokopowicz domagał się później, aby prawosławny kaznodzieja „nie oddawał się błahym czynom skarbowym, wśród których są zwłaszcza polskie”. Ale to „niepoważny skarbnik” Foma Młodzianowski został uważnie przeczytany przez św. Dymitra. W „Malowaniu” jego ksiąg komórkowych 9 wymienione są „Księgi Młodziana Kazańskiego 4”, a w tym samym miejscu „Tomasz z Akwinu” i „Johannes Bonawentura (libellus parvulus) oraz wiele innych ksiąg łacińskich i polskich” 10. We wczesnym kazaniu św. Demetriusza z okazji Święta Trójcy Świętej (1693) czytamy cytat: „Kim jesteś, Panie? Kto to jest? Ty jesteś otchłanią bytu prawdziwa Chwała; „Jestem otchłanią znikomości, próżności i potępienia” z dopiskiem: Nos S. Franciscus Spiritu elevatus dicebat 11. Przypomnijmy recenzję świętego Tomasza a à Kempis – „gość z krajów zachodnich, obcy – ale nie ze złymi dobrami, tak zwany Tomasz otwiera swoją małą skrzynię, swoją małą książeczkę, mówię, o naśladowaniu wezwania Chrystusa” 12. O tym, że pierwiastek łaciński jest u św. Demetriusza mocny, świadczy obfitość łaciny nawet w „poprawionych”, wygładzonych tekstach jego kazań: dysputa, argument 13, testament 14, maestat 15, poprzednik 16, nazwisko 17, egzalacja 18. Czasem dochodzi do gry słów, która wyraźnie wskazuje na zachodnie źródło i jest zrozumiała tylko w powiązaniu z łacińskim oryginałem: apokaliptyczni starsi kłamali zrzucają swoje korony przed Bogiem, a my, którzy nie zostaliśmy jeszcze „koronowani z nieba (coronati),” możemy zamiast tego przynieść Bogu jedynie „czyste złote, z których inne nazywane są koronatami” 19. W niektórych kazaniach pojawiają się opowieści z historii Zachodu: o chwalebnym wodzu Baldwinie i królu Saracenach 20, o Mateuszu Korwinie, księciu Ungaru 21 i innych. Wszystko świadczy o sile pierwiastka łacińsko-katolickiego w dziełach św. Dymitra. Św. Demetriusz jest niezrozumiały ze względu na jego wrogi stosunek do katolicyzmu i jego niezrozumienia. Ale już w połowie XVIII wieku święty został kanonizowany. Tym samym stał się niedostępny dla przeciwników katolicyzmu i wrogów kultury katolickiej, dla ataków antykatolickich i antyeuropejskich. Wiele z tego, co bezpośrednio dotknęło św. Dimisrię, można było powiedzieć tylko innym. Autorzy zachowywali się w granicach przyzwoitości, jeśli chodzi o mówienie o świętej i prawosławiu. A jednocześnie można rzucać sformułowania, że ​​„nauka katolicka zawsze ignorowała zdrowe koncepcje naukowe” 22, czy mówić o „jałowym gadaniu” i „czysto katolickiej nietolerancji” Stefana Jaworskiego 23. W sporze z katolicyzmem można posługiwać się najbardziej wulgarnymi argumentami „liberalnymi”, zapominając, że wulgarność ta jest w równym stopniu niezgodna z prawosławiem. Niemal celowo zatem konstruktywne, hierarchiczne, katolickie aspekty osobowości św. pozostawiono w cieniu. Dymitr. Tymczasem św. Demetriusz był „mieszkańcem Zachodu”, czy jak kto woli „Europejczykiem”, i całą swoją działalnością udowadnia, że ​​„oknami” na Europę nie jest import amunicji wojskowej i protestantyzm, ale prawdziwe wprowadzenie w kulturę Europy, a prawdziwe okna już dawno zostały przebite przez południowo-zachodnie prawosławie. Niezależnie od tego, czy chodzi o potępianie „człowieczeństwa” Piotra, czy o coś innego, sąd św. jest wszędzie. Demetriusz – proces prawdziwego „Zachodu” nad fałszywym Zachodem. Nie jest to inercja samozapłonu schizmy ani kult utylitarnych fetyszów. W Rosji były dwa „zachody” i przy całej swojej oryginalności św. Demetriusz jest „Europejczykiem”, tak jak Europa, pomimo swojej „europejskości”, nie jest utylitarnym oświeceniem Piotra. O. Pavel Piersing w swoim słynnym dziele 24 starał się wykazać, że dzieło Piotra mogło być wykonane znacznie wcześniej przez Demetriusza Pretendenta, z tą różnicą, że Rosja przyjęłaby kulturę europejską z rąk katolicyzmu, a nie protestantyzmu, jak to miało miejsce za Piotra. Historia zdecydowała inaczej. Potężność katolicka została zduszona, a św. Demetriusz stał się przedstawicielem tej ukrytej opozycji, do której należeli Stefan Jaworski, a później Teofilakt Łopatiński. Potencjał katolicki objawił się tam, gdzie toczyła się walka ze schizmą; tutaj i św. Piotr potrzebował Demetriusza. Ale gdy tylko zetknęli się z władzą państwową, wzniesiono pustą ścianę. Moskwa pokonała południowo-zachodnią Ruś – tę trzecią siłę, która wyprowadziła prawdziwy Zachód z inercji schizmy i skrzyżowania protestanckiego racjonalizmu z azjatyckim utylitaryzmem. Św. Demetriusz formą naśladował polskich kaznodziejów, lecz istota jego przemówień miała na celu coś innego, istotnego i żywego, co miało przed oczami – obrazoburcze i monastyczne tendencje protestantyzmu, które wyrosły na ziemi Piotrowej Rosji. Całe kazanie poświęca antyschizmowym przeprosinom za czteroramienny krzyż. Ale kazanie kończy się polemiką z nowymi ikonoklastami. „W dzisiejszych czasach niektórzy panowie wstydzą się umieszczać w swoich domach ikonę Chrystusa lub Matki Bożej, ale niektórzy bezwstydni dostarczają wizerunki Wenus, Diany, czy innych starych bożków, czy nowych, na przykład Królowej lub Gishpanskiej, czy Anglinskuka›, czy francuskiego” 25 . Zwykle podkreśla się, że kazanie z 14. tygodnia Pięćdziesiątnicy, wygłoszone w 1708 r. w klasztorze w Iwanowie, nawiązywało do dekretu o zniesieniu stanowisk wojskowych. Jej motywem przewodnim jest uczta Heroda. Goście na uczcie - Wenus, Bachus, Mapc. I od razu wiadomo, czyje to święto. "Nie tylko Grecy, ale jak widzę, i nasi, którzy mówią, że jesteśmy prawosławnymi chrześcijanami, nie lubili tego małego boga [Bachusa], podobało mu się: znacznie więcej oddawał się żarłocznym przyjemnościom, naśladując ucznia Bachusa Lutra. Nie przestrzeganie postów nie jest grzechem: picie dniem i nocą, potem człowieczeństwo, bycie na zabawie, potem przyjaźń; i że po śmierci opowiadają o duszy, dokąd ma iść, to bajka. " 26. W tym samym kazaniu ukazana jest obrzydliwość pijaństwa, w całym jego brzydkim naturalizmie. „A usta pijaka są jak pusta stajnia, napełniona cuchnącą ropą, a jego język jest jak łopata wymiatająca ropę”. Pijany „i już popełnił zbrodnię starożytności i już został zabity przez zapomnienie, a ona pamięta i jak umarły zmartwychwstaje z grobu... Pijana moc w nim oburza tajemnice serca i wyrzuca je na zewnątrz... I tak jak zwykle podjada się przez pijaństwo, wyrzucając jedzenie z żołądka wymiotując, odkrywając tajemnice; zarówno jedzenie, jak i tajemnice w fortepianie są ułożone na wymioty” 27. Aby nie było wątpliwości, że Bachus jest Bachusem ery Piotrowej, symbolem do dziś, według dzikich zgromadzeń „moskiewskich”, święty wskazuje wprost: „Bachus, żarłoczny bóg, rozmawia ze swoim uczniem Marcinem Lutrem: nie wolno wam stać w pułkach na czczo, a podczas postu jeść mięso... Jesteś kłamcą, żarłocznym i pijanym do Bachusa, a ty jesteś obcy uczcie Chrystusa” 28 Zarówno Kupidyn, „bóg cielesnej żądzy”, jak i Wenus, „bogini czynów cielesnych” 29, „bogini rozpustników” 30, to niegrzeczne moskiewskie demony, a nie bogowie starożytności. Oto proces „pseudonowej” moralności, gniewne potępienie „najbardziej pijanej rady”. „Po wypiciu czerwonych napojów wypij kielich płonącej żywicy i siarki, kielich gniewu Bożego!” 31 – te słowa skierowane są do króla, choć ukryte są w interpretacji przypowieści. To nie przypadek, że św. Demetriusz Stefan Jaworski w kazaniu na temat konfiskaty majątku kościelnego przypomniał święto Belszaccara, podczas którego „król i jego szlachta pili z naczyń kościelnych”. „Pamiętajcie, że nie wyobrażacie sobie tego: z tych naczyń będziecie pić gorzki piołun gniewu Bożego!” 32 I słusznie Arseniusz Matsiewicz, metropolita rostowski, walczący pod rządami Katarzyny o nienaruszalność majątku kościelnego, odwołał się do władzy św. Dymitra. To od niego czytamy: „Ogniem są rabunki i kradzieże obcych, a zwłaszcza duchowe, kościelne, monastyczne, według świadectwa Ojczyzny i Prologu, gdzie wejdą, spalają się jak ogień, gdyż zbójca nie może się wzbogacić” 33 . I mówi: "Chcesz okraść kościół? Zapytał Iliodora, skarbnika króla syryjskiego Seleukosa, który przybył do Jerozolimy, aby obrabować kościół i został zabity z rąk aniołów" 34. Czym z punktu widzenia Zachodu jest schizma, jeśli nie rodzajem moskiewskiej ignorancji pod płaszczykiem skrajnego konserwatyzmu, wstrząsającej podstawami hierarchii i posłuszeństwa Kościołowi? „Niemal w każdym mieście wymyśla się jakiś rodzaj szczególnej wiary i nawet prości mężczyźni i kobiety, którzy nie znają prawdziwej ścieżki, dogmatyzują i nauczają o wierze…” 35 Św. Demetriusz jest zachodnim katolikiem – w swoich poglądach na hierarchię, w swojej niemożliwości pogodzenia się z protestantyzmem i azjatycką inercją schizmatycką. A jednocześnie wszystko w jego kazaniach przesiąknięte jest zapachem ascetycznej literatury Wschodu. Szczególnie kochano św. Demetriusz ks. Jan Climacus 36. Pożyczył od niego całą serię obrazów: cielesna żądza – sowa, „nocny ptak” 37; demon - lis 38; umysł jest królem, władcą namiętności 39. Św. Demetriusz powtarza alegorię Klimaku, która przenosi świat rodzinny i domowy w duszę monastyczną: "Matko, bądź swoją czułością... bądź swoim bratem, który Cię wznosi do niebiańskiego strumienia i dodaje Ci otuchy. Pozyskaj nałożnicę - pamięć o wyniku śmierci nie zostanie odrzucona, ale niech Twoje drogie dziecko będzie westchnień serca, niewolnicy nabywają swoje ciało, a inni stają się świętymi aniołami” 40. Powtarza z „Drabiny” definicje „nieczułości” i „choroby” grzechu 41. A w kazaniach słyszymy główne przymierze pragnień umysłowych”: „w imię Jezusa bij wojowników” 42. Św. Demetriusz dwukrotnie powtarza słowa św. Makariusza z Egiptu o sercu, które zawiera wszystko 43. Cytuje słowa św. Efraima Syryjczyk o cierpliwości 44, Izaak Syryjczyk o bojaźni Bożej 45, nawiązuje do św. Izydora Pelusiota 46, Abba Izajasza 47, Marka Ascety 48. Jeśli przypomnimy sobie szczególne ascetyczno-mistyczne dzieła św. Demetriusza, stanie się całkowicie oczywiste, że jego pisma kontynuują na ziemi rosyjskiej tradycje literatury patrystycznej: nieprzerwana nić rozciąga się od Nila Sorskiego, przez św. Demetriusza do św. Tichona z Woroneża, księdza Serafina z Sarowa i Teofana Pustelnika. Te dwa nurty – zachodni łacinę i wschodni asceta – łączy św. Demetriusz jest trzecim, znacznie słabszym i silniejszym, ale wciąż wyraźnie wyrażonym – nurtem i żywiołem Chryzostoma. Styl Chryzostoma jest zupełnie odmienny od stylu wschodnich ascetów-pustelników; jest przeznaczony dla dużej publiczności miejskiej i zachowuje wiele tradycji i technik wymowy helleńskiej 49 . Św. Demetriusz przytacza interpretacje Chryzostoma 50 i cytuje następujące typowo chryzostomowe fragmenty: „Nawet jeśli jesteś nieprawy, to myśli celnika. Nawet jeśli jesteś nieczysty, pamiętaj o grzeszniku. Jeśli jesteś złodziejem, spójrz na złodzieja, wiszącego z Jezusem Chrystusem na krzyżu. Nawet jeśli jesteś bezprawny” itd. 51 W tym samym kazaniu pojawia się nie mniej wyrazista anafora Chryzostoma: „Modlitwa swoją mocą zwycięża naturę, modlitwa bez broni pokonuje wrogów widzialnych i niewidzialnych, modlitwa i Sam Wszechmogący powstrzymują rękę tego, kto ją ofiarowuje, aby zemścić się na grzesznikach, modlitwa…” itd. 52 Podane przez św. Demetriusza i te miejsca, w których odnajduje się efekt kontrastów i antytez charakterystyczny dla Chryzostoma: aniołowie, modląc się, zakrywają twarze, ale my, modląc się, otwieramy nasze rany 53. Nie zapomina się o tych, w których dochodzi do swoistej retorycznej gry formami i pojęciami słownymi, tak charakterystycznej dla Chryzostoma: jak na przykład apel do Ariusza, którego trumna krtani wypełniona jest martwymi czasownikami: „Nie będziesz znosił słowa tego życiodajnego, którego stworzyły i stworzyły twoje słowa” 54 . Nie sposób nie zwrócić uwagi na tę metatezę Chryzostoma: „Wtedy były domy kościoła, teraz kościół jest domem” 55. I wreszcie dla takich okresów architektonicznych: „Chwała Synowi jest krzyżem, tak jak chwała Syna Ojcu, Ojciec zostaje uwielbiony w Synu, Syn zostaje uwielbiony w swoim krzyżu”. 56 Uroczyste anaforyczne okresy i pomysłowe frazy, niemal contti, przejmuje św. Demetriusz u Chryzostoma. Chryzostom jest panegirykiem. Jego kazania wiele mówią o wyżynach i splendorze hierarchii, o bogatych i szlachetnych. Św. Demetriusz zapożycza od niego głośne pochwały, jak na przykład apostołom Piotrowi i Pawłowi: „filary Kościoła, lampy wszechświata, są sobie równe i największe ze wszystkich stworzeń” 57 . Od Chryzostoma bierze porównanie łez Dawida z perłami - oczy Dawida są ozdobione deszczem łez „jak perły” lub „koraliki” 58. „Człowiek wraz ze swoją duszą jest najdroższy na całym świecie, bo ze względu na niego niebo i ziemia, morze, słońce i gwiazdy są stworzeniami, a cena duszy jest mała, wielka jest cena krwi Chrystusa przelanej za duszę” 59. Złoto, perły, kamienie szlachetne – nieustannie o nich mówi św. Jana Chryzostoma i św. Dymitra. Panegiryczny, świąteczny, zwycięski, orientalny luksus przyjął św. Demetriusz w Chryzostomie 60. Ale św. dostrzegł to szczególnie żywo i żywo. Demetriusz jest obrazem ognia. Ogień pożądliwości i namiętności w dziełach Chryzostoma jest bardziej malowniczy, bardziej retoryczny niż ogień, o którym mówią ascetyczni pisarze Filokalii. Podkreśla momenty typowych antytetyk Zlatousta (ogień i woda gasząca ogień), motywy zwycięstwa, deptania, triumfu. Św. Demetriusz cytuje: "Nie widzisz płonącego węgla ofiarowanego, ale widzisz rozpalony płomień pożądliwości. Ci [męczennicy] depczą rozżarzone węgle, wy depczecie ogień natury. Walcząc ze zwierzętami, powściągacie gniew bestii wściekłej i nieustraszonej" 61. "Jak woda gasi ogień wzniecony, tak słowo wypowiedziane z pokorą gasi gniew duszy bardziej niż płonący piec" 62. Obraz ognia, zwłaszcza ognia Gehenny, św. Demetriusz w innych kazaniach rozwijał się w kierunku maksymalnej materialności i konkretności: dym i sadza piekielna, ciemny, nieświecący ogień płonący 63. Odwoływał się jednak także do bezpośredniego cytatu z Chryzostoma. Ogólnie rzecz biorąc, pomimo obfitości cytatów, Chryzostom jest zbyt retoryczny, zbyt moralistyczny społecznie dla św. Dymitra. Św. Dymitr jest mistykiem, nie należy o tym zapominać. I nie wszystko, co ma, pochodzi ze szkoły i tradycji homiletycznej. Tu jest nie tylko scholastyka Polski i Rzymu, nie tylko literatura Wschodu, tu jest doświadczenie mistyczne sprawiedliwych. Używa słowa „mistyczny”: „Gadaru w rozumieniu mistycznym rozumie istnienie tego przeklętego świata” 64 . Mówi o „mistycznych złotnikach” 65 i o „mistycznym niebie” – oczach Dzieciątka Jezus 66. Synonimy do słowa „mistyczny” to słowa „tajemniczy” i „mentalny”: „pomiędzy tymi tajemniczymi winogronami” 67 itd. Z tym, co mistyczne, tajemnicze i mentalne, powiązane są „mentalne zadrapania” ze strony poznającego podmiotu 68 . Stąd częsta oratorska technika „wizji”, opis obrazu: „Widzę dwie strony posiedzenia przed sporem” 69, „Widzimy bystre oczy naszego sprzedawcy i kupca” 70, „Patrząc na materialny krzyż mojego Pana, widzę na nim wypisany tytuł królewski” 71, „Patrzę ponownie na miasto Jerozolimę i na jego obrzeża, widzę mentalnego Jonatana, Księcia Niebieskiego, Chrystusa, naszego Zbawiciela” 72 itd. Często wizję komplikują dziwaczna forma „patrzenia przez teleskop”. „Patrzę na to z daleka inteligentnymi oczami, ale patrzę na to z perspektywy, czytając fajkę, interpretując Pismo Święte” 73 . „Patrzę także perspektywicznie poprzez Objawienie św. Jana Ewangelisty” 74. „Spojrzyjmy z perspektywy św. Jana Teologa, czyli poprzez Apokalipsę” 75. Język św. Demetriusza jest językiem widzącego, a jego kazania to nic innego jak rozszerzone wizje. Św. Demetriusz posługuje się tekstami Ewangelii czytanymi w liturszy. Ale teksty te są najczęściej punktem wyjścia kazania, zalążkiem obrazu wizualnego, a nie przedmiotem egzegezy. Z tekstów wyrasta symbol. I tak obraz drabiny daje tekst niedzielnej Ewangelii pierwszego tygodnia Wielkiego Postu: „Odtąd ujrzycie otwarte niebiosa” 76, - „Zbudowałem duchową drabinę z cnót, wystawię ją na otwarte niebo” 77. Dwie „strony” drabiny to wstrzemięźliwość i pokuta; „stąd”, ἀπ’ ἂρτι – „stąd święte czterdzieści dni” 78 . Dawni badacze zarzucali kaznodziejom z południowej Rosji i Polski XVII w. zastępowanie egzegezy arbitralnym wykorzystywaniem tekstu do celów retorycznych. Yu. Samarin w swojej słynnej rozprawie tak pisał o Stefanie Jaworskim: „Wybierając dla siebie tekst, rzadko zwraca uwagę na to, co w nim istotne. Zwykle opowiada się po jednej stronie i zatrzymuje się na jakiejś przypadkowej okoliczności” 79. Nie ma potrzeby przytaczać całej ogromnej liczby tego rodzaju krytycznych wypowiedzi. Oceny te powstają albo na skutek niezrozumienia, albo całkowitej obojętności na specyfikę badanego stylu. Św. Demetriusz niczym święty był chroniony przed bezpośrednimi atakami. Jednak z powodu nieporozumienia Samarin skrytykował jego kazanie, uważając, że krytykuje Stefana Jaworskiego 80. Krytykowali bezlitośnie Tomasza Młodzianowskiego, inspiratora św. Dymitra; uznano to za dopuszczalne w odniesieniu do katolika. Potępili Antoniego Radivilovsky'ego, Lazara Baranovicha, Ioannikiya Golyatovsky'ego. Wytatuowali pamięć przyjaciela św. Demetriusza, Stefana Jaworskiego 81, którego ks. Filaret z Czernigowa nie wahał się nazwać go błogosławionym. Wszystko to zostało powiedziane o innych, ale pod wieloma względami pośrednio wpłynęło na św. Dymitra. I oczywiście dotyka to takich chwytów egzegezy: święty cytuje słowa archidiakona Szczepana - „Widzę niebo otwarte i Jezusa stojącego po prawicy Boga” 82. „Dlaczego stojący widzi Jezusa, a nie siedzący? Czy w Symbolu nie jest napisane: wstępujący do nieba i siedzący po prawicy Ojca? Siedziałem, wstałem, dlaczego?” 83 Pouczające jest przypomnienie w tym miejscu recenzji metropolity Filareta: "Św. Demetriusz jest naprawdę wielki we własnych pismach duchowych. Szkoda, że jego kazania ulegały wpływowi współczesnego smaku wymowy" 84. Przepych i barokowy styl św. Demetriusza szybko stał się niezrozumiały i już w XV-III w. konieczne było „poprawienie” i „oczyszczenie” stylu świętego, i to nie tylko w odniesieniu do polonizmów i ukrainizmów. Tekst Biblii nie stanowi u św. Demetriusza podstawy kazania, jako przedmiotu analizy egzegetycznej. Tekst daje impuls do pojawienia się wizji. Św. Dymitr bierze przypadki, a nie różnicowanie specyficzne i na tej podstawie czerpie rozwój tematu. Zatem łzy są zwykle oznaką emocjonalnego podniecenia. Ale św. Dymitr skupia się na ich wilgoci, połączeniu z żywiołem wody - deszczem i chmurami. "Łzy płyną z oczu Chrystusa, deszcz pada z nieba... Nasz Pan przychodzi, aby nas zaprowadzić do nieba. U bram raju widzi broń płonącą, wyostrza wodę ze swoich oczu jak źródło wody łzowej, aby w ten sposób zgasić ognisty miecz cherubinów" 85. Albo w kazaniu na początku wojny szwedzkiej spotykamy: "Chmury i grzmoty, które słyszymy i widzimy w niebie, nie pochodzą z niczego innego, zgodnie z filozoficzną mądrością, ale z flegmę, opary i duchy, które słońce wyrzuca z ciał ziemi i podnosi smutek. Jeśli chcemy, niech Pan zagrzmi z nieba, a Najwyższy wyda swój głos i ześle strzały, i zapali wrogów, a błyskawica się rozmnoży i zmiażdży ich; godzi się wypuścić z oczu łzawą flegmę. Z łez modlitwy przeciw wrogom bowiem wychodzą „grzmoty i błyskawice, i zamieszanie” 86 . Albo wreszcie: „W człowieku jest tajemnicze serce, z którego emanuje płomień miłości, a oczy są jak tajemnicza chmura, z której wylewa się deszcz łez” 87. Wizualny obraz św. Demetriusza jest punktem odniesienia, ziarnem kazania. Z niego rozwija się wizja kazania, a przejścia z jednej części do drugiej są przejściami przenośnymi, namacalnymi dla oka. Jest to znacząca różnica między św. Demetriuszem a innymi kaznodziejami, o których będziemy musieli porozmawiać. Wystarczy przytoczyć przykład metropolity Platona, którego kazania cementowane są racjonalnymi przejściami. I tak w kazaniu o władzy wiązania i decydowania (1769) 88 mamy do czynienia ze stopniowym ujawnianiem pojęcia „wolności”: wolności naturalnej, moralnej, ewangelickiej, kościelnej. Całe kazanie jest w istocie jedynie objaśnieniem koncepcji wprowadzonej na początku przez tekst Pisma Świętego. Nawet tam, gdzie kazanie opiera się na konsekwentnej analogii (równoległości) tego, co fizyczne i duchowe, daje się odczuć racjonalna konstrukcja. W kazaniu o Wniebowzięciu 89, poświęconym analogii snu i śmierci, momenty symbolizującego obrazu podporządkowane są racjonalnym schematom i mamy ich następującą kolejność: przyczyna snu - zasypianie - początek snu - stan ciała i duszy we śnie - płacz dziecka przed pójściem spać - przebudzenie - spokój ducha we śnie - ubieranie się po przebudzeniu - głos budzący się ze snu - niedostrzegalność przejścia ze snu do czuwania - utrata czucia czasu we śnie – spokojny i niepokojący sen. Obraz podporządkowany jest tu logicznej argumentacji, a symbole – ilustracji. Porządek zjawisk zmysłowych dostosowany jest do abstrakcyjnej struktury. Nie ma tu spójnego obrazu snu. U św. Demetriusza wygłasza kazanie oparte na tekście: „Przygotujcie drogę Pańską” 90. Z tekstu wyłania się szczegółowy, alegoryczny obraz inżynierii. Kiedy przygotowują drogę dla króla, „tam, gdzie jest ciasno, rozprzestrzeniają się tam, gdzie ziemia jest bagnista, mosty są wybrukowane, wyżyny wzgórz zrównają się z ziemią, głębiny pustyni są wypełnione, a wszystkie kłopoty na drodze zostają wygładzone” 91 . Kazanie poświęcone jest interpretacji tego obrazu: „tłok” – ucisk sumienia, „wzgórza i góry” – dumne myśli wykopane „motyką grobowej pamięci” 92, otchłań – rozpacz 93, „nasza nieczystość wysycha wstrzemięźliwością, a mosty są wybrukowane „jałmużną” 94. W innym, już wspomnianym kazaniu, święty buduje duchową drabinę „zbudowaną z cnót”. I tutaj, w miarę rozwoju kazania, rozwija się obraz: najpierw szuka się miejsca, w którym można założyć zarówno cięciwy, jak i belki, czyli wstrzemięźliwość i pokutę, następnie umieszcza się belki i dopiero wtedy mówimy o stopniach 95. Św. Demetriusz nie ilustruje poprzez symbol, jak Platon, ale interpretuje i rozszyfrowuje symbol. W procesie jego interpretacji rodzi się coraz więcej nowych znaczeń, symbol daje pędy i gałęzie. Innymi słowy, jeśli inventio retoryczne opiera się na koncepcji u Platona, to u św. Dymitra jest na obrazie. Wszystko rozwija się z jednej konkretnej, zmysłowo-duchowej, figuratywnej „wizji”. W kazaniu na temat „pokuty-popiołu” główne idee zostały zaczerpnięte z sekwencyjnego rozważania różnych właściwości tematu. "Co jest gorszego od popiołu? Kto szuka smaku w popiele? Kto chce jeść popiół? Sitsa i pokuta nie są smaczne dla ludzi miłujących grzech" 96. Te właściwości popiołu zastępują inne: "Jeśli posypiesz czyjeś oczy popiołem, czy będzie zadowolony? Pamiętaj o pokucie grzesznika, czy będzie cię kochał?" 97. Dalej czytamy: „ogień utrzymuje się w popiele, w pokucie odnajduje się ogień miłości do Boga” 98 . Na tej samej stronie jest napisane: „Popiołami czyści się naczynia i naczynia, nawet jeśli są z cyny, miedzi czy srebra... A przez świętą pokutę grzesznicy zostają oczyszczeni i jaśnieją jak słońce przed oczami Boga”. I wreszcie: „Popiół rozpuszczony w ciepłej wodzie to piękna ablucja, zwana popiołem lub ługiem, którą ludzie zwykli myć głowy i całe ciała oraz niektóre ubrania; „Każdy brud zmywa się dobrem” 99. Symbolizujący obraz podlega tu ruchowi semantycznemu, rozwój tematu podąża za rozwojem obrazu. Droga wiedzie od symbolizowanego do symbolizowanego, a nie odwrotnie, jak w kazaniu Platona o śnie. Ważne jest, aby takie rozwinięcie umożliwiło dokonanie dygresji i odstępstw od głównego kierunku kazania, dygresji, które wówczas tylko mocniej wtapią się w jego główną tkankę. I tak, zaczynając mówić o Najświętszej Dziewicy, święta zauważa: „To słowo Dziewica, wypowiedziane ustami, przyszło mi na myśl pięć mądrych panien, o których wspomina Ewangelia” 100 . Wzmianka o „pannach mądrych” kieruje myśl do „najmądrzejszych ze wszystkich, w których ukryte są skarby mądrości i zamysłu Bożego”, czyli ponownie do Matki Bożej 101. I wreszcie mądrość Najczystszej prowadzi do obrazu święta Zofii Mądrości 102, która jest głównym tematem kazania. Tym samym obraz dziewic mądrych, wprowadzony, jak się wydawało, wyłącznie przez skojarzenie („przychodzą na myśl”), okazuje się ściśle określonym ogniwem w ruchu od Maryi Dziewicy do Mądrej Zofii. Szczególnie złożone „skojarzeniowe”, zewnętrznie przypadkowe, wewnętrznie zdeterminowane przejścia znajdujemy w nauczaniu 15 tygodnia po Zesłaniu Ducha Świętego, co może służyć jako model najdobitniej ukazujący cechy kazań świętego. Podstawą kazania jest tekst: „Będziesz miłował Pana Boga swego, całą swoją duszą, całym swoim sercem i całą swoją myślą” 103 . Kazanie rozpoczyna się od utożsamienia miłości i ognia 104. Jednak takie utożsamienie nadal pozostawia nas w całkowitej ciemności, jeśli chodzi o dalszy rozwój przepowiadania. Zadając serię pytań, autor zdaje się szukać po omacku ​​ścieżki: światła i ognia, ciepła i ognia. Te tematy światła i ciepła miłości zostają odrzucone i zastąpione nowym pytaniem: „Czy odwaga płonie ogniem?” „Miłość jest ogniem, spal niegodnych” i ta myśl nie ujawnia jeszcze tematu. Nie wyjaśnia tego również pytanie: „Czy wosk topi się w obliczu ognia?” I dopiero kolejne pytanie przybliża nas do tego. „Czy płomień ognisty płonie na niebie i szuka miłości najwyższych?” Spośród wszystkich aspektów ognia wyróżnia się aspekt ruchu w górę i pokrewieństwa z niebem. „Ten ogień, ogień miłości, nasz Zbawiciel przyniósł nam z nieba: ogień, powiedział, przyszedł i powrócił na ziemię” 105. „Fabułą” kazania jest poszukiwanie drewna na opał do tego niebiańskiego ognia, gdyż nawet ogień zesłany z nieba „nie płonie bez podpalenia”. Po dygresji na temat ognia, który zstąpił z góry na „ofiarę Mojżesza i Aarona” i spalił się w przybytku Starego Testamentu, święty postanawia udać się „po drewno na opał do lasu lub do ogrodu Pisma Świętego”. Obraz Feniksa służy jako środek nowego opóźnienia, ale prowadzi także do planu kazania. Feniks płonie na stosie pachnącego drewna, a poszukiwane mistyczne „drewno opałowe” otrzymuje bardziej precyzyjną definicję: „szukamy pachnącego drewna, a nie smrodu dymu”. Zbieżność Feniksa z ukrzyżowaniem Chrystusa pozwala nam jeszcze bardziej zawęzić poszukiwania; „to są pachnące lasy, z których wykonany był krzyż Chrystusa: cedr, sosna i cyprys”. To zarysowuje trzy główne części kazania. Tekst z Biblii 106 przekłada wszystkie trzy drzewa na plan świętej geografii: „W Libanie są cedry, w Aermon są cyprysy, w morzu są daktyle”. Droga przed podróżą homiletyczną staje się jasna. „Udaję się myślami do tych krajów, a najpierw na pustynię Libanu, do pachnącego cedru”. Liban leży w regionie króla Tyru. Dlatego też święty po drodze mija Sareptę, gdzie spotyka wdowę zbierającą drewno na opał, tę, którą spotkał kiedyś prorok Eliasz. Dopiero podając symboliczną interpretację tego biblijnego epizodu, a następnie Sarepty, Tyru i Libanu, święty dociera do cedrów. Tutaj, w Libanie, w lesie cedrowym, św. Dawid „zamilknął, aby śpiewać Psałterz”. Poniżej znajduje się interpretacja tekstów Psalmów zawierających wzmiankę o cedrach. Ale Psałterz i Dawid przekazują obrazy pomocnicze. Centralnymi słowami są słowa Mądrości o sobie: „Ja jak cedr powstałem w Libanie” 107 . Poniżej znajduje się szczegółowa interpretacja symbolu „cedr-mądrość”, „cedr-wieczność” z odniesieniami do Pliniusza i Biblii. Po dwóch nowych przejściach kazanie powraca do głównego tematu: po pierwsze, przejście od nieśmiertelnej cedrowej mądrości Bożej do nieśmiertelnych cedrowych dusz, do „dusz sprawiedliwych, jak rozmnożyły się cedry Libanu”, a po drugie, pytania, jak te cedry wyciąć? Odpowiedź można znaleźć w słowach Psalmu 28:5: „w głosie Pana, który łamie cedry”. „Cóż to za głos Pana, który jest tak potężny, że bez broni żelaznej kruszy wielkie cedry na opał i kłody?” Odpowiedź można znaleźć w tekście będącym podstawą kazania: „Będziesz miłował Pana, Boga swego, całą swoją duszą”. Tak więc krętymi ścieżkami wędrówek po lesie symboli św. Dymitra dochodzi do punktu wyjścia – do początkowej myśli wzbogaconej o nową treść. Wszystkie te cofnięcia się i spowolnienia rzeczywiście sprawiają wrażenie wędrówki i poszukiwania. Znaleziono pierwszą kłodę poświęconą Bogu Ojcu. Do dyskusji na temat mądrej miłości włączono fragment kazania o Trójcy Świętej (1698) o dwóch pożarach w Tabernakulum 108. Dopiero potem święty umieszcza „tajemnicze drzewo” na ołtarzu serca. Całość kończy się tajnymi wezwaniami do modlitwy. W drugiej części – o cyprysie – jest mniej dygresji niż w pierwszej. Po symbolicznej interpretacji Aermona podano interpretację cyprysu: „W najstarszym cyprysie był znak śmierci; podobnie jak cedr nieśmiertelności, cyprys śmierci jest hieroglifem i pisownią”. Poniżej znajduje się szereg przykładów zastosowania cyprysu do śmierci Chrystusa. Następnie następuje przejście do tekstu: „Będziesz miłował Pana całym sercem swoim”, któremu poświęcona jest większość tego fragmentu. Część trzecia – dotycząca daty nad morzem – wzorowana jest na dwóch pierwszych: sakrano-geograficznej interpretacji wybrzeża Kadyksu, symbolicznej interpretacji daty oraz tekście: „Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swym umysłem” 109 oraz „z całej siły swojej” 110. Kazanie kończy się medytacją nad stałością ciepłej miłości i przywoływaniem Ducha Świętego w obrazach Ognia i Wiatru. Podsumowując to, co zostało powiedziane, nietrudno zauważyć, że ciągłe odwroty idą w parze z ruchem do przodu i okazują się w istocie najpotrzebniejszym ogniwem. Zamiast racjonalnej linii prostej mamy barokową linię krętą. Graficznie przebieg kazania można przedstawić w następujący sposób: Skupiający, dośrodkowy ruch kazania z coraz mniejszym „zakresem” dygresji odczuwalny jest nawet w opowiadaniu. Na poparcie tej tezy można jednak przytoczyć pewne liczby: 246 linijek tekstu poświęconych jest cedrowi, 160 cyprysowi i 100 linijkom tekstu poświęconym datom. Pomimo całej zewnętrznej różnorodności uzyskuje się spójną, holistyczną wizję. Ze względów wizualnych św. Demetriusz charakteryzuje się także odwoływaniem się w niektórych kazaniach do ikony święta. Ogólnie rzecz biorąc, święte przedmioty cerkwi i święte momenty kultu prawie nie uczestniczą w jego kazaniach. Ikona jest jedynym obiektem świątynnym w polu jego słów. Swoje kazanie na dzień Trójcy Przenajświętszej św. Demetriusz rozpoczyna się ikoną: „... kłaniając się i całując świętą ikonę, na której przedstawiona jest Trójca Święta w trzech anielskich twarzach, jak gdybym widział Trójcę Świętą nie na tronie Cherubinów w niebie, ale przy stole Abrahama pod zielonym dębem Mamre, siedzącego na ziemi” 111. Podobne wzmianki o świątecznej ikonie w atakach 112 słów w święto Matki Bożej Kazańskiej 113, w dniu sądu św. Archanioła Michała 114, w dniu św. Wielkiej Męczennicy Katarzyny 115. W ostatnim słowie tematem staje się ikona przedstawiająca świętą - Dziewicę z krzyżem w dłoniach. Równie imponująco jasne są te ukochane w XVI – XVII wieku. obrazy bestiariusza. Obrazy te odziane są w formę jasnowidzenia. Kiedy św. Demetriusz mówi o bestialstwie, jednak w jego słowach nie ma konwencjonalnej alegorii ani trzymania się kanonów polsko-scholastycznych. („Trzeba czytać książki o zwierzętach, ptakach, gadach, rybach” – napisał nauczyciel św. Demetriusza Ioannikisa Galatowskiego w swoim „Kluczu zrozumienia”). W każdym razie to nie wszystko, co jest tutaj zawarte. Oto echa wilkołaka, przebłysk noumenalnych postaci stworzenia. Św. Demetriusz naśladuje Chryzostoma i rozwija swoją myśl. Ale co, jeśli nie wizja „bestialnego Moskwy” w jego słowach: "A ty, święty Aleksy Chrystusowy, stoisz przed tronem Bożym i opiekujesz się swoją trzodą, narodem rosyjskim Moskwy, co widzisz w swojej owczarni? Czy widzisz wiele owiec? Czy zamiast owiec nie widzisz niedźwiedzi, które zadowalają ich brzuchy, mesów, które gęstnieją, koni, które rżą żony, wielbłądów, które pamiętają złość, wilków, które porywają? obcy, węże szalejące gniewem, skorpiony kąsające sąsiadów, żmije niosące złość z trucizną i demony w ciele, które są podobne do Boga? Czy oni się boją i ludzie nie wstydzą się, nie czczą cerkwi, nie tęsknią za wybawieniem i nie drżą z powodu męki?” 116. Kuszące byłoby widzieć w zwierzęcych formach ukazanych przez św. Demetriusza jedynie hołd dla przemijającego średniowiecza. Jednak bardziej wnikliwi zrozumieją, że sporządzone przez świętego opisy zwierząt nie są szablonem literackim. Rzeczywiście w człowieku jest pierwiastek zwierzęcy, a „szmata” to coś więcej niż zwykła metafora: niektóre relacje społeczne są naprawdę świńskie, a w człowieku naprawdę jest zwierzę i bestia. I nawet u „cywilizowanej” osoby nie wszystko może „wznieść się” ponad poziom zwierzęcia. W końcu bobry wiedzą, jak budować tamy, a pszczoły wiedzą, jak zbudować „zracjonalizowany” dom dla swojego potomstwa. „Nie przez bycie, ale przez usposobienie”, zdaniem świętego, następuje „tajemnicza przemiana w bestię” 117. Cechy zwierzęce są wytworem wewnętrznego świata człowieka. Zoosiivolika św. Demetriusz jest częścią fizjonomii duszy, fizjonomii „wewnętrznego oblicza”. W Kronice św. Demetriusza można jednak odnaleźć ślady bardziej zmaterializowanej idei podobieństwa do bestii. Święty przytacza apokryf o Motyce, która sadząc winorośl, podlewała jej korzenie krwią lwa, świni, baranka i małpy, a „winorośl zyskała siłę dzięki krwi zwierząt, których obyczaje działają na tych, którzy piją wino” 118. Czytamy tam także o matkach karmiących dzieci „mlekiem krowim”: „z mlekiem w dzieci wnikają bestialskie obyczaje, a dzieci, gdy dorosną, mają podobne usposobienie do bydła” 119. Po tych słowach rozumiemy, że psychika zwierzęca jest niewidocznie rozproszona w świecie, przenikając do samej substancji. Psychika świata zwierzęcego zostaje wchłonięta, niczym coś materialnego, przez duszę ludzką, wlaną do jej krwi. Dziedzina świata zwierząt nie ogranicza się do zoologii. Otępienie i sztywność człowieka pochodzą od bestii. W tej zwierzęcej duszy kryje się cała obrzydliwość opuszczenia przez Boga, gdyż „gdzie ludzie nie mają Boga przed oczami, są świnie i demony” 120. Świnia jest nie tylko przedmiotem zoologii i hodowli zwierząt, ale nie tylko bohaterem zawsze racjonalnej bajki. Istnieją wątki ontologiczne łączące go ze światem wewnętrznym człowieka i światem duchów niewidzialnych 121. Zwierzęta w St. Dimitria nie są zwierzętami. Są to zabawne kategorie egzystencji pełnej i pozbawionej łaski, odpowiadające różnym stopniom duchowego upadku lub łaski, kategorie wyraźnie namacalne i widoczne dla oka. Św. Dymitr podkreśla klarowność i namacalność swoich obrazów, a jednocześnie nie boi się szerokiej i głębokiej alegorii. Opowiada, jak do kościoła w Melitino przez przypadkowo otwarte królewskie drzwi wszedł „pewien wielki dzik, straszny i śmierdzący (nie duch, ale sam proroczy dzik), z odciętymi uszami i ogonem” i położył się na wysokim miejscu ołtarza. Podkreśla się: „nie przez ducha, ale przez samo proroctwo”, a jednocześnie – „Jeśli w twoim sercu zamiast umiłowanego Chrystusa leży dzik lub świnia, których miłość jest nierządnicą, jeśli twoje usposobienie jest dzikiem, a twoje życie jest świńskie: to wiesz, że jest to znany znak, że Chrystusa w tobie nie będzie” 122. Stąd, z tej materialności, już tylko krok do wilkołaka. Ten, kto czeka na bliźniego, jest „szczekającym psem”. „Ślepy faryzeuszu, myślałeś, że jesteś dobrym człowiekiem, a jesteś psem szczekającym na bliźniego i nie widzisz i nie rozumiesz swojego upartego usposobienia w sobie” 123. Wszystkie te obrazy świń, wilków i złych psów znajdują swoje uzupełnienie w obrazie węża. Ziya St. Dimitri jest zawsze kolorowym i malowniczym wężem. To nie jest wąż Edenu w mistycznej formie, w jakiej jest znany wschodnim ascetom; to raczej wąż z rosyjskich fresków apokaliptycznych. Według św. Makariusza z Egiptu „wąż czai się pod samym umysłem, w głębinach myśli, zakłada gniazda i zabija nas w tzw. kryjówkach i skarbnicach duszy” 124. „Ten sam wąż, który wyrzucił Adama... a teraz wszczepia w serce pychę” 125. U św. Demetriusza wąż jest albo przedziwnym potworem z Apokalipsy, albo wężem z zoologii, widoczne dla oka. Porównując człowieka, który potępia bliźniego, do psa, święty przyrównuje go potem do „małego węża pełzającego i przypadkowo kąsającego trawę i brawurę” 126 „Pliniusz Przyrodnik” pozwala rozwinąć tę alegorię: „żądło węża, choć widziane jako jedno, jest potrójne, podzielone na trzy i trzy razem w jednym miejscu stwarzają plagi” 127. Albo: „Pliniusz pisze, że w Afryce jest taka zia, że ​​gdy ukąsi człowieka, wysysa krew z całego ciała i zostaje przy życiu; I tak dotknął nas nasz trujący grzech Ciebie, Chryste Zbawicielu, że wypił i wylał całą krew z Ciebie” 128. Charakter obrazów pozostaje ten sam, gdzie zamiast świń, psów i wilków pojawiają się egzotyczne tygrysy i słonie. "Opowiadacze natury mówią o tygrysie, że bardzo nie lubi głosu tympanonu i jego głosem tak się wścieka, że zabija się gryzieniem i dręczeniem... Nie uderzaj w tympanon, nie drażnij tygrysa. Powstrzymaj się od okrutnych słów, twój wróg powstrzyma się od gniewu. Filozofowie przyrody mówią to samo o słoniu, że jeśli kogoś, kogo cokolwiek zirytuje, można okiełznać tylko głosem śpiewu muzyki... Kochaj swoje wrogiem; złymi słowami nie drażni się go jak tympanonem tygrysa; Ten sam obraz tygrysa rozwścieczonego tympanonem powtarza się w innym kazaniu, wygłoszonym w 1705 r. we wsi Preobrazhenskoje w obecności Piotra: „człowiek zły, jak głos tympanonu, którym wściekają się niegodziwe słowa, dręczy się sercem, zaciskając zęby, obgryzając palce” 130. Czy to było a nie sam Piotr, który wydawał się być na obrazie mężczyzny obgryzającego palce w gniewie? Im wyżej wspinamy się po drabinie symbolicznego świata zwierząt i im bliżej zbliżamy się do żywiołu powietrza, tym częściej język tautegoryczny zastępuje język alegoryczny: ontologiczne pokrewieństwo krwi zastępuje alegoria symboliczna, w której zauważalny jest dystans między symbolem a symbolizowanym. Gołąb jest symbolem Kościoła i symbolem duszy 131, duch jest głównym znaczeniem alegorii gołębicy. Ale gołąb nie jest wcieleniem ani przemianą (metamorfozą) Ducha, podobną do przemiany upadłej duszy zapominającej się w żywiole zwierzęcym. „Duch Święty ukazał się w postaci gołębicy i swoim krzykiem uniósł tych, którzy chcieli wejść do mieszkań niebieskich” 132. Ani Duch, ani dusza nie stają się gołębicą, chociaż są „gołębiami”, chociaż gołębica jest nosicielem elementów duchowych; Obrazy świata zwierzęcego nie są tu różnorodnymi formami bytu stworzeń, ale formą odkrywania życia duchowego – wskazywanego, ale nieprzedstawionego i odzwierciedlonego. „Jeśli chcemy rozpalić miłość do Chrystusa, rozpalając się nawzajem, szukamy pachnącego drewna, a nie zadymionej arogancji, ale wonnych substancji, kładziemy je na wzgórzu serca, wyciągamy skrzydło wiary i miłości, wyciągniętą bezpośrednio rękę Pana na krzyżu, abyśmy i my od tego ognistego ognia rozpalili się miłością” 135. Wizerunki ptaków nie są plastikowymi twarzami-postaciami stworzenia, jak wizerunki stworzeń, ale cieniami tego, co niewidoczne dla oka, obrazami nieuchwytnymi jak powietrze 136 . I tak jak świat grzechu znalazł swoje dopełnienie w wężu, tak cały świat duchowej zoologii znajduje swoje dopełnienie w Baranku. "Kto jest godzien przyjąć księgę tajemnic Bożych z darami i pieczęciami? Cichy Baranku. Kto jest godzien chwały i czci ze strony Mocy niebieskich? Łagodny Baranku. Kto jest na tyle silny, aby pokonać te straszne i groźne bestie z morza, z ziemi, z otchłani? Cichy Baranek... Kto panuje na górze i na dole? Cierpliwy, zabity Baranek" 137. Ten Baranek, który "narodził się na miejscu Bestii w Betlejem i położono w żłobie” 138. Przyjmuje obraz Baranka ze św. Demetriusza, który ma wyjątkowo głębokie znaczenie także dlatego, że księga, której tematem przewodnim jest walka Baranka ze zbuntowanymi siłami zła – Apokalipsa – jest jednym z głównych źródeł jego kaznodziejskiej inspiracji. Cały cykl apokaliptycznych obrazów: obosieczny miecz wychodzący z ust Boga, księga pochłonięta przez widzącego i Chrystus „u drzwi” – ​​powtarza się wielokrotnie w jego kazaniach. Ale Apokalipsa świętego jest obca historycznej eschatologii. Są to ponadczasowe wizje, wglądy przez zasłonę wiecznego świata. Wydarzenia Apokalipsy wiecznie dzieją się w jakiejś inteligentnej przestrzeni. Dwie osoby, które odgrywają najważniejszą rolę w apokaliptycznych wizjach św. Demetriusza – kobieta ubrana w słońce i dwudziestu czterech starców – są ponadczasowe. Jasna kobieta, prześladowana przez diabła-węża, jest zarówno Kościołem Chrystusowym, jak i duszą każdego chrześcijanina 139 i Matką Bożą, która w najgorszym czasie „jak słońce wschodzi, aby nam pomóc” 140, która zdeptała wszystkie marności świata - „zmienny i zubożały księżyc” 141 -. Pojawienie się kobiety obleczonej w słońce nie jest przepowiednią przyszłości, a ściślej nie tylko przepowiednią, ale symbolem wydarzenia wiecznego, tajemniczo objawionego w historii i duszy. Dla Antoniego Radiwiłowskiego Jan Chrzciciel był „marszałkiem” Pana i zbierał „wolną spółdzielnię”, aniołów i bliskich Dawida nazywał przez niego „szlachtą”, a Jan Teolog był „sekretarzem nieba” 147. Polak Młodzianowski nazywał apostołów Senatem, Rzeczpospolitą Apostolską, czterech ewangelistów to czterech kanclerzy itd. 148 Ale taka „czasowość” i „historyczność”, pozornie odbijająca polski dwór jak w lustrze, tak naprawdę tylko jeszcze bardziej podkreśla odwieczny charakter tego, co się widzi. To nie są pastwiska Ozyrysa i nie hurysy Mahometa, stworzone na ziemski obraz i podobieństwo, nie projekcja ich epoki i ich świata na wieczność, to są idee. Oto dowód na to, co wieczne, które swoją wiecznością i uniwersalnością przenika wszystkie formy i wszystkie czasy, można zobaczyć w tych formach i opowiedzieć w tym języku. Albowiem apokaliptyczni aniołowie nakazują „wszelkiemu stworzeniu na niebie i na ziemi, pod ziemią i w morzu przygotować pozdrowienia i służalczy ukłon pewnej Osobie Królewskiej, która zasiada na tronie Bożym”. 149 Każdemu w swoim języku i na swój sposób, w języku swojej epoki i kraju – pozdrowienia „kolorowe”, osobiste. U św. Demetriusza apokaliptyczne wizje są w równym stopniu powiązane z przyszłością, jak i przeszłością. Na początku czasu Lucyfer 150 poślizgnął się na lodowatym morzu królestwa niebieskiego, a starsi „wzięli harfy i grali małemu Dzieciątkowi” w betlejemskiej jaskini 151. Apokalipsa to „perspektywa” lub teleskop, przez który człowiek patrzy na wieczne byty 152. A prawdziwa teraźniejszość emanuje z inkantacyjnych słów świętego skierowanych do apokaliptycznego węża: „leży martwa, zaraźliwa bestia!” 153 U św. Demetriusza – gradacje, hierarchia kosmosu – nie czas i nie historia. Kaznodzieja wędruje niczym wojownik po ponadczasowej „drabince stworzeń” – ruch odbywa się w nieruchomej przestrzeni, gdzie wszystko jest dane na raz i rozpatrywane jedynie stopniowo, jako części obrazu. Układ schodów, ruch z półkami, zasada stopniowania są typowo barokowe. Drabiny św. Demetriusza w misterny sposób łączą cechy zachodniego baroku z wpływami Wschodu, z takimi dziełami literatury ascetycznej jak np. „Drabina” św. Jana Klimaka. "Piękny jest Anioł, najpiękniejszy Archanioł, ponad najpiękniejszym Archaniołem są najwyższe stopnie, ponad tymi Cherubinami, ponad Cherubinami najpiękniejszy Serafin, którego piękno wyznać może każdy ziemski język? O, jak nieporównanie ponad wszystkimi szeregami Aniołów, najpiękniejszy Stwórca! O piękno nie do opisania, niepojęte dla ludzkiego umysłu!" 154. W niektórych kazaniach spotykamy konstrukcję drabinową, np. w nauczaniu o konsekracji kościoła. 155. Św. Demetriusz rozpoczyna ją wspomnieniem kamienia Jakuba w Betel. „Czy ktoś mógł pomyśleć: to nie jest wielka rzecz, to nie jest miłe Bogu, to nie jest piękna ofiara dla Pana, ale trzeba by postawić jeden kamień”. Tymczasem „Bóg nie zapomniał o jednej trzcinie, która została wbita w słup i zwana domem Bożym”. Nasuwa się następujący wniosek: skoro jeden kamień tak podobał się Bogu, „o ileż bardziej podobałaby się cała cerkiew zbudowana z wielu kamieni”. Wtedy kazanie wznosi się na wyższy poziom. Mówimy o dekorowaniu cerkwi. Święty wspomina starotestamentowe tabernakulum, które było ozdobione nie tylko kosztownościami, ale także „skórami owczemi i kozimi”. I ta część kazania kończy się tą samą konkluzją: „O ileż bardziej podoba się Bogu to, że wierzymy w ozdobę, która nie jest nędzna, nie skąpa, nie skąpa”. Po tych dwóch stopniach następuje trzeci, jeszcze wyższy – Świątynia Salomona. Ale nawet to, wznosząc się wyżej, święty przechodzi obok, gdyż stare przymierze jest tylko cieniem nowego. I wreszcie ostatni etap – Cerkiew Kafarnaum – prowadzi do ostatnich od wielu lat uwielbień i życzeń: „Witam, szlachetny Mistrzu…”, brzmiących jakby z wysokości, na jaką wznosiło się kazanie. Graficznie zarys kazania wygląda mniej więcej tak: Święty głęboko rozumiał tajemnicę takiego wzrostu, wznoszenia się, ekspansji do nieskończoności. Interpretując słowa pieśni bożonarodzeniowej „Szopka” św. Demetriusz zagłębia się w filologię hebrajską. Mojżesz nazwał niebo „Shamain” - wodnistym lub wodnistym. Bezdenne wody, nad którymi unosi się Duch Boży, nazywane są Shama. I te dziwnie brzmiące słowa dopełniają wspaniałą drabinę wzrostu. „Chrystus jest źródłem wód zwierząt”. Ponadto: „Co ja mówię, źródło! Jest rzeka, bo z jego brzucha popłyną rzeki, rzeki wód żywych” 156 . „Ale to nie wystarczy. Jest morzem bezdennej głębi, głębią mądrości i umysłu Boga” 157. To morze mądrości rozszerza się do ogromnego bezmiaru oceanu, a całą drabinę zwieńcza tajemnicze wołanie: „Wzywam niezgłębioną otchłań Twojego miłosierdzia, Szamę bezdennej wody!” 158 Idea hierarchii kosmicznej leży u podstaw estetyki św. Demetriusza, przedstawionej przez niego w przemówieniu o Podwyższeniu. Wyróżnia się tu piękno świata fizycznego, piękno duszy i piękno Boga. „Piękno stworzone” jest jedynie odbiciem i odbiciem niezrozumiałego piękna Boskości. Po drabinie stworzeń wznosimy się do najwyższej Jednostki, Boga, źródła wszelkiego piękna. „Bóg, jak wszelka mądrość, mądrość i wszelkie piękno, jest Źródłem, a Jego piękno spośród najpiękniejszych stworzeń możemy częściowo osiągnąć przez nas” 159. „Niebo jest czerwone, w nocy ozdobione gwiazdami i księżycem, czerwone w dniach słońca, oświetlającego wszechświat, oświecone: o, najbardziej czerwony Stwórco, który to stworzyłeś!” 160 Bliskość Boga stanowi podstawę hierarchii estetycznej: im wyraźniejszy i doskonalszy jest obraz Boga w stworzeniu, tym jest on piękniejszy. Dlatego dusza ludzka, jedyna stworzona na obraz i podobieństwo Boga, jest wyższa i piękniejsza od aniołów 161. Dusza ludzka „jest piękniejsza niż dobroć nieba, piękniejsza niż blask gwiazd, księżyca, słońca i więcej niż piękność Anioła, Archanioła, Cherubinów, Serafinów, podobna do samego piękna Stwórcy” 162. Z niezrozumiałego Piękna światło wlewa się do wszystkich stworzeń - przez duszę do Ducha ciało. Piękno ciała jest odbiciem piękna duszy. "Jak latarnia, w której jest zapalona świeca, ona oświeca i świeci, i świeci w ciemnościach nocy; latarnia zaś, która nie ma w sobie zapalonej świecy, jest ciemna, ani sama nie świeci, ani nie świeci szronem. Podobnie człowiek, jak latarnia, ma w sobie duszę, chociaż rozpala ją miłość do Boga i jaśnieje dobrymi uczynkami, jego twarz staje się jasna i wyrzeźbiona; prawdziwa łaska pojawia się w nim i na jego obliczu” 163. Kontemplacja kosmosu Św. Demetriusz - kontemplacja nieruchomej, niezmiennej piramidy, wzdłuż której kontemplator wznosi się z ziemi do luminarzy i aniołów. „Piękny jest Anioł, najpiękniejszy Archanioł, nad najpiękniejszymi Archaniołami są najwyższe stopnie, nad tymi Cherubinami, nad Cherubinami najpiękniejszy Serafin, którego piękno wyznać może każdy ziemski język? O, jak nieporównywalnie, ponad wszystkimi szeregami Aniołów, najpiękniejszy Stwórca! O piękności nie do opisania, niepojętej dla ludzkiego umysłu” 164. Ale cała materialna masa obrazów, wszystkie rzędy schodów prowadzących na wyżyny nie są jeszcze w stanie osiągnąć tego, co niewypowiedziane. Niewysłowiona Jednostka pozostaje niedostępna i niedostępna: „Tajemnica ludzka, jeśli powiecie ją raz, dwa, jednemu, drugiemu, wszyscy już ją poznają w całości, a sakramenty Boże, im więcej o nich będziecie mówić i mówić, im częściej będziecie je głosić jak największej liczbie, to istota będzie najtajniejsza, najtrudniejsza, najbardziej niezrozumiała” mowa. „Efekty lub namiętności” – napisał przyjaciel i podobnie myślący św. Demetriusz Stefan Jaworski – kładą duży nacisk na ozdabianie słowa, a bez emocji słowo nie jest słodkie, jakby zwiędło i zgniło. Podobnie afekty są jak dusza słowa lub sól posiłku, bez której słowo jest martwe i nie jest słodkie” 166. Podekscytowana myśl szuka odpowiedniego o6paaa i na próżno gromadzi symbole. Matka Boża - Drabina, Krzew, Tablica, Laska Aarona, Arka, Stół, Złota Stamna niosąca mannę, Nawodnione runo, Góra nieprzenikniona, Drzwi nieprzeniknione. A potem - niebo, raj, dziewica, matka, ziemia, winorośl, drzewo, źródło, morze 167. Asyndeta 168 uznawana była za charakterystyczny element stylu barokowego. Ale w jeszcze większym stopniu można je uznać za charakterystyczną cechę wszelkiego mistycyzmu. Wystarczy przytoczyć następujący fragment mnicha Makarego z Egiptu: „A to jest On sam, który staje się w was wszystkim i jest dla was – raj, drzewo życia, paciorki, korona, szafarz, rolnik, cierpiący, niewzruszony, człowiek, Bóg, wino, woda żywa, owca, oblubieniec, wojownik, broń – wszystko we wszystkim jest Chrystusem” 169 . Lub: „On jest drogą, życiem, prawdą, bramą, perłą, chlebem żywym i niebieskim” 170. U św. Demetriusza spotykamy się w następujący sposób: „Ona jest Królową w niebie, Panią na ziemi, Panią mocy niebieskich, chwałą dziewic, koroną męczenników, nauczycielką Apostołów, jest zwierciadłem kaznodziejów, proroctwem proroków, oczekiwaniem patriarchów, jest także skarb wszystkich cnót” 171. I w tym samym kazaniu: „W nim jest wiara Patriarchów, nadzieja Proroków, gorliwość Apostołów, siła Męczenników, mądrość Nauczycieli, prawda Wyznawców, czystość dziewic” 172. Jedną z charakterystycznych cech baroku literackiego badacze upatrują w poczuciu niewyczerpalności i niewyrażalności treści, w ciągłej potrzebie poszukiwania nowych form wyrazu dla tej samej myśli, w ciągłym ponownym wyrażaniu treści ogromnych i nieuchwytnych. Uderzającym przykładem jest następujący fragment z kazania świętego: "Czy ktoś może ostudzić wielki piec rozpalony jedną garścią wody? Czy ktoś małą kroplą łez może zgasić ogień piekielny, który jest dla niego przygotowany? Czy ktoś w najciemniejszą północ może oświetlić całe niebo jednym małym, rozpalonym światłem? Czy ktoś, litując się nad grzechami małych, może rozświetlić odrobiną światła przygotowane dla siebie ciemności? Czy ktoś może osłodzić jednym światłem cały smutek oceanu? Czy ktoś, kto jest zasmucony naszymi grzechami, może zadowolić Boga krótką chwilą czułości i otrzymać przebaczenie?” 173 Forma wypowiedzi św. Demetriusza – według baroku „otwarta”, niezamknięta i niepełna, prowadząca do nieskończoności. Stąd ta obecność nienaruszonych możliwości jako tła, te praetertiones 174, które wyznaczają boczne ścieżki, które znikają gdzieś z dala od głównego tematu. W exordium kazania w dniu wspomnienia św. Piotra Metropolity święty mówi o trzech cnotach baranka: łagodności, pokorze i łagodności. „Konieczne jest w tej chwili – kontynuuje w propozycji – „aby porozmawiać o jednej pierwszej cnocie, o której się pamięta (inne na przyszłość, jeśli Pan pozwoli, abyśmy żyli, odłożywszy czasy) o łagodności” 175. W exordium innego kazania 176 mówimy o rodzaju Chrystusa i narodzinach Chrystusa – dwóch głównych rozdziałach księgi pokrewieństwa Jezusa. „Tę drugą najważniejszą rzecz odłożymy na nadchodzące święto Narodzenia Pańskiego, a teraz rozważymy pierwszą” 177. To technika podkreślająca niezgodność formy i treści: treść nie mieści się w ramach kazania, które niejako wycina wycinek, fragment w nieokreślonej szerokiej treści, leżącej poza jej granicami. Kazanie staje się oknem na bezkresną rzeczywistość. Konkluzje niektórych kazań jeszcze wyraźniej podkreślają tę otwartość i otwartość formy. Kazanie o apostołach Piotrze i Pawle – słupach ognia i obłoków – jest otwarte: na jego końcu święty wskazuje na szereg analogii i porównań, które nie są dalej rozwijane: „Czyż nie starczy mi czasu na opowiedzenie tej historii” 178. „Chciałbym także ofiarować najlepszy smak waszej miłości – brzmi w innym kazaniu – tę mannę, którą Bóg spuścił na ludzi na pustyni, która ma wszelkie upodobanie, ale żal mi tych którzy śpieszą się do dzisiejszych marnotrawnych posiłków, aby czas nie trwał dalej w moim nędznym samozadowoleniu” 179 . Albo w kazaniu na Dzień Trójcy Świętej: „Uwielbiwszy Boga w ciele naszym jako mistrzowie nauki apostolskiej, wypadałoby dowiedzieć się szerzej, jak możemy uwielbić także w duszy. Temu zaś, kto dał ten czas (komu Bóg pozwoli żyć), albo pozostawia się roztropnemu katowi” 180. Dla kaznodziejów z południowej Rosji ta technika zarysowania nowych tematów na końcu kazania była sposobem na zaintrygowanie i zainteresowanie słuchaczy. Ioannikiy Galatovsky w swoim „Kluczu zrozumienia” bezpośrednio zalecał: „Jeśli Kazań został napisany kredą w Tygodniu Wielkiego Tygodnia i nadal chciał uczcić Mękę Chrystusa, po zakończeniu kary w Tygodniu Wielkiego Tygodnia, mov: Prawosławni chrześcijanie, proszę i przypominam, szybko pobożni, poszli do kościoła, modlili się do Boga, bo w tym roku będzie straszny dwór, a potem po rozmowie opuść katedrę; a kiedy nadejdzie Męka Chrystusa, o tej godzinie położył na kotle następujący napis: Piłat usłyszawszy to słowo, wyprowadził Jezusa i usiadł przed sędzią”. W powściągliwości św. Dymitra zapowiedź nowych, odmiennych ścieżek ma głębsze znaczenie. Jest to wskazanie na niewyczerpaność treści, jej „niewypowiadalność”; tutaj jest rozwój, który idzie w nieskończoność. W związku z tym ujawnia się w pełni cecha innej techniki: typowa dla kazań św. Demetriusza jest forma podróży lub wędrówki. Tym samym kazanie o pamięci śmierci przedstawione jest w formie opowieści o wędrówkach wzdłuż brzegów Morza Śródziemnego 181, podobnie jak wędrówki w poszukiwaniu drewna na opał do świętego ognia 182, opowieść o wędrówce Królestwa Niebieskiego przez miasta i wsie 183. Opowieści o wędrówkach tworzą rapsodię formy, pozwalają kontynuować kazanie do woli, dodając nowe części, zachowując jedność tematu i planu: nie możesz przewidzieć, dokąd zaprowadzi Cię wędrówka, gdzie możesz położyć kres. Dokładnie takie same możliwości kompozycyjne daje obraz jarmarku, na który przybyli kupcy – święci ojcowie i nauczyciele kościoła. "Otworzył się przed nami bogaty duchowy skarb Kościoła. Podobnie jak na aukcji i na jarmarku, pokazywane są towary na sprzedaż, powiadam, Pismo Święte i ich interpretacje. Kapłani, Nauczyciele Kościoła siedzą na swoich miejscach i z toreb ich ksiąg wylewa się na naszych mądrych oczach wiele piw" 184. Tutaj także nie wiadomo z góry, ilu kupców pojawi się przed oczami słuchaczy; kaznodzieja zachowuje pełną swobodę w dowolnie zwiększaniu ich liczby, rozciąganiu lub skracaniu kazania. Kazanie zbudowane jest na zasadzie zestawienia części, przestrzennego ciągu, który można dowolnie kontynuować. Koniec następuje niespodziewanie, dając możliwość interpolacji i odrzucenia fragmentów i odcinków. Nie wyrasta immanentnie z poprzedniego, zgodnie z prawem ciągłości, a swoją nieoczekiwanością podkreśla otwartość (niezamkniętość) formy. Św. Demetriusz w niektórych swoich kazaniach stosował inną technikę, co także podkreślało niekompletność formy. Technika ta jest bardzo podobna do tego, co w muzyce nazywa się kadencją przerywaną. Kazanie o Zwiastowaniu zdawało się być zakończone według wszelkich zasad homiletyki. Tymczasem św. Demetriusz kontynuuje: „Ale jeszcze nie amen, jest jeszcze coś na korzyść najprostszej rzeki: bo czasowniki jeżowe, czasowniki książkowe, nie chcę puścić niezarezerwowanych bez ich użycia” 185. Zakończenie (konkluzja) okazuje się urojone i tym samym podkreśla umowność końca – z formy zamkniętej przechodzi w otwartą, co jeszcze bardziej podkreślają słowa drugiej konkluzji końcowej: „Ale nie chcę już obciążać waszej miłości długim słuchaniem słów podczas tych radosnych uroczystości” 186, słów, które raczej ucinają niż zamykają kazanie. Sposób odnoszenia się do tego, co „najprostsze”, był już eksplorowany przez wczesnych badaczy, ale tylko od strony, że tak powiem, ideologicznej i merytorycznej 187 . Przez dziesięciolecia powtarzali jedną ideę, zapominając o drugiej, formalnej stronie. Zauważmy jednak, że w tym kazaniu druga część do „najprostszej” nie jest popularnym powtórzeniem pierwszej, ale rozwija nowy temat. W kazaniu w święto Matki Bożej Dońskiej znajdujemy podobną, przerywaną konkluzję; druga część kazania, skierowana do zwykłych ludzi, w podobny sposób traktuje inny temat. „I czas już zakończyć rozmowę wychwalającą Najświętszą Dziewicę, czas zakończyć słowem amen, ale pewna rzecz mnie niepokoi. Pamiętam, że wszystko, co mówiłem jako grzesznik, dla niewykształconych ludzi było niezrozumiałe” 188 itd. Przy całej LXVII św. Demetriusza do konstrukcji architektonicznych, do konstrukcji trzyczęściowych, siedmioczęściowych i tym podobnych, przy całej symetrii, wręcz schematyzmie konstrukcji kazania, forma okazuje się nieadekwatna do treści, załamuje się pod naporem wewnętrznych doświadczeń i tonie w oceanie otaczającej rzeczywistości. Forma nie obejmuje bogactwa wyrażonego i okazuje się jasnym fragmentem na ciemnym tle niewyrażonego. „Kiedy raz jeszcze powiecie jakąś ludzką tajemnicę – jednemu, drugiemu, wszyscy będą ją doskonale znać, a sakramenty Boże, im więcej o nich będziecie mówić i mówić, im więcej im będziecie głosić, tym bardziej będą tajemnicze, tym trudniejsze, tym bardziej niezrozumiałe” 189. „Efekty są duszą słów” – napisał Stefan Yavorsky. U św. Demetriusza stanowią one jego mistyczną głębię. Okrzyki liryczne i okrzyki św. Demetriusza nie są dramatycznymi i teatralnymi okrzykami Platona, dla którego często są to jedynie wzmocnione pojęcia, ubrane retorycznie sylogizmy. Nie są przeznaczone dla słuchaczy i przypominają wewnętrzny dialog „do siebie”, tajemniczą modlitwę usłyszaną przypadkowo. "O święty ogniu, jeśli płoniesz słodko, jeśli świecisz w ukryciu, jeśli płoniesz pożądaniem! Biada tym, którzy nie płoną z tobą i tym, którzy nie świecą z tobą, bo pewnego dnia zostaną okryci nieoświeconą ciemnością i wrzuceni w ogień wiecznej męki!" 190. Lub: „Wiatrze cichy i słodki Duszy Świętej, tchniesz tchnieniem swojej łaski” 191. Jeden fragment brzmi naprawdę jak prywatna modlitwa do najsłodszego Jezusa: "O słodyczy ponad wszelką słodycz, Jezu! O Miłości, zwycięzco wszelkich pragnień, Jezu! o Chlebie Niebieskim! O nasycenie nieśmiertelne! O Jezu, nasza wieczna rozkosz! Którego język wyznaje Twoją słodycz? Jaki umysł pojmie rozkosz, którą działasz w sercach, które Cię kochają? Radości, radości i słodyczy, Jezu! Niech moi wrogowie gromadzą się tu do rąk swoich, niech zbierają kamienie ze wszystkich czterech krańców świata wszechświecie, niech spadają na mnie jak deszcz, grad i chmury, rzucając kamienie; a ja bym to wszystko zaniedbał, abym mógł zobaczyć Twoje jasne oblicze, mój Światły Jezu!” 192 I mimo otwartej rapsodii formy, mnóstwa rozszerzeń, niezjednoczonych i barokowych peryfraz, nad wszystkim dominuje cisza. Czuły spokój kontemplacji, niebarokowe napięcie wzmożonej podmiotowości – taki jest liryczny ton kazań świętego. „… pamiętajcie… metropolita jest cichy i pokorny” – czytamy o św. Demetriuszu w wersetach pogrzebowych Stefana Jaworskiego 193. Wizje płyną jak chmury, a czas w postrzeganiu św. Dymitra - ten sam spokój i cisza. Uczył swoje sługi i wszystkich, którzy z nim mieszkali, robić znak krzyża i po cichu czytać modlitwę „Dziewica Boża Rodzicielko, raduj się…” za każdym razem, gdy bił zegar. W cichej kontemplacji klasztoru czas był postrzegany jako odmierzone bicie dzwonów klasztornych dzwonnic. Mip odsunął się i obserwowano go z daleka. Kazania i przemówienia św. Dymitra były czasami wygłaszane na palące tematy. Ale nigdy nie były dziennikarstwem, ponieważ dziennikarstwo walczy z przeciwnikami własną bronią, na świecie - bronią świata. U św. Demetriusza – zamrożone kontrasty dwóch światów. W listach św. Apostoł Paweł przeciwstawia stół Pański stołowi demonicznemu 194. Obraz duchowej uczty św. Demetriusza czyni 195 tematem jednego ze swoich kazań. Swoim słuchaczom ofiarowuje chleb twardy jak kamień i napój gorzki jak wody Mara. „Jeśli kto je z miłością, twardość kamienia zamieni się w miękkie ciasto z manną, a smutek Mara w słodki miód” 196. Zarówno tutaj, jak i w innych kazaniach kontrast jest podawany ironicznie. Mistyczne kontrastuje z codziennością. Duchowy posiłek ukazany jest jakby w głębi perspektywy, otoczony aureolą odległego blasku. I z tego innego królestwa wydawany jest werdykt w sprawie zwyczajowego życia codziennego, dokonuje się jego ironicznego obalenia. Kamień i gorycz mistycznego posiłku jawią się jako coś niezwykłego, dziwnego, groteskowego. Tymczasem granica ironii uderza w to, co znajome, na co dzień. W kazaniu na tydzień surowej żywności 197 św. Demetriusz świadomie podkreśla dziwność proponowanego posiłku: popiołów i picia ze łzami. "Dawid mówi w swoich Psalmach: Popiół jecie jak chleb i ze płaczem rozpuszczacie moje n, m i e 198. Proszę, proszę, jedzcie popiół jak chleb i pijcie ze łzami. Mówicie, że ten posiłek nie jest smaczny: odpowiadam, że nie jest smaczny, ale jest zdrowy" 199. W tym samym kazaniu, interpretując biblijną historię Gedeona 200, podaje garść wody „zamiast wódki między posiłkami na apetyt” oraz „ciasto jęczmienne na przekąskę do wódki” 201. Kazanie kończy się słowami: „Chciałbym także dać najlepsze zaszczepienie waszej miłości, mannę, którą Bóg spuści na ludzi na pustyni, co sprawia wielką przyjemność; ale współczuję tym, którzy dzisiaj spieszą się na marnotrawne posiłki, aby czas nie trwał dalej w moim nędznym samozadowoleniu”. 202 Przypomnijmy, że kazanie wygłoszono w tygodniu surowego pożywienia, czyli na Maslenicy w Moskwie w 1706 r. Im ostrzejszy kontrast ironiczny: z jednej strony codzienność, naleśniki, pijaństwo, z drugiej popiół z piciem łez. Wszędzie tok myślenia jest taki, że kamień, gorycz i popiół, pomimo swojej „dziwności”, okazują się najbardziej realne, w świetle którego „po prostu” realne blednie i blaknie - prawdziwe, jedyne pożywienie. To samo znaczenie mają słowa o mistycznym kielichu: „Herbatą będzie słodki miód albo spora ilość Renu, albo sekty, albo cementu Piotra, albo czegoś innego cennego, a oto widzę coś przeciwnego, widzę jakiś gwałtowny, zakurzony smutek... Dziękuję Ci za Twoją pensję, proroczy święty, każesz mi pić ciasnotę, ciemność, smutek, ucisk, mrok” 203 . Posiłek, podczas którego popiół zjada i pije gorycz piołunu, jest przeciwieństwem uczt Pietrowów. Pijane barbarzyństwo nie jest niszczone przez grzmiące potępienia, ale przez ironię i paradoks. Św. Dymitr konfrontuje bycie i pozory, obalając pozory, porównując kontrasty. To nie przypadek, że w jego kazaniach często powtarza się idea fałszywego życia i pseudo-życia. Życie nie jest takie, jakim się wydaje. Nie ma sprawiedliwego życia, jest antagonizm dwóch żyć, prawdziwego i urojonego. W trzech różnych kazaniach 204 święty kieruje słowa Chrystusa do anioła Kościoła w Sardes: imię Imaszi żyje, ale ty jesteś martwy 205. Wspomina jabłka z Sodomomory, „wizję zielono-czerwonej” i „mające cudowną barwę”, w której znajduje się „tylko jeden rodzaj skąpego, śmierdzącego i szkodliwego pyłu” 206. O wierze Bryn mówi jako o „kobiecie piszącej do niej twarz” czy „jabłko Sodomy” 207 . Pomiędzy pozorem a prawdziwym istnieniem powstaje przepaść, barokowy iluzjonizm. Potępienie okazuje się nie moralistycznym żądaniem, imperatywem, ale obnażeniem ontologicznej niższości fenomenu. Popiół i gorycz okazują się prawdziwą słodyczą, a posiłki Maslenicy i Zgromadzenia są jak na ironię oderwane – pozbawione rdzenia. Ciało stałe okazuje się siecią i odwrotnie, to, co niematerialne i duchowe, jest twardsze niż kamień. „Jeśli Bóg będzie z nami, pająk będzie dla nas solidnym kamiennym murem; jeśli Boga nie będzie z nami, to solidne kamienne mury staną się pajęczyną” 208. Tak jak różne siły i różne środowiska wymagają własnych, specjalnych substancji i materiałów izolacyjnych, tak w świecie duchowym to, co jest nieprzeniknione dla sił jednych, jest całkowicie przepuszczalne dla sił innych. Tak jak szkło przepuszczające światło nie przepuszcza powietrza, albo metal nie przepuszczając światła i powietrza jest „przepuszczalny” dla prądu elektrycznego, tak skamieniała psychika, nieprzenikniona promieniami łaski, może okazać się całkowicie przepuszczalna dla niszczycielskich sił upadłych aniołów. Wręcz przeciwnie, niematerialna „para” duchowa jest całkowicie i całkowicie odizolowana od sił planety. „Sieć” może okazać się kamieniem, a kamień siecią. Bycie samym w sobie kłóci się z widzialnością. Dla oka to, co bezcielesne, przepuszczalne, jawi się jako najtwardsze, absolutnie nieprzeniknione; To, co dla oka jest trwałe, jest całkowicie przepuszczalne, jak sieć. Warto zauważyć, że ściany kościoła św. Demetriusza są najczęściej malowane w stylu barokowym. To nie jest monolityczna nieprzenikniona powierzchnia, to albo zatopione mury 209, albo Nowa Jerozolima, wyłożona drogimi kamieniami - jaspisem, szafirem, szmaragdem, topazem, hiacyntem 210 211, „Mury z pereł Apokalipsy” 212. Grzeszny człowiek to „mur zburzony uczciwością swojej rangi, ale utwierdzony okrucieństwem jego serca” 213. I tu widzimy rozdźwięk pomiędzy fenomenem a istotą. Św. Demetriusz nie poniża grzesznych i ziemskich surowym wyrokiem, który pali jego dumę i pewność siebie, jak zrobił to później np. Filaret. Jego bronią jest ironia i ukazanie ontologicznej rozbieżności pomiędzy bystrym, dumnym wyglądem a wewnętrznym brakiem substancji. „Kim jesteśmy? Zaprawa, ropa i robak” 214. Nasze ciało pochodzi „z kumoterstwa, ropy, mszyc i smrodu” 215. Cały świat jest trupem, który jedzą robaki. „I jak ktoś, kto brzydzi się martwym człowiekiem, który zjada robaki” – mówi św. Demetriusz w swoim kazaniu w dzień św. Gury z Kazania „święta gardzi światem, jakby była martwa, bez nadziei na życie wieczne, ale robakami codziennych zmartwień, plotek i buntów zabiorę truciznę” 216. Grzesznik „jak w mieście, długo gnijący w złych zwyczajach” 217, dusza zabita przez grzech, ciało, choć żywe, ale „miasto pełne śmierdzących kości” 218 – to wszystko są różne formy pseudożycia i pseudoistnienie. „Nasza natura... jest jak woda... wszyscy umieramy i jak woda wylana na ziemię nie możemy się zebrać” 219. „Woda jest życiem człowieka na ziemi, zgodnie z tym, co jest napisane: tak jak została wylana w o” 220. W jednym z kazań świętego pojawia się niezwykle żywy obraz śmierci niszczyciela. Słowa Pisma Świętego „człowiek jest jak trawa” 221 stanowią podstawę szczegółowej i szerokiej alegorii sianokosów. „Jak ktoś, kto wychodzi z kosą, nie patrzy na żniwa, nie oddziela trawy od kwiatów, kwiatów od trawy… śmierć i śmierć, jak zwykle piszą kosą, wyszedłszy na ten świat, nawiedza ludzi bez różnicy jak trawa i jak wiejski kwiat.” Dalej jest mowa o tym, jak ona, „wysuszając wszystkich śmiercią, zgarnia wszystkich do trumien jak siano do stosów” 222. Ponury Żniwiarz to ulubiony obraz baroku. Św. zaczyna od tego obrazu gryzącej, koszącej śmierci. Demetriusza „Piramida lub filar ku błogosławionej pamięci zmarłego Archimandryty Innocentego Gisela” (1685). Wszystko podlega śmierci, z wyjątkiem tego, co naprawdę istnieje. „Kiedy – mówi kaznodzieja – ostra kosa śmierci uderza w kamień i niszczycielskie zęby czasu spadają na marmur, nic nie mogą zrobić; kiedy, powiadam, spadają na człowieka, który żył tak święty, którego śmierć nie jest śmiercią, ale początkiem życia wiecznego… tam trzeba zmiażdżyć zarówno kosę śmierci, jak i zęby czasu, które wszystko pożerają”. A ty, czas, swymi nieświadomymi zębami nie wygryziesz pamięci o takiej osobie, gdyż sprawiedliwi pozostaną w pamięci wiecznej (Ps. 112:6)” 223. Nieistotność fenomenu, oderwana od swoich wiecznych korzeni, zostaje obnażona i obnażona przez pamięć śmiertelnika. Atak rpexa i świata nie odzwierciedla się w broni świata, nie w dziennikarskich atakach i reakcjach na „istotne” lub „nowoczesne” wrzody, ale w ujawnieniu chimerycznej natury samych „problemów” i „męki” świata tkwiącego w złu. „Grzeszny człowiek, z sercem zatwardziałym i nieskruszonym, jest coś innego, jak jakiś nieczuły mur... Jest tylko jeden mur przeciw takim murom, jak ten w Jerychu, który może je zniszczyć. Co to jest? Głos trąby, czasownik śmiertelnej pamięci” 224. Mur okazuje się więc duchem, zniszczonym przez widzącego ducha. Pamięć śmiertelnika jest lampą życia duchowego. „Bez chleba na ciele, bez śmiertelnej pamięci na duchu człowiek słabnie” 225. „Nie popełnimy błędu, nazywając śmierć nauczycielem uniwersalnym. Zaprawdę śmierć jest nauczycielką dla każdego, nie tylko sprytnie utkana mowa, słodkie słowo, wielowymawiane kazanie, jak obraz śmierci, który istnieje przed Ochimą” 226. „Nikt nie może otrzymać życia wiecznego po śmierci, jeśli nie nauczy się umrzeć przed śmiercią” 227. Występuje tu dziwne nakładanie się chrześcijaństwa i platonizmu. „Zadaniem filozofów jest odcięcie duszy od ciała”, to znaczy umrzeć w wieku 228 lat. U św. Demetriusza to opowieść o greckiej legendzie. Wędrując brzegami Morza Śródziemnego w poszukiwaniu prawdziwej mądrości, po rozmowach z Simonidesem, Solonem i Zenonem, święty przybywa na ucztę króla egipskiego. Śmiertelna pamięć o chrześcijańskiej ascezie pojawia się tu w przebraniu pogańskiej legendy. "Patrzę - niosą bardzo bogate naczynia z jedzeniem na królewski posiłek: dlaczego tak się dzieje, królu, nie dziwię się temu. To niesamowite, że widzę jedno wielkie naczynie niesione, a na nim leży głowa trupa bez ciała, bez włosów, bez skóry, tylko kość. Po co? Jesz? Ale kto je gołą kość, a nawet ludzkość, osobę, która dawno umarła? Patrzę, kładą tę głowę przed samym królem, a jedna zarządców do króla mówi donośnym głosem: Oto król, taki będziesz! Ujrzawszy króla, westchnąłem i uniżyłem się w myślach. Potem król zapomniał się i zaczął się bawić, i znowu pokazując głowę sługom, powiedział do króla: Oto król, taki będziesz! I znowu król westchnął, upokorzony myślą i rozpuścił swą radość na wspomnienie śmierci” 229. Opowieść o wnoszeniu na egipskie uczty mumii lub wizerunku zmarłego 230 ma w oryginale inny charakter: w obliczu grożącej wszystkim śmierci, sens życia wzrasta, a radość z tego, co doczesne i przemijające, odczuwana jest jeszcze mocniej. Πῖνέ τε καὶ τέρπευ – pij i ciesz się – czytamy u Herodota. Plutarch ma coś podobnego. U św. Demetriusza wygląd czaszki okazuje się upiorną groteską, paraliżującą radość uczty, a sama narracja utrzymana jest w elegijnym kolorze. Charakterystyczne jest, że obrazy starożytności zastąpiono caput mortuum. Ta opowieść o martwej głowie znajduje się w literaturze południowo-rosyjskiej XVII wieku. dość często. Na przykład znajdujemy go u Jannika z Galatowskiego. Wystarczy jednak porównać kazanie św. Demetriusza, przynajmniej z kazaniem tego ostatniego z 20. tygodnia Pięćdziesiątnicy, aby zobaczyć całą różnicę między nimi. Św. Demetriusz nie oddala się od wybrzeży Morza Śródziemnego: jego rozmówcami są filozofowie Grecji i Biblii. Galatowski topi myśl w otchłani erudycji: po opowieści o „Ptolemeuszu, królu Egiptu”, następuje opowieść o kościach Adama w arce Noego, o trąbach wykonanych przez Lacedemończyków z kości ludzkich, o „Brazylijczykach” i ich strzałach z kości itp. 231. Ten ładunek ilustracji tłumi przejaw uczuć filozoficznych. Św. Demetriusz wędruje w poszukiwaniu mądrości po rodzimych miejscach filozofii: tajemnicza głębia Hellady wysyła mu odpowiedź, a Platon, zrozumiewszy sens umierania za życia, pozostaje w zgodzie ze świętym. Zadaniem filozofa jest „odłączenie i oddzielenie duszy od ciała” 232, aby jak najszybciej dostać się stąd tam” 233. W epoce monastycyzmu, która rozwinęła się w Rosji pod wpływem protestantyzmu, św. Demetriusz wskazał drogę na wyżyny klasztoru. Mimowolnie ponownie pojawia się myśl o bojowym kościele, ecclesia militans, kościele walczącym ze światem, grzechem i diabłem za pomocą broni mnichów i aniołów. Mądrość pogańska „uzbraja się w sofistyczne sylogizmy”. Mądrość chrześcijańska „przyjmuje słowo krzyża jak miecz” 234. Krzyż jest mieczem, mieczem, który odcina demony. „Przed przyjściem Chrystusa... ludzie nie mieli broni przeciwko diabłu; teraz imamowie są krzyżem Chrystusa; wystarczy, że postawisz na sobie znak krzyża, a Abiye ucieknie od ciebie” 235. „Nawet jeśli czasami broń, którą Dawid pokonał i ściął Goliata, była otaczana wielką czcią i za ołtarzem w Kościele Salomona, o ileż bardziej broń krzyża, którą Chrystus Pan pokonał nie człowieka Goliata, ale piekielnego Goliat Diabeł z całą swoją armią jest godny większej czci i uwielbienia” 236. U św. Demetriusza wygłasza kazanie z okazji święta Matki Bożej Dona. Życie chrześcijańskie jest tutaj reprezentowane przez postacie wojskowe. Całe kazanie poświęcone jest „wybranemu wojewodzie” 237. Słyszymy w nim odniesienia do tarcz i strzał; bo chrześcijanin jest nie do pomyślenia bez broni. Bronią jest modlitwa, „najostrzejsza włócznia” 238, bronią jest znak krzyża, bronią jest słowo, bronią jest post, a „post jak mocna ostra włócznia przebije wroga powstającego przeciwko tobie” 239. Apokaliptyczny obraz Chrystusa z mieczem obosiecznym w ustach był jednym z ulubionych obrazów świętego 240. A przy tej broni: „To mon ny jest zły y h” um o miłości Boga 241? Czy miecz jest prawdziwy, czy ogień? Ani miecz, ani ogień” 242. Tutaj znowu mamy do czynienia z ironiczną przemianą: to, co nazywa się bronią, nie jest bronią i odwrotnie, „nieuzbrojony” jest naprawdę, metafizycznie uzbrojony. Logika paradoksu – tak można scharakteryzować tematykę kazań św. Dymitr. Oksymoron 243, paradoks, ujawniony w swej wewnętrznej konieczności, odsłaniający, że inaczej się nie da, że ​​to, co z pozoru paradoksalne, jest jedyne prawdziwe – taki jest zwyczajny tok myślenia św. Dymitra. Wyostrza paradoksalny charakter tekstów sakralnych i podkreśla kontrast pomiędzy tym, co codzienne, a tym, co biblijne. Stąd ta częsta metoda prostych, codziennych rozważań, generowana przez tekst Biblii. Święty bierze tekst Apokalipsy o Chrystusie z gwiazdami w dłoniach i z mieczem wychodzącym z ust 245. „Kto mądrym okiem przyjrzy się cudownemu pojawieniu się Króla Niebieskiego, ten jeszcze bardziej się tym zdziwi, jak gdyby miał w rękach gwiazdy, a miecz w ustach. Nasza zła opinia nie jest dla nas dobra: lepiej jest mieć gwiazdy w ustach, niż miecz w naszych rękach” 246. Kolejne kazanie 247 jest w całości zbudowane na zasadzie wątpliwości. Św. Demetriusz cytuje św. Pawła: Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła 248. „Tutaj ktoś by powiedział świętemu Apostołowi: Święty Paweł!... Zastanów się, czy dobrze pisałeś i mówiłeś, porównując jedyną przeklętą nieczystą kobietę, nierządnicę, z wiernym Abelem, z czystym Enochem, z pobożnym Noem, z uczciwymi patriarchami, Abrahamem, Izaakiem, Jakubem i innymi świętymi przodkami” 249. Następnie następuje tekst: „Sprawiedliwy upada siedem razy dziennie” 250. Nie wystarczyłoby, aby sprawiedliwy siedem razy wpełzł w grzech i upadł w grzeszny przypadek na jeden dzień siedmiokrotny” 251. Jeszcze dalej – „ścieżka nieprawdy omcm avi ode mnie” 252. „Każdy rozsądny człowiek, jeśli zauważy, na której ścieżce następuje wielki rabunek, omija ją i przechodzi z daleka, i nie prosi, aby zbójcy przenieśli ścieżkę w inne miejsce” 253. I na koniec wspomina świętego proroka Jeremiasza (3:3-4): „Jeden grzesznik wzywa nierządnica i dziewica... najpierw nierządnica, potem dziewczyna. Dlaczego? W ten sposób zaostrzając paradoks, św. Demetriusz odsłania następnie całą wewnętrzną logikę wyimaginowanej sprzeczności. Św. Dymitr przeciwstawia „zdrowy rozsądek” duchowi i ten ostatni wychodzi zwycięsko. Opowiadając wizję zabitego Baranka z Apokalipsy, cytuje słowa: „Oto zwyciężył lew z pokolenia Judy”. Drapieżny lew i łagodna owieczka w tajemniczy sposób łączą się w jeden obraz. „To zdumiewające, mówiono, oto lew, a ja nie widziałem lwa, ale baranka; na imię ma Levovo, a obraz to Baranek! I znowu obraz Baranka i siła Lwowa” 255. Panna-Voyeda z innego kazania jest podobna do tajemniczego Lwa-Baranka. "Zwróćmy wszystkie nasze myśli i oczy, moi słuchacze, i spójrzcie na wojewodę, który nigdy niczego nie widział i nie słyszał: kim on jest? Panna. Kto kiedykolwiek widział lub słyszał, że dziewica byłaby wodzem? Konsekwentne przeciwieństwa zwiększają nieprawdopodobność: "Przystoi to, aby namiestnik miał miecz w ręku... i przystoi dziewczynie mieć w ręku igłę do wyszycia czerwonych oczu; Włócznia przystoi namiestnikowi, ale zepsuta – dziewicy; hełm dowódcy jest żelazny, a korona dziewicy jest kolorowa; namiestnik ma mocną zbroję, a dziewczyna ma cenne sprzęty; namiestnik ma tarczę przed strzałami wroga, a dziewczyna sianokosami przed żarem słońca; Przystało, aby dowódca wyszedł na pole, aby walczyć z przeciwnikami, a dziewica zasiadła w domu, w pokoju diabła. Jak Panna może być dowódcą?” 256. Ale na tle tych przeciwieństw wyrasta mocny i całościowy obraz wojewody konnego, żony obleczonej w słońce. „Oto nie ma znaku na niebie, lecz na słońcu niewiasta” (Apok. 12:1)” 257. Trzeci przykład podobnych przeciwieństw znajduje się we wspomnieniach św. Katarzyny. Dziewica trzyma w rękach krzyż. „Byliśmy zaskoczeni, gdy uczciwa ikona przedstawiła ją jako dziewczynę trzymającą w dłoni krzyż”. „Przystoi, aby na rękach dziewczyny nosiły się złote pierścienie, pachnące kwiaty, czerwone jabłka lub coś podobnego, co odpowiada twarzy dziewczynki, a nie krzyż: kobietom nie podaje się krzyża na rękę, chyba że mają czcić krzyż ustami” 258. Święty doskonale zdawał sobie sprawę ze znaczenia i roli kontrastów. „Rzeczy przeciwne są sobie bliskie i lepiej wyjaśnione”259, przytacza stanowisko dobrze znane scholastyce. - „Umieść sadzę na śnieg, zwykły kamyk na diament i ostrze na złoto; Uczciwe rzeczy wydają się lepsze, gdy są uczciwe, ale złe są bezwartościowe” 260. Kontrasty jednak prawie zawsze zamieniają się w oksymory. Nigdzie nie jest to wyrażone jaśniej niż w interpretacji wjazdu Pana do Jerozolimy, gdzie kontrasty, pozornie oddzielone nieprzeniknioną otchłanią, nagle łączą się w tajemniczą zgodność. Osioł przy wejściu do Jerozolimy symbolizował pogan i grzeszników. „Kto jest w niebie, spoczywa na Cherubinach, ten, który jest na ziemi, chce odpocząć na grzesznikach” 261. „I to jest teraz prawdziwy triumf Chrystusa, osły w Cherubinach, przemieniające grzeszników w świętych podobnych do Cherubinów” 262. Osły i Cherubiny to nie tylko odwaga poetycka - są one adekwatnym językiem symbolicznej kontemplacji 263. Coincidentiam oppositorum przeciwstawia św. Dymitra płaskiemu „rozsądkowi”. Jego kazania są pełne nieoczekiwanych powiązań. Dość często jako narzędzie inwencji retorycznej posługuje się techniką przypominającą kombinatorykę Lullizmu i artis inveniendi: podobnie jak koncentryczne wirujące kręgi Lullistów św. Demetriusza przyjmuje trzy kręgi liturgiczne: roczny, wielkanocny i tygodniowy. Kombinacje powstałe w wyniku różnych ruchów tych kręgów wykorzystywane są jako tematy kazań. Zatem wspomnienie św. Demetriusza z Salonik (26 października), które przypadło w piątek, daje okazję do połączenia wspomnień piątku z pamięcią o kręgu rocznym. Piątek – dzień męki Kalwarii Zbawiciela – wskrzesza obraz Kalwarii i stojącego pod krzyżem wojownika z zakrwawioną włócznią – setnika Loggina. Ale święty, zwracając się do wojownika, pyta: "Modlę się do ciebie, panie Loggin, setniku, odtąd sześćdziesiątego dnia tego miesiąca październikowego o twoją pamięć i 26 tego daj miejsce pod krzyżem gościowi, który teraz odwiedził nas w swojej szczerej pamięci, świętemu Wielkiemu Męczennikowi Demetriuszowi, mój drogi Aniele, namiestnikowi Selun. Potężna setka, aby ustąpić namiestnikowi. " A wojownik z włócznią, Demetriusz z Tesaloniki, zajmuje miejsce setnika Loggina na krzyżu Chrystusa. Tematem kazania stają się rany Chrystusa i rany męczennika: Wielki Męczennik Demetriusz, niosący na swoim ciele rany Jezusa 264. W innym kazaniu 265 spotykają się dwaj aniołowie: Archanioł Michał i ks. Archippus, „anioł w ciele”. Stąd łańcuch antytez i porównań: "Ten jest aniołem z natury, ale jest aniołem ze stopnia monastycznego. Jest aniołem w działaniu, ale jest aniołem w życiu; jest dowódcą sił niebieskich i jest dowódcą sił cnotliwych" itp. Ale technika ta osiąga swój najżywszy wyraz w nauczaniu o dniu Zwiastowania, który w 1706 r. zbiegł się z poniedziałkiem Jasnego Tygodnia. Całe kazanie opiera się na podobieństwach i kontrastach obu świąt. W przypływie słyszymy: „Dwa jasne święta, nieporozumienia i porozumienia: nieporozumienia z wyrzutami, porozumienia z siłą, niezgoda w działaniu, zgoda w sakramencie, niezgoda w czasie, zgoda w naszym zbawieniu przez dokonanie” 266. A przed słuchaczem pojawia się siedemnaście tajemniczych analogii. Podobnie rzecz się ma w egzordium nauczania 20 tygodnia według Ducha Świętego 267, gdzie splata się niedzielna Ewangelia (zmartwychwstały syn wdowy z Nain) i wspomnienie św. Vmch. Demetriusz, w kazaniu z 1696 r. o bitwie św. Archanioła Michała z wężem (8 listopada) itd. 268 To, co wydarza się przez przypadek, okazuje się metafizyczne i łączy je wewnętrzne połączenie. Przypadek okazuje się konieczny. Wraz z tym spotyka się św. Demetriusza i dziwaczne metamorfozy obrazowe, łączące odległe i uwidaczniające sam proces przejścia od symbolu do symbolizowanej, że tak powiem, dynamicznych alegorii. W ten sposób jabłoń z Pieśni nad Pieśniami zamienia się w krzyż dla duchowego oka. "Patrzę na to z daleka inteligentnymi oczami, ale patrzę na to z perspektywy, czytam fajkę, interpretuję Pismo Święte. Zamiast jabłoni widzę drzewo krzyża, a na drzewie krzyża widzę jak rozciągnięte gałęzie - członki mojego Pana, dłoń, nos i całe czyste ciało; na tych gałęziach są piękne jabłka, widzę krwawe szkarłatne rany, widzę, powiadam, Chrystusa, Pana naszego, ukrzyżowanego na krzyżu, wszystkich zranionych i zakrwawiona. O cudowna wizjo, o wzruszający wstyd! Niektóre zbliżenia świętego wydają się dziwne i niezwykłe. Krzyż Golgoty jest łukiem, a krople krwawego potu Chrystusa są „jak strzały w ciele, obraz wielu, do których należy strzelać i którzy chcą zranić”. „Stawy, ścięgna i całe ciało [Chrystusa na krzyżu] jak struna na łuku: łuk jest od Boga Ojca, On go napiął” 270. Kaznodzieja zadziwia to, co zwyczajne i swojskie, pogrążone w cielesności, paradoksem, oksymorem, nieoczekiwaną zbieżnością, ironią, wszystkim rzadkim i dziwnym. Ciągłe zdziwienie i poszukiwanie zaskakującego kontrastu z samozadowoleniem rozumu, dla którego wszystko jest jasne, ironiczne niszczenie rozumu przez tajemnicze sprzeczności – spotykamy to w każdym kazaniu świętego. Ekscentryczność (niech słowo zostanie wybaczone) kazania nie boi się nawet zabawy współbrzmieniami: „płacze, ale skacze” 271, „nie dla Jezusa, ale żeby gryźć chleb” 272, „kłopoty i szemranie” 273, „nie jak Blato, ale jak złoto” 274, „czy nie lepiej z Kochankiem Duszy niż z mordercą?” 275. I gromadzi dźwięczne, rzadkie imiona - Kananejczycy, Hetyci, Ewuseici, Amoryci, Gergezyci, Madianici, Asyryjczycy 276. Jednak wszystkie te cechy stulecia są łagodzone przez ducha wschodniej ascezy i mistycyzmu, obcego wszelkim napięciom i napięciom. Wszystkie ścieżki prowadzą do duszy. Dusza jest sanktuarium, w którym człowiek spotyka się z Bogiem, gdzie ujawnia się sekretne znaczenie symboli. Pieśń nad pieśniami była najczęściej interpretowana jako Diayol Chrystusa i Kościoła. Ale św. Demetriusz, teksty Pieśni nad Pieśniami najlepiej odnoszą się nie do Kościoła, ale do duszy ludzkiej, uzyskując charakter intymny, mistyczny, osobisty. I tak w odniesieniu do Pnp 2,13 czytamy: „Oblubienica Ducha Świętego, jest duszą mężczyzny, który kocha Boga” 277 . Albo w innym miejscu: „Bóg mówi do duszy ludzkiej: Uczyniłem cię jak Mnie przy sobie” (Pnp 8,6)” 278. Są miejsca, w których podaje się kilka interpretacji naraz: „Tylko oni mówią, że Kościół jest święty... Przyjaciele mówią: dusza jest ludzka, prawdziwie kocha Chrystusa całym swoim sercem” 279. Albo czytamy o Pnp 2,8: „Poślubił sobie swój Kościół, a zwłaszcza duszę każdego chrześcijanina” 280. Charakter osobowy dominuje i zwycięża: słowa Szulamitek zostały włożone w usta Poprzednika – „mój ukochany jest dla mnie i dla niego (Pnp 2,16)” 281, te same słowa zostały włożone w usta wielkiego męczennika. Katarzyny 282, a często słowa tajemniczej Oblubienicy okazują się być słowami Matki Bożej, „a jej rysy są Jej rysami” 283. W dwóch lub trzech miejscach mamy interpretację Szulamitki jako Kościoła 284 . W dwóch lub trzech jest tylko jedna interpretacja policzkowa (Salomona – Szulamita) 285. Jednak mistyczny liryzm Pieśni nad pieśniami pozostaje nienaruszony, nie zniszczony przez alegoryczną reinterpretację szczegółów i drobiazgów. Osobisty ogień liryczny, tajemniczy i niejasny, pozostaje powszechny. Stąd ta celowa niepewność interpretacji: zaproponowano kilka interpretacji na raz lub bliżej nieokreślone wyrażenia: „Ukochany raju” 286, „Kochanek Króla niebieskiego” 287, lub wyrażenia niejasne: „pewna osoba” 288, czy wreszcie celowo zawoalowane abstrakcyjne opisy: „dwie twarze, pan młody i panna młoda” 289. Miłość jest najgłębszym przedmiotem mistycyzmu św. Dymitr. „Miłość jest tajemnicą przed nieznanymi tajemnicami serca, znaną tylko samemu Bogu, Temu, który bada serce i łono” 290. Tajemnice Boga objawiają się w duszy, a odpowiedzi na alegorie objawiają się w miłości. Podobnie jak w Pieśni nad pieśniami, tak i w ewangelicznej przypowieści św. Demetriusz interpretuje winogrona w kilku znaczeniach jednocześnie, a w centrum pozostaje dusza ludzka. W Starym Testamencie winogronem jest Izrael, w Nowym Testamencie Kościół, „w szczególności” jest to „każda dusza chrześcijańska” 291 . A córką Syjonu jest zarówno Synagoga, jak i Kościół, i „każda dusza wierna” 292. Każdy, kto zna kościelną literaturę ascetyczno-mistyczną, wie, że jest to jedna z jej charakterystycznych cech. Tak więc u księdza Makariusza z Egiptu samo pojęcie Kościoła odnosi się do duszy: „Słowo Kościół mówi zarówno o wielu, jak i o jednej duszy, gdyż sama dusza gromadzi wszystkie myśli i przed Bogiem jest Kościół” 293. Wszystkie wydarzenia w historii ewangelii prowadzą do tej samej duszy. Zmartwychwstały Łazarz to dusza grzesznika wskrzeszona ze śmierci duchowej 294, syn marnotrawny to martwa dusza wskrzeszona w pokucie (martwa i żywa) 295, córka Jaira wskrzeszona przez Chrystusa 296 to wszędzie dusza martwa, zmartwychwstała i odrodzona 297. W słynnym kazaniu o wędrówce Królestwa Niebieskiego niektórzy dostrzegli niemal populizm i ze szczególną miłością odpowiedzieli, że Królestwo Niebieskie u kresu swojej wędrówki osiedla się w ziemi. Ale - ślepy! – nie widzieli symboliki i nie rozumieli, że nie chodzi tu o „chłopstwo”, ale o najgłębszy mistycyzm. „To słowo ewangeliczne nie oznacza całej wsi czy wsi, ale ziemię, pole zaorane i zasiane” 298. „Człowieku chrześcijański, przyjmij do swego serca ziarna słów Bożych, jest jak wieś zasiana w polu... W tej wiosce, mówię w człowieku, która jest skarbem ukrytym? Nie zgrzeszę, jeśli będę nazywać ludzkie serce skarbem. Skarb jest niewidzialny, ukryty głęboko w środku” 299. Kiedy św. Demetriusz opowiada, jak Królestwo Niebieskie, wędrując po ziemi, nie znalazło dla siebie miejsca w mieście i udało się do wsi, gdzie panuje skrajna nędza, głód i płacz, gdzie „dusza ledwo mieści się w innym ciele” 300, czyli czy jest w tym chociaż kropla „prostego ludu-filantropii”, umiłowania szmat jak szmaty, filantropii intelektualnej? Czy esencja kontrastu (skarb w biednej wsi) nie tkwi w metafizyce cierpienia? „Chrześcijanin”, a nie „klasa uciskana” – o tym mówimy. Wszystko jest w sercu i tylko w sercu. Jest skarb, jest Golgota. „Czy czyjeś serce będzie jak Golgota z krzyżem i ukrzyżowaniem Chrystusa, a nie inne, co jest przed oczami mądrych, jak nasz Pan Jezus Chrystus i ukrzyżowany? (1 Kor. 2:2) 301. „Serce jest małym naczyniem” – cytuje św. Demetriusz, św. Makary z Egiptu – „ale wszystko jest w nim przyjęte: jest Bóg, są aniołowie, jest życie i królestwo, są miasta niebieskie, są skarby łask” 302. „Co jest człowiekowi uczciwsze i droższe niż jego serce?” czytamy w innym kazaniu. "Tak żyje człowiek, wtedy w łonie matki zaczyna się pierwsze poczęcie człowieka: nie ma innych członków, głów, ramion, nóg, jeszcze ich nie wymyślono, ale serce już istnieje. To pierwsze odradza się i jest jak łyżka i tron dla duszy ludzkiej" 303. Skarbem jest serce, drogie paciorki są sercem, uczciwy nieugięty, mocny diament jest sercem" 304. "Ołtarz Boży jest tajemniczy serce ludzkie, lecz ogień Boży to miłość Boża płonąca w sercach” 305. Wszystkie kazania św. prowadzą do miłości mistycznej. Demetriusz "To cudowna rzecz, gdyż miłość Boga jest w swej istocie tak słodka, że przewyższa wszelką słodycz zmysłową i umysłową. Bóg jest wszelkim pragnieniem, wszelką słodyczą" 306. "Nie ma innego ognia duchowego, jak tylko miłość Boża, płonąca jak Serafin" 307. "Ta miłość to ta, która kocha całym sercem to, co słodkie, i która kocha Go nie po to, aby coś od Niego za to otrzymać, ani niebiański dla nagrody... ani ziemski dla nagrody ze względu na błogosławieństwa... Ale zjednoczeni ze względu na miłość najsłodszego Jezusa, który wszystkich wciąga w swoją miłość, godnego bycia kochanym przez wszystkich, całe Jego pragnienie, cała słodycz” 308. W nauczaniu o miłości św. Demetriusz wznosi się na najwyższe wyżyny średniowiecznego mistycyzmu chrześcijańskiego. Doktryna miłości jest w równym stopniu powiązana zarówno z najlepszymi tradycjami wschodniego mistycyzmu, jak i mistycyzmem Bernarda z Clairvaux i epoki wiktoriańskiej. Miłość św. Demetriusza płonie spokojem i równym ogniem wyżyn, ale znał zarówno ogień, jak i chaotyczny płomień podziemnego świata - grozę duchowego spalania. Ogień piekielny jest ciemny i czarny, płonie i nie świeci. „Świeci lokalny ogień żalu, ale płomienie tego ognia palą się tylko paląco, ale nie rozświetlają ciemności” 309. Późniejsze głoszenie pozwoli uniknąć tych skrajnych stopni duchowego upadku – ciemnych i cuchnących. Metropolita oczywiście nie będzie o nich mówił. Platon jest na dworze Katarzyny; zarówno Filaret, jak i Innocenty będą unikać mówienia o nich. Żaden z nich nie mówił o obrzydliwości piekła z tak złowieszczym realizmem: „W tym życiu ciało jest pełne wdzięku, ładne, rumiane, miłe: ale wtedy będzie brzydkie, absurdalne, skąpe, podłe, obrzydliwe i straszne, jak jakiś potwór”. „A gdzie na twarzy pojawią się małe czarne plamy, zwane muchami, w tych miejscach zasiądą skąpe, straszne ropuchy, gryząc nieznośnie i nieustannie”. „Wargi cudzołożnika będą się gotować jak robak nieugaszony”. „Całe ciało będzie czarne, jak główna rzecz, spalone, zanim zostanie wrzucone do piekła, będzie już rodzić pierwsze owoce piekła i jak piekło żywe, które istnieje”. 310 „Będzie tam nieznośny smród rozgniewanego ognia... Smród ten zniosą tacy ludzie, którzy obserwują siebie w słodyczy wszelkiego rodzaju pachnących mastyksowych perfum i dzięki pilności zdobywają wszelkiego rodzaju pachnące mikstury” 311. Grzech u św. Demetriusza to przede wszystkim kolejny brud i ciemność, a nie zbrodnia jak Filaret, nie choroba jak Innocenty. Są na nich obrazy nieokiełznania, ran, wrzodów. Grzechem św. Demetriusza jest ciemność, ta ciemność i pożądliwość, które zaciemniają ludzki umysł „szorstkim, ciemnym kolorem śmierci nocy” 312. Ojciec grzechu jest bowiem „ciemny” 313, „zadymiony i poczerniały od dymu ognia piekielnego” 314, „noszący ciemność” 315, a my, zaciemnieni przez grzech, jesteśmy ciemnością. O Hamie św. Demetriusz w Kronice 316 mówi, że „twarz jego jest czarna, dlatego nazywa się ich Etiopczykami, o najczarniejszej duszy, zaciemnionej sprzeciwem wobec Boga”. „Panie” – czytamy w kazaniu – „co jest w nas nieprzyzwoitego dla Ciebie? Ty jesteś Światłem niebiańskim, oświetlającym całe stworzenie, a my jesteśmy jedną szorstką, dotykową ciemnością egipską” 317. U św. Diigrii grzech jest dotykany, wąchany, wyczuwalny okiem w jego czerni. Jego nauka o grzechu jest ontologią brudu i palącej ciemności, a nie moralną nauką o tym, co niewłaściwe i zakazane. Kiedy święty przybył do Rostowa w 1702 roku, przywiózł ze sobą na północ wyuczoną ciszę klasztorów kijowskich, intelektualny spokój i kontemplację scholastycyzmu. „W Białej Izbie podczas posiłku Piotr powiedział do namiestnika: «Jeśli biskup rozkaże ci przenieść dom biskupi na wyspę, to na pewno to zrobisz...» Ale królewski żart miał niewielkie znaczenie; metropolita nie zajmował się przenoszeniem domu biskupiego, ale oświecaniem...” 318. Ślepy konserwatyzm i utylitaryzm Moskwy oraz nieznajomość „wiary” Bryn – z tym się zetknął w pierwszej chwili. Zarzucano mu, że wykorzystuje stare szaty metropolitów na kostiumy komedii bożonarodzeniowej, a tymczasem zakon zakonny samowolnie wdarł się w ogrodzenie kościoła. Nowi i starzy byli jednakowo głusi na to, o czym mówił święty. Czy było dla niego miejsce w zubożałym Rostowie? „Och, gdyby tylko Rostów nie był w tak opłakanym stanie... I teraz mogę powiedzieć z poetą: byliśmy Trojanami, była Troja i słynna chwała Teukrowa... teraz został tylko kurz i nie ma schronienia dla statków” 319. Metropolita Platon (Levshin) Platon, metropolita moskiewski L'honneur de notre èglise, espit rzadki, honnête homme D'Aaron même il sait rèssusciter le ton Et dans 1'art de toucher le coeur par la raison Surpasser Augustin, balanser Chryzostom 320 – tak powstają wiersze Prince’a A.M. Biełoselski przedstawia metropolitę Platona na swoim portrecie w salonie komnat Betanii 321. Obrazy ze szkół bolońskich i rzymskich, chińskie parawany, zasłony i porcelana, Budda wykonany z jadeitu na jaspisowej kolumnie, ikony - najnowszy „krzyk mody” i eksperymenty domorosłych samouków, świeckich i duchowych, mitologii pogańskiej i komórek chrześcijańskich - a jednak jakiś niezatarty ślad. „Dom metropolity Platona” – pisał Szewrew – „przypomniał mi zamek Ferney Woltera. Zbliżenie będzie wydawać się dziwne, ale każde stulecie, z wyjątkiem swoich chwalebnych współczesnych, ma swoje szczególne cechy w życiu zewnętrznym, dekoracjach, przyjęciach” 322. Nawet biblijne obrazy w kazaniach Platona otrzymały swoją własną, peterhofowską kolorystykę. Nawet Król Królów miał „fontanny przyjemności” 323. A cała przyroda Platona przypominała naturę parku, postrzeganą oczami skomplikowanego XVIII wieku. W opisie swojej podróży w 1804 r. Platon wspomina o drodze ze Smoleńska do Mohylewa i Kozelca, „płaskiej, mocnej i gładkiej”, w dwóch rzędach obsadzonej brzozami, „które po dojrzeniu przypominają jakąś alejkę ogrodową” 324. I po kilku stronach ksiądz ponownie powraca do tego samego porównania: „Droga wysadzona brzozami, którą jechaliśmy jak aleją ogrodową” 325. „Wielebny kochał przyrodę” – zeznaje Szewrew. "Jego dom otaczają piękne widoki na okolicę, ożywione stawami. Lustra służą zamiast krajobrazów. Lustro w szafie odzwierciedla widok na Ławrę. Przednia sypialnia ma również lustrzany sufit. " Lustra, stawy, alejki – przyroda ozdobiona sztuką – pustelnie – bez tego trudno wyobrazić sobie Platona. „Był wielkim miłośnikiem samotności” – pisał o sobie Platon w swojej autobiografii, aby przebywać tylko w domu lub z niewielką liczbą wiernych przyjaciół i znajomych, z którymi mógł rozmawiać tylko ze sobą, bez żadnego przymusu, z całą szczerością. I dlatego wszystko, co nazywa się ceremonią, było dla niego nie do zniesienia” 326. Samotność Betanii i hymny na cześć ciszy stają się jasne. Życie ludzkie jest zawsze odbierane Platonowi w jego normalnej, spokojnej, niezakłóconej egzystencji. Nawet w czasie wojny wszyscy mają wrażenie, że kazania wygłaszano z dala od walk. W czasie wojen Platon znał tylko pożegnalne słowa do wojsk i triumfy wojsk zwieńczonych laurami. Nie ma tu tego niebiańskiego spokoju, który pozostaje niezniszczalny nawet podczas burz i bitew i który króluje w kazaniach św. Dymitra. Nie słyszymy tu tego ostrego potępienia świata, jakie usłyszymy później w monastycznie surowych przemówieniach Filareta. Spokój Platona to idylliczna cisza Betanii Arkadii. Jej milczenie jest tym, co śpiewały ody za panowania Elżbiety. „Kwiaty wokół ciebie są pełne kwiatów A pola na polach żółkną…” „Wszystko nam się podoba: zefir dobrobytu wieje ze wszystkich krajów”. W cieniu „kwitnącego drzewa mądrej autokracji” wszyscy słodko odpoczywają 327. Za czasów Elżbiety Gedeon Krinowski w dniu jej koronacji wykrzyknął: "A czego jeszcze ty, Rosja, nie przyjęłaś od wszechszczodrej prawicy Boga, czego chciałaś? Byłaś zmieszana i porównana do wzburzenia morza, i pragnęłaś ciszy i pokoju: I oto otrzymałaś to, czego chciałaś: otrzymałaś spokojne lata, złote powieki wróciły do ciebie, królestwo Salomona odnowiło się na ziemi" 328. W kazaniach Platona sielankowe obrazy wiosny powracają nie raz. "Kiedy nadchodzi najprzyjemniejsza wiosna, pasterz wygania swoje trzody na najbardziej tłuste i nakrapiane najróżniejszymi pięknościami zioła i kwiaty pola, bawi się zabawą swojej trzody, ożywianej soczystym pożywieniem i dobroczynnym powietrzem, i otwiera swoją wewnętrzną przyjemność śpiewem pasterskiej fajki, i tak rozbrzmiewają góry i lasy. Ale gdy nadchodzi zima, wszystko to zamienia się w tępe przygnębienie, a grająca piszczałka cichnie. " 329. Nie można nie przypomnieć Horatiewa: Dicunt un tenero gramine pirguium Chroni przetokę jajową carmina Delectantque Deum, cui pecus et nigri Miejsce Colles Arcadiae 330 331 Kiedy Platon rysuje, jak „z nastaniem przyjemnej wiosny słońce świeci jaśniej, ziemia ozdobiona jest kwiatami, źródła płyną bardziej przejrzyście, drzewa pokrywają się liśćmi i owocami, odnawia się cały wygląd natury” 332 – czym innym jest to, jeśli nie sielankowym kościołem? Platon w swojej autobiografii wspomina, jak w młodości spacerował po ogrodach i lasach Korbuchy, pływał w stawach, bawił się przyzwoitymi grami i „w przyjacielskich, często uczonych rozmowach, czas płynął bezczule, kosztując pachnących oparów i słuchając śpiewu różnych ptaków”. „Zaprawdę, był to czas niebiański i wiosna lat Platona” 333. Platon w swoich kazaniach rozgromił „tego strasznego potwora, zwanego epikureizmem” 334, tych Epikurejczyków, którzy wierzyli, że najwyższym dobrem nie jest odmawianie czegokolwiek skłonnościom cielesnym, lecz „spędzanie wszystkich dni na zabawie, wszystkie noce na spokojnych snach, wszystkie godziny na wymyślaniu nowych przyjemności” 335. A jednak on sam miał jakiś duchowy, wyrafinowany epikureizm. „Platon szczególnie lubił” – pisze o sobie w swojej autobiografii – „że w Ławrze zastał wszystko gotowe, jakby zawsze zadowalał się stołem, napojami i wyjazdem, a wcale się tym nie przejmował” 336. Najbliższy przywódca i mentor Platona, Gedeon Krinowski, „żył jak szlachcic, jego garderoba z jedwabnymi i aksamitnymi szatami zajmowała cały pokój, nosił jedwabne pończochy i buty zgodnie z ówczesną modą, jak świeckie ludzi; na butach miał diamentowe sprzączki, które podobno były warte 10 000 rubli. 337. Platon nigdy nie odczuwał metafizyki katastrofy. W jego światopoglądzie nie było melancholijnej goryczy romantyków i monastycznego odrzucenia świata. Dla niego opuszczenie świata było jedynie sposobem na ucieczkę z niespokojnego cyklu egzystencji do zrównoważonego spokoju - spojrzenia na życie przez szybę cel Bethany. Absurd i lekkomyślność - smutna melancholia. Ludzie melancholijni „nie wszystko lubią, wszystko jest denerwujące i z własnego życia wyciągają ogólny wniosek na temat życia wszystkich w ogóle: tak jak człowiek, który ma oczy z żółtaczką, wszystko wydaje mu się żółte” 338. Kiedy człowiek dręczy się różnymi pragnieniami i szuka zbyt wielu rzeczy, „traci swój najcenniejszy skarb – spokój ducha” 339 . „Nie jest bogaty ten, kto ma dużo, ale ten, kto zadowala się małym” 340. „Smutek i przygnębienie zawsze pozostawiają po sobie złe ślady: uniemożliwiają bowiem przechodzenie przez wiedzę z samozadowoleniem, a przez to odbierają najlepsze środki do doczesnego i wiecznego dobrobytu” 341. Inaczej jest w przypadku wyszkolonego w modlitwie: „jest on w cichym schronieniu, oddalony od wszystkiego, co przytłoczone i tonący w tej słodyczy, nie czuje żadnych smutków tego świata” 342. Moralność i uczucie, w przeciwieństwie do wiedzy i teorii – zupełnie w stylu XVIII wieku – są u Platona na pierwszym planie. Zadaniem mądrości duchowej jest uspokojenie zamętu sumienia i wskazanie drogi prowadzącej z labiryntu namiętności 343. "Przedmiotem szkół świeckich jest poznanie rzeczy: przedmiotem Ducha Świętego jest cnota. Ludzie starają się oświecić swoje myśli, Duch Święty oświeca serce... Istnieje wielka różnica między wykształconym a oświeconym. Uczony może poznać wymiary ziemi, właściwości rzeczy naturalnych, bieg ciał niebieskich itd. Ale oświecony jest tym, który ten, kto zna Boga, zna cnotę, zna pozycję” 344. Cnota jest głównym przedmiotem filozofii, cnota jest drogą do prawdziwego pokoju. „Kiedy inni się martwią, od góry do dołu są odrzucani, opłakiwani; cnotliwy człowiek jest spokojny w swoim cichym schronieniu i bezpiecznie odpoczywa w jego słodkich głębinach” 345. Cnota jest słońcem 346, „niewiędnącą różą, która nie traci swego piękna nawet wśród otaczających ją cierni” 347. Zawiera pełny wyraz człowieczeństwa, prawa natury. "Cnota jest dokładnie taka jak stan naturalny. Dążenie do niej jest tak naturalne, że nasza dusza dąży do tego, jak to, że nasze oczy widzą kwiaty, a uszy słyszą dźwięczne dźwięki" 348. Prawdę mówiąc, cnota jest z natury, a występek jest przeciw naturze" 349. Osoba cnotliwa to osoba φύσει, osoba nienaruszona i czysta, ponieważ pochodzi z rąk Stwórcy. Tylko w cnocie istnieje równowaga i harmonia, prawdziwa natura, a zatem prawdziwy pokój. „Jeśli skrajności zostaną usunięte, wówczas ciało i dusza zostaną umieszczone w ich granicach, zjednoczy je najsłodsza harmonia: ciało nie będzie ingerować w działania duchowe, ale pomoże, dusza zachowa integralność siły cielesnej i zdrowia. I w tej wzajemnej harmonii ciała i duszy kryje się prawdziwa cnota” 350. „Składamy się niemal z właściwości przeciwstawnych, jednak obowiązani jest zachować między nimi dokładną równowagę, to znaczy, abyśmy przestrzegając tego, co charakterystyczne dla ciała, nie naruszali wymagań części duchowej; a strzegąc dóbr duchowych, nie zaniedbujcie potrzeb cielesnych” 351. Czytając takie wersety, mimowolnie wspomina się Aurea mediocritas Horacego, tego geniusza, patrona oświecenia. Dopiero życie takiego człowieka, „przygotowanie się do życia przyszłego przez cnotę”, jest życiem „dobrym, solidnym, dostatnim i błogosławionym, choć czasem zaburzonym przez pewne nieszczęścia i przemiany” 352. Te „przemiany” są czymś zewnętrznym wobec cnotliwego człowieka, najczęściej widowiskiem pouczającym, kontemplowanym ze spokojnego schronienia. „Człowiek cnotliwy patrzy na wszystko nie inaczej niż ktoś, kto stoi na wysokiej kamiennej wyspie i patrzy na wzburzone morze, nie bojąc się utonąć” 353. Platon wie, że „żeglując bezpiecznie, trzeba pamiętać o złej pogodzie” 354. Nie jest to jednak straszliwe przypomnienie Filareta: „Pokój na świecie to krótka drzemka pod wrzaskiem niebezpiecznej burzy, bezpieczeństwo oparte na niewiedzy, radosne okrzyki: pokój i afirmacja! Czasami przerywa go nagły atak wszechniszczycielstwa” 355. Dla Platona sama śmierć jest „cichą przystanią” 356. Filaret jest tragiczny, Platon jest elegijny i retoryczny. Platon w ozdobnych rozwinięciach wyraża to, o czym Filaret będzie później mówił z ostrym lakonizmem. "Piękno kwiatów więdnie, przyjemne, zieleń pokrywająca ziemię żółknie i wysycha; wysokie cedry są miażdżone; rdza zjada twarde metale; wszystkie zwierzęta w powietrzu, na lądzie i w wodzie umierają i gniją. Z gładkich pól nagle pojawiają się otchłanie, a z otchłani wyłaniają się wspaniałe góry. Gdzie są teraz te starożytne piramidy, obeliski, posągi, kolosy i wiszące ogrody? Gdzie są dawne kwitnące imperia babilońskie, egipskie, perskie, Grecki, rzymski? Wszystko uległo czasowi, wszystko zostało pogrzebane pod gruzami wieków” 357. Surowe słowa monastyczne dotyczące pamięci śmiertelnej Platon zastępuje retoryczną deklamacją. Biograf świętego podaje, że „choć Platon na 12 lat przed śmiercią przygotował sobie grób w wybudowanej w tym celu grocie przy kościele Zmartwychwstania Łazarza w Betanii, a 9 lat później wykonał sobie cyprysową trumnę, to jednak przez długi czas zmagał się z grozą śmierci i nawet nie lubił o niej wspominać” 358. „To, co jest dla mnie dzisiaj, jest dla ciebie jutro; który teraz wywyższył się na wysokim rydwanie, jutro zobaczymy go zrzuconego na ziemię; którego Krezow obfitował w bogactwa, on w najkrótszym możliwym czasie spocznie z Hiobem w opłakanym miejscu zgnilizny” 359. Już sama amplituda przeciwieństw pokazuje, że tutaj patrzymy z boku, z daleka - z cichej przystani, chronionej przed skrajnościami. Platon natomiast ma obraz tonących statków: "Jak w Oceanie, nękają go troski życia i jedna, że tak powiem, fala nie ma czasu przepłynąć, zanim trzeba spotkać się z drugą. A te ciężkie ciosy nie przestają nas uderzać, dopóki nie zostaną w końcu zmiażdżone do grobu, jak rozbity statek w przystani. bardziej wyraziste: statki wiary, ozdobione żaglami miłości, potwierdzone kotwicą wiecznej nadziei 361. Być może nie jest przypadkiem, że jedno z najsłynniejszych przemówień Platona, które zebrało pochwały i komplementy ze strony Woltera 362 , poświęcone jest chwale triumfującej floty rosyjskiej 363 . Obrazy statków i burz często można spotkać u Chryzostoma, ale statki i burze Chryzostoma są żywą rzeczywistością: zarówno w Antiochii, jak i w Konstantynopolu wieje morze. Statki Platona w Trinity-Sergius są książkowe, retoryczne i malownicze. To jest homiletyka loci communes 364. Burze Platona są sztuczne, konwencjonalne, wymyślone, aby wywołać spokój monastycznego epikuru. A „czas wszechzanikania” 365 to to samo sformułowanie, jeden z wielu zwrotów retorycznych. Ruch i czas są przypadkowe, wdzierają się z zewnątrz w nienaruszony porządek natury. Nie ma ruchu ani czasu dla tego, kogo chroni tarcza cnoty. „Ani żrość wszechniszczącego czasu, ani niszcząca siła żywiołów, ani ludzka namiętność nie są w stanie przyćmić piękna kwitnącej cnoty” 366. Platon nie znał historii ani rozwoju. W jego kazaniach nie widać tchnienia historii. Pouczające jest porównanie go z innymi kaznodziejami. Żaden z nich nie odczuł tak głęboko ruchu czasu i nie wniknął tak głęboko w tajemnicę przemian dziejowych, jak Wielce Ks. Innocenty. Cykl roku kościelnego, przebieg życia jednostki, momenty ziemskiego życia Zbawiciela, wydarzenia historyczne Biblii – wszystko to ukazało mu się w konsekwentnym rozwoju doczesnym. Platon przeciwnie, ma zatrzymaną historię – moralność, stojąc na zewnątrz i po drugiej stronie historii. "Człowiek, jaki był na początku świata, jest zawsze taki sam we właściwościach człowieczeństwa, w skłonnościach, namiętnościach i zmianach, dlatego zawsze podlega temu samemu losowi, przy rozważaniu dobrych lub złych konsekwencji. Byli ludzie cnotliwi i byli złośliwi, byli szczęśliwi, byli też pechowi, byli bogaci, byli biedni, jedni byli aroganccy, inni upokarzani" 367. Moralność czerpie przykłady bez względu na epokę lub stulecie. „Józef nie ukrywał się z cnotą w więzieniu, Lot w Sodomie, Hiob w lochach, Mojżesz z trzodą na pustyni, apostołowie podczas łowienia ryb, a wielki Paweł w chacie przybytku” 368 . Sprawiedliwy Platon ze spokojem przygląda się cyklowi zwodniczego świata. Burze i bunt są na zewnątrz, za płotem prawdziwego życia. Platon zadziwiająco niewiele ma do powiedzenia na temat krwi i męczeństwa, a nawet w nielicznych miejscach, gdzie o nich wspomina, jego przemówienie nosi znamiona wypieszczonej idylli. To trawniki estetyczne. "I zdaje się, że kiedy męczennicy palili się na patelniach i rozżarzonych węglach, było to tak, jakby leżeli na pachnących kwiatach. Poca Ducha Świętego pokropiła ich i dodała otuchy ospałej duszy" 369. Nawet Krzyż - to narzędzie męki i męki - nabiera od Platona bardzo szczególnego charakteru: "Usiądź, podróżniku! pod zbawczym drzewem krzyża, a znajdziesz spokój dla swojej duszy. Ale czy krzyż jest pokój? Czyż nie jest on sam w sobie ciężarem? Nie! Nasz pokój jest w Nim”. 370. Wszystko, co bolesne, bolesne i nieszczęsne, zostaje przyćmione. Żadnej krwi, żadnych tortur, żadnej ascezy – harmonijna moralność pokoju i równowagi. Spokój Platona to nie spokój klasztoru, to raczej spokój posiadłości ziemskiej, cisza parku. Często używa słów „słodycz”, „słodki”, „najsłodszy”. Te słowa ozdabiają apel do Katarzyny - „Niech Bóg uczyni twoje serce Edenem, podlewając ziemię strumieniami słodyczy twojej miłości” 371. „Twarz królewska jest najsłodszym światłem, zawsze oświetlającym radością swoich poddanych” 372. Są w przemówieniach do następcy tronu - „najsłodszej nadziei” 373 Rosjan. Słyszymy o „najsłodszym obliczu” Katarzyny 374 i „najsłodszym obliczu” Zbawiciela 375, o najsłodszych owocach wiary 376, dobrych uczynkach 377, cnotach 378 i czci dla Boga 379, o „słodkich owocach błogosławionego panowania” 380. Słyszymy o „najsłodszej wiośnie” 381, „najsłodszej wiośnie” 382, „najsłodszej wiośnie” 382, najsłodszy okrzyk pieśni zwycięstwa” 383, o „słodyczy cnoty” 384, „najsłodszego spokoju duszy” 385, „słodyczy ciszy” 386, „słodkiego” i „słodkiego” pokoju 387, „słodkiego snu” 388, „najsłodszej nadziei zjednoczenia z Bogiem” 389, „najsłodszej przyjemności sumienia” 390, „niewysłowionej słodyczy” 391, „zachwycające uczucie” 392, „zachwycający widok” 393. Cytaty te zebrane w jeden sprawiają wrażenie sacharyczności, której w rzeczywistości nie ma. Ale nawet rozproszone po licznych kazaniach, nadal nadają im charakter pewnej delikatności i kobiecości. „Słodko jest odpoczywać pod szczęśliwym baldachimem” 394, „odpoczywać ze słodyczą w głębinach Boskiej Mądrości” 395, topić się w Bogu „jak w oceanie słodyczy” 396, „zanurzać się w słodyczy najsłodszego Boga” 397 – wszędzie bierno-wyciszone obrazy słabej woli. Ta słodycz łączy się także, że tak powiem, z perfumowaną, pachnącą jakością obrazów. „Złota Arka pełna aromatów” 398, cnoty wielkich ludzi, jak aromaty 399, „zapach cnót” 400, „zapach ofiar wiary” 401, „wonna ofiara” 402, „święte przybytek napełnione wonią cudów i świętości” 403. Za tymi wonnościami i słodyczą zdaje się kryć pewna kobieco-pasywna estetyka. Platon uwielbiał spokojne, szerokie obrazy kosmosu, te „okulary natury”, tak popularne w racjonalizmie XVII–XVIII w. W „Teologii chrześcijańskiej” Platon pisał: „Ten świat jest jak teatr, przedstawiający nam chwałę Boga, jak księga, Twórca Jego przepowiadania, jak lustro, w którym widzimy przejrzystą mądrość obrazu Bożego” 404. Święty wielokrotnie rozwijał te trzy obrazy w swoich kazaniach. Wystarczy przypomnieć kazanie o trzech zwierciadłach Boga 405. W innym kazaniu słyszymy: „Wstęp do teatru doskonałości Stwórcy, dopatrywanie się wszędzie rozproszonych śladów nieskończonej mądrości i dostrzeganie jedności, dzięki której stworzenia, połączone ze sobą, dążą do jednego, pomyślnego dla nich celu – cóż może być wspanialszego od tego?” 406. Albo wreszcie w trzecim: „W mądrej strukturze i zjednoczeniu świata, jak w zwierciadle, objawia się Stwórca” 407. „Czyż ten właśnie świat, który słusznie nazwać należy cerkwią wielkiego Boga, nie jest tak doskonały, przyozdobiony, wzniosły, że nasze uczucia, zdumione i zdumione takim pięknem, nie pobudzają naszego ducha, aby upaść przed Tym, który żyje w niedostępnym świetle i pokochać Jego nieskończone piękno?” 408. Jeśli św. Demetriusza spotykaliśmy głównie z wizjami, natomiast obrazy Platona mają charakter spektaklu. Poznanie Stwórcy ze stworzeń, kontemplacja Mądrości Stwórcy w stworzeniach podana jest w formie wspaniałej panoramy. Dowód teleologiczny na istnienie Boga odgrywał w systemie teologicznym Platona szczególną rolę. W pamiętniku studiów u młodego carewicza Pawła, datowanym 3 września 1763 r., czytamy: „Z Bożą pomocą zacząłem wyjaśniać prawo Jego Wysokości we właściwej kolejności, to znaczy za pomocą racji naturalnych dowodząc istnienia Boga, po pierwsze z rozumowania tego świata, w którym niczym w księdze czytamy Jego stwórcę i władcę, a także z rozumowania samego człowieka, który jest wielkim świadkiem Boskości” 409. Teologia naturalna zajmowała honorowe miejsce w katechizmach i Teologii Zwięzłej Platona 410 . Znamy powściągliwy stosunek do teologii naturalnej, który został później dostrzeżony u Filareta. W opracowanym przez niego w 1814 r. „Przeglądzie nauk teologicznych” został on całkowicie wyrzucony jako samodzielny dział, „aby gałęzie nauk teologicznych nie rozmnażały się niepotrzebnie”. Na poparcie swojego stanowiska Filaret odwołał się do faktu, że w słońcu nie jest potrzebna lampa, wskazując, że mentor „powinien zwracać się jedynie do światła natury stosownie do okoliczności, aby w ten sposób utwierdzić wiarę w światło objawienia” 411. Platona wyróżnia dbałość o zakamarki świata, o małe rzeczy we Wszechświecie, co charakteryzuje epokę sentymentalizmu. Mówiąc o wszechobecności Boga, nie zapomina podkreślić, że Bóg jest obecny nie tylko w stworzeniach, „które nam się wydają doskonałe” – słońcu, gwiazdach, niebie, powietrzu, ziemi, wodzie, ale także w tych, „które w naszej bezpodstawnej opinii wydają się godne pogardy, choć w samej rzeczy takimi nie są” – „w owadach pełzających po ziemi, otwierających się w powietrzu, zrodzonych z nich martwych robakach i innych, na które czasami nie można patrzeć bez wstrętu”. 412. Podobną rzecz można znaleźć w innym kazaniu: „Wiele gadów wydaje nam się obrzydliwych i obrzydliwych; ale jeśli oczami umysłu rozważycie ich ukryte wnętrze, proporcjonalne rozmieszczenie części, cudowne połączenie we wszystkim, w każdej najmniejszej części pożytku i potrzeby, oczywiście zdziwicie się wówczas mądrością Boga i odkryjecie, że w tym gadzie nie mniej ukazana jest wielkość Boga, jak w stworzeniu pięknym i pięknym z wyglądu. ogromnym.” 413 . Dbałość o najmniejsze źdźbło trawy wszechświata wyróżnia Platona. „Spójrz na mały kwiatek, na ostatnią trawę: dlatego kwiat, a więc trawa, są doskonałe w swoim rodzaju, ponieważ nie są już inne, jak były w swoim rodzaju na początku świata” 414. Ogrom kosmosu i mikroskopijna żywa cząstka kurzu, jako nieredukowalny składnik natury – w tej tonacji utrzymał się także atak kazania noworocznego z 1766 r.: „W miarę jak szliśmy dalej drogą naszego życia, my, kochani słuchacze, mieliśmy zaszczyt wejść w nowy bieg rzeczy i przez to zbliżyliśmy się do naszej granicy, bliżej wieczności. Zakończyliśmy jeden rok i rozpoczynamy kolejny. Chwała Tobie, mądry Władco świata, że nie zapomniałeś ani cząstki naszego składu w niezmierzonej otchłani ciał!” 415. Natura Platona to połączenie natury sentymentalizmu z naturą fito- i acrido-teologii, które obfitowały w XV-III wieku, dydaktyczno-moralne odkrycie Mądrości i troski Boga o człowieka w stworzeniach. Nie wyznaje filozofii naturalnej, którą rozwinął później Innocenty; „nie ma w sobie emocjonalnie postrzeganej natury Innocentego, natury prawdziwej, nieermitażowej samotności, dalekiej od plotek miast i miasteczek” 416. Platon wyróżnia się tym, że wsłuchuje się w wezwania i głosy naturalnego rozumu, co wyróżniało Oświecenie XVIII wieku. To poszukiwanie wrodzonych instynktów, naturalnej iskry sumienia i cnoty jest całkowicie pouczające. Stąd jego nienawiść do szkoły, do scholastyki. „Na starość Platon zapytał skończonych teologów: «Przeszliście przez wszystkie szkoły; czy chodziliście do szkoły Chrystusowej?” 417. W kościele w Betanii na xopaxie umieszczono wizerunki świętych ojców i wielkich nauczycieli Kościoła, a nad nimi ikona Zbawiciela. Platon zwykł mawiać: „Tu jest Akademia Chrystusowa i jej rektor” 418. W swoim słowie na nowy rok 1785 Platon mówił: „Tutaj nie ma Cmoa, ani Akademii, ani Liceum, miejsc, gdzie starożytni filozofowie rozprawiali o próżnych subtelnościach. Oto szkoła Jezusa Chrystusa, w której przez łagodność i szczerość dzieci uczą się najlepszej i najwyższej filozofii” 419. W gabinecie Platona na ścianach wiszą tezy debat scholastycznych, które toczyły się w Akademii, wraz z dedykacjami dla metropolity. Ale w istocie metropolita był obojętny na tego rodzaju przejawy nauki szkolnej. Samoucy, filozofowie moralności, a nie scholastycy, sugestie nienaruszonej natury, a nie tradycja szkoły - to lubił. I to upodabniało go do antyscholastyki XVIII w., która w imię ahistorycznej „natury” podważała przywiązanie do dogmatów i tradycji. Platon poszukiwał istnienia φύσει, normalnego porządku natury, tak jak poszukiwała go cała epoka oświecenia. I dlatego jego kazania toczyły się na płaszczyźnie naturalnej, na płaszczyźnie psychologii moralności. Wydawało się, że Apokalipsa św. Jana nie była potrzebna do wyjaśnienia zagadnień, którymi Platon zajmował się najczęściej. Słowa Pisma Świętego są dla niego jedynie ilustracją i potwierdzeniem teologii naturalnej. Prawdy objawione nie wyprowadzają nas po raz pierwszy z otchłani rozpaczy i sceptycyzmu, lecz jedynie utwierdzają i potwierdzają korzystne racje naturalnej mądrości. O kazaniach Melchizedeka Zabłockiego Platon pisał do wielebnego Augustyna: „Powiedz mu, aby trzymał się z daleka od myśli teoretycznych i dogmatycznych, aby się nie zgubić, ale bardziej trzymał się nauczania moralnego” 420. Nie da się nie zauważyć niemal całkowitego braku demonologii w kazaniach Platona. Nawet w kazaniu o uzdrowieniu opętanego, gdzie najwłaściwsze byłoby rozwinięcie tematu duchów nieczystych, mamy w istocie jedynie racjonalistyczną alegorię: „opętanie istnieje w człowieku, gdy jego myśli są zaćmione i niespokojne, a jego duch jest zdeprawowany i zbuntowany” 421. Natomiast w innym kazaniu „duch głuchy i niemy” jest całkiem jasno i racjonalnie interpretowany jako zaburzenie psychiczne 422. „Duch ciemny i głuchy” jest zinterpretowano nie mniej racjonalistycznie, bez elementów demonologii, w kazaniu z 1787 r. 423, gdzie Platon definiuje je jako okrutne i niebezpieczne namiętności ludzkie”. Ciekawie byłoby prześledzić ewolucję, jaką demonologia przechodzi w homiletyce XVII–XVIII w., od św. Demetriusza z jego żywą malowniczością, poprzez na przykład Gabriela Bużyńskiego, u którego opętany jest „obrazem i przykładem każdego człowieka, który jest na świecie” 424, aż po czysto alegoryczną i psychopatologiczną interpretację Platona. Jeśli chodzi o anioły, Metropolita przedstawia je albo jako motyw ozdobny, albo jako przedmiot dyskursu moralnego i dydaktycznego, albo jako alegorię, albo wszystko razem. Zatem według Platona cherubin iskrzący się płomieniem u bram nieba „oznaczał gniew Boży” 425. 8 listopada rok po roku Platon wygłaszał kazania w Katedrze Archanioła. Ale nawet w tych kazaniach, bezpośrednio poświęconych dniu aniołów, angelologię w dużej mierze zastąpiono psychologią i moralnością. Platon mówi o naśladowaniu 426, o jedności z aniołami 427, o wyższości człowieka nad aniołami 428, o radości aniołów z pokuty grzeszników 429, o zwycięstwie nad namiętnościami 430, o pamięci śmierci 431, o ciele i duchu 432. Kontrasty pomiędzy Kościołem Wojującym a Kościołem Triumfującym 433 nabierają konotacji moralnej, a nawet kazanie traktujące konkretnie o naturze aniołów okazuje się w dużej mierze kazaniem o naturze duszy 434 . Zarówno anioły, jak i demony rozpłynęły się u Platona w oświeconym moralizmie lub w najlepszym razie w racjonalnej psychologii. Św. w niesamowicie realistyczny sposób przedstawił ciemność piekielnej rozpaczy. Dymitr. Platon prawie nic nie mówi o piekle. Śmierć jest dla niego przejściem do światła, przejściem przez tajemnicze bramy wieczności. Nie znajdujemy w nim prawie nic na temat cudów. Skłonny był zastąpić nadprzyrodzoną faumaturgię cudami cnót, co zostało szczególnie wyraźnie wyrażone na przykład w kazaniu na św. Mikołaja 435. Myśl równie boi się zejść do otchłani piekielnych, jak i wznieść się na niebiańskie wyżyny nadprzyrodzonego. Platon jest par Excellence mówcą duszy, a jego siła leży w moralnej „anatomii duszy” 436. Znaczenie Pisma Świętego objawia się w nim najczęściej nie w kategoriach anagogicznych, ale moralnych. Główne obrazy kościelne dla niego wskazują na siłę ludzkiej duszy. I tak w słowie o Sądzie Ostatecznym 437, po obrazie drugiego przyjścia, kazanie przechodzi do alegorii psychologicznych. „To tak, jakby jakiś sprawdzian” Sądu Ostatecznego już teraz miał miejsce, „kiedy ustanawiamy w sobie tron ​​sędziowski, jako sędzia kładziemy na nim bezstronne sumienie i wyobrażamy sobie, że jesteśmy związani więzami serdecznej pokuty, zadajemy sobie pytania, sobie odpowiadamy, osądzamy siebie, potępiamy siebie”. Tę samą „psychizację” spotykamy w słowie w dniu Trójcy Świętej, wymawianym w katedrze Trójcy-Sergius Ławra. Exordium słowa, pełne uroczystych, dźwięcznych okrzyków, rozpoczynające się od akcentowanej sylaby, z otwartym głośnym a, wydaje się magicznym zaklęciem. "Cerkiew jest święta! Zwróćcie się dziś do Wieczernika Syjonu. Niech nasza wiara będzie się z tego radować. Pojawiają się ognie niebieskie i płoną na czubkach naszych głów; chwiejcie się i mieszajcie powietrze, wprawiając w ten sposób w ruch naszego ducha i język, aby mogli głosić wielkość Boga!" Ale teraz, na początku, magia fizyczna zamienia się w magię duchową i zostaje wyjaśnione, jak rozumieć taką cudowną przemianę. "Aby ta cerkiew zamieniła się w Wieczernik Syjonu, przemień swą duszę, Chrześcijanie, aby ogień niebieski rozpalił się na czubku twojej głowy, rozpal w sercu miłość do Boga i bliźniego. Aby powietrze drżało i hałasowało, aby żarliwe modlitwy, pieśni i duchowe śpiewy grzmiały nie tyle z twoich ust, co z twojej duszy. W ten sposób dokonacie tej upragnionej i cudownej zmiany, jaka nastąpi po zdradzie prawicy Najwyższego” 438. W ten sam sposób interpretowane są podstawowe elementy kultu. „Wszystkie rytuały oznaczają coś duchowego” – mówi Platon (czytelnik rozumie, że mówimy o duchowości). „Sveta oznacza lekkość i żar duszy; palenie kadzidła jest naszą modlitwą ofiarowaną duchowi Bożemu. Czytanie i śpiewanie w kościele zostały ustanowione nie tylko po to, aby zadziwiać i zachwycać uszy, ale aby oświecać umysł i pobudzać serce, wznosząc je na wyżyny. Same szaty kościelne nie miały na celu ozdabiania nimi ciała, ale miały służyć jako przypomnienie, abyśmy przyoblekli duszę w szatę sprawiedliwości i szatę zbawienia” 439 . Platon ma jeden ulubiony obraz, zapożyczony z listów apostolskich: dusza jest cerkwią. Obraz ten daje powód do psychologizowania kultu, zaciemniania jego aspektów fizycznych i mistycznych. „Ta cerkiew” – mówił Platon w Kołomnej – „nieważne, jak bardzo jest udekorowana i wspaniała, jest materialna i zewnętrzna, ale jest inna cerkiew duchowa i wewnętrzna. Ta cerkiew to ty sam” 440. Widoczna materialna cerkiew okazuje się tylko cieniem i obrazem niewidzialnej duszy 441. Cerkiew jest dwojaka i każe nam rozumieć Słowo Boże – materialne i duchowe: pierwsza jest stworzona z drewna i kamienia, druga jest duszą prawdziwego czciciela Boga” 442. Takie zbliżenia nie powstają przypadkowo, obraz wyrasta na symboliczno-psychologiczne paralele i odpowiedniki: „Zbuduj w swoim sercu cerkiew dla świętych, wypisz na duszy ikonę ich cnót, zapal świecę nieudawanej miłości, zapal im kadzielnicę nieskalanego sumienia, przynieś im olejek miłosierdzia” 443. Kazanie wygłoszone podczas iluminacji Kościoła Wniebowstąpienia na Polu Grochu jest w całości poświęcone podobieństwom duszy i cerkwi: ołtarz, tron, szaty, świece i kadzielnice, ikony i drzwi – wszystko staje się symbolem duszy i jej stanów 444. Dla kontrastu pouczające jest zaczerpnięcie przynajmniej tego fragmentu z Innocentego: „Otwarcie Bram Królewskich oznacza otwarcie samego nieba, lampy i kadzielnice oznaczają pełnię darów Ducha Świętego, a pojawienie się celebransa jest jak pojawienie się Anioła z nieba” 445. W sakramentach (wystarczy ponownie rozważyć swoje kazania chrzcielne) Platon uwydatniał momenty moralne i psychologiczne. Koncentruje się na przestrzeganiu przymierza zawartego z Bogiem przy chrzcie, dotrzymywaniu ślubów złożonych na chrzcie i dochowywaniu otrzymanych darów łaski. W chrzcie podkreśla momenty duchowych narodzin, odrodzenia, narodzin w duchu. Wprowadzając kontrasty między sakramentami i rytuałami Starego i Nowego Testamentu, traktując pierwsze jako cienie tych drugich i kończąc kazanie słowami o nadchodzącym królestwie, którego cieniami są nasze sakramenty, Platon podkreśla w ten sposób „podobieństwo cienia” naszych sakramentów. Nie ma u niego ontologii sakramentów, przynajmniej nie na pierwszym planie. Ma obowiązek moralny, psychologię, a nawet, jeśli kto woli, pneumatologię, ale wszystko mieści się w granicach antropologii. Z urzędu potwierdza ontologię sakramentu, teraz jednak podkreśla jego subiektywną stronę. Takie są na przykład jego następujące słowa: „Moc tajemnicy chrztu, choć ważna sama w sobie, zostaje osłabiona przez nasze zaniedbanie” 446. Wydawać by się mogło, że tego rodzaju psychologiczna symbolika cerkwi oraz nacisk na moralną i psychologiczną stronę sakramentu grozi odciągnięciem nas od materialności i namacalności kultu kościelnego w świat niewidzialny i wolny od kultu, w protestancki in Geist und Wahrheit. Słowa Platona, że ​​materialne cerkwie czerpią cały swój blask, piękno i świętość z pełnej czci służby chrześcijan Bogu 447, dają podstawy do przypuszczenia, że ​​człowiek sam uświęca materialną cerkiew, że tajemnica uświęcenia rzeczywistości nie tkwi w napływie Ducha Świętego, ale w głębi wierzącej duszy 448, że kult nie jest ontologiczny, ale psychologiczny, a zatem konwencjonalnie symboliczny. Zaczyna się wydawać, że wewnętrzna cerkiew sprawia, że ​​służba w cerkwi zewnętrznej staje się zbędna. Co ciekawe, matka pierwszej żony Pawła I, księżnej Hesji-Darmstadt, domagała się, aby nauczycielem jej córki w prawie Bożym był Platon. „Czytała jego teologię po niemiecku, co bardzo jej się spodobało, a książę Henryk [pruski], na czas jej przejazdu przez Prusy, polecił go jako nauczyciela dla swojej córki” 449. Ostra nienawiść Platona do katolicyzmu mimowolnie wepchnęła go w ramiona protestantyzmu. „Kto wie, czym jest wrzód papizm dla Kościoła Chrystusowego i do jakiego stopnia jego narzędzia, jezuici, są przebiegłe i złe?” Platon pisał do prawego księdza Ambrożego 450. "To prawda, że ​​nowa filozofia jest niebezpieczna dla religii. Ale ci filozofowie nie są tak przebiegli jak jezuici, którzy ze wszystkich dwunożnych ludzi są najbardziej bezwartościowi i najbardziej podstępni, i nie spoczną, dopóki nie uczynią czegoś złego" - napisał do niego 451. W notatkach z podróży do Kijowa Platon napisał, że w Orszy katoliccy mnisi są prawie wszyscy „młodzi i korpulentni” i „wydają się żyć w zadowoleniu”; Poza kilkoma krótkimi rytuałami kościelnymi nie zauważyli żadnych innych ćwiczeń; Być może są tam jakieś ukryte rzeczy, których tylko bystre oko nie dostrzeże” – dodał ironicznie 452. Platon wolał od katolicyzmu oświecenie i protestancki moralizm i dlatego czasami wydaje się, że jego światopogląd jest pełen protestanckiego immamentizmu. Zaczyna się wydawać, że kult jest jedynie pomocniczym psychologicznym środkiem przypominania o tym, co jest poza zasięgiem hierarchii i kultu, co tonie w głębinach wierzącego podmiotu. Szczególnie pouczające jest nawoływanie Platona do schizmatyków. Wszystko to przepełnione jest chęcią udowodnienia, że ​​to, czego bronią staroobrzędowcy, jest zewnętrzne i nieistotne dla wiary. „To jest upór, aby być zgodnymi w wierze w Trójcę Świętą, ale walczyć o własne palce” 453. „Krzyż Chrystusowy czczony jest nie ze względu na cele, ale ze względu na samego Jezusa Chrystusa” 454. „Jakkolwiek chodzimy, czy ze słońcem, czy pod słońce, nie znajdujemy w tym wielkiej siły. Bo to chodzenie jest rytuałem właściwym tajemnicy, a nie samej tajemnicy” 455. „Nie wstydź się, że ktoś inaczej nosi perukę; ale zastanów się, czy on i peruka nie mieli jakichś szkodliwych lub dziwnych myśli” 456. Nie mówiąc już o tym, że przy tego rodzaju argumentacji staje się jasne, dlaczego Cerkiew prawosławna upiera się przy słuszności własnego zdania; Platon w walce z ludem bezkapłanów zmuszony był bronić konieczności i znaczenia obrzędu i zewnętrzności. Sam Platon zmuszony był przyznać, że „chociaż świetność cerkwi polega na wewnętrznym pięknie tych dusz, które gromadzą się w cerkwi, aby chwalić Boga, to blask zewnętrzny należy tym bardziej szanować, ponieważ jest nie tylko oznaką wewnętrznego piękna duchowego, ale także wielce podnieca i rzeczywiście do niego prowadzi” 457. Albo jeszcze ostrzej: „Kult zewnętrzny bez tego, co wewnętrzne, jest obłudą, a sam wewnętrzny, z odrzuceniem tego, co zewnętrzne, to marzenie” 458. „To, co widzialne, to marzenie” 458. Niebezpieczeństwo będzie polegać na tym, że dana osoba nie uzna kultu zewnętrznego za konieczny i osłabi ten wewnętrzny” 459. Ale nawet tutaj, w tej obronie fizycznej strony kultu, na pierwszy plan wysuwają się momenty imponujące, że tak powiem, imponujące, przypominające lub odwrotnie, wyraziste, emocjonalne. Celem zewnętrznych i widzialnych działań w Kościele jest „wzbudzenie naszych uczuć duchowych i podniesienie ich z niskości ciała i ziemi, wzniesienie ich na duchowe wyżyny” 460. Platon podejmuje próbę uzasadnienia kultu zewnętrznego prawami wyrazistości psychofizjologicznej. „Wyobrażając sobie majestat Boga i swoją małość, nie uginają się przed Nim kolana wasze i nie rzucicie przed Nim całego siebie i Abrahama” 461. Cerkiew traktowana jest w relacji do duszy. Dziwnie jest czytać takie nietypowe dla Platona wersety ontologiczne: "Pierwsi chrześcijanie czcili kościoły tak święcie, że nie odważyli się pluć na podłogę kościoła. A niektórzy pobożni ludzie leczyli swoje rany cielesne pyłem z podłogi kościoła, robiąc z niego maść rozpuszczaną łzami" 462. Ale takie wersety są wyjątkiem. Bardziej charakterystyczne są słowa, że ​​choć blask cerkwi kryje się w wewnętrznym pięknie dusz, to trzeba szanować także blask zewnętrzny, a słowa te brzmią eklektycznie i kompromisowo. Być może nie jest to nawet kompromis, ale współistnienie dwóch przeciwstawnych dążeń: z jednej strony czysto platońskiego pragnienia powagi, przepychu, zewnętrznego splendoru, efektu dramatycznego, z drugiej rozumu, roztropnej moralności, troski o duszę zamkniętą w sobie. W swojej autobiografii pisał o sobie: „Bardzo kochał obrzędy kościelne i starał się zwiększyć ich splendor, tak że w jego czasach jego posługa nie była nigdzie w większym splendorze i splendorze” 463. Oraz w tej samej autobiografii: „Byłem wielkim miłośnikiem samotności... i wszystko, co nazywa się ceremonią, było dla mnie nie do zniesienia” 464. Obrzędy zewnętrzne Platon postrzegał przede wszystkim od strony dekoracyjnej, a nie mistyczno-liturgicznej. Wystarczy przypomnieć teatralność Bethany Favor. Platon mówił o moralności i prostocie, ale łączyło się to z uroczystym przepychem kultu i szat liturgicznych. Jego kazania niejako dostosowywały to, co modlili się przed nimi, i wznosząc się ponad widzialny blask, świeciły jeszcze mocniej. Jeśli przyjrzysz się uważnie, jak światło jest przedstawiane w kazaniach Platona, jakie są jego zmysłowe właściwości, to w pierwszej kolejności rzuca się w oczy obfitość światła, blasku i blasku. Światło Platona zasilane jest światłem świateł świątecznej sali lub uroczystej cerkwi, światłem prawie zawsze odbitym i wzmocnionym przez błyszczące powierzchnie - lustro, złoto: „lśniące obrazy w zwierciadle sumienia” 465, „Bóg jest jak jasne lustro, w którym objawiają się tajemnicze prawdy” 466, „honor lśniący jak kamień w złotej ramie” 467 i dalej: „złota gałąź złotego drzewa” 468, złota arka 469, „słowa wyryte na złotym marmurze” 470, złote słowa zapisane w sercu 471, dłonie piszące złote prawa złotą laską 472, zapisane złotymi cnotami w kulkach 473 - wszędzie blask metalu i blask sztucznych świateł. „Blask” i „blask” to ulubione słowa Platona w odniesieniu do światła. Typowy dla niego jest następujący fragment: „Błogosławiony i błogosławiony jesteś, jeśli blask obrazu i podobieństwa Stwórcy w Tobie nie tylko jest niezaćmiony, ale dzięki Twojej intensywnej pracowitości w cnocie blask ten zostaje doprowadzony do większej chwały, a jego światło tak się wzmaga, że ​​chętnie oświetla innych, niczym solidne ciało, otrzymując promień słońca, intensyfikuje go i pomnaża światło!” 474. Lub: "Uczucia cielesne i przyjemne myśli zostaną zniszczone. Czy w mniejszym blasku jest już zwierciadło rozumu? Ale czy nie byłoby tak, że po zdjęciu zasłony objawiłby się on w większym i nieskrępowanym blasku?" 475 Przykładów można by mnożyć, wystarczy jednak zauważyć, że nawet w obrazach ze światłem sztucznym – zapalonymi świecami, lampami, lampami – na pierwszym miejscu stawiana jest gra światła, właściwości iluminacyjne, a nie właściwości ciepła, ognia, przypalenia. I dlatego u Platona często wysuwa się na pierwszy plan blask odbitego blasku kamieni szlachetnych. Przypomnijmy uroczyste exordium: „Roczny krąg, niczym złota korona, ozdobiony jest różnymi drogimi kamieniami, świętami, czyli Panem i Jego świętymi. Ten krąg, kontrolowany prawicą Boga, obracający się wraz z corocznym przepływem, w tym dniu przybliża nam pamięć Czcigodnego i Nosiącego Boga Ojca Sergiusza” 476. Przypomniały mi się także cnoty i oświecenie, lśniące „jak drogi kamień w złotej oprawie” 477 i „wszystkie kamienie przewyższające blask” 478. Światło Platona jest czasami ogromne i wszechogarniające, ale nie ma w nim palącego i niedostępnego światła Filareta, nie ma sekretnego wewnętrznego ognistego światła św. Dymitra. Oto co mówi o boskim świetle: „Kiedy Bóg przez to światło poznaje [...] zarówno najbardziej niezmierzoną otchłań swego bytu, jak i Jego najbardziej nieskończone właściwości, na tej podstawie oceniacie majestat i moc Jego światła” 479. Światło staje się analogią do boskiej i światowej otchłani, która zawsze pojawia się w przemówieniach Platona jako imponująca, a nie niewysłowiona. Era Platona nazywała siebie erą oświecenia. Motywy światła brzmiały szczególnie wyraziście w tym bezpośrednim otoczeniu racjonalnej „iluminacji”. Słowo „oświecenie”, wymazane i płaskie, ożyło, stało się złote i lśniące. Światło łaski okazało się wspaniałym, iskrzącym kontrastem w stosunku do światła rozumu. To właśnie te kontrastujące, powiedzielibyśmy, funkcje wizualno-obrazowe, do których dążył przede wszystkim w kazaniach Platona. Sam Platon wolał powierzyć się kierownictwu naturalnego zrozumienia, ale w ramach efektu homiletycznego, zwłaszcza w celach oskarżycielskich, lubił zalewać kazanie morzem niebiańskiego, nadprzyrodzonego światła. Jeśli mówił o św. Sergiuszu, którego w nocy oświecało światło nigdy nie zachodzącego słońca 480, to zwracał się także do Katarzyny II słowami: „Najpobożniejsza cesarzowo! Niestworzone światło oświetla twoją myśl” 481. Cuchnął „oświeceniem” bronią chrześcijańskiego oświecenia, świetlanymi obrazami tradycji chrześcijańskiej. „Bóg jest źródłem wszelkiego oświecenia i dlatego nazywany jest Ojcem światła i Słońcem sprawiedliwości…” 482. „Kiedy zjednoczą się trzy boskie strumienie – duch poznania, rozumu i mądrości, wówczas stanowią one źródło prawdziwego oświecenia… Ktokolwiek zostanie oświecony tym trójczęściowym światłem, odsłaniają się przed nim tajemnice Ojca świateł i staje się oświeconym uczniem Ewangelii” 483. Cnota świętych, której blask służy za przewodnika do naszego oświecenia 484, jasny promień Ewangelii, który nas oświeca 485 w tym świetle, blednie, a zimne światło rozumu wyczerpuje się. Bez względu na to, gdzie leżą osobiste sympatie Platona, jego fotozofia uderza w samo serce wielogłowej hydry materializmu. „Ta skóra, te żyły, te kości nie są oczywiście istotą światła, które jest w tobie i jest spójne z wszechobecnym światłem” 486. Potępiacz francuskiego materializmu, Platon, doskonale wiedział, że „nie powstaliśmy samoistnie z jakichś niezakażonych cząstek” 487 . Kiedy w jednym ze swoich kazań Platon mówi o dzikusie, o osobie „wychowanej w dzikości i niewiedzy”, to któż nie dostrzegłby w jego przemówieniach cienia bezbożności, „oświecenia”? Człowiek wychowany w dzikości i niewiedzy "patrzy na słońce i rozumie je jako jakąś małą kulę światła i nic więcej. Patrzy na gwiazdy i można je odczytać z jakichś małych niebiańskich studni, patrzy na niebo i wyobraża sobie je jako jakąś nie małą przestrzeń, ale nic więcej." Tymczasem słońce jest „największym dziełem nieskończonego rozumu” i „każde stworzenie oczekuje wschodu tego dobroczynnego źródła światła i z radosnym zachwytem podziwia jego piękne oblicze”. 488 Platon demaskował kłamstwa światła Oświecenia światłem łaski, ale częściej uderzał w Oświeconych ich własną bronią – naturalnym rozumem. Światło łaski zeszło na dalszy plan, stało się tłem. Rozróżniając światło łaski od światła naturalnego 489, Platon wolał mówić o drugim – o „naturalnym świetle rozpalonym przez Boga przy narodzinach człowieka” 490, o ogniu roznieconym na ołtarzu serca przez wszechobecne światło 491 o „iskrze prawdy rozpalonej w głębi duszy” 492. Natomiast w zakresie filozofii moralnej – o wrodzonym świetle sumienia 493. Można powiedzieć, że cała rozbieżność wraz z Oświeceniem polegało na odmiennym rozumieniu „natury” i „naturalności”. „Natura” Platona okazała się bardziej pojemna niż „natura” ateistów i racjonalistów, a jego „umysł” był od nich bardziej rozbudowany 494 . Uproszczony socjologizm w przemówieniach Platona na temat błogosławionych i nadprzyrodzonych uwydatniłby oczywiście stronę oratorską i polemiczną i nie umknąłby tajnemu pomysłowi ograniczenia policji. Przytoczyłby oczywiście słowa Platona, że ​​bez wiary w nieśmiertelność „zginą wszelkie prawa, upadną wszystkie społeczeństwa, zgaśnie władza sumienia, cnota zostanie wzgardzona, a występek i niegodziwość wyjdą na wierzch” 495 . Bez myśli Boga Sędziego, „bez tej uzdy” – wierzył Platon – „ludzkie zepsucie, przewyższające wszelką miarę, obaliłoby społeczeństwa i miasta, a ziemię zamieniło w najstraszliwszą pustynię. I na tej podstawie, jak sądzę, oświeceni ludzie argumentują, że niemożliwe jest, aby społeczeństwo składało się wyłącznie z bezbożnych”. 496 „Oszustwa, obelgi, nieporozumienia, lenistwo, pijaństwo i inne zniewagi powstają zwłaszcza z braku bojaźni Bożej” – tak ocenił Platon w jednym ze swoich wczesnych kazań 497. Ale metropolita moskiewski nie był obłudny, świadomie czy nieświadomie: po prostu nie widział własnych sprzeczności, tak jak nie widział sprzeczności w ustawieniu cel Betanii. Olśniewał efektami scenicznymi; ale nie dostrzegał ani niebezpieczeństwa, ani pokus „oświecenia”. Przez całe życie Filaret czuł bliskość wroga i był gotowy raczej przesadzić, niż niedoceniać swojej siły. Za płotem Kościoła wyczuwał nadejście nocy i burzy. "Chmury ciemnieją. Daleki grzmot uderza. Albo nie ma piorunochronów, albo są połamane. Fale rosną. Jezus jest Zbawicielem. Powstań, Panie, zgrom fale i rozpal chmury" 498. Platon polemizował z wrogami Kościoła jako coś odległego, nie śmiejącego zbliżyć się do płotu kościoła. Mówił jak pasterz, zobowiązany ostrzegać, ale nie wierząc w powagę niebezpieczeństwa. Z epoką łączyło go wiele wątków i dopiero od niebezpiecznych skrajności odgradzał się błyskotliwymi obrazami lub półuśmiechem. W kazaniu o nieśmiertelności duszy Platon powiedział: "Prawdziwy chrześcijaninie! Miej cierpliwość, aby wysłuchać tych mądrych i cudownych racji wolnomyśliciela, odpowiedzieć im czymś i, jeśli możesz, sprzeciwić się. A jeśli skutecznie obalisz jego mądrość, zyskasz chwałę dla siebie i przyniesiesz mu szczęście, wyciągając go z błędu" 499. Rosyjscy wolnomyśliciele czerpali swoje rozumowanie „z głębi gramatyki, z komedii i w wolnych chwilach domy” 500. „Ale te pawie szerokoogoniaste opuszczą swoje pióra” – kontynuuje Platon – „kiedy będą sądzić Ducha Świętego, że każdy, kto się wywyższa, poniża się, a kto się poniża, będzie wywyższony”. Podczas swojej podróży do Kijowa Platon widział w jednej wsi dwie cerkwie, prawosławną i katolicką, zbudowane przez hrabiego Z. G. Czernyszewa. „W inny sposób tej niespójności nie mogliśmy rozwiązać” – dobrodusznie i ironicznie zauważa święty w swoich notatkach, „jakby wynikała ona z nowomodnego sposobu myślenia, zwanego tolerancją, abyśmy mogli zmieszać ze sobą wszystkie wiary i pocieszyć się, gdy one, niczym w teatrze, ukazane są w różnych, ale połączonych zjawiskach” 501 . Kazania Platona to pokój, pokój triumfujący, bezchmurny, sit venia verbo, beztroski. To spokój francuskich parków, militarne triumfy i chwała. Platon ma swój ulubiony obraz – obraz dymiącego ołtarza. Jest klasycznie surowy i spokojny, bo oczywiście wyobrażamy sobie, jak dym unosi się w górę, w bezwietrznej ciszy, pod bezchmurnym niebem. Modlitwy „najczystszym kadzidłem, które wznosi się do nieba” 502. Platon mówił o „ofiarnym kadzidle modlitw” 503, „pachnącym kadzidle ofiar” 504, o kadzidle ofiary docierającej do nieba 505 i w mowie powitalnej skierowanej do Katarzyny przedstawił ołtarz swoich poddanych, na którym „przy wiecznie płonącym świętym ogniu ofiara wdzięczności jest kadzidłem i to kadzidło wznosi się do nieba i od Tego, który zasiada na tronie chwały, zostaje przyjęty smród wonności duchowej” 506 . Nawet tam, gdzie nie jesteśmy przyzwyczajeni łączyć ofiary z całopaleniem, Platon w swoim omówieniu ofiary na Kalwarii mówi o Chrystusie, który „złożył swoje ciało na krzyżu jako ofiarę całopalną” 507 . Ołtarze wdzięczności i bramy triumfalne – to hasła przewodnie Platona. „Przyjdź, Królu Chwały! – zawołał Metropolita, spotykając się z cesarzem Aleksandrem w Domu Zaśnięcia w 1801 r. – bramy zewnętrznej i wewnętrznej cerkwi zostały już zajęte. Droga jest jasna: przyjdź do ołtarza Boga, do Boga, który raduje się twoją młodością. Padnij do stóp Króla królów” 508. I te same bramy pokoju i dobrobytu w kazaniu z okazji Nowego Dnia 1766 r., wygłoszony w kościele pałacowym, w obecności cesarzowej. Platon kończy go obrazem złotych drzwi Nowego Roku, otwartych ręką Boga. „W te złote drzwi Pan wieków i Pan wszelkiego życia wprowadza ciebie jako pierwszego, naszego najznakomitszego monarchę. Najpierw mówię. Jesteś bowiem pierwszym sługą Pana, pierwszym i świętym narzędziem Jego rąk” 509 . A kiedy Platon mówił o bramach wieczności, były to te same łuki triumfalne. „Przez śmierć rozstajemy się ze światłem i wszystko, co jest na zachodzie, znika z naszych oczu. Zamiast tego uroczyście wkraczamy w bramy wieczności i jednoczymy się z najwyższym dobrem, Bogiem” 510. Platon często wspomina o laurach. „Niech Pan da nam siłę, abyśmy wkrótce ujrzeli twoje oczy, wielka cesarzowo, ujrzeli twoją głowę zwieńczoną laurami, laurami, w twoim cieniu zawsze byłoby miło dla twoich wiernych poddanych i razem z chwalebnym pokojem”. 511. „Zanim wiosna zaczęła cieszyć nasze oczy swoim pięknem, zakwitły dla nas laury zwycięstw z krajów wschodnich, a głowy zwycięzców wielokrotnie uwieńczono koroną chwały” 512. Zielone i kwitnące laury 513, broń zwieńczona laurami 514 to laury i broń wojen tureckich. „Co to za miejsce, to jest zwycięstwo, jak pole, to jest wzrost zwycięskich laurów. Dniestr i Dniepr, i Bug, i Prut, i Ałusza, i Larga, i Cahul, i Dunaj obwieściły chwałę światu” 515 . Platon ogólnie uwielbiał obrazy kwitnących, kwitnących gałęzi i helikopterów. Mówił o koronie utkanej z kwiatów „mądrości i cnót” 516, o pięknym kwiacie, który wyrósł na polu kościelnym 517, o „ciszy rozkwitającej w naszych granicach” 518. Świat roślin u Platona pełnił swoje funkcje ozdobne, dekoracyjne. Nie jest to średniowieczny emblemat i alegoria św. Demetriusza, ani naturalna filozofia Innocentego. Są to elementy dekoracji świątecznych lub kwiaty ogrodowe. Platon jest prawie zawsze abstrakcyjny i mówi w ogóle o „kolorze” i „gałęziach” i jest niezwykłe, że tylko róża jest nazwana z nazwy („niewiędnąca róża cnót” 519, róża zwilżona poranną rosą” 520 i tradycyjna księga „gałęzie” 521. U Platona spotykamy także „oliwkę świata” 522, znów ceremonialną, świąteczną, konwencjonalnie alegoryczną roślinę. Ogrody i święta - to jest Botanika Platona. Wraz z wizerunkami roślin świątecznych Platon często powraca do obrazu trąbki - obrazu, który już się zestarzał i zatarł. Ten obraz wyróżniał Chryzostoma; było to charakterystyczne dla takich kaznodziejów, jak Łazar Baranowicz czy Symeon z Połocka. Spotykamy go także u niektórych kaznodziejów epoki Piotra Wielkiego. Ale na próżno szukalibyśmy tego na przykład u Filareta czy Innocentego. Trąbka stała się konwencjonalnym atrybutem triumfu i retorycznego rozkwitu. W słynnym kazaniu Platona nad grobem Piotra czytamy o chwale zwycięstw, „której trąba nieustannie ogłusza nasze uszy” 523, w innych – o „głośno brzmiącej trąbie zwycięstw” 524, o „ryczącej radosnej trąbie pokoju” 525. Spotykamy w nim następujące typowo retoryczne wyrażenia Zlatousta: „Zadmiejmy, Rosjanie, trąbą pieśni duchowych w naszym nowym roku, w błogosławiony dzień naszego święta” 526 lub: „Oto głos apostolski słyszymy jak trąba grająca w naszych uszach: to jest zwycięstwo, które zwyciężyło świat, nasza wiara” 527 lub: „Ale czyny wasze nie świadczą o tym i nie wszystkie trąby obwieszczają ci, Rosjo, czym miłująca pokój cesarzowa niebo cię pobłogosławiła” 528. Triumfy Platona to dziwna, przedziwna kombinacja świeckich triumfów, laurów, łuków triumfalnych ze specyficznymi, książkowymi, „złotymi” panegirykami. Platon nie znał uczucia katastrofy. Platon nie jest eschatolotyczny i nie ma apokaliptycznego poczucia zagrożenia. Wszystkie te nieliczne teksty z Apokalipsy, które można znaleźć w jego kazaniach, nie są specjalnie apokaliptyczne. 529. Siedmiogłowy wąż, nierządnica Babilonu – nie spodziewasz się znaleźć tych obrazów u Platona, a one naprawdę nie istnieją. Miękkie, liryczne i uroczyście pochwalne fragmenty Psalmów, antropologia i soteriologia listów Pawła – to decyduje o tonie jego kazań. Liczenie w 146 słowach pokazuje, że jest ich na 1316 Listy Pawła – 437 tekstów Pozostałe książki – 298 tekstów Inaczej mówiąc, pod względem liczby cytowań Psałterz zajmuje pierwsze miejsce wśród ksiąg Starego Testamentu, listy św. Paali wśród ksiąg Nowego Testamentu wyprzedzają Ewangelie. Wspominając lata akademickie Platon pisał: „Aby ugasić pragnienie, czytał wszystkie księgi, jakie można było znaleźć w kościele... a przede wszystkim Listy apostoła Pawła, które tak mu się podobały, że przeczytał je może ponad dwadzieścia razy i nikogo nie lubił tak bardzo, jak tego człowieka wielkiego imienia i ducha oraz św. Jana Chryzostoma” 530 Wręcz przeciwnie, Filaret traktował Chryzostoma raczej powściągliwie. „Było przemówienie o św. Chryzostomie” – pisze w swoich pamiętnikach biskup Nikodem. „Biskup nie wszędzie go chwali: «Jest rozwlekły, przeciąga mowę; nie patrzy głęboko; pozwala na wulgaryzmy; daje się ponieść korzyściom aż do przesady” 531 . Ale dla Platona dzieła Chryzostoma były jego rodzimym elementem. To Chryzostom ze swoim moralizmem, nauką o cnotach naturalnych i uroczystą retoryką pozwolił Platonowi wypowiadać się na tematy stulecia, nie stając się światowcem. Platon wypowiadał się w stylu Zlatousta na tematy Zlatousta, ale często brzmiały one pouczająco, odpowiadając na epokę. Mieliśmy już okazję pokrótce wspomnieć przy różnych okazjach Platona o Zlatouscie – trąbach zwycięstw, okrętach, nauce cnót. Ale Platon ma niemal świadome bezpośrednie naśladownictwo Chryzostoma: „...uświęcajcie tę boską cerkiew; uświęcajcie, gdyż została ustanowiona na mieszkanie niepojętego Boga; uświęcajcie, gdyż została wyznaczona na miejsce łaskawej obecności Boga; uświęcajcie, gdyż została ustanowiona przystanią zbawienia; uświęcajcie, gdyż została założona jako duchowa szkoła dla uczniów Jezusa Chrystusa; uświęcajcie...” 532 itd. U św. Chryzostoma: „Piekło się smuci, że spotkało Cię przed tobą. Smuć się, bo zostałeś zgładzony; smuć się, bo zostałeś zbezczeszczony; smuć się, bo zostałeś zabity; smuć się, bo zostałeś obalony; smuć się, bo zostałeś związany” 533 . Kazanie rozpoczynające się o św. Aleksy jest bezpośrednią imitacją początku pierwszego słowa skierowanego przeciwko Anomejczykom: Sumarokow 535 zbliżył Platona do Chryzostoma: „Platon jest naśladowcą Chryzostoma, ma talenty, swoje właściwości, swój gust”. W tym przypadku zbliżenie z Chryzostomem ma wszelkie podstawy, chociaż w większości przypadków zbliżenie ze świętym Konstantynopola dokonywało się bezkrytycznie, z wyłącznej chęci wysławiania się ponad miarę. Kiedy mówiliśmy o św. Demetriuszu, mieliśmy już okazję zauważyć, że kazania metropolity Platona wyróżniają schematy i konstrukcje logiczne. Racjonalność schematu odnosi się jednak przede wszystkim do ogólnej kompozycji kazania. Schematy te są często wypełnione rozwlekłymi amplifikacjami, „chwalebnością”, gdzie logika zostaje podporządkowana architekturze oratorskiej. Platonowi daleko do sztywnej geometryczności skompresowanych formuł Bourdalou, którego kazania nie bez powodu porównywano do miarowego ruchu do przodu zamkniętej kolumny wojskowej 536. Ten przedstawiciel klasycznego racjonalizmu w homiletyce nie tylko w ujęciu ogólnym i poszczególnych częściach, ale także w najdrobniejszych szczegółach, w poszczególnych okresach, porusza się z matematyczną konsekwencją, jakby dowodząc twierdzenia. Platon także ma takie „zaproponujmy”, „rozważmy”, „przeniknijmy” schematyczny podział: „po pierwsze”, „po drugie” 537; mimo to w jego kazaniach jest pewna okrągłość i gładkość: uwaga słuchaczy spoczywa jak na miękkim łóżku na retorycznej „dużo gadatliwości”, łagodzącej sztywność racjonalnych demonstracji. Logiczne skąpstwo zastępuje oratorska ekstrawagancja. Pascal zauważył kiedyś dowcipnie, że ten, kto buduje gwałtowne antytezy, jest jak architekt, który robi ślepe okna dla symetrii: harmonię konstrukcji osiąga się tu kosztem konsekwencji myślenia. Logika Platona nie zawsze jest pod tym względem bezbłędna. A tu są ślepe okna. Jeśli weźmiemy na przykład kazanie z okazji urodzin Pawła w 538 r., to przeciwieństwa te nie są niczym innym jak tautologicznymi wzmocnieniami: „Człowiek pracowity obfituje w bogactwa, ale próżniak popada w ubóstwo; pracowity zyskuje szlachetnego ducha, a nieostrożny przyćmiewa blask swojej szlachetności; pracowity wzbogaca swój umysł nauką, ale leniwy popada w niewiedzę”. Te antytezy konstruowane są według prawa sprzeczności: A – nie-A. To samo widać jeszcze wyraźniej na następującym przykładzie: „Trwanie w grzechu to podłość, a uciekanie od niego to wysokość; brak pokuty to podłość, a pokuta to wysokość” 539. Albo: „Tutaj się starzeję, tam się nie starzeję, tu umieram, tam nie umieram. Tu się smucę, tam nie. Tu jest bieda, choroba i oszczerstwo, tam nic takiego nie ma” 540. Pamiętamy, że antytezy św. Demetriusza były odzwierciedleniem zbieżności przeciwieństw, zbieżności A i nie-A, ciążących w stronę oksymoronu: Lew – Baranek, Panna – Wojewoda. Antytezy Platona w naturalny sposób służą jako wyraz moralnego tematu obu ścieżek. O ile antytezy św. Demetriusza odzwierciedlają sprzeczność dogmatu, dogmat – antynomię, antytezy Platona – wyraz racjonalnych dylematów. Nawet w kazaniu o kielichu Chrystusa 541, które zdawało się raczej łączyć, a nie dzielić przeciwieństwa, nadal wyraźnie ujawniała się dylematyczna, alternatywna struktura. Platon mówi, że ten kielich jest „smutny, ale jednocześnie słodki”. Konstruuje jednak swoje kazanie w taki sposób, że podstawą są kontrasty światowych nieszczęść i spokój cnoty, to znaczy sprzeczność okazuje się wyimaginowana: „teza” i „antyteza” są rozumiane w różnych znaczeniach. Antytezy Platona nie służą konfrontacji kontrastów, zderzaniu sprzeczności i łączeniu ich w irracjonalną tożsamość oksymoru, ale symetrycznemu zrównoważeniu tezy i antytezy. Na początku swojej działalności kaznodziejskiej Platon szczególnie nadużywał antytez. Istnieją kazania, które reprezentują ciągły rozwój jednej antytezy. Takie są na przykład kazania wygłoszone w lutym 1764 roku. Wszystkie zbudowane są według tego samego typu. 1 lutego, w tygodniu celnika i faryzeusza, w kościele dworskim Platon wygłosił kazanie na temat pychy i pokory. Całość składa się z 12 przeciwieństw dumy i pokory 542. 8 lutego, w tygodniu syna marnotrawnego, Platon przedstawił kontrast między dobrymi i złymi ludźmi 543, 29 lutego wygłosił kazanie o tym, jak niebo zamyka się i otwiera 544. Antytezy Platona były zawsze racjonalnie symetryczne i układały się w uporządkowany szereg 545. Tę samą harmonię konstrukcji można odnaleźć w skomplikowanych trójdzielnych rozłączeniach. "W stanie niskim są tchórzliwi, w stanie przeciętnym są niezadowoleni, w stanie wysokim są przesadni. W biedzie narzekamy, w bogactwie awanturujemy się, nadymamy się honorem, wszędzie się zamartwiamy. Ignorant jest przesądny, na wpół uczony wie wszystko, oświecony we wszystko wątpi" 546. Platon ma całkowicie symetrycznie skonstruowane zwroty, np.: „Nie ma sposobu, aby Jego wyciągniętą rękę powstrzymać dla dobroczynności, ani też nie ma sposobu, aby Jego napiętą rękę skłonić w stronę kary” 547. Całe fragmenty są symetryczne: „Prawdziwa radość! Nie ma nic słodszego, nic bardziej pożądanego. Polega na spokoju sumienia i pokoju z Bogiem i człowiekiem. Ona też istnieje z niebiańskimi radościami wiecznymi. Smutek jest prawdziwy! Nie ma nic więcej Gorzkie, nic bardziej strasznego. Jest to męka sumienia i wrogość wobec Boga i człowieka. Istnieje także męka piekielna i wieczna, wyimaginowana radość! Jest to chwilowa i chwilowa przyjemność dla jednego ciała, kończąca się wiecznym smutkiem i pokutą. Wyimaginowany smutek dla ciała, kończący się wieczną radością i przyjemnością. kazanie do św. Jana Chryzostoma 549, zbudowane anaforycznie (Przyjdźcie, miłośnicy wypoczynku… chodźcie, ojcowie duchowi… przyjdźcie, dzieci Kościoła itp.) itd.), z ośmiu zdań, dwa są zbudowane rytmicznie, w sposób całkowicie symetryczny: Przyjdźcie do kościoła dzieci: || zaśpiewajmy jej nauczycielce VV – V – V – V VV – V – V – V Przyjdźcie miłośnicy prawdy || wywyższajmy jej kaznodzieję Platon kochał afektację i dramatyzm, ale przejawiały one także symetrię i rozważność. Są kazania, które są niczym więcej jak falami zmieniających się emocji. I tak kazanie w dziewiątym tygodniu po Zesłaniu Ducha Świętego 550 rozpoczyna się od obrazu oceanu i opisu strachu przed utonięciem. Strach ustępuje miejsca smutkowi, smutkowi nadziei i znów pojawia się obraz jeszcze straszniejszej i okrutnej burzy. W ten sposób Platon trzykrotnie rzuca swoich słuchaczy od niepokoju i rozpaczy do nadziei i nadziei. Nie mniej pouczające jest kazanie o dwóch górach – Synaju i Taborze, gdzie dusza słuchacza oscyluje pomiędzy grozą Starego Testamentu a słodkim blaskiem Przemienienia Pańskiego 551. Celowość i celowość zmiany emocji jest szczególnie uwydatniona w jednym z kazań z 1786 r. 552. Przejście jest tutaj „szyte białą nicią”. Krótko, niemal od niechcenia Platon mówi o strachu i przerażeniu, by od razu przejść ponownie do radości i radości: „A jak się nie bać i nie ukrywać? Nasz Bóg jest ogniem trawiącym. Przed Jego obliczem topnieją góry, gasną światła, stworzenie jest przerażone, piekło drży. || Ale czy zawsze się bać, czy zawsze trzeba się uciekać? O nie! Ten strach jest najboleśniejszą egzekucją, a ukrywanie się jest zniszczeniem. Słuchaj głosu Ewangelii i dodaj sobie otuchy. Mówi wam: Nie bójcie się córki Syjonu”. Pytania retoryczne są często jedynie rodzajem transpozycji pytań katechizmu. Mają odpowiedź. Na przykład: „Ale czego do tego potrzeba ze strony człowieka, jako wolnego stworzenia? w umyśle jest poznanie prawdy, w sercu pokuta” 553. „Co jest skarbnicą prawa Pańskiego? Jego Kościół jest święty. Ona jest nie tylko natchnioną przez Boga Arką Prawdy; ale także najwierniejszym interpretatorem woli Bożej” 554. Wykrzyknienia Platona są pseudowykrzyknikami, zawierają w sobie tę samą logikę, co w definicjach i maksymach, a nie wir duchowego zachwytu. Któż nie widzi symetrycznej zamyślenia emocjonalnego „a!” w strukturze epoki, którą dla przejrzystości napiszemy architektonicznie: Platon często używa wykrzykników: „ach!”, „och!” itp. „O nie!” 556: „Ach, moi słuchacze!” 557, „Ach, niech tak będzie” 558, „Ach, wszyscy myślą o codziennych sprawach...” 559, „Ale, ach, upadł, zmiażdżył się i umarł” 560, „Och, co za straszny cios dla przepychu człowieka!” 561. Ma częste emocjonalne powtórzenia: „Więc, błogosławieni chrześcijanie! cała ekonomia Chrystusa wypełni się całkowicie” 562, „Wtedy nastąpi nasza odnowa” 563, „Ty, ty, góro Synaj...” 564, „Wiem, och! Wiem…” 565, „Och, więc jesteśmy nieszczęśliwi, nieszczęśliwi...” 566, „Ale my jesteśmy upadłym rodzajem Adama” 567, „Co przygotowaliśmy i przygotowaliśmy? - Przez wiarę, niewątpliwą wiarę, żarliwą i całą duszą” 568. Platon uwielbiał uroczyste apostrofy, jak jego słynne: „Ale powstań teraz, wielki monarcho…”, wygłaszane przy grobie Piotra w 569 r. Kazania Platona pełne są wezwań do Boga i świętych. „Przede wszystkim zwracamy się do Ciebie duchem w Bogu, a ciałem z nami, Panie Sergiuszu, który z nami odpoczywasz!” - w kazaniu przed sanktuarium z relikwiami czcigodnego 570: „Dlaczego czcigodny Sergiuszu 571 itd. We wczesnych kazaniach Platona (do ok. 1772 r.) przedstawienie tematu niezmiennie kończyło się wezwaniem Boga. I tak w kazaniu o kluczach słyszymy: „A Ty, Chryste Zbawicielu, wzywamy Twojej łaski, otwórz nasze serca…” 572; w kazaniu o filozofii spotykamy się: „Ale Ty, Mądrości Wiekuista, według obietnicy swojej, daj mi usta i mądrość...” 573 Obfitość takich apostrof dramatyzowała i teatralizowała kazanie Platon 574 skierował niemal w całości do Heroda: „Szalony król! na próżno się zawstydzacie!”, „Ale spójrz, ślepy Herodzie”, „Ale głupi Herodzie” itp. Platon zwrócił się nawet ku abstrakcji i przedmiotom nieożywionym - do ciała i krwi 575, do świata 576, do wiary 577, do Ewangelii 578. Zwraca się do Synaju i Taboru: „Raduj się z prorokiem, Tabor!” 579 i w tym samym kazaniu: „O góro Synaj! Buduj z nas. O góro Tabor! Świeć i pocieszaj nasze oczy” 580. Oprócz tego Platon często posługuje się figurą prozopopeji, co dodatkowo teatralnie kazanie. Szata, łyżka, nóż, laska, które należały do mnicha Sergiusza, „jak wszyscy ożywieni wołają głośno: Chrześcijanie, chrześcijanie, nie lokujcie bogactwa w złocie i srebrze, ale w cnocie i pobożności” 581. Jego ściany wołają do chrześcijan: „Jesteśmy wspaniali, a wy obrzydliwi; jesteśmy złoceni, wy jesteście brudni, świecimy, a wy jesteście ciemni” 582. Często mowa zamienia się w dialog lub fragmenty dialogu: „Ale co nas czeka, powiedz nam, Pawle, objawienie synów Bożych” 583. „Co nam, Radości nasza, powiesz? Powiedz i nam, Miłosierny: «Pokój zostawiam ci, pokój mój daję ci. (Jana 14:27)” 584 Takie pytania są w stylu XVI – XVII wieku; Św. je kochał. Dymitr. Ale dla niego były to pytania zdumione prostaka, podkreślające paradoksalność i dziwność tekstu. Pytania Platona są pytaniami uroczystymi, a jego adresy to przeważnie pochwały, pozdrowienia i wezwania. Platonowskie krzyki i krzyki pojawiały się nawet tam, gdzie najnaturalniej można było oczekiwać ciszy – w ciszy Golgoty: Krzyż zawiera w sobie moc umacniania tych, którzy wytrwają, „nie sam w sobie, ale według tej wielkiej Osoby, która została na nim ukrzyżowana i która z krzyża woła do nas: w cierpliwości swojej zdobądź dusze swoje” 585. Platon był współczesnym sentymentalizmowi, którego niewysłowionością nie była owa mistyczna niewyczerpaność ukrytych przed samą duszą głębi duchowych, które są większe od samej duszy; którego istota polegała na zwiększonej podmiotowości, która stwierdzała niemożność pełnego i całkowitego wyrażenia swojej wewnętrznej treści emocjonalnej, treści w pełni i dogłębnie uznawanej przez podmiot za własną. Sentientalizm zawsze wyolbrzymiał tę rozbieżność między ekspresją a emocjami, bawiąc się sekretami wrażliwego serca. Znakiem czasu jest to, że Platon w 1787 roku powiedział: „W sercu uczuć jest więcej niż w języku słów, a uczucia serca wołają głośniej niż jakakolwiek kwiecistość języka” 586. Są to słowa z kazania o „wewnętrznym krzyku serca” do tekstu: „Bóg zesłał do serc waszych Ducha Syna swego, wołającego, Abba Ojcze” 587 – tekstu, który Platon niemal w całości rozwinął w kazanie utkane z emocjonalnych płaczów. „To bardzo niezwykłe” – stwierdził w innym kazaniu – „że Apostoł nie powiedział: Duch Boży w sercu wiernych mówi lub mówi Abba Ojcze! ale on powiedział płacząc. Niektóre to po prostu głos lub czasownik, inne to krzyk. Krzyk oznacza ogłoszenie, głośne, mocne, zaskakujące, gorące” 588. W emocjonalności Platona nie ma nic niewysłowionego. Nie jest to uczucie przekraczające granicę rozsądku, uczucie wymagające stosu obrazów, drabiny symboli wznoszącej się ku górze. Platon lubił stosować niezwykle napięte formy wyrazu, graniczące z hiperbolą. Nie ma on jednak cech np. św. Demetriusza w poczuciu niewyczerpalności treści tych form ostatecznych. Platon charakteryzuje się stopniem najwyższym, najwyższym, który w istocie jest już granicą, krawędzią, kompletnością. Platon charakteryzują następujące zwroty: „Wszystkie obietnice Pana muszą zamienić się w najbardziej gorzki smutek, jeśli zaniedbujemy najważniejszy obowiązek wychowania. Dobre skłonności, dary i zdolności wygasną, a wyłoni się najstraszniejszy potwór występków...” 589 Szczególnie ta superlatywność rozwinęła się tam, gdzie Platon ułożył pieśni pochwalne dla Katarzyny i Pawła: „Pozdrawiamy Waszą Najświętszą Cesarską Mość tym błogosławieństwem Bożym, tym Waszym szczególnym szczęściem, tym najchwalebniejszym i pożytecznym pokojem i wzywając pomocy Najwyższego, życzymy najgoręcej…” 590 Najdrożsi, najszlachetniejsi, najsilniejsi, najtwardsi, najwspanialsi, najjaśniejszy, najczystszy, najczerwieńszy, pierwszy, najwspanialszy, najczystszy, najgodniejszy, najbardziej światły, najszczerszy, najgorliwszy, najwierniejszy, najbłogosławiony, najbardziej wrażliwy, radosny, najprzyjemniejszy, najbardziej przychylny, najłaskawszy, najmilszy, najbardziej pożądany, najbardziej potrzebny – kazania Platona są pełne tych epitetów – i oto stopień najwyższy z przedrostkiem przedrostkiem: wstępnie ozdobiony, najdobry, najbardziej uwielbiony, najbardziej podziwiany, najłaskawszy, najbardziej protekcjonalny, najbardziej znamienity. Platon ma imponującą, jeśli wolisz, nawet hiperboliczną, ale nie ma nic niewyczerpanego i niewysłowionego. Uwielbiał powracać w swoich kazaniach do obrazu otchłani – niezmierzonych „ciał otchłani” 591, „otchłani losów Bożych” 592, „otchłani doskonałości” 593. Mówił o tajemnicy wcielenia, które jest „głębsze niż jakakolwiek otchłań” 594, malował obraz doskonałości i błogosławieństw wylewających się z boskości otchłań: „Wyobraźcie sobie niezmierzone morze, które nie mogąc powstrzymać się od swoich brzegów, zaczęło się przez nie przelewać: tak jak w jakiś sposób niezmierzona otchłań doskonałości Boga, jakby nie mogąc się powstrzymać w swoich granicach, raczyła się wylać na zewnątrz. Oprócz jakiejś doskonałości Bożej istoty, rozeszło się przesłanie do innych istot: z tego wylewu wyłoniły się niebiosa, światła, ziemia, drzewa, zwierzęta i inne stworzenia niezliczone” 595. Jest ono wspaniałe i wspaniałe, a nie tajemnicze i niewyczerpane. Nacisk położony jest na to, co rozległe przestrzennie, a nie na to, co wewnętrznie nieuchwytne i niezrozumiałe. Okrzyki Platona i emocjonalność Platona są całkiem zrozumiałe tylko na tle przeszłości. Choć stanowią one odpowiedź na świecki sentymentalizm swoich czasów, w jeszcze większym stopniu odzwierciedlają bezczelny, deklamacyjny i liryczny styl elżbietańskich kaznodziejów. „O strach! O zgrozo! Kto nie zadrży w sercu, słysząc to: kto nie będzie drżał całym sercem od takiej myśli? Tak, wszystkie moje pulsy zamieniają się we mnie, moje żyły drżą i sama krew w sercu zamarza, gdy myślami zbliżam się do bram śmiertelników, do bram prowadzących do tego strasznego sędziego” 596. Platon modyfikuje styl Gideona Krinowskiego, który był mistrzem wykrzykników, emocjonalna konstrukcja epoki – z anaforami, iteracjami, mnóstwem epitetów itp. 597 Kazania Gideona są typowymi przykładami elżbietańskiego baroku literackiego. Platon uczył się u Gideona nie mniej niż u Chryzostoma. Ale styl Platona jest bardziej suchy i uroczysty; jest w nim mniej kolorowej fantazji. Budował kazania, a nie rozłożone obrazy. Nawet tam, gdzie, jak się wydaje, całe kazanie jest rozwinięciem jednego obrazu alegorycznego, rozwój symboliczny nie jest podtrzymywany. W kazaniu w Niedzielę Palmową z 1795 r. duszę porównano do Jerozolimy; ale Platon pozostaje przy symbolice otwartych i zamkniętych bram, bawiąc się kontrastami. I dopiero pod koniec Platon krótko przypomina nam, abyśmy nie zapomnieli o wzmocnieniu murów wokół naszego miasta. Tutaj, w tej sekwencji, podana jest jedynie wskazówka dotycząca tych figuratywnych przejść, które napotkaliśmy u św. Dimigrii. Przypomnijmy kazanie tego ostatniego na temat tekstu „Przygotujcie drogę Pańską”, gdzie tekst niesie ze sobą cały ciąg obrazów sztuki inżynierskiej. Platon interpretując przypowieści 598, czasami przeglądał symbole. Bardziej typowe są dla niego nie obrazy symboliczne, ale aforyzmy i przysłowia. Z nauk Platona łatwiej niż z innych można by skompletować zbiór budujących aforyzmów: „Lepiej nieść małą rzecz z jakąkolwiek korzyścią, niż brać na swoje barki coś wielkiego i być tym obciążonym” 599 . „Cnota jest podstawą szczęścia” 600. „Dobre przykłady są jak małe strumyki, a złe przykłady są jak morze” 601. „Nie wiem, czy chamstwo połączone z stałością nie jest lepsze od wyuczonej frywolności: bo nie wszystko, co się świeci, jest złotem” 602. „Człowiek niewierzący i nieoświecony nie je, aby żyć, ale żyje, aby jeść” 603. Wszędzie panuje dreszcz rozsądku, zarówno w treści kazania, jak i w dramatycznych fragmentach i pojedynczych okrzykach; rozum i afektacja, nie pogodzone, a jednocześnie przemieniające się w siebie. A pierwsze wrażenie komórek Betanii nie myli: najnowsza moda, wpływ „świeckich”, szlachetnych gustów – oraz specyfika rosyjskiego duchowieństwa i jego sposób życia. Tradycje szkoły teologicznej splatają się z umiejętnościami świeckimi nabytymi z zewnątrz, latynizmami, slawizmami, grecyzmami - z galicyzmami. To, co duchowe, zaczyna brzmieć nieco świecko, kazanie styka się z panegirykiem, monologiem dramatycznym, traktatem moralnym. Zauważmy, że nowe wydanie Platona nie sprawia wrażenia tego dobrze znanego anachronizmu pierwotnego Platona, nie daje wyobrażenia o echach tradycji elżbietańskich, Akademii Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej itp. Łacińska konstrukcja okresów platońskich 604 została już odnotowana nie raz. W tym latynizmie zawarty jest prawie cały smak i urok języka Platona. Dlatego też, gdy bezceremonialnie wydawcy próbowali „poprawić” sylabę i zmienić kolejność wyrazów w „nowoczesny” sposób, kropki brzmiały oficjalnie i drewnianie. Dopiero w nowym wydaniu czytamy takie przekręcone sformułowania: „Cerkiew to pałac, w którym dokonuje się duchowe zaręczyny dusz niepokalanych z Chrystusem... cerkiew to ołtarz, na którym składana jest ta przyjemna ofiara” 605. Faktycznie: „Cerkiew to pałac, w którym dokonuje się duchowe zaręczyny dusz niepokalanych z Chrystusem... cerkiew jest ołtarzem, na którym składana jest ta przyjemna ofiara”. Nowi wydawcy zastąpili słowiańskie niezawodne i werbalne końcówki rosyjskimi, wstawiając „przemieniony” zamiast „przemieniony”, „to” viesto „sieć”, „słuchać” zamiast „słuchać”, zastąpić słowiańskie „eesh”, „rozciągnięty”, „po twojej prawicy” - „śpiewaj”, „rozciągnięty”, „po twojej prawicy”. Zniszczyli greckie wielozwiązki: „Grzmot, błyskawica i dym” zamiast „grzmoty, błyskawice i dym” 606. „Modlitwy, pieśni i pieśni duchowe” zamiast „modlitwy i pieśni oraz pieśni duchowe” 607. U Platona spotykamy latynizmy, pozostałości szkolnej terminologii: „materia” 608, „corpus” 609, „generał” 610 itd. I tu nie szczędziła ręka wydawców Oryginalność Platona: miejsce „machinacji” zajmuje „broń oblężnicza” 611. Platon kochał grecyzm, o czym świadczą następujące sądy: „Słowo szukanie w języku greckim nazywa się oikonomia. Jest bardziej wyraziste. Oznacza także ekonomię prawa” 612. „Sakrament w naszym języku oznacza rzecz nieujawnioną, tajemną, przemilczaną. A po grecku nazywa się to tajemnicą, to znaczy czymś, czego nie należy wypowiadać, lecz przemilczać, kładąc palec na ustach” 613. Również tutaj nowi wydawcy zaciemnili te grecyzmy i zastąpili „teatr doskonałości Stwórcy” „wysokością doskonałości Stwórcy” 614. Kazania Platona są pełne skomplikowanych epitetów, zwłaszcza skomplikowanych słów z „dobrym”, które nadają całej mowie bardzo specyficzny posmak. „Okaż najszczerszą wdzięczność swojej najłaskawszej Matce i Ojczyźnie, okaż się godnym Jej królewskiej kontemplacji o Tobie” 615; „błogosławiony początek dobrych uczynków” 616; „Znowu nastał dla nas ten błogosławiony dzień, w którym Bóg, wyświadczając dobro Rosji, dał nam najdroższą gwarancję swojej dobroci” 617; „sprzyjający świt, nękający słońce dobrego świata panującej Opatrzności” 618; „dobroczynne narzędzie dobrej Opatrzności” 619; „Obyś zachował moc tego zapachu zapachem” 620; „moja wdzięczność mojemu Dobroczyńcy” 621; „czyńcie nam dobrze w ten sprzyjający czas wiosny” 622; i dalej – „korzystny czas postu” 623, „najkorzystniejsze wiadro” 624, „dobrobyt” 625, „dobrobyt” 626, „ugruntowany” 627, „dobre samopoczucie” 628, „dobry” 629, „mający dobre intencje” 630, „wspaniałość” 631, „dobrze wychowany” 632, „współczujący” 633, „współczujący” 634, „dobrze znany” 635, „dobrze wyposażony” 636, „dobre maniery” 637, „współczujący” 638, „życzliwy” 639 itd. Nie mniej typowe są inne złożone słowa, takie jak „wielowerbalny” 640, „wielonarodowy” 641, „bardzo opiekuńczy” 642, „biednokochający” 643, „długowieczny” 644, „pomocny” 645, „słodki głos” 646, „jasno-błyskotliwy” 647, „krzyżowiec siana” 648 itd. W tę słowiańsko-grecko-łacińską tkaninę dziwnie wplecione są gallicyzmy: „powody, które pobudziły Boga do stworzenia świata” 649, „mądre i cudowne racje wolnomyśliciela” 650 itd. Oto cały Platon: świecki z duchowym, pogański z chrześcijańskim. Kiedy w homilii o Zaśnięciu Platon mówi o Matce Bożej zażywającej „najsłodszych wiecznych rozrywek nektaru w niewieczorny dzień królestwa Chrystusowego” 651, jest to jego zwyczajowy sposób. Było to rzadkie pozdrowienie skierowane do Katarzyny bez mitologicznych obrazów. Będąc jeszcze rektorem Seminarium Świętej Trójcy, Platon powiedział cesarzowej: „Aby wyleczyć bogów, mówią, zakrywając prawdę fikcjami, Piitas podali trochę słodkiego nektaru i pewną nieśmiertelną potrawę, ambrozję; ale poza tym, że tego nie mamy, zamiast się leczyć, sami jesteśmy traktowani jak nasz autokrata. Najsłodszy nektar, rozmowa to niebiańska ambrozja, miłosierne oko jest najwspanialsze pomyślny zefir” 652. W innym przemówieniu powitalnym Platon przypomniał rytuał spotkań starożytnych – o ołtarzach z kadzidłem, o rozłożonych po drodze szatach, o laurach i gałązkach oliwnych, o zapalonych świecach. „Zamiast ołtarzy klasztor oddaje cześć stosowną do Twojej władzy. Zamiast rozpinać szaty, odsłaniamy się u Twoich królewskich stóp, zamiast laurów i gałązek ofiarowujemy ducha naszego rozwijającego się w pełnej barwie radości, zamiast płonących świec powierzamy Ci nasze serca, rozpalone synowską gorliwością” 653... W pochlebstwie jest swoja estetyka i własny niesmak. Ministrant rzucający się zamiast szat do stóp monarchy – ma w tym echa dworskiego kanonu estetycznego, ale jest też dziwny, doprawdy okropny zły gust: mnich przemawia językiem dworzanina, językiem od i słów pochwalnych. W końcu, nie zapominajmy, powiedziano to u bram Ławry św. Sergiusza, podczas spotkania z niewierzącym lub kobietą małej wiary. Później Platon nadal śpiewał pieśni wychwalające cesarzową, raz po raz powracając do pogańskich obrazów. „Codrus, ustawodawca ateński – mówił w 1777 r. w Kałudze – „wydawał surowe prawa i dlatego zwykle mówi się, że są pisane krwią, ale o prawach drogiej Matki Ojczyzny możemy szczerze powiedzieć, że były pisane mlekiem matki” 654. W swoim przemówieniu powitalnym skierowanym do następcy tronu Filaret nazwał Ławrę Trójcy Sergiusza „zasiewem nauczania i życia duchowego”, „skarbnicą darów łaski” 655. Laurus w swoich przemówieniach wydawał się surowy, surowy i nieosiągalny. Platon podziękował Katarzynie za wizytę w szkole, za to, że „dodawała otuchy uczniom i uszczęśliwiała muzykę” 656. „Patrząc na nas wszystkich miłosiernym okiem i wpuszczając w nią najsłodsze rozmowy” – mówił – „napełniła naszego ducha niebiańskim nektarem i zraszała nasze serca niebiańską rosą radości” 657. W Filarecie nigdy nie znajdziemy imion mitologicznych w stylu XVII i XV-III wieku. Być może jedynym wyjątkiem jest wczesne kazanie z 1811 r., ale tutaj zamiast własnego imienia znajduje się peryfrastyczny opis „tego bajecznego chciwego człowieka, który swoim dotykiem szukał mocy przemieniania wszystkiego w złoto” 658. Można się więc domyślić, jak mocno Filaret odczuwał rozbieżność pomiędzy formami zapożyczonymi z zewnątrz a kościelnym i monastycznym sposobem życia. Kiedy tylko mógł, starał się zarzucić na nich haniebną zasłonę zapomnienia. Po przejrzeniu opracowanej przez Trinity „Historii Betanii” napisał do Archimandryty Antoniego w sprawie zawartych w niej alegorycznych wersetów seminaryjnych: „Cóż innego niż śmiech i plotki mogą wywołać wersety, w których Jowisz gromadzi bogów, mówi o metropolicie Platonie i decyduje, że parki nie powinny przecinać jego nici życia?” „Biskup patrzył na wiersze i prozę Betanii jak na ćwiczenia dla dzieci, czytając mimochodem i nie na wszystko” – próbował bronić Platona. „Że mnie swoją drogą zapomniano, nie chcę przedwcześnie przypominać światu, więc mam nadzieję, że raczy” 659. „Już mówiłem, że wersety Betanii się nie nadają” – napisał z niezadowoleniem Filaret nieco później, „pisarz nie uspokoił się i napisał inne, w których metropolita Platon jest Deucalionem Północnym, a on też jest Apollem” 660. Ex offlicio Platon musiał bluźnić pogaństwu, mówić „o upadku bożków i rozbijaniu ołtarzy, o hańbie pogańskich tajemnic” 661. Potępiał tych, którzy mieli na ustach „północne imiona śmiesznej Wenus i grzmiącego Jowisza” 662. Słynne słowa Sokratesa „pachną pychą” 663, a słowami Cycerona o śmierci – „odważne i chełpliwe, więcej niż solidne zapewnienie” 664. Ale wraz z odrzuceniem pogańskiej mądrości Platon lubił ozdabiać nawet swoje kazania starożytnymi legendami i anegdotami: o Anaksagorasie i Peryklesie 665, o Dariuszu i Aleksandrze 666, o Arystydesie i wieśniaku 667. Dwukrotnie powtarza wzmiankę o „bajecznym Tantalu”, który „stał w wodzie po szyję, ale nie mógł się upić” 668. Platon umiał bawić się kontrastami Owidiusza i Ewangelii: "Pewien starożytny rzymski poeta pisał księgi o przemienieniach, ale o przemienieniach dziwnych. Wyjaśnił w kwiecistym stylu, że to tak, jakby bogowie za zbrodnie i okrucieństwa przemieniali niektórych ludzi za zbrodnie i okrucieństwa w zwierzęta, ptaki, kamienie i inne rzeczy nieożywione. Ten poetycki wymysł, choć sam w sobie jest całkowicie fałszywy, zawiera jednak jakąś prawdziwą podstawę" 669. Kiedy św. Jan Chryzostom w swoim słynnym przemówieniu do niewierzącego ojca mówi o Kokytosie i Styksie, o Tartarze i wyspach błogosławionych, jego przemówienie znajduje uzasadnienie w otaczających go ludziach: jest skierowane do poganina, a mitologiczne obrazy są wciąż żywe. Ozdobą są mity i starożytne wspomnienia Platona. Są tylko ozdobne, przyszły z zewnątrz, dla urody. Platon był tu jednak bardziej umiarkowany niż Gedeon Krinowski, u którego niemal każde kazanie jest udekorowane, można by rzec, przesycone mitologicznymi narracjami i opowieściami z starożytności: o stugłowej Hydrze 670, o Prometeuszu 671, a nawet (w kazaniu!) o Sokratesie, który spotkał swojego ucznia wychodzącego z „jakiegoś podejrzanego domu” 672. Platon był urodzonym nadwornym kaznodzieją. Wchłonął w siebie całego ducha panegiryzmu dworskiego i całą powierzchowną mitologię stylu dworskiego. Stąd to dziwne połączenie dworu Katarzyny i seminarium duchownego. Według miejsca wygłoszenia wszystkie jego kazania można podzielić na trzy duże grupy: pałac, Kreml i Betania. Ale nawet w kazaniach Betanii, pozornie pustelniczki, pozornie oddalonej od dworu, brzmią te same nuty dworskiej uroczystości, co w kazaniach pałacowych. Bethany to „pustelnia”, a nie klasztor. Platon uwielbiał bawić się prostotą, uwielbiał podkreślać nieretoryczny charakter swojego kazania. „Nie respektujmy jego [pouczeń], proszę, z powodu kwiecistej tyrady kaznodziei: nie tutaj, a kwiecistość nie jest potrzebna: jest jedna prawda prosta, czerwona w wykonaniu” 673. Ale jasne jest, że ten antyretoryzm jest tylko wyrafinowaną formą retoryki. W „Przedmowie od autora” do swoich dzieł zbiorowych Platon zapewniał, że „nigdy nie przejmował się zbytnio kwiecistymi i nakrapianymi sylabami”. Umiał wywyższać prostych, najwyższych apostołów, „którzy nie mieli w rękach nic poza siecią i szydłem, które były ich narzędziami utrzymania” 674. Ale te słowa o prostocie maskowały umiejętnie i sztucznie konstruowane przeciwieństwa, symetryczne okresy, przemyślaność planu i skutków. Za swego życia Platon nazywany był „drugim Chryzostomem” i „apostołem moskiewskim”. Zarówno kupcy, jak i zwykli ludzie przybywali do klasztoru Chudov, aby go słuchać. Ale w jego kazaniach nie znajdujemy hołdu dla tej publiczności w sensie popularyzacyjnym. Kaznodzieje Elżbiety czasami lubili uciekać się do prymitywnie realistycznego potępienia pańskich planów i kaprysów właścicieli ziemskich. Od Dymitra Sieczenowa spotykamy się: "Kocham Chrystusa: mam spinki do mankietów, sprzączki, złote tabakierki, srebrne czajniki i umywalki; a w Kościele Chrystusowym są naczynia ołowiane. Kocham Chrystusa: mam zasłony i koce tkane w złocie; a straszliwe tajemnice Chrystusa przykryte są farbowanym welonem. Kocham Chrystusa: sam używam szampana i win węgierskich zamiast kwasu chlebowego; i nigdy nie wysłałem nawet galenki wołoskiej 675 do kościoła” 676 . Lub od Gideona Krinowskiego: „Ścieżka [do piekła] jest tak szeroka, że ​​każdy chce jechać Berlinem lub powozem: może nią podróżować wygodnie”. A droga do niebiańskiego miasta – „myślaliśmy, że jest porośnięta kwiatami i miękką trawą, żebyśmy czasem jadąc w przyczepie kempingowej mogli się pobawić wódką czy czymś innym, ale to żałosne” 677. Rzadko spotykamy u Platona wybryki tego stylu, na przykład: „Ale inni powiedzą: «Jak nie ma gdzie trzymać pieniędzy? A co z budowaniem domów? Na dekoracje? Na wino? Na bankiety? Na psy i inne rozrywki?»” 678. W kazaniu wygłoszonym 3 marca 1784 r. w Czudowojach opowiada anegdotę o wdowie i pijanym sędzi 679. Takie cechy trudnej codzienności są rzadkością 680. Metropolita mawiał o sobie, że duchownych moskiewskich zastał w łykowych butach i włożył im buty; z korytarzy poprowadził go do sal panów. Należał do tych kaznodziejów XVIII wieku, którzy umieli lub przynajmniej próbowali łączyć monastycyzm ze świeckim sposobem życia i zwyczajami. Taki był Gedeon Krinowski, którego garderoba z jedwabnymi i aksamitnymi szatami zajmowała cały pokój i który lubił obnosić się z jedwabnymi pończochami i butami z diamentowymi sprzączkami, na wzór ówczesnych ziemian i dworzan 681. Taki był Arsenij Wierieszczagin, który pisał wiersze o gołąbkach 682. W 1814 r. Filaret musiał wygłaszać kazania w pałacu w obecności cesarzowej Marii Fiodorowna i członków rodziny królewskiej. Młody Filaret wybrał temat miłości do świata 683. „Cesarzowa zawstydziła się okrucieństwem kazania, godnym starożytnych ascetycznych nauczycieli” – pisze współczesny 684 – „i odtąd w pałacowej cerkwi nie było już słychać głosu młodego donosiciela miłości do świata. Tak, nie nadawał się już na nadwornego kaznodzieję”. Filaret był niezrównanym mistrzem zachowań monastycznych; Formy etykiety i ceremonii u Platona wykazywały cechy mieszaniny świeckiej i duchowej. Przemówienia, wiersze, przechwałki, sztuczne ognie, iluminacje 685 i spotkanie cesarzowej seminarzystów w odświętnych strojach, z wieńcami na głowach i palmami w rękach – wszystko to przedostawało się do Ławry z zewnątrz. W 1775 r., podczas pobytu cesarzowej Ławry, wszystko zostało oświetlone; „a w jego spokojnych murach płonęły wspaniałe tarcze i różne światła z imionami Katarzyny, Pawła i Natalii” 686. W epoce „oświeconego absolutyzmu” Platon nie mógł być bardziej na miejscu. Znana jest ostra wrogość metropolity moskiewskiego do katolicyzmu. W jednym ze swoich kazań mówił o „przeklętym latynizmie” i jego „obscenicznych ołtarzach” 687. Później Filaret, którego nie można podejrzewać o jakąkolwiek sympatię dla katolicyzmu, zmuszony był złagodzić i załagodzić zbyt ostre ataki swojego poprzednika 688. Godne uwagi jest jednak to, że w przeciwieństwie do wizerunku Namiestnika Chrystusa Platon rozwinął wizerunek rosyjskiego antypapieża. W 1764 r. w Carskim Siole w obecności Ekateriny Platon wygłosił kazanie na temat mocy kluczy. Mówił w nim o kluczach Bożych przekazanych wielkim władcom, „nie tylko kluczach królestwa ziemskiego, ale i królestwa niebieskiego”, a kazanie zakończył apelem do monarchy, która przyjęła „te klucze niebieskie w swoje święte ręce” 689. W innym kazaniu, w 1773 r. w Peterhofie, wspomniał o słowach Chrystusa skierowanych do Piotra: „Paś owieczki moje”. I to kazanie zakończyło się słowami o władcach – „pierwszych pasterzach, którym Najwyższy Władca Światła powierzył karmienie Jego owiec” 690. Rozmowa Chrystusa z apostołem Piotrem uległa zmianie w stosunku do Katarzyny, której w godzinie koronacji Król Królów zadał to samo pytanie: "Córko moja! Czy mnie kochasz? Przyjdź ze Mną do tego przymierza i pod tym zadatkiem przyjmij purpurę i koronę: paś owce moje." „Ale Ty” – kontynuował Platon, „rozpalony ku Niemu pobożną miłością, kochając i powierzając Ci lud, wylewając przed Nim swą duszę i gorliwie łzami, głosiłeś: «Ty, Panie, wszystko ważysz: ważysz, bo Cię kocham, kocham też Twoje owce». 691. Dwa najważniejsze teksty, na których opiera się nauka o władzy papieskiej, posłużyły za materiał do zilustrowania słów Katarzyny o sobie jako o głowie kościoła – szef kuchni de l'Eglise grecque, o idylliczne obrazy i Cezar – papistyczne kadzidło. „Pasacie swoje owce na zielonym miejscu, nad wodą odpoczynku; zapewniacie im bogate i obfite pastwiska i w ten sposób przynosicie im szczęście w wiecznie kwitnącej wiośnie” 692. Podobedow poszedł jeszcze dalej i mówił o Bogu, który „przez osobę monarchy dał pasterzom władzę arcypasterstwa” 693. Katarzyna nie lubiła „Chochłowów”, czyli przedstawicieli duchowieństwa południowej Rosji, którzy byli nosicielami idei niezależnej, wolnej hierarchii 694. Arseniusz Matiewicz powinien był umrzeć w kazamacie, tak jak zginąłby w kazamacie św. Demetriusz, gdyby tylko dożył panowania Katarzyny. „Nosisz obraz Króla Niebieskiego” – Platon apelował do Aleksandra – „w Twojej widzialnej chwale kontemplujemy Jego niewidzialną chwałę” 695. A Katarzyna, która „zawsze pilnie zachowywała Boskie rysy obrazu i podobieństwa Bożego wypisane w jej sercu”, była w jego oczach „widzialnym obrazem Najświętszego Bóstwa” 696. Aivrosy Podobedov mówi o tym samym jeszcze mniej gustownie: „Jeśli wszyscy władcy są obrazem oczywistym Boga, rządzącego w królestwach ziemi; wtedy możemy bez wahania powiedzieć, że Katarzyna Wielka była dla nas najbardziej namacalnym obrazem wszystkich doskonałości Boga” 697. „Chef de l'Eglise grecque” – nazywała siebie Katarzyna w listach do Woltera 698. Platon wygładził wszystko ostre w ortodoksji, co mogło wpaść w uszy racjonalistycznego oświecenia. Nie ma nic o ascezie, o aniołach, demonach, cudach, bardzo mało o Matce Bożej i prawie nic o dogmatach. Dogmat o Trójcy Świętej, będący przeszkodą dla rozumu, został uciszony przez Platon. I wydawało się, że wszystko obudziło pamięć o nim właśnie w Trinity-Sergius, niedaleko Ławry! Szczególnie charakterystyczne jest milczenie o wszystkim, co ascetyczne, o złu i przekleństwie ciążącym na świecie, o złu metafizycznym, które niszczy i spala naturę. W swoim artykule na temat elokwencji Massillona Brunetière użył bardzo trafnego wyrażenia „prècher dans le voisinage de la tradycja et du dogme” 699 – wyrażenia, które w pełni odnosi się do Platona. Platon mówi o moralności świeckiej wokół Kościoła. Zawsze jest kompromisem, poddając się światłu. Na pytanie, czy zaopatrując biednych, należy wpędzić się w ubóstwo, Platon uspokaja, że ​​aby zaopatrzyć biednych, „wystarczy oddzielić nadmiar” 700. „Nie jesteśmy zdania, abyśmy odrzucali wszelką niewinną rozrywkę i radzili każdemu wybrać pewien melancholijny stan życia” – powiedział w innym kazaniu. 701 Nic dziwnego, że to właśnie w Trójcy, w cieniu Seminarium Ławry, Hieromonk Ambroży w podręczniku retoryki poświęconym samemu Platonowi sformułował następujące zasady dobrego tonu kaznodziejskiego: „Wychwalając żyjących władców, należy uważać: 1) aby nie przypisywać im żadnych właściwości lub czynów, które albo w nich w ogóle nie istnieją, albo są z nimi sprzeczne, albo które im się nie podobają; 2) nie sprawiać wrażenia przesadnie czułego, lub aż do podłości, służalczości, czego wielu pisarzy nie przestrzega; ale ważniejsza jest próba zaobserwowania mediacji między wolnością republikańską a służalczym obywatelstwem” 702. Platon stworzył Seminarium w Betanii, wyniósł Akademię na niespotykane wcześniej wyżyny, ale nie stworzył tradycji głoszenia. Niech biografowie wymienią szereg kaznodziei, którzy ukształtowali się pod jego wpływem. Platon przeżył siebie; nie miał następców, chociaż miał następców i naśladowców za życia 704. Już od następcy Płatonowa na wydziale moskiewskim, Jego Eminencji Augustyna z Wichogradu, wychowanego za Platona w Trójcy Świętej, słychać inne tony, surowsze i surowsze. Oto echa elokwencji elżbietańskich kaznodziejów, wychwalających dzielną Judytę i odważną Jael, oto duch stylu imperium Aleksandra, zaprawiony w boju. Zniewieściałość i sybarytyzm kazania Platona, jego retoryczny moralizm umarły z czasem. Młody Filaret mówił o Bogu Zastępów; Platon nie znał Boga armii i bitew. Znał jedynie triumfy i zwycięskie obchody wojen tureckich. Na dwóch pierwszych drukowanych kazaniach Filareta na odwrocie strony tytułowej widniał napis: „Przeczytałem te dzieła i nie znajduję w nich niczego, co budziłoby wątpliwości co do druku. Platon, metropolita moskiewski” 705. Tutaj, szczególnie w pierwszym z kazań, jest cały przyszły Filaret. Platon nie znalazł niczego nagannego ani wątpliwego w pierwszych eksperymentach przyszłego świętego Moskwy, sam jednak nigdy nie wypowiadał się tak, jak to mówił. Kiedy Filaret mówił o oblężeniu Ławry Trójcy, ożyły elementy strachu i gniewu: „Śmierć za murami, śmierć w murach; śmierć wisi w powietrzu; śmierć kradnie podziemnymi ścieżkami”. A w drugim kazaniu – w Wielki Piątek – gorycz, surowość, uszczypliwość. Współcześni pamiętają rok pożaru Moskwy, który był rokiem śmierci Platona. Wojna 1812 roku pogrążyła go, zgrzybiałego i chorego, w zamieszaniu i zamęcie. Naoczni świadkowie pamiętają, jak pod koniec września Platon słuchał Nieszporów w klasztorze Makhrishchi, czasem siedząc, czasem stojąc przy lewym chórze. "Trzeba było zaśpiewać werset z Damaszku: Zwyciężyłeś Ty. Przez pomyłkę zaśpiewali coś innego. Wtedy Platon nagle wstał, jakby ożywiony jakąś pocieszającą myślą, zawoławszy: Śpiewaj Zwycięskiemu Twojemu! Ale nagle wybuchnął płaczem, wszyscy obecni wzruszyli się jego ruchem i zaczęli płakać" 706. Platon siedzący na krześle i cicho płaczący na widok opuszczonego Kremla to głęboko wyrazisty obraz utrwalony przez współczesnych. "Kiedy stolica zaczęła pustoszeć, jej ulice zapełnili się jedynie wyjeżdżającymi z niej albo konwojami z pociskami wojskowymi i rannymi. Wtedy przybył z Betanii metropolita Platon, aby po raz ostatni spojrzeć na swoją ukochaną Moskwę. Mówią, że chciał udać się na pole Borodino lub na wzgórze Pokłonna i za jego błogosławieństwem zainspirować armię do bitwy o Moskwę. Przybywszy 28 sierpnia do klasztoru Chudov, usiadł w fotelu. na werandzie wejściowej i długo ze łzami wpatrywał się w Kreml, jakby się z nim żegnał i jakby w oczekiwaniu na wieczne rozstanie z nim i swoim losem”. 707 Osiemdziesięcioletni człowiek nie miał słów, nie dlatego, że jedną nogą był już w grobie, wyczerpany i zniedołężniały – nowe stulecie domagało się innych słów, stanowczych i bezlitosnych. Metropolita Filaret (Drozdow) Filaret, metropolita moskiewski i kołomny Dwudziesty trzeci listopada 1867 roku, kiedy ciało zmarłego Filareta uroczyście przeniesiono z dziedzińca Trójcy na Kreml, okazał się jednym z najpiękniejszych zimowych dni w Moskwie: czyste niebo, jasne słońce, czyste powietrze i lekki orzeźwiający mróz. Procesja dotarła do Kremla dopiero wieczorem; Zamoskvorechye skąpane było w różowym wieczornym świetle, a przy wejściu na Kreml, oświetlonym ostatnimi promieniami słońca, słychać było śpiew Cichego Światła 708. „Cała epoka historyczna schodzi do grobu” – napisał I. Aksakow. I w rzeczywistości Filaret reprezentuje ponad pół wieku historii Rosji, pół wieku intensywnego, różnorodnego życia: trzy style, trzy epoki, trzy panowania, od wojny dwunastego roku do strzału w Karakozowa. Był o miesiąc starszy od Żukowskiego 709 i przeżył go o 15 lat. Przeżył Puszkina, Gogola, Czaadajewa, I. Kirejewskiego, Chomiakowa i wielu innych, chociaż był od nich starszy. Świat zmieniał się na jego oczach, ale on pozostał taki sam, przynajmniej starał się zachować przynajmniej pozory granitowej niezmienności: „Patrzcie, jak duch prawdziwego chrześcijaństwa, przechodząc przez różnorodność narodów, pozostaje jednak zawsze ten sam i podobny do siebie” 710. Imię Filaret było synonimem niezależności i konserwatyzmu zarówno dla wrogów, jak i wielbicieli. Ale jego konserwatyzm był konserwatyzmem sic generis (szczególnego rodzaju). Moskiewski święty wiedział, jak zniszczyć, jeśli to konieczne, odciąć się od starożytności i starożytności. Dla Filareta staroobrzędowcy byli „miłośnikami wyimaginowanej starożytności, dla których miłość do starożytności przerodziła się w szacunek dla starożytnych błędów” 711. A w kościołach należy szukać „nie tylko starożytnych imion i numerów kronik, ale przede wszystkim naszej odnowy i uświęcenia” 712. „Starożytność jest godna czci, a myśl o niej majestatyczna” – stwierdził święty. "Kontemplujemy w nim obraz wieczności, który sam w sobie przekracza naszą kontemplację... Jednakże myśli o świętości cerkwi nie należy w żadnym wypadku mylić z myślą o starożytności. Świątynia Salomona była nowa, gdy Bóg ukazał się Salomonowi i powiedział: Poświęciłem tę cerkiew, którą stworzyłeś (1 Król. 9, 3). Cerkiew ta była starożytna, kiedy ten sam Bóg wydał ją poganom na zbezczeszczenie i zniszczenie" 713. W epoce Filareta ukształtowały się gusta archeologiczne i ukończono już podstawy archeologii rosyjskiej. Miraż historyzmu przyciągnął pokusę chronolatrii – kultu czasu – kiedy świętość mierzy się starożytnością, a przeszłość uważa się za świętą tylko dlatego, że jest przeszłością. Zamrożona masa stuleci była zawsze przed oczami Filareta, ale marzycielski historyzm epoki był mu obcy. Łańcuch stuleci nie był odległy; jego przeszłość to patriarchowie, geronci, starsi, mądrzy przywódcy teraźniejszości. „W ogromnej odległości czasów i miejsc widać doświadczenie tej samej prawdy” 714. „Walczą z nowoczesnymi ideami” – pisał Filaret w 1858 r. „Czy idee ortodoksji i moralności nie są już nowoczesne? Czy należą one tylko do przeszłości?” 715. Zawsze wyróżniało go poczucie trwałej aktualności. Sanktuarium i tradycja były tutaj, na moich oczach. Kościół był wiecznym „dziś”. Dla Filareta czasy apostolskie, era Chryzostoma są tak samo obecne, obecne, praesens, jak Święty Synod i metropolia moskiewska XIX wieku. Tutaj, w świecie Kościoła, wszystko jest dane na raz, poza chronologią i wszystko jest jednym dniem wiecznym, nigdy nie kończącym się. Romantycy, zwłaszcza Szewrew, byli podekscytowani i zachwyceni opisem starożytnej pustyni św. Sergiusza w słynnym kazaniu na konsekrację cerkwi Michejewskiej. Wydawało im się to romantycznym wcieleniem minionej epoki. Ale czy tak było?... "Kto mi pokaże drewniany kościółek, w którym po raz pierwszy zostało tu wymienione imię Trójcy Przenajświętszej? Wejdę do niego na całonocne czuwanie, gdy w nim z trzaskiem i dymem płonie pochodnia do czytania i śpiewania, lecz serca modlących się płoną ciszej i wyraźniej niż świeca, a ich płomień sięga nieba, a ich aniołowie wznoszą się i zstępują w płomieniu duchowej ofiary" 716. "Po wszystko, to wszystko jest tutaj: tylko zamknięte przez czas lub zamknięte w tych majestatycznych budynkach, jak drogi skarb we wspaniałej arce” 717. Kto w czasach Mikołaja przechodził obok panoramy Kremla i Moskwy? Ap. Grigoriew miał rację, nazywając opis widoku Moskwy z Kremla „techniką rutynową”. Filaret również jej nie minął. Filaret jednak unikał tej fantastycznej mgły historyzmu, która przesłaniała romantyczne opisy lat 30. Pamiętajmy przynajmniej o Kremlu Zagoskina 718, który ma noc, księżyc, wspomnienia niebiańskiej ojczyzny i rosyjskiej starożytności. „Niech przyjdzie tu starożytny wieszcz” – rzekł Filaret – „niech zamiast nieczystych wyżyn Fogoru stanie z nami na błogosławionych wzgórzach Kremla, popatrzy na liczne cerkwie, starożytne, nowe, starannie zachowane w świetności lub odnowione, albo znowu i teraz stworzone z starożytną gorliwością: zaprawdę, myślę, powróciłby do swego dawnego zachwytu i raz jeszcze zaśpiewałby swoją starożytną pieśń: Dobre są twoje domy, Jakubie i twoje przybytki, Izraelu! 719. To nowa Moskwa w budowie obok starej. Romantycy szukali historii w przeszłości, rosyjscy intelektualiści i „oświeceniowcy” wierzyli, że „prawdziwa” historia jeszcze się nie zaczęła. Filaret czuł historyczność teraźniejszości, słyszał niewidzialny rozwój historii. W 1826 roku, wkrótce po koronacji, Mikołaj I odwiedził Ławrę Trójcy. W swoim przemówieniu powitalnym Filaret przypomniał sobie zarówno Dymitra Donskoja, jak i Piotra. Silniejsze było jednak jego poczucie historyczności teraźniejszości – królewskiej pielgrzymki po niedawnych grudniowych niepokojach. „Boskokoronowany władca i Namaszczony Boży!” - rozpoczęło się jego przemówienie. „Z tych świętych wzgórz, które są przed waszymi oczami, pięć niekończących się zabytków wieków wita tę chwilę, która mnoży zabytki tego miejsca” 720. Na pierwszy rzut oka pustym komplementem i banalnym pochlebstwem wydaje się utożsamianie wizyty Mikołaja z wielkimi wydarzeniami historycznymi, których Ławra była świadkiem. Ale pamiętaj, ta wizyta mogła nie mieć miejsca! Słuchając słów Filareta, trzeba pamiętać o Placu Senackim. Romantyzm idealizował przeszłość, Filaret był świadomy symboliki przeszłości i starożytności: w starożytności „kontemplujemy obraz wieczności” 721. Kaznodzieja wiedział, jak uwolnić duszę od przywiązania do starożytnego pyłu i w wyimaginowanej niezłomności fizycznych twierdz uczył widzieć jedynie cień tego absolutnego bezruchu. Tak jak Stary Dzień Biblii jest wyższy od dni, dostępny dla ludzkiego umysłu jedynie w obrazie Starszego, tak świętość najdoskonalej i najpełniej odzwierciedla się w obrazach przeszłej przeszłości, starości, która sama w sobie nie jest ani stara, ani młoda. Konserwatyzm Filaretowa nie jest konserwatyzmem dla konserwatyzmu. To cześć przeszłości i starości, jako ikony wieczności, jako czegoś, co przeszło drogę życia, bogatego w siwowłosą, ponadczasową mądrość. Przecież starość nie zawsze jest zniedołężnieniem, to inteligencja i doświadczenie, i wzrokowa siła, i myśl o niebie. Ale obok konserwatysty w duszy Filareta zawsze mieszkał nihilista. W jego duszy współistniały dwie równie potężne zasady: instynktowna siła opiekuńcza, nienawiść do zmian, strach przed zmianą choćby jednej cechy w tradycji Kościoła i Ojczyzny oraz kolosalny zapas sił dynamitowych, wybuchowych, niszczycielskich. Wszystko, co współcześnie wydawało się fortecą nie do zdobycia, zamieniło się dla Filareta w domek z kart. Czegokolwiek dotknął, wszystko zamieniało się w brud i kurz. Było w nim coś palącego, tak potrafił ukazać wyżyny Kościoła, że ​​wszystko „inne” okazało się leżeć w dolinie poniżej. W swoim słynnym wierszu Puszkin z błyskotliwą intuicją uchwycił właśnie tę cechę stylu Filareta. Kwestia uświęcenia rzeczywistości nigdy nie była rozstrzygana przez Filareta w duchu panteistycznego uświęcenia. Zawsze czuł granice, granice, krawędzie. Poczuł jakąś wybuchową moc chrześcijaństwa – siłę drżącą i palącą. Świat świata to „krótka drzemka pod wrzaskiem niebezpiecznej burzy, bezpieczeństwo oparte na niewiedzy” 722. „Przedwczesny i tani dobrobyt” 723 napiętnował słowem palącej pogardy. Wiedział, że na końcu świata moc krzyża wstrząśnie całą ziemią, zniszczy to, co na niej trwałe, powali to, co wzniosłe, i przyćmi to, co świeci” 724. K. Leontiew, atakując „różowe chrześcijaństwo”, nie bez powodu próbował powoływać się na autorytet Filareta 725. Niestabilna równowaga – to przepis Filareta na świat. Nieprzypadkowo mówił o odczuciu drżenia ziemi 726 i „serce ludzkie jest jak miasto, oblężone z zewnątrz, a wewnątrz topiące bunt” 727. Wiedział, jak podważyć pewność siebie człowieka. Oczywiście był na tyle ostrożny i wyrafinowany teologicznie, aby bezpośrednio sformułować protestancką doktrynę pexe. Uratowały go te poprawki i zastrzeżenia, które zawsze neutralizowały jego sprawy osobiste i osobiste. Ale pewien τόνοϛ, pewien nastrój czaiący się w głębi duszy podsycał protestancką ideę czerni i bezsilności natury ludzkiej. Filaret postrzega prawdziwego człowieka jako głęboko pesymistyczny, choć wielokrotnie powraca do idealnego celu człowieka i jego wysokiej godności. „Rozproszone i stłumione siły naszej duchowej natury” 728, „osoba śmiertelnie chora lub zmarła, która nie może zapewnić sobie zdrowia i życia” 729 – to cechy, jakie Filaret maluje upadłego człowieka. Na szczególną uwagę zasługuje jego słowo 730 z dnia Zwiastowania w 1822 roku, w którym cechy ludzkiej bezsilności i elementy kwietyzmu są umiejętnie korygowane objaśnieniami i doprecyzowaniami. Osobiste nastroje i światopoglądy otrzymują tu doktrynalną poprawkę, lecz czarne spojrzenie na ludzką naturę, nieufność do człowieka nadal czai się jak ciemne tło za pomysłową konstrukcją myśli teologicznej. We wczesnym kazaniu z 1814 r. czytamy: „Mip to jaskinia i łoże, gdzie rodzi się i wychowuje zwierzę, i pole, na którym dojrzewa kąkol wraz z pszenicą pożartą przez ogień” 731. Natomiast w kazaniu z 1829 r., niepublikowanym za życia świętego, czytamy: „Bóg stwarza z niczego, zatem gdyby zaprzestał swego działania, nie pozostałoby nic więcej jak nic” 732. Filaret wszędzie widział tę nicość. Maeonizm stworzenia jest drugą stroną jego konserwatyzmu. Myśl, uczucie, wola uległy meonizacji w obliczu Wszechmogącego: ludzki osąd zbladł w świetle Najwyższego Sędziego 733, nauka, technologia zbladły, zwyczaje i nawykowe formy myślenia zbladły. Kiedy ksiądz Makary chciał zaliczyć umysł do źródeł nauk teologicznych, Filaret pisał do Murawjowa: „Czy nie wystarczy, że umysł jest małą chochelką, którą czerpie się ze źródła?” 734 W 1818 r. Filaret musiał audytować Moskiewską Akademię Teologiczną. O nauczaniu estetyki relacjonował: "Czasami najtrudniejsze służy wyjaśnieniu tego, co trudne. Podaje się wiele definicji jednej rzeczy, aby powiedzieć, że nie ma ona definicji. Piękno stawiane jest za cel poezji, z wyłączeniem prawdy i dobra. W odpowiedziach uczniów granicę, gdzie kończy się ich zrozumienie, a zaczynają niezrozumiałe dla nich kontemplacje estetyczne, wskazują często słowa: mówi Burvek" 735. Dał złą karykaturę naiwności dogmatyzm duchowo-wychowawczy, ale w istocie kpił z praw estetyki, był Pisarevem przed Pisarevem. W 1862 roku pod kierunkiem samouka Meszkowa przeprowadzono renowację kościoła św. Jana Wojownika w Moskwie. Biskup wezwał do siebie Meszkowa. „Dlaczego tak wysoko uniosłeś ikonę św. Jana Wojownika? - zapytał go. - „Cudowna ikona, każdy chce ją czcić, a żeby to zrobić, trzeba wspinać się po niewygodnych schodach”. „Umieszczenie ikony niżej byłoby niezgodne z prawem symetrii” – odpowiedział Meszkow, „a ta niekonsekwencja byłaby uderzająca dla wszystkich”. „Hej! Stosowanie następuje według potrzeby i prawa” – powiedział biskup z uśmiechem na ustach 736. Kiedy przyszło do dokonania pewnych zmian w godle państwowym i poproszono o opinię moskiewskiego świętego, odpowiedział z porażającą pokorą: „Heraldyka jest mi nieznana. Jednak (być może z powodu mojej niewiedzy) nie sądzę, aby jego prawa były bardzo ważne. Na przykład w czym problem, że jeździec w herbie Moskwy przez długi czas jechał w lewo, podczas gdy heraldyka każe mu jechać w prawo?” 737. W 1858 roku Filaret musiał pisać o geologii, którą coraz częściej zaczęto wykorzystywać przeciwko religii i która „chciała odkopać kosmogonię z grobów starożytnego świata minerałów, roślin i zwierząt”. I tu objawiła się jego ciągła chęć podcięcia skrzydeł wszystkiemu, co nie jest Kościołem. Niech geologia szuka antracytu, nikt nie będzie się z tym kłócił. Nie do niej należy rozstrzyganie spraw wszechświata 738. Widział w geologii „tę grobową wiedzę o ziemi, która w blokach i warstwach schodzi w jej głębiny jak do grobu i wraz z pozostałościami zniszczenia pragnie zinterpretować życie pogrzebane i pozostałe, bez nadziei wskrzeszenia pogrzebanych i zachowania pozostałych” 739. Odnosząc się do podsumowania prawa kanonicznego sporządzonego przez profesora Kryłowa, Filaret zauważył, że prawo kanoniczne jest tu podporządkowane „idealnym rozważaniom historyczno-filozoficznym, a zatem prawo pozytywne nie jest wolne od arbitralnych impulsów rozumu prawno-filozoficznego” 740. Ogólnie rzecz biorąc, wyróżniała go zawsze nieufność i pogarda dla sił filozofii odkościelnej. Zawsze się obawiał, że filozofia nieoparta na religii „posłuży nie tyle wzmocnieniu umysłu, ile fermentacji, wirowaniu i niebezpiecznemu szorowaniu po bystrzach i przepaściach” 741. W dniu 100-lecia Uniwersytetu Moskiewskiego Filaret przemawiał, obierając za temat pojęcie prawdy i wspominając o rozróżnieniu między tym, co zmysłowo przejawione (φαινόμενον), a tym, co zrozumiałe (νοούμενον). "W tych słowach słychać coś o prawdzie: ale czy nie jest w nich za mało jasności? Ilu z nich wygodnie i poprawnie zrozumie każde z nich? Ale czy prawda jest tylko dla kilku nauczycieli ich własnego umysłu, a nie dla całej ludzkości? I czy naprawdę trzeba iść ciemną drogą na początek świata?" 742. Wprowadzając do swego kazania pojęcia filozofii świeckiej, Filaret nie zapomniał podkreślić dystansu dzielącego ją od Kościoła. Oto cudzy, obcy, „nie nasz”: „Korzeń i fundament prawdy, ognisko prawd, słońce świata mentalnego to czysta mentalna reprezentacja lub, twoim zdaniem, idea Boga” 743. Już w 1813 r. Filaret podarował bibliotekę Akademii Teologicznej w Petersburgu kopię dzieł Kanta - „niepotrzebną do mojego użytku”, jak sam napisał w oświadczeniu 744. Filozofia Spinozy był dla niego „wysiłkiem bezsilnych, aby pokonać władzę” 745. A Sniegirew pisze w swoim dzienniku, że w 1825 r. na obiedzie z Antopskim Filaret „omawiając filozofię niemiecką przyznał, że nie zna niemieckiego” 746. Podczas otwarcia szpitala na Uniwersytecie Moskiewskim święty dokładnie w ten sam sposób wzniósł swoje myśli od bezsilnej medycyny i bezsilnych lekarzy do Najwyższego Lekarza dusz i ciał. "Lekarz często staje przed ciałem pacjenta, jak przed zamkniętym domem i przez pewne dziury nie tyle widzi, co domyśla się, co dzieje się w środku. Sekcja ciała otwiera drzwi do pustego domu... Kto może ścigać duszę jej ukrytymi wejściami i wyjściami, w głębinach grubej materii, na wyżynach materii subtelnej" 747. Nihilizacja nauki w imię Nieba osiąga swój punkt kulminacyjny w kazaniu z okazji poświęcenia kościoła uniwersyteckiego w 1837 r. Tutaj w istocie następuje obalenie wszystkich wydziałów - filozofii „według żywiołów świata”, „poważnej wiedzy o ziemi”, „szklanej wiedzy o niebie”, legislacji starożytnej Grecji i Rzymu, „której czas nadał wagę i do której czas okazał słabość” 748. Przypomnijmy, że kazanie było wygłaszane o godz. Uniwersytet Moskiewski w latach 30. XX w., w obecności profesorów; W debacie pomiędzy duchowością a świeckością łatwo było się zagubić. Ale Filaret natychmiast podniósł kazanie do niezniszczalnego poziomu, zwracając uwagę na „Tego, który jest Mądrością Własną i jedynym źródłem wszelkiej mądrości”. Zamiast klerykalizmu pojawiła się chrystokracja. Nie taktowo kaznodzieja mówił o „słusznym szacunku i miłości do znanych nauk” 749, ale jednocześnie podkreślał różnicę stopni. "I tak tutaj jest dom modlitwy pod jednym dachem z domem mądrości. Sanktuarium Tajemnic zostało zaproszone do siedziby wiedzy i tu wkroczyło, i tutaj zostało założone i ugruntowane na swoich tajemnych drogach. " Zaczął więc swoje kazanie. "Jest oczywiste, że religia i nauka chcą żyć razem i współpracować na rzecz uszlachetnienia ludzkości. Ze strony religii protekcjonalnie: dziękujmy jej protekcjonalności. Roztropna ze strony nauki: chwalmy jej roztropność." Z początku wydawało się, że oba światy porównano jako sobie równe: dom modlitwy – dom mądrości, „razem”, „razem”. Ale już w następnym zdaniu sam dobór słów podkreśla całą różnicę między prawem a władzą. Można powiedzieć, że Filaret za cel wszystkich swoich kazań stawiał sobie rozbrojenie pewności siebie, gdziekolwiek i jakkolwiek ona się objawia. Jeśli zwrócimy się w stronę wiedzy stosowanej, wówczas spotkamy się tam z takim samym obnażeniem ludzkiej słabości i bezsilności. Kazania Filareta mogli i byli słyszani przez handlarzy tekstyliami i właścicieli ziemskich zajmujących się ulepszaniem swoich gospodarstw w oparciu o nauki agronomiczne. Czy Filaret opowiedział im o mistycznej szacie weselnej, podkreślał, że „ta szata nie będzie tkana w obozie i nie będzie przywieziona z obcego kraju” 750; niezależnie od tego, czy mówił o trudach rolnika, podkreślał ich znikomość wobec darów Rolnika niebieskiego, który „rozkazuje swemu słońcu, przez ciemne i zimne bloki, przebić się światłem i ciepłem i wydobyć z zakopanego nasienia kiełki, z pędu łodygę, z łodygi kwiat i owoc” 751. Jakże często proboszczowie zamieniali swoje kazania na temat konsekracji kościołów w panegiryki pod adresem bogatych darczyńców i upiększaczy! Ale Filaret postępuje inaczej: „Gdyby ktoś mówił, że hojnymi ofiarami przyniósł chwałę cerkwi Bożej, to powtarzałbym mu kazanie proroka Aggeusza: Moje srebro i moje złoto, mówi Pan Wszechmogący” 752. 26 marca [1837 r.] obchodzono rocznicę urodzin księcia S. M. Golicyna. Filaret wygłosił przemówienie, ale ułożył je tak, aby nie brzmiało jak pozdrowienie czy panegiryk. „Jeśli spodziewacie się – zwrócił się do obecnych – abym wszedł w wasze dzieło i aby ukoronowany przez was także utkał koronę ze słów, nie spełnię waszych oczekiwań... Miejsce, na którym stoję, nie jest przeznaczone na cześć i chwałę człowieka, ale na głoszenie chwały Bożej” 753. Chociaż wygłaszano pochwały, ani przez chwilę nie wydawało się, że arcypasterz wita księcia w swoim własnym imieniu; zwrócił się do obecnych i włożył w ich usta to, co w istocie było skierowane do księcia: spójrz... aprobuj... honor... Filaret zdołał utrzymać się ponad światowym triumfem i nie zamienił się w gratulacje. W razie potrzeby posługiwał się także „przechodzącą” cyfrą 754. Wszystko było środkiem i narzędziem do wzbudzenia poczucia niedoskonałości. Filaret wygłasza kazanie na temat celnika i faryzeusza 755. Zazwyczaj kaznodzieje nie szczędzili czarnej farby, aby przedstawić faryzeusza, który służył jedynie za negatywny przykład fałszywej pobożności 756. Filaret także wniósł tu swoje własne, Filareta. Posługiwał się nawet wizerunkiem faryzeusza nie po to, by ukazać negatywne cechy, ale żeby wzbudzić w słuchaczach poczucie pokory, poczucie bycia gorszym od faryzeusza. Faryzeusz modli się „w sobie” – to lepsze niż modlenie się tylko ustami; oddaje chwałę Bogu i to jest lepsze niż ci, którzy w modlitwie myślą tylko o tym, czego potrzebują; pości więcej, niż wymaga tego prawo, i oddaje Kościołowi dziesięcinę ze wszystkich nabytków. „Musimy uważać, abyśmy nie pozostali bardziej obcy usprawiedliwieniu niż nieusprawiedliwiony faryzeusz”. Wszystko zostało upokorzone i wszystko stało się małe. A tego wszystkiego dokonał „pokorny Filaret, metropolita moskiewski”, dziwny konserwatysta, który nie znalazł na świecie niczego godnego ochrony i zachowania: „Bez świętych świat nie byłby godny Bożej ochrony i nie mógłby znieść” 757. Czy warto przypominać, że kwestia uświęcenia rzeczywistości w czasach Filareta była przedmiotem głębokiej refleksji archimandryty Fedora (Buchariewa). Nie byłoby jednak słuszne rozpatrywanie słynnego sporu „o stosunku prawosławia do nowoczesności” wyłącznie w kontekście jego form historycznych, czyli przeciwstawienie ks. Fiodor swojego historycznego przeciwnika – Askogenskiego. Postać Askogenskiego jest przypadkowa. Za przedstawiciela alterius partis należy uważać nie Askogenskiego, ale Filareta. Kiedy Askogenski swoim zwykłym aroganckim, dziennikarskim tonem oświadczył, że „Chrystus nie potrzebuje barometrów”, mówił o czymś, czego ducha nie rozumiał i którego nie miał być obrońcą. Rozanow miał rację, twierdząc, że Askogenskiemu obce jest jakiekolwiek poczucie świętości. „To jest Büchner z Büchnerów, który przypadkiem skończył tylko nauczanie nie w Niemczech i nie na Wydziale Nauk Przyrodniczych, ale w Kijowie i na Akademii Teologicznej, ale który całkowicie zastosował do przedmiotów duchowych sztuczki, nieczystość i „śmieci” (jego określenie) najprymitywniejszego materializmu i całkowitego ateizmu” 758. Światło Baranka świecące nawet w pogańskich ciemnościach, iskra Chrystusa ukryta w pogańskich ciemnościach – do tych myśli ks. Fiodorowi można kontrastować jedynie z kłującym w oczy światłem Filareta – niszczycielskim dynamitem chrześcijaństwa, które nie toleruje dotyku tego, co światowe, obracającego świat w gruz. "Pan oszczędza synów świata, gdy go nie ma. Czyż sucha trawa może wytrzymać ogień, jak złoto, które się przez nią oczyszcza i doskonali? Czy natychmiast zamieni ją w popiół i proch? 759. Światło w kazaniach Platona było światłem miękkim, jakby rozlanym w powietrzu, światłem kandelabrów i żyrandoli; Światło Filareta jest ostre i twarde. Filaret ujmuje światło w jego ekstremalnych, maksymalnie intensywnych stanach. Ból oczu od światła jest częstym i charakterystycznym obrazem Filareta: „światło prawdy, które pali oczy” 760, „niezwykłe zjawiska, dla których trzeba mieć orle oko, aby nie zostać przyćmionym przez nadmiar światła” 761. „Nie kieruj śmiałego lotu swojej poszukującej myśli na tę niezmierzoną wysokość: jest tam światło niedostępne” 762. „Jeśli twoje oko zemdleje przed stworzeniem światło widzialnego słońca, jak oko waszego umysłu, nieoczyszczone z brudu, nie zemdleje przed światłem wiecznego Słońca duchów, przed którym nawet najwyżsi z aniołów zakrywają swoje twarze?” 763. Po takich fragmentach niech czytelnik zapozna się z kazaniami Platona. Będzie zdumiony kontrastem. Zniknie strach i poczucie dystansu. „Na Synaju wszyscy, patrząc na to zjawisko, byli przerażeni i nie odważyli się podejść, aby nie zostać porażonym przez śmierć; na Taborze, choć apostołowie upadli na ziemię, nie stało się to ze strachu, ale z radosnej rozkoszy: nie tylko nie bali się podejść do tej góry, ale także chcieli i prosili, aby na tym właśnie sznurze wzniesiono trzy baldachimy i na nim osiedlili się na wieki” 764. Platon mówił o radosnej rozkoszy”; Filaret jest wciąż przerażony tutaj, na Taborze. „Mojżesz drżał na Synaju; Eliasz poskarżył się na Horeba; u Apostołów na Taborze radość jaśnieje przez grozę” 765. Groznoe, tremendum jest integralnym znakiem sanktuarium. U podstaw religii leży strach, strach metafizyczny, noumenalny. W niebie jest strach i jest strach w Aniołach 766. „Jeśli wiesz, jaka jest obawa niewolnika przed królem, oskarżonego i winnego przed bezstronnym sędzią, to zwiększając miarę aż do nieskończoności, możesz zrozumieć, jaka powinna być bojaźń człowieka przed Bogiem”. 767 Przed oczami świętego stanęły słowa Apostoła: Doskonała miłość usuwa bojaźń (1 J 4-18). Spieszy się jednak z interpretacją tych słów apostoła miłości: „Miłość usuwa bojaźń, aby człowiek mógł cieszyć się triumfem łaski, pokora zaś odwraca bojaźń, aby błogosławiony nie zapomniał o swojej niegodziwości” 768 . Różowe chrześcijaństwo woli w Eucharystii kłaść nacisk na bezkrwawość ofiary, zapominając, że w świętym kielichu znajduje się prawdziwa krew Chrystusa. Filaret wskrzesza w liturgii grozę i strach Golgoty: To samo, co na Golgocie wprawiało w drżenie całe stworzenie, wstrząsało ziemią, kruszyło kamienie i sprowadzało śmiertelną ciemność na życiodajne oko świata” 769. Przypomnijmy także te opisy Golgoty, które rozświetlają ponure, tragiczne refleksje – kiedy „nawet kamienie odczuwały powszechny strach” 770, kiedy „ziemia zadrżała i kamienie wzdychając, pękły, a słońce zgasło” 771. „Dzień ten jest dniem wrogości i grozy, dniem gniewu i zemsty. Ale jeśli tak: co się z nami stanie, gdy ziemia pod nami nie będzie twarda, a niebo nad nami nie będzie spokojne? Gdzie uciec od trzęsącej się ziemi? Skąd uciec spod groźnego nieba? 772 Filaret osiąga szczyt budzącego grozę patosu w słowach wypowiedzianych w okresie cholery 30. roku, kiedy „widziano anioła niszczyciela i wyciągnął mu miecz” 773, kiedy anioł niszczyciela „chodził śladami i domami” 774. „Uważajcie, jak niebezpiecznie chodzicie” 775 – te apostolskie słowa mogłyby służyć jako motto do wszystkich kazań Filareta. Ale w niepokojącym i strasznym roku lat trzydziestych jego ostrzegawcze słowa zabrzmiały szczególnie ostro i groźnie: "Czy to miejsce do beztroskiego snu na skraju otchłani? Bóg postawił nas na szalach swojej sprawiedliwości, aby jeden pyłek dodany do ciężaru naszych grzechów, jedna minuta niewykorzystana na złagodzenie tego ciężaru, mogła nas zrzucić" 776. Poczucie dystansu i strachu to główne odczucie kazań Filareta, ich ton. Sanktuarium nie pozwala na to, aby w jego granicach znajdowało się coś bezbożnego lub nieświętego. Sacrum odpycha rzeczywistość; jest otoczony polem siłowym, które rzuca wszystko w ciemność i wykracza poza jego granice. Świadomość, niemal fizyczne poczucie granic i granic stanowiło cechę charakterystyczną Philareta. Rosja w epoce Filareta traciła to poczucie; zaczęli widzieć w mundurze coś haniebnego, niemal przestępczego. Głębia rosyjskiego ducha ukazywała się w amorficznej anarchii luźnych „dobrych uczuć” i zażyłości. Fasety i nigdy zamieszanie - to wszystko Filaret. Nie „w sumie”, ale kryształy, granice, solidne kontury diamentu. Filaret szedł pod prąd, pod prąd; domagał się izolacji i separacji, gdzie jego współcześni woleli mówić o solidarności, harmonii i syntezie. Być może dopiero K. Leontiewowi udało się sformułować to filaretyńskie poczucie krawędzi i formy. "Forma to despotyzm idei wewnętrznej, która nie pozwala na rozproszenie materii. Zrywając więzy tego naturalnego despotyzmu, zjawisko ginie... Morfologia roślin i zwierząt to nic innego jak nauka o tym, jak oliwka nie ma odwagi stać się dębem, jak dąb nie ma odwagi stać się palmą itd.”. 777 Filaret rysuje ostrą linię demarkacyjną pomiędzy „naszym” i „twoim”, duchowym i świeckim 778. Tylko „radość jaśnieje przez grozę” 779 to człowieczeństwo w samej swej surowości 780. Tylko ograniczenie i negacja dają pewność rzeczy, dopiero surowość i strach określają klarowność form. Miłość nie niszczy tych aspektów, podkreślając je jeszcze bardziej. „Podejdź bliżej” – nalegał Filaret – „i spójrz na budzące grozę oblicze Bożej sprawiedliwości, a z pewnością rozpoznasz w nim ciche spojrzenie Bożej miłości” 781. W obliczu budzącym grozę i tylko w obliczu budzącym grozę odnajduje się spojrzenie miłości. Bóg miłosierdzia nie może przestać być Bogiem sprawiedliwości 782. Szczególnie wymowne jest w tym względzie słowo Filareta o zazdrości, która jest najdalsza od różowej wszelkiej tolerancji. Dla Spinozy zazdrość była złożoną (i zasadniczo haniebną) kombinacją miłości, nienawiści i zazdrości. Dla Filareta zazdrość jest duchowym ogniem, złożonym działaniem umysłu i miłości 783. Fanatyzm i ekskluzywizm przestają wydawać się haniebną plamą, jaką chciałaby, żeby była inteligencja. Bardzo pouczające jest ponowne rozważenie całej gamy obrazów Filareta z punktu widzenia tej filozofii granic i zakazów. Miecz, sąd i egzekucja są w centrum. W jego ulubionych obrazach jest jakiś wyraz klarownego, „wysublimowanego” okrucieństwa. We wczesnym kazaniu w 1811 r. przypomniał plagi Starego Testamentu: potop, zniszczenie Sodomy, grób pożądania. A już wcześniej, bo w roku 1806, w jego kazaniach wyczuwalna była pewna dzikość i okrucieństwo 784. Mówił o mściwych falach potopu i egzekucjach, o „mieczu Bożym ukrytym w samej naturze i w zwykłych sprawach ludzkich” 785, o groźnym słowie Bożym uderzającym jak strzała 786, o biczu utkanym ze słów prawdy i czystości 787. „Uderz ciało ciałem nie uderzenia nożem ani biczem, ale słowem duchowym: tym, którzy się śmieją: błogosławieni, którzy teraz płaczą” 788, „i zabijają niewinną radość, a grzeszną radość” 789. „Zaspokój moje pragnienie przyjemnych rzeczy pragnieniem Kalwarii; w słodyczach ziemi złóż ocet i żółć ofiarowane ukrzyżowanemu Panu” 790. Chrystus jest „Królem korony cierniowej” 791, ubranie to „żałoba powszechna i ciągła, narzucona skruchą, po śmierci pierwotnej niewinności” 792. Ciernie i żałoba, „wieczne palące łzy” 793 to obrazy typowe dla Filareta. Cierpienie jest kategorią kosmiczną, niezniszczalną i niezatartą: „Które drzewo jest łaskawsze dla heli-graduatora? - czy to nie to, które bardziej cierpi dla heli-równiarki? Która woda bardziej zachowuje swoją naturę w nienaruszonym stanie? - czy to nie to, które mniej odpoczywa i bardziej jęczy, wiedzione przez los, wyrażający się przez niego w prawie grawitacji, i rozbite o kamienie” 794 . Przejdź przez wszystkie stopnie widzialnych stworzeń, przejdź przez wszystkie obszary ziemskiej natury: gdzie nie ma cierpienia? Co nie cierpi?” 795 „Ścieżka cnót wiedzie pod górę: stroma, wąska, usiana cierniami” 796. Filaret postrzegał religię jako sztywne, surowe prawo, a niereligijną egzystencję jako bezprawie. Stąd proces i egzekucja. Cały rodzaj ludzki wydaje mu się podzielony na sędziów i oskarżonych – świętych i wszystkich innych ludzi 797. Sama cerkiew jest nie tylko domem modlitwy, ale także sądem Bożym 798. Całe przemówienie przed zaprzysiężeniem na wybór sędziów 799 jest w całości poświęcone metafizyce sądu i sprawiedliwości. Oskarżeni i niewolnicy – ​​oto, co Filaret widział na świecie. Widzieli w Filarecie właściciela pańszczyźnianego i mierzyli go miarą partii politycznych. Ale ta charakterystyka jest płytka i ograniczona. Odczuwał metafizyczne niewolnictwo zepsutego stworzenia, ontologię niewolnictwa, wyróżniała go świadomość, że człowiek rodzi się niewolnikiem i jako niewolnik idzie do grobu, chyba że promień łask niebieskich dotknie duszy. Więzienie było odwiecznym symbolem pokoju. Tylko Kościół czyni cię wolnym. „Więzień świata” 800, „Loch świata” – te określenia Filareta nie są przypadkowe. Mip – „ponury Eszpeth, duchowa ciasnota” 801. „Duchy niebieskie” 802 schodzą w ponury i duszny rejon ziemi „jak piwnica lub jaskinia górnicza”. "Czym jest cała ziemia po raju, jeśli nie przestronnym więzieniem? Czym jest w ogóle człowiek, jeśli nie skazanym przestępcą prawa rajskiego, wygnańcem raju, jeńcem grzechu, więźniem śmiertelnego ciała, które obciąża duszę? I nie wzgardzono Twoją czystością. Przyszedłeś; i w tym więzieniu dla tego przestępcy, wygnania, jeńca, więźnia, wzniosłem Twój ołtarz krzyżowy na Golgocie" 803. Myślenie Filareta jest myśleniem więziennym. Niejednokrotnie wygłaszał kazania w kościołach więziennych, ale zawsze czuł się jak niewolnik przymusowy, więzień. Wszystkie jego kazania są kazaniami więziennymi. Do Muravyova pisał: „Moje dni znikają, może tylko w próżności, a nie w działaniu, ale znikają: tak, że nie wiem, jak je złapać i wykorzystać do woli” 804. Skarżył się Antoniemu: „Jeden biskup nie wie, czy bigamista powinien nosić komżę: przysyłają mi dekret, żebym odpowiedział na tę trudność. Jeden z namiestników zauważył, że ludzie marzli w śnieżycy i nie mogli znaleźć drogi do wsi: Muszę ci powiedzieć, czy zadzwonić dzwon. W obu stolicach chcą pochować rolnika podatkowego: muszę przyjrzeć się sprawie i wyjaśnić, że będą narzekania na rolnika podatkowego i władze” 805 . I z tajemniczym, namiętnym liryzmem, zwykle tak starannie ukrytym, brzmią słowa arcypasterza w Ławrze Trójcy Sergiusza: „Ale dla mnie, który przez krótki czas rozmawiam z pustynią i o pustyni, a potem przez długi czas pozostaję w plotkach i troskach o miasto i sprawy ludzkie, kto da mi kryla jak gołębicę, a polecę i odpocznę? Czy mogę sobie powiedzieć, albo kiedy w końcu będę mógł powiedzieć: oto uciekłem i osiadłem na pustyni? Kiedy zostanę uwolniony od ciężaru obcych, aby całą swoją troskę skierować na pomoc własną, ale nie na nauczaniu innych, sam się nie odrzucę (1 Kor. 9:27)” 806. Filaret lubił powtarzać w swoich listach ten sam tekst o skrzydłach. A w roku swojej śmierci pisał do Archimandryty Antoniego: „Kto mi da kryl i muchę i odpocznie w Ławrze i w klasztorze? Ale rzeczy naprawdę mnie dezorientują” 807. Metropolita Platon brzmiał ten sam tekst zupełnie inaczej: "O głosie najsłodszy i pocieszający! Ty, Panie Jezu, zostałeś już wywyższony nad ziemię. Wszyscy jesteśmy gotowi: przyciągnij nas do siebie. Dokończ powierzone Ci dzieło i uwielbij nas chwałą, którą jesteś uwielbiony. Kto nam da kryla jak gołębicę, abyśmy mogli z Tobą latać i odpoczywać w pokoju!" 808 Skrzydła metropolity Platona były skrzydłami późnobarokowymi, są to oczy wzniesione ku niebu w stylu barokowym (przedstawienie w stylu późnobarokowym). „Modlitwa dodaje duchowi skrzydeł” – mówi Platon – „a kiedy z nią leci do górskich wiosek i zatrzymuje wzrok na najsłodszym widoku majestatu Bożego, wówczas traci siły i może wraz z Apostołem wzniesionym do trzeciego nieba powiedzieć: czy w ciele, czy bez ciała, nie wiemy, Bóg wie (2 Kor. 12, 2) 809. Skrzydła Filareta są skrzydłami pustyni. Słynne kazanie Filareta na temat poświęcenia Kościoła Micheajskiego jest prawie w całości poświęcone pustyni i skrzydłom. „Zerwać wszelkie więzy, które nas łączą ze światem, uciec od niego jak Izraelici z Egiptu, jak Lot z Sodomy” – to jest droga do Boga 810. Skrzydła Filareta niosą człowieka na pustynię, a potem z pustyni w niebo, do tego „miasta wiecznie bezpiecznego, z którego nie trzeba będzie uciekać na żadną pustynię” 811. Dusza obciążona zmysłowością to „ptak o skrzydłach obciążonych ołowiem”, który „tylko bije o ziemię, zamiast wznosić się do nieba” 812. Post i modlitwa są skrzydłami ducha, wznoszącymi go do Boga 813. Im bardziej dobry staje się człowiek, tym lżejsze staje się jarzmo Chrystusa na jego ramieniu, zamieniając się w „skrzydła, które nieustannie niosą go do nieba” 814. Przeglądając materiały do ​​biografii Filareta, powstaje najmniejsze wrażenie pustyni: jest tu korespondencja na temat muzyki na bulwarze Twerskim, na temat zakonów św. Włodzimierza, a także na temat drobiazgów konsystorskich i oszczerstw. „Pogrążył się, że tak powiem, na samym dnie drobiazgów duchowego zarządzania” – zaświadcza współczesny 815. A przecież w Moskwie, w więzieniu na dziedzińcu Trójcy, była pustynia, pustynia wewnętrzna, niepozorna dla oka zewnętrznego, bo czy nie jest znaczące, że cała literatura, którą studiujemy w historii literatury rosyjskiej, jakoś obeszła się bez Filareta i nawet nie znalazł w niej miejsca. Bliskość takich osób jak Suszkow i Murawjow, z ich fałszywą elokwencją i patosem, tylko podkreśla samotność. W samym świecie i jego zgiełku królowała pustynia pustelników - cały świat wydawał się opuszczony i opuszczony. Filaret zawsze miał zasadę egzekucji i niewątpliwie były chwile, kiedy zwracał tę broń egzekucyjną przeciwko sobie. I on wraz ze światem uniżył się przed tronem Wszechmogącego. Cisza i pustynia zapanowały nagle, na minutę, jakby chwilowe ustanie oddechu. To nie mistyczne zespolenie, nie kontemplacja, nie utonięcie w otchłani boskości determinuje duchowe doświadczenie Filareta. Osobowość nie rozpłynęła się w Bogu, lecz została zniszczona, upokorzona niczym ofiara. Mistyczne przeżycie Filareta to chwilowa śmierć, morderstwo samego siebie w obliczu Niezrozumiałego, samobójstwo. Nie sposób lepiej zobrazować tego wyrzeczenia się siebie wśród wrzawy codziennych spraw niż to, czego dokonał sam Filaret. "Życie w milczeniu nie jest dla wielu. Ale nawiedzanie ciszy powinno być pożądane dla każdego. Kto nie rezygnuje, choćby raz dziennie, nawet na krótki czas, od wszelkich zewnętrznych zajęć ziemskich, trosk, nałogów i nie wprowadza swojej duszy w pełne czci milczenie przed Bogiem, ten nie poznał jeszcze drogi pokoju dla swojej duszy" 816. Bóg i cerkiew są dla stworzenia zabójcze – takie było tajne przekonanie Filareta. Cały świat wydawał się w jego oczach wyniszczony, zatruty goryczą pesymizmu i sceptycyzmu. Mip – Babilon, czyli xaoc, zamęt, to jest to, czego najbardziej znienawidził Filaret, miłośnik granic i faset 817. W takim postrzeganiu świata jako Babilonu jest tragedia światopoglądu Filareta. Filaretowi absolutnie brakowało jakichkolwiek śladów chiliazmu, wiary w ziemski raj i doczesną harmonię. Jego światopogląd to chrześcijański pesymizm, afirmacja cierpienia i bólu, „wąskiej ścieżki”, jako naturalnej i nieuniknionej. Wszystko postrzegał jako ślepy Babilon, jako zły i bestialski, podlegający okiełznaniu, zaprowadzeniu w wąskie, sztywne granice. Dostrzegł w świecie wroga i zdemaskował go, odsłaniając jego iluzoryczną naturę. A wraz z tym potwierdził teokrację, czyli poddanie wszystkiego jurysdykcji Kościoła 818. To, do czego teokracja rościła sobie prawo, sami zamienili w zero, pustkę. Twierdził, że wszystko podbił i sam to wszystko zniszczył. W ten sposób teokracja Filareta popełniła samobójstwo i zniszczyła swój majątek. Filaret był ostro wrogo nastawiony do teokracji katolickiej, zarzucając jej sekularyzację tego, co duchowe i zniewolenie tego, co świeckie. Przedstawiał władzę Kościoła jako całkowicie niezależną od wszystkiego, co ziemskie. „Dobroć i błogosławieństwo królowi, patronowi ołtarza, ale ołtarz nie boi się upadku nawet bez tej ochrony” 819. W rzeczywistości zachowanie Filareta było umiejętnie zamaskowanym kompromisem. „Im też trzeba coś oddać: inaczej wszystko zostanie zabrane” 820. A on, dla którego kanony soborów powszechnych i czasy apostolskie były wiecznie nowe, dziś ponadczasowe, z łatwością znosił porządki współczesnej Rosji. „Po co złościć się na funkcjonariuszy policji, gdy wykonują oni prawa policyjne?... Nie da się uczynić XIX wieku czwartym lub piątym, a prowincji Wołogdy Tebaidą” 821. Absolutna anarchia, umiejętnie zamaskowana, żądanie nieograniczonej władzy nad wszystkim przy najgłębszej pogardzie dla wszystkiego – to tragiczne antynomie leżące u podstaw osobowości Filareta. Kiedy Filaret wygłaszał przemówienia powitalne do królów, jego słowa brzmiały autorytatywnie i niezależnie. Święty nigdy nie mógł dopuścić do niczego, co podważałoby godność hierarchii. Pozdrowienia Platona przeradzały się czasem w hiperboliczne pochwały, jego kwiecistość graniczyła z pochlebstwem dworzanina. Filaret przemawiał do królów jako hierarcha namaszczający ich do królestwa. Ciekawa jest recenzja Filareta na temat swojego poprzednika: "Platon miał wiele niezręcznych sytuacji. Na przykład pewnego razu czekali w Ławrze na cesarza Aleksandra. Metropolita Platon chciał tak ułożyć spotkanie, aby uczniowie trzymali w rękach gałązki palmowe. Ale skąd wziąć palmy? Nie wypada posyłać po nich do Palestyny! Dlatego ścinali turzyce. Studenci, kiedy się spotkali, śpiewali: Spotyka rosyjskiego cara... Platon rozpoczął swoje przemówienia słowami lojalnego „Najłaskawszego Władcy!”; Filaret niezmiennie zaczyna od powściągliwego przemówienia, godnego kapłaństwa: „Najpobożniejszy władco!” Filaret nigdy nie mówił „ty” do władcy, natomiast Platon często po retorycznym „ty” natrafiał na światowe „Wasza Cesarska Mość” 823. Aby przesiąknąć całą majestatyczną surowością przemówień Filareta, należy pamiętać o sytuacji, w jakiej je wygłaszano: przy wejściu do cerkwi, w pełnych szatach, z zapalonymi świecami, metropolita spotykał się z monarchą. Nie wyszedł, aby go przywitać jako podmiot, ale wprowadził pomazańca Bożego do domu Bożego jako pasterz. Styl przemówień Filareta nawiązuje do stylu ascetyczno-wojskowego panowania Mikołaja. A Filaret nie tylko organicznie nie mógł przyswoić ceremonii Platona, ale nie spotkałby się z reakcją samego cesarza. Potrzebna była powściągliwość i wzniosłe pochwały. I tylko okazjonalnie, pod nieobecność cesarza, można było sobie pozwolić na panegiryczną etymologię – mówiąc o Mikołaju – „Zdobywca ludu” 824. Filaret stwierdził, że nie bał się „ołtarza upadku” nawet bez królewskiego patronatu; mimo to za każdym razem ogarniał go niepokój i zwątpienie, gdy musiał nawiązać osobistą relację z tronem królewskim, relację, której nie przewidywały kanony tradycji i legend. Martwił się i wahał, czy wysłać ikonę Aleksandrowi II 825. "Co czyni się zgodnie z przyjętą zasadą i zwyczajem, robię z myślą: tak właśnie powinno być i jestem spokojny w stosunku do tego, co nastąpi. Ale gdy pojawia się coś ponad zwyczaj, to wtedy zadaję sobie pytanie: kim jestem, żeby działać odważnie? - i nie znajduję odpowiedzi." Wszystko nowe, bez precedensu, napełniło jego duszę strachem. I tylko w dziedzinie tradycji był niedoścignionym mistrzem i arbitrem. Zauważył najmniejszy błąd w porządku religijnym, takcie, ceremoniale, niezależnie od tego, o czym mówimy – konsekracja cerkwi, koronacja czy wewnętrzny porządek wspólnot sióstr miłosierdzia. "Siostry piją rano kawę i potem idą na liturgię. Lepiej byłoby, gdyby najpierw wysłuchały wczesnej liturgii, a potem poszły z niej napić się kawy" 826. Kiedy podczas konsekracji katedry św. Izaaka planowano odprawić procesję wokół pomnika Piotra i głosić przed pomnikiem wieczną pamięć, Filaret od razu odczuł niestosowność tych działań w obliczu „posągu konnego” 827. Jego subtelny zmysł nigdy go nie opuścił, nawet w obszarze relacji międzyludzkich, małych i niewidzialnych. Posiadał tajemnicę „dobrego tonu kościelnego” i nigdy nie mógł pozwolić na kościelną nietaktowność 828. Mógł zgrzeszyć przeciwko kanonowi estetycznemu, ale nigdy przeciwko stylowi kościelnemu. Potępiał wprowadzenie teatralno-operowego stylu do śpiewu kościelnego 829 i głęboko odczuwał niezgodność z kościelnym stylem barokowych głów aniołów i innych ozdób: "Rozciągną wzdłuż ścian wystawną girlandę z różnych ziół i kwiatów i miejscami umieści się na niej głowy aniołów. Przecież wydaje się to prawdopodobne. Ale czy może być coś bardziej absurdalnego niż to, tylko dlatego, że anioł nie jest szpakiem? Czy jest dla niego miejsce na łąkach i kwietnikach?" 830 „Filaret jest członkiem, węzłem, ogniwem, a może głową świętych ceremonii, ceremonialnych świętych gestów i uroczystych słów” – pisze Romanow – „a część jego historycznej chwały polega na jego niezwykłej umiejętności, na geniuszu taktu w tych ruchach. Kto zaprzeczy, że przez XIX wiek, a może nawet przez wszystkie stulecia, Filaret jest, że tak powiem, dopełniaczem świetności Kościoła w sensie „rozwodów” i „rozwody”, „niebieski na jedwabiu” - i te cudowne błogosławieństwa dla ludu, i majestatyczne słowa na święto, i krótki sfałszowany list do bogatego dobroczyńcy oraz list pachnący inteligencją i religią do cesarzowej” 831. A mimo to w działaniach Filareta nie było cienia teatralności i dekoracyjności. W kościele Getsemani przy Trójcy chcieli złocić jedynie przednią stronę ikonostasu, zwróconą w stronę wiernych. „Nieprzyjemnie” – zauważył Filaret – „widzieć puste drewno ikonostasu w ołtarzu, gdy przednia strona jest złocona: jest tu niekonsekwencja i nieszczerość, chcą się przechwalać przed widzami, ale cerkiew, jak mówią, nie potępi. Ale to się nie stanie, gdy po obu stronach ikonostasu będzie drzewo” 832. Zupełnie podobny wyrok czytamy w innym liście do Archimandryty Antoniego: „Miedziany łańcuch do srebrna lampa: nie podoba mi się ta hipokryzja, zwłaszcza w kościele, jeśli za nic nie uda nam się dostać cepe6py, to zrobimy wszystko z miedzi i powiemy, że to miedź” 833 . Filaret z całej siły nienawidził dekoracyjności i teatralności. Filaret nie maskował się władczymi przemówieniami do królów i przemyślanością ceremonii. Nie bawił się w teokrację. Sprawdzona tradycja, w której każdy krok był sprawdzany przez wieki, była wyzwaniem dla Babilonu. Konserwatyzm stał się bronią walki i narzędziem zniszczenia, stając się swoim przeciwieństwem. Młody Filaret, będąc jeszcze hieromnichem, sporządził „Notę do nauczania wyższej retoryki”, w której osoby niedoświadczone w wymowie odsyłał do Burgiusa i Légera 834 . I znacznie później nadal nawiązywał do Burgiusa, od którego sam się uczył. „Nie studiowałem już według Burgiusa” – pisze Gilyarov-Platonow. „Ale ojcowie nasi studiowali według Burgiusa, a nieżyjący już Filaret, zły na przebiegłość nauczycieli literatury, uparcie pytał o niego: „Tak, zmuszajcie ich, aby uczyli według Burgiusa! Dlaczego nie uczą według Burgiusa?” „To trudne, Wasza Eminencjo, dla uczniów” – odpowiedział rektor, osłaniając nauczyciela. - „Nie wiem, dlaczego mają trudności. Pamiętam, że na studiach nie miałem żadnych trudności”835. Za pomocą „wiecznego” Burgiusa chciał zniszczyć wszystko, co zewnętrzne. Pesymistyczna gorycz i bystry umysł Philareta z łatwością rozbroiły pełne samozadowolenia i pewności siebie marzenia o postępie. Z zewnątrz sprawiał wrażenie „obskurantysty” i „ultrakonserwatysty”. Dziś, gdy naiwna, prosta teoria postępu została zarchiwizowana, wygląda to inaczej. I czyż nie miał racji w 1834 r., u szczytu romantyzmu i handlu literaturą, kiedy mówił: „Mądrość stała się niczym więcej niż przemysłem, a wiedza towarem, książki i spektakle są pełne zbrodni i okropności, jak lochy i miejsca kaźni” 836. Zaatakował teorię fatalistycznego postępu, według której „małe znaczenie ma to, jak swoim marnym wiosłem uderzysz w szeroką rzekę czasu, która już płynie, i wszystko co po niej płynie, prowadzi do morza doskonałości” 837. Historia nowej Europy była w jego oczach chaosem. „Niepohamowany duch niepokoju i niepokoju doprowadza jednych do zapłonu wściekłości, innych do odrętwienia zdumienia, a stosy miast pokrywają się trupami wojen domowych” 838 . „Stały ląd zamienia się tam w wzburzone morze ludów” 839, tam „anarchia chce być początkiem” 840, pisał Filaret. Temu wszystkiemu przeciwstawia się „spokojna stanowczość Rosji” 841. „Kiedy na zewnątrz robi się ciemno, zapalają światło w domu. Uważaj, Rosjo, i zapalaj mocniej światło w swoim domu, bo za twoimi granicami, według słowa proroka, ciemność okrywa ziemię i ciemność okrywa języki (Iz 60, 2)” 842. A jeśli istnieje „ciemny Zachód”, to „Rosja stoi pewnie i spokojnie, jak kamienna góra, na u stóp których rozbijają się fale 843. Ta oklepana oficjalna ideologia lat 40., a nawet obraz morza i grozy nie są nowe. Ale w listach i rozmowach ustnych przenikały inne myśli. „Wydaje się, że żyjemy już na obrzeżach Babilonu, jeśli nie w nim samym” – powiedział w 1840 r. 844. „Jakże nasz czas jest jak ostatni! Sól jest przeogromna. Kamienie sanktuarium wpadają w błoto na ulicę” – napisał do Innokenty Dmitrovsky 845. „Z żalem i strachem patrzę na mnóstwo ludzi, którzy zasługują na usunięcie ze stanowiska”. Nihil, Xaoc, widział noc za płotem Kościoła i tylko za płotem? W ostatnich latach życia Filareta, u szczytu ruchu nihilistycznego, w 1861 r. w moskiewskich parafiach zaczęto częściej niż zwykle czytać modlitwę świątecznego litu, modląc się, aby Pan odwrócił od nas wszelki sprawiedliwie kierowany ku nam gniew i wybawił nas od zbliżającej się i sprawiedliwej kary. Gdy zaczęły krążyć pogłoski na ten temat, Filaret zmuszony był tłumaczyć, że modlitwę odczytano, choć nie według jego wskazówek, ale według przykładu, a notatkę z tekstem modlitwy wysłano bez podpisu, „aby nie pomylić jej z poleceniem”. Ale czy z rozkazu, czy z przykładu, to nie ma znaczenia (wspomnienie o braku podpisu jest w zasadzie biurokratyczną wymówką), ważne jest, że Filaret wyczuł niebezpieczeństwo, że w swojej odpowiedzi do generalnego gubernatora Tuczkowa musiał mówić o materializmie Sowremennika i ruchu studenckim 846. Jeden ze snów Philareta, pochodzący z 1836 roku, jest niezwykle interesujący i najlepiej charakteryzuje jego ciągłe poczucie lęku przed chaosem, przed możliwą inwazją tego, co świeckie, w sferę sacrum. „Wszedłem do katedry Newskiej Ławry” – mówi Filaret, a po lewej stronie zobaczyłem drzwi do innego, mniejszego kościoła, który w rzeczywistości nie istnieje. W tym kościele widziałem kilku emerytów z posługi szkolnej. Dwóch się ubierało, a jeden prosił mnie o miejsce. Od zachodu usłyszałem muzykę, potem pukanie, aż w końcu wnieśli do ołtarza meble, na których siedzieli lub spali. W ikonostasach obu kościołów widoczne było złocenie, jednak wizerunki były niewyraźne. Światło było jak z nocnego oświetlenia, ale w zasięgu wzroku nie było ani jednej lampy. W dużym kościele przez ikonę na górze wyrosła trawa podróżnika. Już miałem udać się do zachodnich drzwi dużego kościoła; ale odwracając się ponownie do środka, zobaczyłem, że wnętrze połowy kościoła było obniżone o trzy stopnie niżej niż część zewnętrzna, podłoga nie była równa, a kamienie podłogowe były oddzielone od siebie. Zbliżając się do ołtarza, nie widziałem królewskich drzwi; i odwracając się ponownie, aby wyjść, ujrzałem pośrodku kościoła duży dzwon, wiszący tak nisko, że ktoś idący po mojej lewej stronie zaczął uderzać go ręką w krawędź i potrząsać nim. Błagałam, żeby tego nie robić, bo dzwon mógłby spaść; nie słuchali mnie; dzwon spadł, nie uderzając mnie, chociaż stałem bardzo blisko i nie mogłem się ruszyć; Widziałem na nim pęknięcie. Było mi nieprzyjemnie, że byłem przy tym obecny, chociaż nie brałem w tym udziału; i obudziłem się. Dziwne, że tak złożony sen (częściowo też skróciłem) wciąż wyraźnie pamięta się we wszystkich częściach” 847. Na podłodze wyrósł babka, porozrzucane kamienie podłogi, pęknięcie dzwonu, obrzydliwość spustoszenia w miejscu świętym, zniewaga sanktuarium (sofa w ołtarzu) – oto wszystko, czego tak bardzo obawiał się Filaret w rzeczywistości i co w tak dziwny sposób przypomina kościół „Viy” Gogola. Było w Filarecie coś apokaliptycznego, nie tyle strach przed końcem i katastrofą, ile przeczucie sądu i gniewu. Jego kazania wyrażają zwiększone poczucie przestępczości. „Teraz następuje sąd” – zdawali się mówić wszyscy. Jaką odpowiedź damy przed Tronem Najwyższego? - ich motyw przewodni. Przypomnijmy, że w oryginalnym wydaniu „Studiów Apokalipsy” Archimandryty Fiodora „wylanie siedmiu pochodni gniewu Bożego” przypisuje się właśnie czasom Mikołaja I, a Filareta uważa się za hierarchę, który usłyszał i oznajmił dzieciom Kościoła „nieuchronność wielkiego gniewu Pańskiego na świat chrześcijański” 848. Filaret zawsze wystrzegał się wszelkich apokaliptycznych fantazji i arbitralnych mistycznych wróżb. Niemniej jednak biskup Nikodem 849 wspomina egzemplarz Biblii z zapiskami Filareta: „Pamiętam znaki z Apokalipsy, nad jakimś aniołem z trąbą jest napisane na polu: „Pani. Gion?” W kazaniach z lat 20. można usłyszeć trwałe nuty eschatologiczne. „Zwróćcie uwagę, chrześcijanie, jak z dnia na dzień mnożą się znaki Jego przyjścia” 850. „Jeśli czas tysiąc osiemset lat wcześniejszy był już nazywany końcem lata, to oczywiście nasze dni wiszą jeszcze niżej u schyłku wieków, nad otchłanią wieczności” 851. „Rozejrzyjcie się, wy, którzy żyjecie na ziemi i morzu; Czy nie zauważycie już tej wściekłości [diabła] w jej działaniu wokół was?” 852. Notatki te stają się później mniej wyraźne (mam na myśli kazania); Sam Filaret staje się coraz bardziej ostrożny i ostrożny. Ale jasno i wyraźnie przewidywał możliwość, że cała nasza literatura, sztuka, dziennikarstwo, życie codzienne, wszystkie nasze „zwyczaje zniekształcone próżnością” mogą zostać wrzucone w ogień jak kąkol. Apokaliptyzm Filareta jest nadzieją sądu, wiecznym czuwaniem w oczekiwaniu na Niebiańskiego Sędziego. Fantazja i wyobraźnia są dla niego najniższymi zdolnościami ducha ludzkiego 853. Sen i śnienie to zanurzenie życia duszy w życie ciała, gdy „skrywa się ono w zamkniętym, mimowolnym ruchu członków i ledwo przebija się przez upiorne idee” 854. „Gdzie w ogóle nie ma snu, choć jest wieczny pokój” – tak mówi kaznodzieja o niebie 855. „Każdy, kto widział metropolitę Filareta w ostatnich lat swojego życia – czytamy w jednym z nekrologów 856 – „pamięta swoją wychudzoną twarz, jego pożółkłe siwe włosy, jego wątły wygląd, ale także jego żywe, tak wyraziste oczy, jego tak przenikliwe spojrzenie, płonące jasnością umysłu”. Te żywe oczy mimowolnie zapadają w pamięć każdemu, kto chociaż raz widział portret świętego. W tych oczach jest cała bystrość umysłu Filareta, nieustanna trzeźwość, wieczna czujność myśli, która nie zamyka oczu. Filaret nie tolerował fantazji. Od siebie i innych wymagał trzeźwej precyzji, precyzji graniczącej z suchością. Nie dopuszczał snów o przyszłości, apokaliptycznych, chiliastycznych, tak jak nie tolerował romantycznych fantazji o przeszłości. Zawsze bądź gotowy na odpowiedź – tego właśnie żądał, zabraniając sobie i innym apokaliptycznych snów. Z Apokalipsy wziął tylko sąd i gniew. Filaret każde słowo swego kazania traktował nie jako słowo „na wiatr”, ale jako słowo, którego „nie da się wyciąć siekierą”, jako słowo kojarzące się z obowiązkami i odpowiedzialnością, jako słowo kanonicznego dokumentu prawnego. Tekst prawa, umowy lub zobowiązania nie może być dwuznaczny. Na tym właśnie polega głoszenie. Filaret wymagał od siebie i innych oszczędnego, pełnego szacunku stosunku do słowa. Każde jego kazanie może służyć za przykład rozsądnego i oszczędnego użycia słów – ani jedno słowo nie jest zbędne, ani żadne niedokładne. „Słowa nie są drobnostką” – pisał święty – „jeśli chodzi o dogmaty i świętych, a zwłaszcza w czasach, gdy poprawność i precyzja słowa należy chronić zrozumieniem przed wzrostem nieuwagi w pisaniu na prawa języka, logiki i smaku” 857. Filaret lubił nadawać gradację subtelnych odcieni semantycznych, ostrym ostrzem analizy rozcinać to, co podobne i synonimiczne: „nie tylko ci, którym grozi zagłada, bliscy zagłady, już giną, ale także ci, którzy umarli” 858, „nie na prawdziwą pustynię pokoju i ciszy, ale na duchową i zmysłową pustkę” 859. Za tekst kanoniczny uważa się tekst ostatniego wydania pod redakcją autora. Jednak w przypadku Filareta głębokim błędem byłoby ograniczanie się do tekstu wydania z lat 1848–1861. W tym wydaniu występuje dojrzały i starczy Filaret, korygujący błędy i zaniedbania swojej młodości. W poprawionym tekście wczesnych kazań często przestajemy wyczuwać młodego Filareta z epoki panowania Aleksandra. Wszystko jest pełne zastrzeżeń, wstawek, wyjaśnień. Filaret po latach 1825–26 bardziej suchy, bardziej powściągliwy, ostrożny. Ton jego przemówienia jest bardziej uroczysty, surowszy. Nie opuszcza go strach, że jego słowa zostaną źle zinterpretowane. Eliminuje figury retoryczne, które mogłyby dać choćby najmniejszy powód błędnej interpretacji. Dlatego w wydaniu z 1848 r. zastępuje słowa o armii dzieci betlejemskich, które „odkupiły życie powszechnego Odkupiciela” 860, wyrażeniem „poświęceni za życie”. W wielkopiątkowym kazaniu z 1816 r. we wczesnych wydaniach czytamy: "Nie! To nie ludzie tutaj przysięgają na majestat Boga: Opatrzność Boża śmieje się z buntu człowieka, zmuszając go do służenia Jego najwyższej Mądrości". Ten lakonizm w późniejszych wydaniach komplikują zastrzeżenia i wyjaśnienia: „Nie! Bluźniercy z Kalwarii też nie wiedzą, co mówią, tak jak krzyżowcy nie wiedzą, co czynią; właściwie to nie ludzie tutaj przysięgają na majestat Boga: Opatrzność Boża śmieje się z buntu człowieka, nie naruszając wolności, zmuszając go do służenia Jego najwyższej Mądrości” 861. Filaret czyni swoje mowa jest suchsza i bardziej abstrakcyjna. „Można sobie wyobrazić” – czytamy we wczesnym wydaniu – „jaka pustka pozostała w sercach Apostołów i dla nich na całym świecie po odejściu do nieba Jezusa, który był Jednym dla nich wszystkich na świecie. I ta straszliwa pustka zostaje nagle wypełniona jednym słowem przez siły niebieskie”. W ostatecznym wydaniu słowo „pustka” zastąpiono sformułowaniem „niezmierzona deprywacja”, zniknął epitet emocjonalny „straszny”, obrazowy „nagle, jednym słowem” zastąpiono słowami „spieszą się pogodzić” 862. We wczesnym kazaniu z 1811 r. czytamy następujące nieostrożne sformułowanie: „Trynitarz został podzielony, że tak powiem, w stopniowych objawieniach”. W późniejszym wydaniu fragment ten brzmi teologicznie bardziej precyzyjnie i abstrakcyjnie: „Jedyny Trihipostatyczny, dzięki niewysłowionej dobroci, ponownie zbliżył się do wyobcowanego w stopniowych objawieniach” 863. Przykłady moglibyśmy kontynuować w nieskończoność. Ale już z powyższego widać, jak sam Filaret retuszował czasami nierówny, nieprecyzyjny, ale wyrazisty język swoich wczesnych kazań. Obraz, który wyłonił się w niewyraźnym półmroku, został wykończony, wypolerowany i wybity. A czasami denerwowały go te niezliczone „jednak”, „chociaż”, „jednakże”. W kazaniu na Kamieniu Piotra w oryginalnym wydaniu czytamy: „Ap. Piotr jest pierwszym, który został położony u podstaw budowy Kościoła Chrystusowego, pierwszym, który otrzymał klucze Królestwa Niebieskiego i moc wiązania i decydowania”. „Powiedziano mu najpierw: na tej skale zbuduję mój Kościół, choć nie wyłącznie jemu, ponieważ Kościół zbudowany jest na fundamencie Anocmola, a Prorok jest kamieniem węgielnym samego Jezusa Chrystusa (Ef 2,20), on jako pierwszy otrzyma klucze Królestwa Niebieskiego i władzę wiązania i decydowania (Mt 16,16-19), choć później ta sama władza została dana wszystkim Apostołom (Mat. 17:18)” 864. Któż nie widzi tu tajnego znaczenia tych zastrzeżeń, które powinny chronić nawet przed cieniem i podpowiedzią katolickiej interpretacji? Z zastrzeżeniami ostrożności i cenzury Filaret czasami psuł wspaniałe okresy. „Kto chce być wioską Syna Bożego, powinien mieć ojczyznę w jednym Bogu i przy całym przywiązaniu do ojczyzny ziemskiej, jakkolwiek bardzo naturalnym i sprawiedliwym, uważać ją jedynie za przedsionek niebiańskiego” 865. Retoryki, słów i konstrukcji dla „piękna stylu” jest jak najmniej („Słowa to drobnostki”). A jeśli artyzm nie daje precyzji, to precyzja. Czy warto w tym miejscu przywołać słynny epizod cholery z 1830 r., kiedy słowa Filareta o popadnięciu Dawida w pokusę próżności 866 wywołały spekulacje? „Władca nie jest przyczyną naszego nieszczęścia” – musiał się poprawić w kolejnym kazaniu, „jak kiedyś Dawid był pierwszą przyczyną nieszczęścia Jerozolimy i Izraela (choć oczywiście z powodu grzechów całego ludu): jednak poprzez ofiarę Dawida akceptuje udział w naszym nieszczęściu” 867. Ileż zastrzeżeń w jednym okresie! Wymagał od kaznodziei absolutnej nieomylnej dokładności – dokładności formuł teologicznych i dokładności obrazów historycznych. Fantazja nie ma prawa zniekształcać ani nawet uzupełniać dowodów biblijnych. Mówiąc o pochowaniu ciała Chrystusa przez Józefa z Arymatei i Nikodema, powściąga fantazję słowami Pisma Świętego: „Wyobraźmy sobie, co działo się w tej jaskini grobowej wieczorem, a dalej w sobotnie wieczory... wyobrażajmy sobie nie według naszych arbitralnych snów, ale według wskazówek słowa prawdy” 868. Pewnego razu, wśród szkiców do jednego z moskiewskich kościołów, metropolita otrzymał obraz ustawodawstwa Synaju: na szczycie góry, mgliście, o zmierzchu, przedstawiono klęczącego Mojżesza z ramionami wyciągniętymi w górę, aby przyjąć tablice prawa, jakby unoszący się nad nim w powietrzu. Po zapoznaniu się z rysunkiem biskup stwierdził: "Nikt nie był oczywistym świadkiem tego, jak Pan przekazał tablice Mojżeszowi, a sam Mojżesz nie zdradził niczego w Piśmie Świętym. Dlatego cały ten obraz jest tylko przypuszczeniem, dowolnym wymysłem" i na rysunku zaznaczył ołówkiem duży krzyż 869. Czasami Filaret sprawia wrażenie naturalistycznego protokołuisty. W 1859 r. Pisał do Naczelnego Prokuratora hrabiego A.P. Tołstoja w sprawie ikony Narodzenia Najświętszej Marii Panny w kalendarzu ikonograficznym: "Najświętsza Dziewica, dopiero co narodzona, jest przedstawiona już siedząca na ręce niani lub krewnego. W pobliżu krzeseł znajdują się baldachimy z draperiami lub zasłonami, a tuż obok mur miejski; to wszystko nie jest w naturze" 870. Rzeczywistość Filareta jest jednak szersza niż rzeczywistość „szkoły naturalnej”. Wśród obrazów z Apokalipsy, które miały zostać opublikowane, jego uwagę przykuł wizerunek Baranka na Górze Syjon. „Światło nie pochodzi od Baranka” – zauważa Filaret – „ale pada na nie z góry... Czy nie jest to zaprzeczeniem Boskości Chrystusa?” 871 Inaczej mówiąc, świecący Baranek jest „naturalny” swoim własnym światłem, a oświetlony z góry jest „nienaturalny”. Dokładność i prawdomówność Filareta nie miała nic wspólnego z cynizmem tzw. realizmu. Filaret był organicznie obcy rosyjskiej pijackiej skrusze na rynku. „Ścieki istnieją” – pisał – „ale tylko ktoś pozbawiony zdrowego rozsądku, albo ktoś, kto zatracił wszelkie poczucie przyzwoitości, może zdecydować się na wyniesienie ich na ulicę i pokazanie ludziom”872. Trzeba umieć milczeć, ukrywać się. Cynizm, ukrywający się za słowami o bezlitosnej prawdomówności i szczerości, był dla niego niezrozumiały. Realistyczną „trzeźwość” przeciwstawił swojej wiecznej trzeźwości. Naturalizm twierdził, że należy nazywać rzeczy po imieniu. Ale kto nadał rzeczom te „własne” nazwy? Język naturalizmu był dla Filareta językiem zdeklasowanej świadomości, językiem złodziei, argotem. Język samego Filareta nie był tak znienawidzoną przez rosyjską inteligencję „retoryką”, czyli nie kłamstwem, dekoracją, listkiem figowym, ale językiem lekarza i sędziego. „Tak jak brudnych ubrań nie można wyprać brudną wodą, tak opisami występków, równie nieczystych jak same w sobie, nie da się oczyścić ludzi z występków” 873. Według zeznań współczesnych, święty za życia wyróżniał się pewną prostotą i niepowtarzalną elegancją w manierach, tą elegancją, która zmuszała cudzoziemców, którzy byli w Moskwie na koronację, do przypisywania mu najwyższego arystokratycznego pochodzenia 874. Ta duchowa arystokracja chroniła Filareta przed władzą ulicy i jej „szczerością”. „Nie ma czasu na czytanie wszystkiego, co teraz jest bardzo hojnie napisane przez ludzi, którzy niestety nauczyli się czytać i pisać” 875. „Jeśli w ciągu jednego roku weźmiesz wszystkie złe rzeczy z czasopism świeckich i połączysz je” – pisał do Archimandryty Antoniego – „będzie taki smród, w którym trudno znaleźć wystarczającą ilość dłoni, aby je zagłuszyć” 876. O czymkolwiek Filaret mówił, czego dotknął, wszystko wychodziło z jego rąk przemienione i czyste. Pobożny „człowiek lat sześćdziesiątych”, piszący historię rosyjskiego kaznodziei w 877 r., był niezadowolony z „nieistotności” kazań Filareta: „Bez względu na to, jak wiele powodów przedstawiano Filaretowi w ciągu pięćdziesięciu lat posługi jego Kościoła, aby głosić o sprawach istotnych, zawsze pozostawał wierny swojemu przekonaniu, wybierając abstrakcyjne tematy kazań. W zbiorze słów metropolity Filareta znajdziemy trzy słowa dotyczące wyboru sędziów; i o czym mówi w nich kaznodzieja „o zaparciu się Mojżesza”, „o nienakładaniu rąk”, „o bojaźni Bożej”” 878. Jak jednak nie rozumieć, że proboszcz nie jest mówcą na wiecach, że do kazania nie można wprowadzić plotek społecznych? Filaret chronił czystość języka kazań kościelnych przed „inwazją na Babilon” - przed pomieszaniem wysokich i niskich słów, przed wszechniszczycielskim działaniem języka gazet. U Filareta nie znajdziemy barbarzyństwa i prowincjonalizmu tam, gdzie mówi za siebie i o swoich. Niektóre wyjątki, takie jak „instrukcje” 879, „umeblowanie” 880, „model” 881 nie liczą się. Nawet w kazaniach o cholerze z 1830 r. nie jest mowa o cholerze, ale o „wyniszczającej chorobie”, a słowo „cholera” pojawia się jedynie w cytacie biblijnym: przesyt jeszcze bardziej przybliży cię do cholery (Syr. 37, 33) 882. „Schronienie” – pisał Filaret, krytykując „Listy rzymskie” Murawjowa – „jest schronieniem barbarzyńskim. Żukowski wyciągnął to słowo z twierdzenia błoto i włączył do poezji na wolność poetów. Niech już będą sierocińce i nazwijcie zamek Św. Aniołem jest schronieniem Papieża – w tym celu Papież miałby trudności z powstrzymaniem grzmotu Watykanu, gdyby tylko dobrze znał rosyjski, w czystej gwarze moskiewskiej” 883. Nie da się zamienić słowa kościelnego w przemowę polityczną odzwierciedlającą gniew chwili, dlatego Filaret będzie pilnie unikał wspominania imienia Napoleona, chociaż będzie mówił o nim obszernie jako o „olbrzymie, który na ruinach tronu zamienił się w miejsce egzekucji, tworząc nowy tron, chciał go ustanowić i ozdobić zagładą starożytnych, a święte korony dziedzictwa przemienić w ciężką koronę gwałtownej dominacji” 884. Do tego samego zaniedbania sięgnie w swoich przemówienie przy budowie Bramy Triumfalnej: „Człowiek, którego imienia nie chcę wymawiać, przeszedł tędy z życzliwą mu dewastacją, przez stolicę do pobliskiego domu Pietrowa, uczynił sobie krótkotrwały pomnik godny siebie, pożar domu Pietrowa, dotarł aż tutaj i nie mógł już dalej iść; wrócił, aby spieszyć się na własną zagładę” 885. Wystarczy wprowadzić do tych tekstów i języka pominięte imię Napoleona Kościół zamieni się w język dziennikarstwa i polityki 886. Sam Filaret pisał: „Trudno słowu Kościoła wejść w sferę polityczną bez opuszczania pola duchowego. Ale kiedy już wejdziesz na tę ścieżkę, będziesz musiał nią podążać, a nawet może cię to zaprowadzić tam, gdzie podążanie jest niewygodne. Podczas wojny 1806 lub 1807 Święty Synod, myśląc o mocnym wsparciu rządu, nazwał Napoleona Antychrystem: a następnie zawarł pokój z Antychrystem” 887. Filaret nie mówi „korpus kadetów”, ale „obóz wojskowy” 888, „domowe sanktuarium stopni wojskowych” 889, nie „Kodeks praw”, ale „nowy skład praw rosyjskich, tak oczekiwany przez sprawiedliwość i ostatecznie wydobyty z heterogenicznych, różnorodnych, czasem nieprzyjaznych elementów ustawodawstwa różnych czasów” 890. Sto czterdzieści pistoletów to dla niego „sto czterdzieści ust ziejących ogniem” 891, tytoń to „pył trującej trawy” 892, a o Aleksandrze II, który przybył koleją do Moskwy, powie, że „na skrzydłach ognia cesarz został przeniesiony ze swojej nowej do swojej dawnej stolicy” 893. Nie da się używać niskiego słowa „zabawki” w wysokim stylu, dlatego Filaret będzie mówił o „narzędziach do zabawy dla dzieci”. Co jest łatwiejsze – rozmowa między parafianami podczas nabożeństwa? Ale Filaret mówi: „Grzeszny hałas próżnej rozmowy walczy ze świętymi dźwiękami czytania i śpiewu” 894. Bale stołeczne i festyny ludowe – na wszystko są słowa i formy. „Dzieci tłustej uczty”, „muzyk grzmot w pałacach luksusu”, „o północy światło południa” 895, „ludzie wokół sanktuarium w nieuporządkowanym i hałaśliwym ruchu” 896, „złe tabernakulum przygotowane do serwowania delikatności lub pijaństwa, na próżne spektakle” 897 - to wszystko są cechy życia codziennego, ale jakże to dalekie od literatury gatunkowej i realizmu fikcyjnego! Niezwykle pouczające i interesujące byłoby usystematyzowanie wypowiedzi i komentarzy redakcyjnych moskiewskiego świętego na temat recenzowanych przez niego dzieł. Prędzej czy później trzeba będzie stworzyć alfabetyczny indeks wszystkich rozproszonych i zagubionych uwag na temat tego czy innego słowa i wyrażenia, a jeszcze lepiej – słownik zawierający wszystkie te uwagi świętego w kolejności alfabetycznej analizowanych słów. "Słowo «niektórzy» - pisał Filaret do F. A. Golubińskiego w związku z tłumaczeniem św. Bazylego Wielkiego - wyraża nie tylko niepewność, ale i pogardę. Na przykład: w dziecku wina odnajduje się jakąś błogość. Kiedy będą mówić z szacunkiem, to słowo nie zostanie wypowiedziane; np.: męczennik odnajduje pewną błogość w cierpieniu” 898. Zamiast „było to konieczne” Filaret pisze „było to konieczne”, ponieważ „konieczne to brzydkie słowo, wyrwane przez leniwą wymowę” 899. Odnośnie legendy o ks. Parteniusz o życiu Daniela Filareta pisał do archimandryty Antoniego: „Możesz wysłać to do cenzora, a ponadto poprosić cenzora o sprostowanie niektórych słów i zwrotów, np. zamiast ziemniaków włóż ziemniaki” 900. Szczególnie wyraźnie ujawnia się tu organiczna niechęć świętego do jakiejkolwiek niechlujności stylu. Dba o eufonię, poprawiając słowa „błagał, żeby przemówił” na „błagał go i mówił”, bo lepiej unikać dźwięków gogovo 901. „Zawiązał” zastępuje „zawiązał”, bo „trzeba unikać końca wszy, jeśli to możliwe” 902. Czasem Filaret jednym małym pociągnięciem zmienia kropkę bez stylu: „Łopata jest w dłoni” – Filaret sugeruje: „Łopata jest w dłoni”. „Przyimek nie jest potrzebny i bez niego ton mowy jest wyższy” 903. Listy do Murawjowa są szczególnie pełne tego rodzaju komentarzy. Filaret dostrzega najsubtelniejsze odcienie pokrewnych słów i koryguje nienaturalne frazy. „Czy ołtarz jest luksusowy czy wspaniały?” pisze o Listach rzymskich. „Pobożność nadaje ołtarzowi należny blask, luksus niczym występek może, jak się zdaje, pozostać w domach” 904. „Naturalnym przejawem wielkości wewnętrznej jest majestatyczność, a majestatyczny jest czyn wykwintnej dyspozycji okazywania się majestatycznym” 905. „Genialny archimandryta – wydaje mi się, że te słowa są zaskakujące, jak to się stało, że stanęli obok siebie” 906. Jeśli zaczniemy patrzeć na język Filareta, że ​​tak powiem, przez szkło powiększające, wpadnie nam w oko slawizm. A przecież w tych słowiańskich slawizmach jest tylko wysokość, a nie archaizmy. To czysto rosyjska, krystalicznie klasyczna, podczas gdy na przykład oda Merzlyakova była archaiczna, kiedy się pojawiła. Slawizmy Filareta nie sprawiają wrażenia pompatyczności, są bowiem jedynym adekwatnym środkiem wyrażenia tematów, o których mówi. Filaret uważał, że słowianizm jest konieczny w pewnym systemie myślenia, w atmosferze określonego stylu, dlatego buntował się przeciwko „babilońskiemu pomieszaniu” języka ducha i języka życia codziennego. W tłumaczeniu Nowego Testamentu czytamy: „Bądźcie sprytni jak węże i prości jak gołębie”. „Mądrzy jak węże” – pisze Filaret – „są do tego przyzwyczajeni. Inteligentni – dziko. Węże to brzydkie słowo” 907 . Tłumaczenie brzmiało: „Synu!” (Łukasz 2:48). Filaret opuszcza „Dziecko!”, wyjaśniając: „„Synu!” - zimny i niegrzeczny. Dziecko! – wyraża matczyną miłość. Podobnie jak słowo: żeno jest nieuniknione, chociaż jest słowiańskie, tak i, zdaje się, słowo: dziecko jest tu nieuniknione” 908. Zastępuje słowa „oto ręce” słowami „oto ręka”, gdyż „takie wyrażenie jest bardziej odpowiednie z ust napełnionego Duchem Świętym” 909. Filaret wymyśla lub używa rzadkich archaicznych słów: niebiański, przyjaciel z przyjacielem 910, starożytno-naśladowczy 911, wolnostojący 912, marzycielski 913. Posługuje się takimi słowami, jak czujność 914, wszelkie możliwości 915, różnorodne 916. A jednak kazania Filareta brzmią czysto rosyjsko. „Oto”, „teraz”, „uczucia”, „ludzie” nie brzmią dla niego archaicznie. Mowa świętego nieodróżnialnie zlewa się z tekstami Biblii. Na tym polega sekret stylu Filareta: używanie cerkiewnosłowiańskiego jako uzupełnienia, a nie paraleli do języka rosyjskiego. Spróbujmy „przetłumaczyć” jakikolwiek fragment z Filareta na „rosyjski”, a przekonamy się, że jest to niemożliwe, bo tylko w ten sposób można mówić o tych tematach, o których Filaret mówił, tak jak mówił. Filaret czasami nie bał się przysłów, powiedzeń, „słów skrzydlatych”, ale zawsze zmieniał je na swój sposób, deformował, przenosił w nowy kontekst. „Często wydaje nam się, że zgodnie z przysłowiem dobrze jest tam, gdzie nas nie ma: ale to przysłowie naśmiewa się z tego snu” 917. „Każdy drobny czyn jest ogłaszany jak kokon nowonarodzonego jaja. Ale głoszenie kokoshi jest bardziej fundamentalne: głosi jajo, które naprawdę się narodziło i pozostaje: podczas gdy próżni głoszą to, czego nie ma” 918. Nie bał się nawet gry współbrzmień: „ogłasza i ogłusza” 919, „przyjdź i przejdź” 920, „dziwny i straszny” 921. Ale ta gra nie sprowadzała się do kalamburu, to znaczy gry dla samej gry. Filaret chronił język przed profanacją – inwazją obcych słów, czyli fałszywym wzbogaceniem języka – a w zamian otwierał nowe możliwości w granicach niewyczerpanego starego. Jego głoszenie to nowość archaizmu, przywrócenie archaicznych praw, utwierdzenie prawa do życia dla tego, co wydawało się mieć swój nowy, bardziej „modny” i „nowoczesny” odpowiednik. W czasach, gdy dziennikarstwo drwi z „tego” i „tamtego”, Filaret śmiało pisze „to” i „tamto”; słowo „to” wcale nie oznacza „tego” i nie można go zastąpić słowem „to”. W czasach, gdy zapomniano o przykazaniu apostoła: „Niech z ust waszych nie wychodzi żadne słowo zgniłe” 922 – słowa Filareta nabrały szczególnie doniosłego znaczenia. Niech czytelnik wybaczy długi cytat – nie ma w nim zbędnego słowa, a „cięcia” są niemożliwe. "Słowo uzdrawiało chorych, wskrzeszało umarłych, spuszczało ogień z nieba, zatrzymywało słońce i księżyc, a co najważniejsze, stając się narzędziem Wcielonego Słowa Bożego, przemieniało i przemienia ludzi zepsutych grzechem w nowe stworzenie, czyste i święte. Tak działa słowo ludzkie, gdy mocno zamknięte w tyglu nabożnego milczenia i rozpalone tajemną, wewnętrzną modlitwą, otrzymuje swą charakterystyczną czystość i moc, albo lepiej mówiąc, staje się uczestnikiem mocy Słowo Boże i Duch Święty i czy tę potężną, ochronną, świętą broń zamienimy na czyny nieczyste, niszczycielskie, świętokradzkie – na oszczerstwa, oszczerstwa, bluźnierstwa, czy też z frywolnością rozdrobnimy ją na lekki pył i rozrzucimy na wietrze w próżnych rozmowach?” 923 Kiedy bezczynne rozmowy w gazetach i czasopismach stawały się coraz bardziej pewne siebie, a literatura stała się formą handlu, słowa potępiające brzmiały samotnie: „Bezsensowne słowa, jak mówią, nie są szkodliwe, a próżne myśli jeszcze mniej: tak, małe owady w większości nie są trujące i nie są śmiertelne; Czy jednak chciałbyś żyć w wypełnionym nimi powietrzu, gdzie nieustannie tłoczą się w oczach, brzęczą w uszach, zakłócają zmysł dotyku i zadają setki naprawdę nieśmiertelnych ran? 924. „Pod żadnym pozorem nie marnuj słów lekkomyślnie, werbalne stworzenie Słowa Twórczego!” 925 Język Filareta jest arystokratyczny i abstrakcyjny. Celowo nie zauważył kurzu i brudu na rzeczach, wszystkich tych „drobiazgach” i „szczegółach” bliskich sercu naturalizmu. Filaret stosował antonomazję, peryfrazy i alegorie, by unikać słów naruszających wysokość i spójność stylu. Precyzja i bogactwo języka z mnóstwem zakazów językowych – taki jest język Filareta. Podczas pandemonium babilońskiego słowa straciły swoje solidne kontury i pomieszały się w ustach i myślach. Filaret chronił słowo jako cerkiew, jako siłę, która wnosi świat porządku i znaczenia w świat chaosu; w słowie był dla niego ten sam wyraz początku form i aspektów, co we władzy kościoła. Światopogląd Philareta jest logokracją, czyli panlogizmem w tym sensie, że każda istota jest słowem, imitacją Logosu. „Słowo umieściło człowieka na drabinie stworzenia ponad wszystko, co ziemskie, ponad księżyc i słońce; słowo jednoczyło ludzi w społeczeństwa, stworzyło miasta i królestwa; w słowie żyje i porusza się wiedza, mądrość, prawo; cnota kształtuje się, umacnia i szerzy przez słowo; słowo na modlitwie wznosi się do Boga...” 926. „Słowo twórcze jest jak adamantynowy most, na którym stawiane są i stoją stworzenia, pod otchłanią nieskończoności Boga, nad przepaścią własną nieistotność” 927. Wszystko na świecie jest słowem i cieniem słowa. „Słuchaj, duszo uważna, czy nie słyszysz także głosu Pana Boga przechadzającego się nie tylko w niebie w południe, ale po całym wszechświecie, w południe i o północy, rano i wieczorem” 928. Nawet rzeczy bezduszne są objęte światem słów i znaczeń. Pisze krew Abla, a pismo jest „nie tylko czytelne, ale i mówione”, gdyż głos krwi Abla woła z ziemi do Boga (Rdz 4,10) 929. „Nieme szaty” Pana zwiastowały Jego zmartwychwstanie 930. Pałac – tablica lub kamienna księga 931. Wszędzie rzeczy są słowami, a nie znakami, tylko wskazaniami, czyli słowami. Obrazy Filareta ograniczają się do sfery wizualno-malarskiej: ich prawdziwym elementem jest element symbolu dźwiękowego; w brzmiącym słowie dopełnia się symboliczny obraz. W kazaniu o Zaśnięciu Matki Bożej Filaret podaje opis ikony święta. Ale on nie jest tym usatysfakcjonowany. „Gdyby można było oddać dźwięki za pomocą pędzla i farb, wówczas z ikony usłyszelibyśmy apostolski hymn pogrzebowy” 932. W zamian za odrzuconą kompozycję ustawodawstwa Synaju z 933 r. Filaret zaoferował artyście własne. Znamienne jest, że jego malarstwo wymagało słów. „Wyobraź sobie górę Synaj jako wysoką, zadymioną i ponurą… Na szczycie góry pokaż jasne odbicie obecności i wielkości Boga; z tego odbicia narysuj duży i jasny promień w dół góry… i na belce napisz złotymi słowami: „Ja jestem Pan, twój Bóg”. Malarstwo Filareta musiało zabrzmieć, aby uzyskać pełną wyrazistość. Filaret znał język grzmotów 934, lecz bliżej niego dobiegał głos, który mówił ledwo słyszalnie i zrozumiale. Subtelny głos sumienia 935, cichy głos upragnionej i zbawiającej łaski 936, echo anielskiej chwały, zagłuszone „wrzaskiem celebrantów, próżnymi rozmowami, śpiewami, psującymi czystość ducha” 937 – to obrazy dobrze znane Filaretowi. „Głos łaski jest cichy, ale świat jest głośny” 938. Symboliści słuchali, „jak mówi cisza”. Jednak na długo przed tym Filaret przemawiał bez pretensjonalności, zapraszając „... do wsłuchania się w ciszę Mariina” 939. Przy grobie cesarzowej Elżbiety Aleksiejewnej święta mówiła o echach chwały. „Ale to, co tu słychać bardziej majestatycznie niż sama chwała, to cisza” 940. Filaret znał słowa Izaaka Syryjczyka, że ​​„milczenie jest sakramentem przyszłego stulecia” 941. „W ciszy wszystko rodzi się i rośnie” – pisał do Murawjowa 942. „Czyny wcześnie ogłaszane często kończą się dźwiękiem słów”. Najpotężniejsze (potężne) jest to, co niesłyszalne lub ledwo słyszalne, wypowiadane potajemnie, niskim głosem. Najcichszy głos, który brzmi najmocniej i autorytatywnie w kazaniach Filareta, to głos samego świętego. Pewien wiejski diakon, który stracił głos, skarżył się, że jest ledwo słyszalny. „Jeśli usuniecie mnie z jakiegoś miejsca z powodu słabego głosu” – odpowiedział Filaret – „to ja powinienem zostać usunięty jako pierwszy” 943. Filaret przeciwstawił hałas, dźwiękową powódź świata i jego zgiełku swoim słowom, tajemniczym, cichym, władczym. Żadnej afektacji, ani cienia patosu - niewzruszony spokój opanowanej mowy. Każdy zna prosty sposób mówienia, który wyróżniał Filareta; wszyscy wiedzą, że mówił stanowczym, cichym głosem 944. Charakterystyka prawosławnego kaznodziei w „Wybranych fragmentach korespondencji z przyjaciółmi” Gogola była niemal inspirowana pojawieniem się Filareta. "Niech misjonarz katolicyzmu zachodniego bije się w pierś, macha ramionami i wymową szlochu i słów wylewa szybko wysychające łzy. Kaznodzieja katolicyzmu wschodniego musi przemawiać jak przed ludem, aby jednym pokornym spojrzeniem, zgasłymi oczami i cichym, oszałamiającym głosem wydobywającym się z duszy, w której umarły wszystkie pragnienia świata, wszystko się poruszyło, zanim jeszcze sam wyjaśnił sprawę i jednym głosem przemówiło do niego: „Nie wypowiadaj słów: słyszymy świętą prawdę Twojego Kościoła także i bez nich!” Słowa Filareta są słowami skierowanymi do wszystkich i do nikogo. Do kogo wygłaszał swoje surowe kazania monastyczne? Nie przed mnichami, a w każdym razie nie tylko przed mnichami i nie tylko dla mnichów. Stąd to poczucie wysokości i odległości. Słowa Filareta adresowane są do ludzi dojrzałej kultury i w swojej prostocie nie dążą do przystępności. Zarazem jednak nie zamykają się one w żadnym wąskim kręgu klasowym, jak kazania Francuzów w XVII–XVIII w. 945 lub mamy kazania o rewolucjach Elżbiety. Są dla wszystkich i dla nikogo. Filaret zwrócił się ogólnie do osoby, spojrzał w górę, poza słuchacza. Stąd jego wypowiedzi bez indywidualizowania „ty”: „powiesz”, „sprzeciwisz się” itp. „Ty” u Philareta jest zawsze abstrakcyjne, jego „my” jest warunkowe. W jednym z jego kazań znajduje się obszerny akapit składający się wyłącznie z wezwań: „myślisz”, „rozporządzasz”, „cenisz”. I zadziwiające, że ten akapit, adresowany do pewnego Was, kończy się słowami: „Ale wróćmy do słowa i przybliżmy nas do siebie i do prawdziwych wydarzeń, i do prawdziwego przypadku” 946. Filaret przemawiał do niewidzialnego, odległego słuchacza, którego nie było wśród obecnych. I dlatego Filaret nie tolerował uproszczeń, adaptacji do niskiego poziomu duchowego. „Prostota nie może być pozbawiona mądrości” – napisał do Archimandryty Antoniego. „Jakiej narodowości jest ta osoba w nauczaniu kościelnym?” – pisał do Gorskiego. „Kościół naucza wszystkich języków jedną nauką, stosując naukę do stanu psychicznego i moralnego człowieka, a nie do kaftana, kożucha i bluzki” 947. Nie tolerował jednak przyzwyczajania się do fraka, munduru wojskowego czy marynarki. Dla wszystkich Filaret miał jeden język, równie obcy i bliski. Tutaj znowu ujawniła się antynomia, skrywana w najgłębszych głębinach duszy Filareta: władza nad wszystkim i zaprzeczenie wszystkiemu. Wszystko jest słowem, ale w rzeczywistości wszystko jest w ciemności bezsłowności, a słowa są prochem. A wobec odwiecznego Słowa słowa ludzkie są bezsilne i nieistotne* 948. Kaznodzieja uzbrojony w słowo i tylko słowo wypowiadał się przeciwko chaosowi. Słowo nadało klarowność formy, wniosło ostrość i pewność tam, gdzie panował zmierzch i ciemność. Mip utonął całkowicie w kurzu bezsensownych słów i bezsłowności. Ale nad nim, w nim, jak oazy światła, świeciły święte słowa, klasycznie zakończone, wyraźnie jasne. Słowa Filareta są słowami hieratycznymi; święte słowa rządzą światem. Niestrudzenie powtarzał o cudownej, sekretnej mocy słowa. „Wyobraźcie sobie człowieka, który mocą modlitwy zamyka i otwiera niebo, aby zatrzymać i spuścić deszcz; nakazuje, aby garść mąki i odrobina oliwy wystarczyła do wyżywienia kilku osób na kilka miesięcy, a może nawet na dłużej – i to się spełnia; dmuchnie na zmarłego i zmartwychwstanie; – spuści ogień z nieba, aby spalił ofiarę i ołtarz zanurzony w wodzie” 949. „Imię jest istotą lub właściwością rzeczy wyrażonej słowem; imię jest w jakiś sposób mocą rzeczy zawartej w słowie, np. imię Jezus, jak zauważyli sami Apostołowie, nawet w ustach ludzi, którzy nie poszli za Jezusem, niżsi od tych, którzy otrzymali Ducha Świętego, wypędzają demony” (Mk 9,38) 950. „Imię Boże jest rzeczą najświętszą na świecie. Przez Niego sprawujemy nasze zbawcze sakramenty; odciska wierność naszych przysięg i obietnic; kładziemy to na fundamencie naszych przedsięwzięć. Był czas, kiedy to, wychodząc z ust sług Bożych, suwerennie wstrząsało naturą i obalało jej wrogów, widzialnych i niewidzialnych” 951. To słowa hieratyczne, potężne i niesłyszalne. Na przeciwnym biegunie znajdują się słowa świata, wszystkie przemijające i bezsilne. Filaret był zimny wobec tych słów, wykraczających poza świętą granicę. Poza cerkwią nie widział gradacji i cieni. Wszystko, co nie jest święte, jest wielkim czarnym nie-A. Uderzające jest to, że większość obecnie zniszczonych kościołów została odbudowana lub zbudowana za czasów Filareta. Przeglądając jego słowa na temat konsekracji cerkwi, nietrudno dostrzec, jak duża liczba tych konkretnych cerkwi zniknęła z powierzchni ziemi. Cerkwie te okazały się artystycznie bezbronne. Filaret nie wymagał artyzmu: cerkiew jest samowystarczalna i na tej podstawie nie było różnicy między tym, co estetyczne, a tym, co nieestetyczne. Wszystkie te różnice są takie same – nie-A, wszystkie objęte koncepcją „nieświętego”. Świat Filaretowa, Babilon, „nie-A” – czarne tło, niewidomy i ślepy. I dlatego w zasadzie nie można mówić o antytezie świata i cerkwi: jeden z członków antytezy jest meoniczny - zero. Czy możliwe jest, aby umysł, „napuchnięty” 952, „wybredny jak Marta” 953, „księżycowy migotliwy” 954, „błędny ognik” 955, mógł konkurować z niebem? Jeśli dla Platona antytezy były wyrazem równowagi, symetrycznej rozbieżności dwóch dróg, to dla Filareta jedna strona skali ogromnie przeważa nad drugą. I o równowadze nie można mówić: tylko długi, czarny cień skrada się, bezsilny i odrzucony. "Wyobraźmy sobie obraz ciała. Za pomocą otaczającego światła jego cień jest rysowany na ziemi. Czym byłby ten cień bez ciała i światła? To jest ziemski człowiek bez mocy i światła Bożego" 956. Ciemność jest tłem, a nie integralną częścią antytezy. „Ciemność egipska rozprzestrzenia się i zagraża całej ziemi... Krople oliwy wypalają się w lampach czujnych niewolników i swoim migotaniem oświetlają powszechną północ” 957. „Przemija długa noc strachu i powszechnego oczekiwania, a światło poranka przenika ciemność sanktuarium Starego Testamentu” 958. Albo wreszcie: „To jeden z niewielu dni, na których opierają się wszystkie dni ziemi, aby nie złączyć się w jedną niekończącą się noc piekielną” 959 ** 960. Ponad światem, ogromnym i wspaniałym, powstał świat słów. W tym świecie dokonują świętych czynów, a nie żyją. Tutaj nie ma ludzi, ale Człowieka w jego idealnej istocie, nie ludzkie słowa, płynne i puste, ale Święte i Wszechmocne Słowo. I mimo swej goryczy i żałoby, wbrew własnemu pesymizmowi i mizantropii, Filaret tworzył formy wygonione, kompletne. "Człowiek przestałby istnieć, gdyby Bóg nim gardził i zaniedbywał. Już samo istnienie człowieka jest zatem znakiem, że Bóg nim nie gardzi. Któż ośmiela się gardzić tym, czym Bóg nie gardzi? 961 - argumentował przeciwko sobie. I rzeczywiście fragment poświęcony nieśmiertelności brzmi jak dytyramb królewskiej godności człowieka: "Słońce wschodzi ponownie; gwiazdy umierają rano dla ziemskiego widza i zmartwychwstają wieczorem; czasy się kończą i zaczynają; umierające dźwięki wskrzeszają się echem; rzeki są pogrzebane w morzu i wskrzeszone w źródłach; cały świat ziemskiej roślinności obumiera jesienią i ożywa na wiosnę; ziarno obumiera w ziemi, trawa lub drzewo zostaje wskrzeszone; pełzający robak umiera, skrzydlaty motyl zostaje wskrzeszony; Życie ptaka zostaje pogrzebane w bezdusznym jajku i z niego odradza się. Jeśli stworzenia niższych stopni zostaną zniszczone, aby je odtworzyć, umierają dla nowego życia; Czy człowiek, korona ziemi i zwierciadło nieba, wpadnie do grobu, by rozbić się w proch, bardziej beznadziejny niż robak, gorszy niż ziarnko gorczycy?” 962. „Koroną ziemi i zwierciadłem nieba” jest człowiek, ale co z ludźmi? Filaret nie szczędził wysiłków, aby na wszelkie możliwe sposoby ich poniżyć i podkreślić ich bezsilność. Chrystus uzdrowił chromych i ślepych i uwolnił ich. Filaret raz po raz próbował ukazać kulawiznę i ślepotę świata. I tylko za cenę wiecznego, niekwestionowanego posłuszeństwa i zniewolenia obiecał siłę i wzrok. Kościół żąda absolutnego posłuszeństwa; Kościół to hierarchowie, starsi, a duch Filareta to duch Starego Testamentu, jego teokracji, jego pustyń, jego proroków, duch Filareta to duch Hagar, prawa i posłuszeństwa 963. Niewiara w człowieka jest tym, co wyróżnia Filareta. Człowiek „w ogóle” był potężny. Ale Filaret z trudem postrzegał otaczających go ludzi jako „lustra nieba”; Nie mógł nikomu ufać ani ufać nikomu. I wszystko, co odrzucił, odeszło, aby dalej żyć po swojemu, słabo, bezsensownie, nędznie, ale nadal żyć, zaprzeczając swemu zaprzeczeniu. Po pochowaniu Filareta Towarzystwo Miłośników Literatury Rosyjskiej odwołało swoje zebranie i zmieniono rozkład jazdy pociągów Kolei Jarosławskiej. A jednak w 964 gazetach można było przeczytać następującą reklamę: W niedzielę 26 listopada o godz. 36. wielki wspaniały występ Zaczyna się o 19:00. Życie, któremu zaprzeczył, płynęło dalej jak zwykle. Ludzie są przyzwyczajeni do postrzegania Filareta jako ideologa i apologety rosyjskiej państwowości. Zarzucano mu, że łączy losy cerkwi rosyjskiej z losami monarchii rosyjskiej. Ale w rzeczywistości Filaret był mniej powiązany niż ktokolwiek inny z „środowiskiem” i „Babilonem”, którego nienawidził. Nie było w nim chiliazmu, wiary w postęp i raj na ziemi. Jego głównym przekonaniem było to, że wszystko na ziemi jest zawsze i nieuchronnie złe, że życie historyczne nie prowadzi do zmniejszania się, ale do zwiększania cierpienia, a im dalej zajdzie, tym będzie gorsze. A wraz z tym żyła w nim mocna świadomość, że Bóg i świętość nie potrzebują niczego poza sobą. Z tego bezwzględnie wynikało, że chrześcijanin otrzymuje możliwość rozwiązania wszystkich kwestii życia chrześcijańskiego całkowicie niezależnie od swego otoczenia i że postępujące „gorsze” w historii świata w żaden sposób nie wpływa na chrześcijaństwo. „Nowa” świadomość religijna i „poszukiwanie Boga” wymagały dla chrześcijaństwa wszelkiego rodzaju wsparcia. Filaret stanowczo stwierdził, że chrześcijaństwo nie potrzebuje niczego innego niż chrześcijaństwo. Wyznaczał granice i uczył strachu, gdzie dla innych wszystko zlewało się w różową mgłę fałszywego uniwersalizmu. Mimowolnie znów pojawiło się pytanie: jak możliwe są inne słowa niż Słowa Boże? Pozostało tylko jedno: poprowadzić słuchaczy do tajemnych słów pustyni i Pisma Świętego. I rzeczywiście, całą działalność kaznodziejską metropolity Filareta można uznać za słowo o Słowie. Jeśli kazania św. Demetriusza – ujawnienie symbolu wizualnego, kazania Platona – rozumowanie według praw dyskursywnego rozumu i skutki konstruowane według praw rozumu, kazania Innocentego (jak zobaczymy później) – wariacje lub improwizacje na jeden temat, to kazania Filareta są najbliższe homilii. Oto konsekwentna interpretacja świętego tekstu, która stanowi podstawę kazania. „W każdym wersecie słowa Bożego kryje się światło, w każdej zdrowej mądrości” 965. Te kazania są prawdziwymi przykładami subtelności hermeneutycznej. Jako przykład można przytoczyć interpretację Jana 20:29 966 i wiele innych. itd. Nie ulega wątpliwości, że Filaret komponując swoje kazania korzystał z tzw. konkordancje. Pogłębiona interpretacja tekstów wymagała ich porównania i zbieżności. I tak w kazaniu na temat tekstu „Bądźcie napełnieni Duchem” (Ef 5,18) 967 z 25 cytowanych tekstów, 16 zawiera odniesienia do Ducha, a spośród pozostałych 9 trzy mówią o Duchu w sąsiednich wersetach. Inaczej mówiąc, z „symfonii” można było zaczerpnąć 19 z 25 tekstów. Kazanie wyrosło z tekstu i jego interpretacji, a pojedyncze słowo służyło jako przejście z jednej części kazania do drugiej („symfonizm”) 968. Kazania Filareta nie są apologetyką, gdyż sanktuarium nie potrzebuje żadnych podpór ani płotów, nawet komentarza do tekstów, lecz raczej interpretacji, zarodku: słowa służą Słowu Bożemu. I na tym ciemnym tle Filaret narysował olśniewające wzory pomysłów. Jedyne pojednanie ze światem było pojednaniem symbolicznym. Podobnie jak litery nie są podobne do oznaczanych przez nie przedmiotów, podobnie rzeczy i ludzie nie są podobne. Bezsilne i ślepe stało się narzędziem alegorii, innego znaczenia – zaczęło wskazywać na coś zupełnie i zupełnie innego, τὸ ἄλλο. Filaret odprowadził od widzialnego do niewidzialnego, ponadświatowego, niepowstrzymanego przez świat. Światło niewidzialnego świata przeświecało słabo przez zapis rzeczy widzialnych 969. To, co widzialne, stało się lustrem do kontemplacji niewidzialnego 970. Przez widzialne spojrzenie przenikało w głąb niewidzialnego 971 i niczym drabina wspinała się od widzialnego do niewidzialnego. Stworzenia są „doskonalsze od siebie nawzajem, ponieważ bardziej objawia się w nich działanie tego, co niewidzialne”. „Zacznij od ziemi i kamienia, w których niewidzialne jest całkowicie pogrzebane, wznieś się po drabinie stworzeń widzialnych do człowieka, w którym niewidzialne może już dominować: czy nie jest naturalne wzniesienie się ponad ten poziom stworzeń, w których widzialne jest całkowicie pochłonięte – istot czysto niewidzialnych, duchowych?” 972 Odkryta została niejako odwrotna strona, niewidzialna strona rzeczy i nastąpiła tajemnicza migracja w niewidzialne. Tam, gdzie dla zmysłowego oka był tylko kamień, drewno, metale, farby, wytwory ziemskiej natury, dzieło rąk ludzkich, tam dom Boży i bramy nieba otworzyły się przed duchowym okiem 973. Zmysłowe spojrzenie zostało niewidocznie przeniknięte duchową i boską mocą 974. Zmysłowość stała się integralną częścią świętych obrzędów 975. „W Kościele nie ma nic pozbawionego sensu. We wszystkich jej przejawach żyje ukryta moc łaski; w każde słowo, które wypowiada duch” 976. Niebo zstąpiło na ziemię. Mip stał się słowem o niewidzialnym i pojemnikiem na niewidzialne. „Patrząc na ołtarz święty, pomyśl – i jest to myśl całkowicie prawdziwa – że niebo jest w nim ukryte, że w nim aniołowie będą służyć ludowi kapłańskiemu, że w nim sam Pan nasz Jezus Chrystus w pewnych momentach objawia się jako swoje Boskie Ciało i jest nieustannie obecny w swoim duchu” 977. „Oto On jest wśród nas, w słowie Ewangelii, w obłoku sakramentów, w duchu i płomieniu modlitw jednomyślności” 978. Powstały ogromne wizje, eteryczne, a jednocześnie dotykowe i wizualne: cienie o plastycznej przejrzystości. „Tajemniczy obraz Świątyni Jerozolimskiej unoszący się nad jej ruinami” 979, „cień dawnej cerkwi” 980 – to iluzoryczna cecha niewidzialnego i pewność widzialnego jednocześnie. Szczególnie uderzającym przykładem nieuchwytnej eteryczności przenikającej to, co widzialne, jest obraz wszechobecnego Krzyża. Krzyż okazuje się geometrycznym diagramem kosmosu i podążając za apologetami, Filaret szuka obrazu krzyża w unoszącym się na wodzie człowieku i lecącym ptaku. Krzyż jest tutaj, w re, choć trzeba uwagi i ostrości wzroku, żeby go zobaczyć. "Popatrz na swój obraz w człowieku zanurzonym w wodzie i stawiającym opór utonięciu: nieustannie odnawia on w swoich członkach obraz krzyża i w ten sposób pokonuje wrogie fale. Spójrz na ptaka, gdy chce wznieść się z ziemi: sięga do krzyża i odlatuje. Szukaj w krzyżu sposobu, aby wyjść ze świata i wznieść się do Boga" 981. Sama przestrzeń świata okazuje się nosić pieczęć świętego krzyża. „Podobnie jak w tym zmysłowym świecie, gdziekolwiek zwrócimy wzrok, na wschód czy na zachód, na południe czy na północ, wzrok wszędzie wpada w niezmierzalność nieba, tak w duchowej sferze tajemnic, we wszystkich wymiarach Krzyża Chrystusa, kontemplacja ginie w nieskończoności miłości Boga” 982. Krzyż staje się wyrafinowany, uduchowiony i zachowując widoczne kontury, wznosi się na wyżyny abstrakcji. Miłość Syna Bożego do Boga Ojca i Jego miłość do ludzkości krzyżują się i jedna będzie przylegać do drugiej; krzyż składa się z wrogości Żydów i zamieszek pogan 983. „Bóstwo jednoczy się z ludzkością, wieczne z doczesnym, wszystko doskonałe z ograniczonym, niestworzone ze swoim stworzeniem, samoistne z nieistotnym: jakiż ogromny i niezrozumiały krzyż już się z tego składa!” 984 Miłośnikom „relacji” i podpowiedzi podkreślamy, że cały ten temat sakramentu krzyża, mysterii crucis, można rozpatrywać na pewnym polemicznym, bardzo pragmatycznym tle: mamy przecież do czynienia z dowodami na metafizyczną naturę czteroramiennego krzyża, z nieakceptowalną przez schizmatyków ontologią łacińskiego „kryzh”! A jednocześnie - górzysta, wyrafinowana atmosfera abstrakcji i abstrakcyjnych schematów, wysokość, na której takie aluzje stają się płytkie. Filaret czasami podnosił swoje alegorie do takich abstrakcji, że zamieniały się one w geometrię stosowaną. We wczesnych kazaniach spotykamy następujące hieroglify geometryczne: "Mip to obrotowy okrąg; nasza dusza jest obrazem trynitarnej jedności Bożej. Okrąg umieszczony w trójkącie nie może zajmować całej przestrzeni, więc cały świat nie wypełni duszy ludzkiej." 985 Kazania Filareta (zwłaszcza jego wczesne) przeradzały się niekiedy w traktaty metafizyczno-alegoryczne. Tak jest na przykład kazanie o „otwarciu umysłu” 986, w którym bardzo szczegółowo rozwinięta jest analogia wzroku i wiedzy, lub słowo dotyczące poświęcenia cerkwi 987, poświęconej obecności słońca w rzeczach 988. I nawet w olśniewających obrazach zachodu słońca, blasku słońca na tafli wody i strumienia zachowano szczyt abstrakcji i alegorii. Obrazy Filareta są tutaj malarstwem alegorycznym. To nie jest emblemat średniowieczny, paralelizm ogólnych kategorii świata fizycznego i duchowego. To właśnie jest obraz – obraz indywidualny, fragment pejzażu, płótno, malowidło ścienne. Zachody słońca błyszczą indywidualnymi odcieniami, pozostałymi alegoriami. Zachody słońca nigdy nie są dla zachodów słońca. Średniowieczne zwierzęta, ptaki, zioła, kamienie czy zjawiska powietrzne to kategorie ogólne, postacie ogólne: wąż, gołąb, tęcza, beryl w ogóle. W obrazach Filareta pojawia się hic et nunc, rozwinięte do obcego znaku. „Życie Matki Światła, jak cichy świt po Boskim Słońcu Chrystusa, świecącym dla Kościoła, zgasło na oczach apostołów” 989. „Światło dobrych uczynków często świeci nawet wtedy, gdy przygasło słowo, a po śmierci sprawcy rozpościera się długi i szeroki świt” 990. Przy grobie cesarzowej Elżbiety Aleksiejewnej Filaret wspominał śmierć Aleksandra: „Życie, które karmiło i wspierała jej przemijające życie miłością, która nagle wygasła i pozostawiła ją w kraju przybycia, tak jak znikający w chmurach wieczór pozostawia wyczerpanego wędrowca na ciemnej pustyni” 991. Filaret często powtarza obraz wody odbijającej słońce. „Czysta dusza, jak czysta woda, przyjmuje w sobie żywe obrazy słońca i nieba” 992. Cichy wiatr wstrząsa przejrzystą taflą wody 993. Wszędzie – zachodzące słońce, świecąca woda, a nie zachód słońca, świecąca woda. W przemówieniu nad grobem cesarza Aleksandra Filaret namalował obraz upływu czasu. Nie było tu pośpiechu pochłaniającego czas, jak u romantyków. Oto śmierć klasycznego bohatera i przemyślana harmonia alegorii. "Wyobraźcie sobie człowieka, który stoi nad strumieniem i widzi, jak jego skarb jest wrzucany do głębin. Dotykając wody, wydaje dźwięk i rodzi koła, jedno bardziej przestronne, ale w tym samym momencie znika w głębinach i widz widzi tylko drżenie wód. " „W ten sposób” – kontynuuje Filaret – „kto potrafi kontemplować, niech teraz stanie ponad strumieniem czasów, nad wodami narodów, jak wyjaśnia język prorocki. Patrzcie, jak cenne życie się ukazało; poruszyła swoją siłą narody; swoją działalnością wypełniła liczne kręgi, każde bardziej przestronne; wydała donośne dźwięki chwały: lecz nagle pogrążyło się w wieczności i jeden drżący ruch straszliwego wypadku rozprzestrzenił się na wszystkie znane narody” 994. Filaret często deformował utarty obraz, wprowadzając do niego cechy alegoryzmu biblijnego. Księżyc, luminarz romantyzmu, nabrał cech alegorii orientalnej; romans splatał się z dydaktyzmem. Szczególnie wyraźnie widać to w poniższym cytacie, w którym romantyka została podkreślona pogrubioną czcionką i przypomina płótno haftowane biblijnym wzorem: Jak księżyc z mgły i chmur, dusza proroka została uwolniona od ciemnych, smutnych i nieczystych wspomnień światowej próżności, występku i niegodziwości 995. Uderzająca jest pod tym względem „ikonografia” Matki Bożej w kazaniach Filareta. Matka Boża w nich nie jest dowódcą konnym, otoczonym nieziemską chwałą, jak św. Dymitr. Jest to największa z żon, „wyniesiona do najwyższej rangi” z głębin pokory. Otwieramy część kazań Matki Bożej z Filaret. Co widzimy w pierwszym? Historyczna kobieta, o którą Chrystus pyta: Kto jest Moją Matką? 996 Drugie kazanie jest o dziewictwie 997 . Dalej – o wcieleniu 998, o posłuszeństwie 999, o nabożeństwie do Boga 1000, o milczeniu 1001, o zamęcie 1002, o poście 1003 – wszystkie kategorie ogólne, wszystkie kazania, w których Najczystsza Dziewica jest przykładem i przykładem człowieczeństwa upokorzonego przed Bogiem. Nie jest królową nieba, nie wojowniczką, ani nawet matką, ale dziewicą, która pokornie słucha słów anioła. Ze wszystkich ikon Matki Bożej najbliższa Filaretowi jest ikona Zwiastowania, bez Dzieciątka 1004. Posłuszeństwo, pokora, uległość, nigdy nie grożąca, niebiańska, królewska, a nie macierzyńska, rodzinno-kobieca 1005. (Karty z rękopisu V.P. Zubowa „Rosyjscy Sprawiedliwi Ludzie”) Arcybiskup Innocenty (Borysów) Niewinny Ark. Chersoń Pogodin w liście do Szewrewa o arcybiskupie Innocentym pisał: „We wszystkim brał czynny udział i zajmował się wszystkim: anatomią i sztuką wojenną” 1006. Rzeczywiście numizmatyka, strategia, rolnictwo, filozofia i nauki przyrodnicze - wszystko zajmowało go jednakowo. Maksimowicz wspominał: „Nigdy nie zapomnę jego wieczornych rozmów ze mną i jego długiej celi w klasztorze Braci, zaśmieconej książkami i arkuszami gazet, i drzwi wyjściowych z niej do małego ogródka, oddzielonego od świata kamiennym murem i obsadzonego, jak to ujął Gogol, topolami sięgającymi nieba” 1007. Inny współczesny wspominał zamiłowanie arcybiskupa do książek: „Każdy, kto był w pokojach zmarłego, pamięta, ile książki miał i zdaje się, że je czytano od razu: w gabinecie, w salonie, w sypialni, w przedpokoju książki były wszędzie, książki na stołach, książki na krzesłach, w oknach i na półkach. Nie tylko chodził i siedział z książką, ale i nie tylko z książką, ale i nad książkami zasypiał” 1008. Sam Niewinny mówił kiedyś o książkach: „Oto jest, tu w nich jest nasz pokój” 1009. W klasztorze św. Michała w Kijowie Innocenty wygłosił kiedyś kazanie o siedmiu Archaniołach, przywódcach i zwierzchnikach szeregów anielskich. Tutaj o czwartym Archaniele, Urielu, Archaniele światła i wiedzy, słyszymy: "A więc to jest wasz Archanioł, ludzie, którzy poświęcili się nauce! Jakże satysfakcjonująca powinna być dla was świadomość, że wasze nocne czuwania i wasza praca nad gromadzeniem wiedzy są oświetlone nie tylko spontanicznym migotaniem lampy, ale także światłem płomienia Archanioła... Czy zaskakujące jest nagłe oświecenie z góry, gdy jest specjalny Archanioł? światła i wiedzy?” 1010 W tych słowach zawarte jest osobiste doświadczenie wyuczonej ciszy studium i nocnych objawień. Przyroda i książki w równym stopniu przyciągały myśl świętego. W swoich studiach naukowych widział płomień Archanioła. Innocenty jest jednocześnie artystą i naukowcem. Filozofia przyrody i sztuka podają sobie ręce. Natura św. Demetriusza to średniowieczne fizjolodzy, bestiariusze i lapidaria, natura Platona to sielankowy pejzaż, natura Filareta jest tłem ponurych malowideł biblijnych. Tylko w Innocentym natura objawia się w całej swej nieznośnej złożoności. „Botanika zajmowała jego uwagę bardziej niż inne” – napisał jeden z jego współczesnych. – Chciał ponownie otworzyć swój gabinet fizyczny w Charkowie: kochał astronomię i mówił o niej z entuzjazmem; w mineralogii, na jego polecenie, sam zebrałem dla niego kilka kamyków i skamieniałości wzdłuż brzegów Dońca” 1011. „Pewnego razu w mojej obecności – pisze inny – „biskup omawiał kamienie z profesorem mineralogii Borysyakiem, który miał niesamowitą wiedzę w tej części. Ale Eminencja szczególnie umiłował ogrodnictwo, a jego ciekawością i obserwacją było szczepienie drzew: tutaj, według niego, widział symbol naszego odrodzenia” 1012. Nie bez znaczenia jest także przyjaźń arcybiskupa z Maksimowiczem. Ten ostatni miał po części rację pisząc: „Innocenty był wielkim miłośnikiem przyrody i wiosny, a we mnie, zdaje się, zakochał się w dawnym przyrodniku i autorze „Rozważań o naturze” 1013. Ten sam Maksimowicz, wspominając swój pobyt na Krymie z Innocentym, uwiecznił jeden z wieczorów krymskich w 1836 roku: „Słońce pochylało się na zachód, gdy zaczęliśmy wspinać się zygzakowatą drogą na kolejny stromy pas górski porośnięty sosną taurydzką. Ze swą lekką, balsamiczną parą chłodny powiew od morza zmieszał się i przeniósł pomiędzy drzewami z cichym, tajemniczym szelestem... Kiedy zatrzymaliśmy się tam, aby odpocząć, Innocenty powiedział z czułością: „Panie, nigdy nie zapomnę tego tchnienia!” 1014 Nie mniej wymowny jest opis wiosennego wieczoru w Pargołowce pod Kijowem, zachowany we wspomnieniach innego współczesnego. „Ściemniało się. Ksiądz nagle zapytał mnie: „Lubisz patrzeć, jak płonie ogień?” - „Kocham”. - „Sam to uwielbiam. Rozkaż przynieść drewno i rozpalić ognisko tutaj, blisko wody (jest to małe jeziorko tuż przed domem) i w miarę możliwości. Będziemy patrzeć, jak to wszystko płonie i słuchać śpiewu słowików” 1015. Zupełnie równolegle do tej opowieści o jeziorze nocą, w pierwszym słowie o wiośnie czytamy: „A tu, bez słońca, w ciemności nocy, woda wiruje, jakby ktoś uderzał o jej powierzchnię i wydawał dźwięk, który odbijał się echem po otoczeniu. Kto to jest? Ciężki jesiotr czy figlarny okoń? 1016 Wiosna była zawsze najbardziej ekscytującym okresem twórczego rozwoju Innocentego. To właśnie wiosną Innocenty stworzył swoje dwa najbardziej niezwykłe dzieła: Wielki Tydzień i Jasny Tydzień 1017. Wiosna była żywym symbolem, objawiającym się w serdecznym uczuciu. I nic dziwnego, że w jednym z kazań wielkanocnych spotykamy być może jedyne w homiletyce spojrzenie przez okna cerkwi na przyrodę za oknami cerkwi. „Patrząc na wiosnę z okien cerkwi, mimowolnie dostrzegasz w niej pewien znak, którym ziemia co roku wita Zwycięzcę piekła i śmierci” 1018. Wiosenny krajobraz pojawia się za słowami tego samego kazania: „Spójrz na oblicze natury: wiosna jest dla całej ziemi, wszystko kwitnie i jest piękne, ale uschnięte drzewa są już nawet nagie i brzydkie i swoim wyglądem psują piękno natury” 1019. Słowa Innocentego o wiośnie 1020 roku mają charakter symboliczny. I ta sama symbolika jest obecna w anonimowym fragmencie „Wiosna” w czasopiśmie „Sunday Reading”. Pachnące wiosenne powietrze, życiodajna rosa, pachnący deszcz sprawiają, że wyczuwalne jest tchnienie Ducha, który niegdyś unosił się nad szczytem otchłani. „Czy ten Boski tchnienie, którym powietrze, którym oddychacie, jest szczególnie wypełnione w godzinach porannych i wieczornych w niektóre wiosenne dni, nie może wznieść waszych myśli ku Temu, którego słońce świeci nad złymi i dobrymi i pada deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych 1021 i który posyła swego Ducha, aby odnowił oblicze ziemi?” 1022 Słowa Innokentego o zimie opublikował Pogodin w swoim „Moskali” 1023. Schellingowiec Maksimowicz w pełni podpisałby się pod tymi słowami, w których filozofia przyrody i poezja stapiają się, stapiają ze sobą, a przyroda objawia się jako artystyczne dzieło Boskiego ducha. Po opisaniu zaśnieżonych równin i pokrytych śniegiem wąwozów, po opisaniu mrozu, fałszywych słońc, zorzy polarnej i mroźnych wzorów na szkle, Innocenty przechodzi do formy płatków śniegu, których główna i zasadnicza forma jest zawsze ta sama: „pojawienie się gwiazdy, której podstawą jest linia umieszczona pośrodku drugiej - lub krzyż! „Czy można po tym zaprzeczyć istnieniu pewnej wszechartystycznej prawej ręki, z której podczas zamieci i zamieci i burze, ten cudowny wielokrotny krzyż gwiazd za każdym razem, gdy spada na nas z chmur?” „Każdy płatek śniegu wygląda nie tylko regularnie i elegancko, ale można powiedzieć, że jest święty” 1024. Podobnie jak słowa o wiośnie i zimie, Innocenty wymyślił słowa o lecie i jesieni. Są one jednak albo krótsze, albo bardziej fragmentaryczne niż pierwsze. Artykuł „Jesień” 1025 jest bardziej zwięzły i schematyczny niż słowa wiosenne, a nawet w nim myśl ponownie powraca do ukochanej wiosny. Artykuł drugi 1026, choć obszerniejszy i w pełni zgodny w planie z drugim słowem o wiośnie i zimie, jest godny uwagi, że Innocenty nie znalazł w nim ani jednego ciepłego słowa na jesień, podobnego do tych, które znalazł Puszkin. Smutny czas, czar oczu. Cieszę się z twojego pożegnalnego piękna! Innocenty mówił tylko o ponurej surowości powietrza, smutnym i ponurym wyglądzie chmur. Słowa o porach roku nie mogły nie zostać napisane przez Innocentego. A kiedy w akatyście do wstawiennictwa usłyszymy: „Radujcie się, uświęcenie wszystkich żywiołów ziemskich i niebieskich, Radujcie się, błogosławieństwo wszystkich pór roku” 1027, wiemy, że to nie tylko słowa Kościoła, to są Niewinne. Natura Innocentego związana jest z kultem, żyje kultem. Wiosną, w Wielkanoc, Innocenty powiedział: „Chrystus mógł umrzeć i zmartwychwstać o innej porze roku, a tymczasem zmartwychwstał właśnie wtedy, gdy cała przyroda może Go powitać swoim współzmartwychwstaniem” 1028. „Dzień ten – mówił w święto Zwiastowania – jest dniem radości nie tylko dla ludzi, ale dla całego stworzenia. Kiedy więc z ust zwykłego człowieka usłyszysz, że słońce teraz igra, nie spiesz się, aby dać mu znać swoimi uśmiechnij się, że się myli. Nie, swoim prostym językiem wyraża to samo, co mówi nam na ten temat najwznioślejsza mądrość chrześcijańska” 1029. A w Święto Trójcy Świętej, stojąc z kwiatami na liturgii, botanik Innocenty nie zapomina w swoim kazaniu zaznaczyć, że najbardziej widzialna przyroda celebruje, „pozwolono w tym dniu pojawić się wraz z ludźmi przed Tronem Łaski” 1030. Obrazy świata roślinnego pojawiały się w najbardziej nieoczekiwanych kontekstach, a gdy Innocenty mówił o „dzieciach betlejemskich, jak pierwsze wiosenne kwiaty, nagle zebrane mieczem Heroda”, warto przypomnieć, jak ten obraz brzmi konkretnie u Innocentego 1031. Mówił o Starym Testamencie jako o zimowej szklarni, która staje się niepotrzebna wraz z nadejściem Nowego Testamentu wiosny 1032. Do wyjaśnienia dogmatów chętnie posługiwał się obrazami zapożyczonymi ze świata przyrody. Lato słońce – morze – relikwie świętych 1034, sklepienie niebieskie – morze – słońce – wiara chrześcijańska 1035 – te na pierwszy rzut oka dziwne zestawienia stale spotyka się u Innocentego. W jego pracach znajdujemy rzadki obraz Drogi Mlecznej 1036. W jego kazaniach słyszymy o elektryczności i magnetyzmie, w jego notatkach czytamy o żelaznych lub gwiazdowych właściwościach ziemskiej mądrości 1037, o pochodzeniu kamieni według układu Neptuna i Wulkanu 1038, o symbolice liczb 1039 i innych zagadnieniach filozofii przyrody. Posługa Innocentego odbywała się w Kijowie, Wołogdzie i Odessie. Ale w tej miłości do filozofii przyrody, do tajemnych czasowników natury, jest kijowcem. Tu zbliża się do takich przedstawicieli szkoły kijowskiej jak ks. Feofan (Avsenev) lub Ya. Amfiteatry. I to nie przypadek, że w „Niedzielnych Czytankach” znalazło się tak wiele artykułów poświęconych przyrodzie 1040. Co prawda wiele z nich napisanych jest spokojnym, szkolnym, czasem studenckim językiem, noszącym cechy wymowy seminaryjnej, jej zewnętrznej gładkości, swoistych archaizmów. Niemniej jednak istnieje tylko jedno medium żywieniowe. Jak wiadomo, magnes i zjawiska magnetyczne wraz ze swoją tajemnicą silnie i żywo przyciągały uwagę zwolenników filozofii Schellinga. Innocenty kilkakrotnie powraca do przyrównania wolności duchowej do magnesu 1041. W swoich notatkach bada kwestię możliwości magnesowania dusz ludzkich przez dobre i złe duchy 1042. Dusze ludzi znajdujących się w piekle na przyjście Odkupiciela niczym „cząsteczki pewnego metalu” otoczyły go i zjednoczyły się z nim 1043. W wykładzie „O religii objawionej” 1044 Innocenty wprowadza w stan ekstazy bliżej magnetycznego. „Śpieszmy się, aby nadrobić” – mówi w kazaniu 1045 – „słabość naszej woli łzami prawdziwej pokuty i pełnymi łaski sakramentami św. Kościoły, niczym żeglarze, natychmiast pędzą, aby na nowo namagnesować swój kompas, gdy zauważą, że traci on moc wskazywania północy”. I w tym zainteresowaniu magnetyzmem Innocenty jest bliski takim kijowskim filozofom, jak Awsenew, którzy inspirowali się Schellingiem i Schellingami, zwłaszcza Schubertem i jego „Historią duszy”. Innocenty wprowadza nawet do swojego kazania obraz maszyny elektrycznej - śmiałość, na jaką niewielu odważyło się podjąć: "Pamiętajcie, co dzieje się z osobą, w której ciele, aby je wyleczyć, chcą poprzez sztukę wzbudzić elementarne ciepło. Nieważne, jak bardzo wzbudzicie w nim to ciepło za pomocą maszyny wzbudzającej ogień, nie zostanie ono wzbudzone, a ciało pacjenta pozostanie w niezmienionym stanie, dopóki nie zostanie odłączone od ziemi. Jedno dotknięcie ziemi niszczy wszystko moc i cały efekt ognistego wzbudzenia” 1046. W kazaniach Innocentego powszechne są uczone metafory w rodzaju: "Jak na środku globu, pod linią równonocy, czyli tak zwanym równikiem, słońce działa tak mocno, że w ciągu jednego dnia rośnie bardziej niż u nas w ciągu tygodnia: tak samo można powiedzieć o nadchodzących dniach Męki Chrystusa. To jest nasz duchowy równik: tutaj skupiają się wszystkie promienie słońca duchowego". Wątki z naturalnych koncepcji filozoficznych sięgają głównych zagadnień dogmatyki i liturgiki. Mówiąc o tajemnicy przeistoczenia, Innocenty dokonuje analogii z przemianą pożywienia i napojów w ciało i krew podczas fizjologicznych procesów odżywiania 1047. Potrzebę postu wzmacniają paralele ze świata natury fizycznej. "Bo cóż nie pości na ziemi? - Zwierzęta? - I poszczą, czasami pozostając bez jedzenia, a niektórzy przestrzegają tego, jakby to było jakieś specjalne przykazanie w specjalnych czasach. Rośliny? "I poszczą, i nie zawsze jednakowo otrzymują pożywne soki z ziemi, jedząc bardzo mało jedzenia przez całe miesiące; sama ziemia przybiera pozór postu w wyznaczonych porach, a czasami, na przykład podczas suszy i zimy, podlega rodzajowi postu, specjalnie jej narzuconego” 1048. Innocenty uwielbiał pogłębiać symbol, zaczynając od najniższych stopni świata fizycznego, a kończąc na wyżynach świata duchowego. Te wznoszenia się od kamienia i roślin do duszy i ducha są analogiczne do drabiny potencji Schellinga, z tą różnicą, że rozwój osiąga swój szczyt nie w sztuce i geniuszu, ale w Kościele. Natura jest cieniem przyszłości; w Kościele objawienie i rozwiązanie wszystkich niższych mocy. „Bez względu na to, jak majestatyczne jest sklepienie nieba, gdy tylko przyjrzysz się mu uważnie, od razu poczujesz, że jest to jedna zła strona, a tam jest twarz!» 1049 „Czy nauczyliśmy się” – zapytał Innocenty – „podobnie jak Mędrcy, czytać wolę Bożą w zjawiskach widzialnej natury, słyszeć głos nieba w tak zwanych zdarzeniach naturalnych?” Innocenty mówił o „cerkwi natury, pełnej dotychczas ikon, jak na początku wszechświata” 1050, o umyśle geometrycznym, powodzie prawidłowego rozmieszczenia niektórych gwiazd 1051, o mocy, która „ustawiła słońce nad naszymi głowami i rozproszyła niezliczone ilości gwiazd” 1052. Cała przyroda jest pełna chwały Bożej. Interpretując wizję Jana dotyczącą żywej rzeki wypływającej z tronu Baranka, Innocenty zwraca uwagę, że rzeka ta symbolicznie przedstawia „strumień twórczej mocy, który wypływając z głębin wszechmocy Boga… i opływając wszechświat, ożywia wszystko – od pierwszego serafina do ostatniego owada” 1053. A jednak nie jest to panteizm, niezależnie od tego, jak bliski światopogląd Innocentego może wydawać się uczuciu panteistycznemu. „Wzięli świat” – mówił Innocenty – „usunęli jego początek i zaczęli na różne sposoby wprowadzać go w skład Boskiej natury, włączać go do samej świadomości Boga, jako jego warunek konieczny… Świat jest adorowany, ale Bóg zstępuje w szeregi stworzeń: zamiast nieznanego, ale niewystarczającego Boskiego życia, pojawia się fałszywy duch półboga… Nieskończone zaczyna wraz ze światem podlegać rozwojowi, stopniowości, a nawet ulepszeniom… Niedoskonałości są zawarte w obrazie istnienie Boskości, jako nieunikniony warunek życia i doskonałości Boskości” 1054. Dla każdego jest jasne, że słowa te odnoszą się do mistycyzmu Boehmego, filozofii Schellinga i samego luminarza niemieckiego idealizmu, Hegla. Zamiast kosmokracji geniuszu jest kosmokracja Matki Bożej. „Królowa nieba i ziemi ma wszystko w swojej mocy; przemówi – i wszystkie żywioły powstaną przeciwko niewrażliwemu grzesznikowi; uderzą – i nikt nie ochroni ani nie uzdrowi! 1055 „Wszystkie żywioły są w Jej mocy. Może powiedzieć zarówno wpływowi wody, jak i płomieniowi ognia: „Dojdziesz do tego i nie przejdziesz, ale twoje fale załamią się w tobie” (Job. 38:2) 1056. Maksimowicz podaje 1057, że Baader był kochany przez Innocentego bardziej niż innych myślicieli niemieckich. Rzeczywiście, echa nauczania Schellinga-Baadera o ciemnym Urgrund słychać w przemówieniach Innocentego około północy, w jego umiłowaniu nocnej, mistycznej strony istnienia 1058. W „Niedzielnym czytaniu” z lat 1837/38 umieszczono fragment „Północy” Innocentego 1059. Mistycyzm żywiołu nocy objawia się tutaj w całej jego bezdennej głębi. Innocenty wie, że „o północy dzieje się coś nie mniej ważnego dla całej widzialnej przyrody, dla człowieka, dla samego świata duchowego” 1060. „Ludzie, którzy często mieli potrzebę spędzania wiosennych i letnich nocy na świeżym powietrzu, w lasach i dolinach” – pisze – „mimowolnie zauważyli, że im bliżej północy, tym przyroda staje się cichsza i cichsza... O północy jest tak cicho, że nie słychać głosu żadnej żywej istoty, nie słychać ducha z wielu pachnących roślin. Wszystko znajduje się w pewnej bezczynności i osłabionej pozycji, w stanie pewnego oczekiwania i strachu. Skąd to wynika? Z tego, że o północy następuje pewien punkt zwrotny (kryzys) sił witalnych w całej naturze” 1061. "Kto po północy siedział samotnie w swoim domu, niczym nie rozbawiony, oddany spokojnej autorefleksji, słusznie zauważył, że od dziesiątej wieczorem dusza zaczyna się zbierać i jakby zwijać w sobie jak wieczorny kwiat. Gdy w odległej dzwonnicy rozlega się głuchy dzwonek, który oznajmia godzinę jedenastą, dusza zauważalnie zaczyna się niepokoić i odczuwa smutek nie znając przyczyny. Im bliżej północy, tym bardziej żywy i dotkliwy staje się niepokój, najmniejszy szelest sprawia, że wyglądasz wokół, nagłe pukanie za ścianę nie może nigdy zaniepokoić tak bardzo, jak o północy” 1062. „Właśnie w tym czasie, gdy ustaje lub słabnie życiowa działalność świata fizycznego, zaczyna się wzmożona aktywność świata duchowego” 1063. Narodzenie Chrystusa przypadało w nocy, być może o północy zstąpił Duch Święty na Najświętszą Dziewicę, kiedy była całkowicie oddana modlitwie; ostatnia wieczerza, modlitwa w Ogrodzie Getsemane, zdrada Judasza, zmartwychwstanie – wydarzenia, które miały miejsce w nocy. „Apostoł Piotr według legendy co północ wstawał z łóżka i opłakiwał swoje wyrzeczenie” 1064. Wszystkie te refleksje na temat metafizyki nocy prowadzą myśl do owego wielkiego kryzysu, tej wielkiej północy, która pewnego dnia nadejdzie dla Wszechświata – Sądu Ostatecznego Chrystusa i Jego powtórnego przyjścia. „Ale nadejdzie kolejna północ, o której straszno będzie pamiętać, ale mimo to trzeba o niej pamiętać”. „Nastąpi północna reforma powszechnego życia świata, punkt zwrotny o północy dla całego wszechświata, tak jak obecnie dokonuje się punkt zwrotny w życiu każdego człowieka i niektórych części tego świata” 1065. Pamiętamy, jak nisko Filaret zaliczał fantazję do zdolności ludzkiego ducha. Innocentego przyciąga nocna strona istnienia, irracjonalność - magnetyzm, somnambulizm, sny, wyobraźnia. „Nasza dusza jest ze wszystkich stron związana wyobraźnią: obraz za obrazem” – napisał w swoich notatkach. "Te obrazy tworzą świat wyobraźni. Ten mip wiele znaczy dla duszy. Na przykład niewidomy człowiek tylko w nim żyje. Zmarli być może są przez to jedynie ograniczeni" 1066. Innocenty jest romantykiem. I jest romantykiem nie tylko pod tym względem, ale także w sensie posiadania osobliwie romantycznych obrazów. To obraz ruin, w którym wyraźnie ujawnia się elementarno-chaotyczna moc Wszechświata, bezkształtność i atektoniczny charakter nocnego oblicza istnienia. Jedno ze słów wypowiedzianych podczas przeglądu diecezji w wiejskiej cerkwi w Swiatogorsku było w całości poświęcone symbolowi ruin. Umysł, serce, sumienie popadają w ruinę, duchowa cerkiew staje się siedliskiem nocnych ptaków i nieczystych gadów, a „tak jak wśród ruin, w gęstym lesie, często wybierają dla siebie schronienie ludzie odrzuceni przez społeczeństwo, złodzieje i mordercy, tak między ruinami duchowej cerkwi jest zawsze obecne, umiłowane mieszkanie duchów zła w niebie” 1067. A jednak „te duchowe ruiny często wydają się innym urocze, jak ruiny materialne, ponieważ są również porośnięty mchem, opleciony pawilonem i usiany kwiatami” 1068. „Czy nasza wewnętrzna cerkiew nie jest w takim stanie” – pyta Innocenty w innym kazaniu, „że należy wezwać doświadczonych ekspertów w dziedzinie duchowej starożytności i duchowej architektury, aby odkryli ślady, w których stała?” 1069 Zauważmy, że Filaret nie posiada tych archeologicznych malowniczych ruin: jego ruiny są symbolem zniszczenia i spustoszenia 1070. Romantycy odkryli i odczuli estetykę gór i górskich krajobrazów. To właśnie u Innocentego góry i wyżyny ukazują się w całej swej dziewiczej, rajskiej okazałości. Kiedy opowiada o tym, jak widział Góry Święte, odziane „w piękność, jaką je ozdobiła twórcza prawica” 1071, lub gdy mówi o szczytach gór wysokich, „które pokryte śniegiem i lodem, świecą tęczowymi promieniami przy każdym wschodzie i zachodzie słońca i cieszą oko” 1072 – tylko on postrzega góry z tej estetycznie malowniczej, ekscytującej strony. Św. Demetriusz nie zna krajobrazu, Platon jest płaski, góry Filaret to góry świętej geografii - Synaj i Tabor, dymiące lub oświetlone boskim światłem - tak, jak zwykliśmy je widzieć na szerokich płótnach historycznych obrazów 1073. Innocenty głęboko odczuwał zarówno symbolikę, jak i psychologię wysokości. Wie, że „samotna cisza, niezakłócona obecnością stworzeń, sprzyja rozmowie ze Stwórcą” i właśnie dlatego od czasów starożytnych większość objawień miała miejsce w górach 1074. Mówi o wyżynach gór i niebie 1075 i wie, że „wszyscy jesteśmy skazani na taką wysokość, przed którą wszystko wysokie i wielkie na ziemi jest jednym duchem i cieniem” 1076. W jednym z kazań jest czysto jego, Innocentego, opis wspinania się na górę - z otchłani grzechu: „Wspinaj się, jeśli to konieczne, rękami i nogami, ale wspinaj się; być przykrytym opadającą ziemią i kamieniami, ale się wznosić; odczuwać kłucie i ból we wszystkich członkach ciała, ale się wznosić; - od czasu do czasu wyrywać się i opadać, ale wciąż się wznosić” 1077. Pamiętajmy też o tych górskich horyzontach, które Innocenty maluje. „Więzień grzechu jest jak człowiek schodzący z wysokiej i stromej góry: początkowo ma przed sobą rozległy horyzont, wiele widoków przed oczami, ścieżki pod stopami, lecz im dalej i niżej, im węższy horyzont, tym mniej widoków i śladów; w końcu pozostaje tylko jedna droga, prowadząca lub, co gorsza, prowadząca w otchłań” 1078. Podsumowując, oto górzysty krajobraz krymski. „Wyobraźcie sobie trzy najwyższe góry zbiegające się i tworzące pośrodku potężny wąwóz; wyobraźcie sobie je pokryte od podstawy do szczytu różnymi drzewami i zielenią, z odkrytą koroną głowy, jak u starszej osoby; wyobraźcie sobie, że z głównego wąwozu pomiędzy tymi górami, również porośniętego lasem i poprzecinanego małymi skałami, strumień Almy rwie z hukiem, a w jego krainie, za małym klifem, od zbocza góry wypływa ogromne źródło i wkrótce się łączy z tym potokiem: to źródło jest źródłem św. Koźmy i Damiana” 1079. Kontrasty nieba i piekła, niebiańskie piękno i czarny demonizm były codziennością romantyzmu. Innocenty nieraz malował obraz odrzuconej, upadłej duszy ze znakiem przekleństwa i rozpaczy na czole. „Dookoła nich chłód i martwota, wokół nich przygnębienie i tajemny strach” 1080. „Czy nie budzi się od czasu do czasu straszne uczucie, że człowieczeństwo jest w Tobie zniekształcone, że jesteś gdzieś niżej od innych ludzi, w jakiejś otchłani, że należysz do szeregów wyrzutków, że żyje w Tobie pewien duch złośliwości, że kieruje Tobą jakaś wrogia siła zła?” 1081 „W upadłym ludzkim umyśle jest jakaś ciemna strona, wrogie niebu” 1082. „Dusza każdego grzesznika, odłączywszy się od ciała, sama przyjmie postać ducha odrzuconego, będzie szukać ciemności, dążyć do otchłani, głodna grozy i zagłady” 1083. Grzesznik czuje, że jest „jak gałąź bez korzenia, jak budynek bez fundamentu, że w nim jest pustka, ciemność, wrzody i śmierć” 1084. „Bądź w dalszym ciągu sługą słowa, nie ludzkim i przemijającym w powietrzu, ale boskim, wiecznym” – napisał Innokenty Maksimowicz. „Uderz wszystkie krzywe duchy wdzięczności, zepchnij Byronizm w otchłań, z której powstał” 1085. W Innocentym demony prawie nigdy nie są nazywane demonami. Są to „złe duchy” 1086, „duchy złośliwości” 1087, „duchy odrzucone” 1088, „anioły ciemności” 1089. Romantyzm wykazywał szczególne zainteresowanie wszystkim, co irracjonalne, rozpuszczając więzy normalności. To, co patologiczne i przestępcze, było zawsze przedmiotem jego wyłącznej uwagi. „Wśród ludzi są szaleńcy” – napisał Innokenty w swoich notatkach. "Czy wśród demonów nie ma szaleńców? W pewnym sensie wszyscy są szaleni, tak jak szalony jest każdy grzesznik. Ale poza tym czy są takie duchy, które jak szaleńcy stracili przytomność? Jakże straszne musi być szaleństwo w duchu!" 1090 Jedną z ulubionych myśli Innocentego była idea związku grzechu z szaleństwem 1091. Malował świat grzechu romantycznymi barwami, a w rysach grzesznika widział portret byronicznego bohatera. Nie mogę powstrzymać się od przypomnienia słów Eve. Kireevsky: „Czytając Innocentego Ave., czujesz, że nie jest on nieświadomy twoich zmartwień psychicznych” 1092. Wszelka „świecka” nowoczesność odczuwana jest jako niejasne tło kazań Innocentego, otrzymuje nowe odcienie i kolory, rozświetlone w nowy sposób, ujawniając się po raz pierwszy w swoim prawdziwym znaczeniu. Filaret nie znał płynnego, wiecznie poruszającego się ἄπειρoν’a. W Innocentym wszystko jest przepełnione jakimś niewytłumaczalnym niepokojem i tajemniczym niepokojem. Rzadko widuje się obraz wulkanu w literaturze homiletycznej. W Innocentym występuje to trzykrotnie. "Ciężkość duszy jest grzechem. Kto... nie złoży tego ciężaru, w naturalny sposób pozostanie po śmierci przygnębiony albo, co gorsza, przyciągany własną grawitacją wewnętrzną, zbiegnie w dół. Gdzie? Być może tam, gdzie cały otaczający nas ciężar zmierza - do środka ziemi. Co tam jest? "Zapytaj trzysta ziejących ogniem otworów wentylacyjnych, którymi usiana jest powierzchnia ziemi ze wszystkich stron" 1093. W innym kazaniu znajduje się obraz dymiąca góra, symbol wybuchów zła czaiącego się w duszy 1094. I wreszcie w trzecim - słowa o „gnieździącym się w nas płomieniu wrodzonej złośliwości”, który „choć ukryty w głębinach ducha, jak ogień podziemny, często wywołuje straszne eksplozje i wstrząsy”, a dalej w tym samym miejscu - o otworach, z których wydobywają się opary i dym ucznia otchłani 1095, o kamieniach ziejących ogniem gór i ognistych lawa 1096. Rysując występek, Innocenty przedstawia obraz osoby ugryzionej przez tarantulę. Wściekła wściekłość po ukąszeniu tarantuli, jęki i krzyki piekła, wszystko jest chaotyczne i cierpiące, nadmuchane emocjonalnie, z pewnością głośne, prawie krzyczące - wszystko to jest nieodłącznie związane tylko z mową Niewinnego. Charakterystyczny dla Filareta był cichy i autorytatywny głos, bardziej autorytatywny niż zgiełk świata. U Innocentego słychać krzyki i jęki 1097. W kazaniu Wielkiej Soboty jest jeden uderzający fragment. Po głośnym, pełnym okrzyków wybuchu kaznodzieja robi pauzę. „Ale jaki krzyk słychać wśród śmiertelnej ciszy?” – kontynuuje. "Czy nie przychodzą kobiety niosące mirrę, aby namaścić ciało Jezusa? Ale szabat jeszcze nie minął i muszą milczeć zgodnie z przykazaniem 1098. Kto śmie zakłócać spokój Lwa Judy? "Ten sam, który najbardziej go naruszył za jego życia: dziś Kościół śpiewa, piekło, jęczy, woła (Wieczór. V podwers. sam. I.)" 1099. Innocenty charakteryzuje się obrazami zranionej i wzburzonej psychiki. „Udręczone ciało” zmarłego Chrystusa 1100, Jego pożegnalne kazanie, składające się „nie tyle ze słów, co ze łez i westchnień” 1101, „śmierciowe drżenie i niespójne bełkotanie” umierającego 1102, straszna godzina ostatniej omdlenia ciała i ducha, ostateczne pomieszanie myśli i uczuć 1103, jęki wewnętrznego człowieka 1104, serce gotowe „do wylać się łzami, odlecieć w westchnieniu” 1105 – Pełno tego w kazaniach Innocentego. Pytania Innocentego najczęściej nie są pytaniami retorycznymi bez odpowiedzi czy pytaniami z katechizmu, ale dociekliwymi, krótkimi pytaniami, które wprowadzają do mowy ruch i życie, pędząc do przodu. „Czego nam nie dał w zadatku swojej opieki nad nami? Ziemia? – Najpierw został jej królem człowiek. Niebo? – od dawna było obiecane jako dziedzictwo wiernym dzieciom. Anioły? – służą naszemu zbawieniu” 1106. „Po pierwsze tajemnica ukrzyżowania. Czyj? Syn? Nie, matka” 1107. Taki jest stos pytań na początku kazania: „Co to znaczy? Dlaczego Syn Boga, który zstąpił na ziemię? Co ze sobą przywieźliście? Jak możemy Go spotkać i co powinniśmy zrobić?” 1108. Często pytania Innocentego przybierają charakter medytacyjnego kwestionowania siebie i samopoznania. "Co rodzi w nas to świadectwo? Jaki jest owoc Jego codziennego pojawiania się wśród nas? Czy umacnia nas ono w nadziei na życie przyszłe? Czy ta nadzieja pociesza nas wśród smutków i perypetii tego życia? Czy modlitwy Świętego chronią nas przed pokusami i grzechem? Czy wzrastamy w wierze i łasce, w miłości, pokorze i czystości? 1109 Mowa Innocentego nie składa się z dokładnych, pełnych okresów; komplikują go zdania wprowadzające, słowa w nawiasach i myślnikach. „Co się z nami stanie, jeśli zrobimy (tak jak to robimy) coś przeciwnego?” 1110; „...i akceptuje naturę (kto by pomyślał?) osoby słabej, śmiertelnej, grzesznej” 1111; „i wyobrazili sobie być może (jeśli strach pozwolił im coś sobie wyobrazić) starożytne, groźne powiedzenie” 1112. Pojedyncze słowo umieszczone w myślniku staje się widoczne i wyraziste. „Ilu z nas nie jest w stanie uczcić narodzin swojego Zbawiciela choćby jedną – dokładną – pamięcią!” 1113 „Cherubini i Serafini mają ocean światła i boskiego płomienia, ale nie mają własnego krzyża!” 1114 Innocenty uwielbia pauzę przed końcem kropki, zaznaczoną w tekście drukowanym dwukropkiem lub myślnikiem: „I nie mógł wprowadzić ludu Bożego do ziemi obiecanej, musiał umrzeć poza nią – na pustyni!” 1115; „...a oni odpowiedzą ciszą!” 1116: „Natychmiast wybrałem śmierć!” 1117 Okresy gładkie u Platona zbudowane były głównie ze słów wielosylabowych z zakończeniami daktylowymi. Innocenty ma nagle dramatyczne frazy składające się z krótkich i jednosylabowych słów: „żyjmy z myślą o śmierci, abyśmy umierając, doświadczyli życia” 1118; „A czy mała trucizna nie jest trucizną? Wszystko jest kłopotem i strachem” 1119; „wszyscy jesteśmy otoczeni grzechem i śmiercią, grozi nam sąd i wieczność” 1120; „Co mi jeszcze pozostaje poza sądem, gniewem i egzekucją?” 1121 Przypomnijmy sobie podekscytowane ataki Innocentego, ex abrupto. „Słyszałeś grzmot? Widziałeś błyskawicę? – Tu błysnęła błyskawica, w tej cerkwi zagrzmiał ten grzmot” 1122. Albo w słynnym kazaniu w Wielki Piątek: „Golgota i krzyż! Pakujcie trumnę i całun...” 1123 Naoczny świadek zachował dla nas cenną pamięć o tym, jak wypowiadano takie ataki. Po wejściu na ambonę, rzuciwszy bystre, orle spojrzenie na wszystkich obecnych i myśląc przez chwilę, pół minuty, zbliżając się do nich na kolejne pół stopy, biskup rozpoczął kazanie 1124. Przypomnijmy także początek mowę pogrzebową admirała Łazariewa. "Tak więc żeglowanie po całym świecie dobiegło końca! - Żagiel, który walczył ze wszystkimi wiatrami i na wszystkich krańcach globu, został opuszczony i zwinięty na zawsze! - Kotwica, martwa kotwica została rzucona! "Statek jest już w porcie, z którego nigdy nie wyszedł!" 1125 Te nagłe okrzyki, to dramatyczne podwojenie, podtrzymywane jest w czystych, gładkich trofeach: Kotwica, martwa kotwica opuszczona Sprawiają wrażenie pewnego uniesienia i pewnego rodzaju szerokich pociągnięć. Niewinny w ogóle często stosował duplikaty 1126, a nawet rzadkie żałosne potrojenia: „Chwała, chwała, chwała Tobie” 1127. Podkreślił powtarzając ważne słowo: „Na wieki wieków – słuchajcie! – na wieki” 1128. Potroił to słowo anaforycznie: „upadła duszo, duszo zniewolona, duszo ginąca, obudź się ze swojej nieczułości” 1129. Rzadka postać menopauzy jest nie mniej dynamiczna: „Potok pędzi w dół i rośnie, rośnie i poszerza się, rozszerza się i staje się gwałtowny, wściekły, wszystko obala i unosi ze sobą” 1130. Rozłam Innocentego ma charakter emocjonalny, stwarza wrażenie wzburzonej niekompletności: „Morze łaski, że tak powiem, rozlewa się na źródła, w zależności od jakości serc, szybkie, powolne, hałaśliwe, ciche, mniej lub bardziej głębokie, ale żywe i jasne we wszystkich sercach!” 1131 Pouczające jest porównanie braku jedności Innokentego z Filaretowem. Asyndeta Innocentia - garść rozsypanych pereł. Asyndeta Philareta to kompletny logiczny ciąg obrazów i myśli, na przykład „ciemność, smutek, przerażenie, praca, choroba, śmierć, ubóstwo, upokorzenie, wrogość wszelkiej natury” 1132. Oto ścisły, przemyślany łańcuch przyczyn 1133. Lub: „Skąd bierze się nieporządek, brzydota, nieczystość, cierpienie, zniszczenie, rozkład, jednym słowem: śmierć?” 1134 Lub: „grzech, nagość, wygnanie, przekleństwo, trudy, smutki, choroby, śmierć, niezniszczalność” 1135. Brak zjednoczenia nie jest tu zbiorem synonimów, nie jest ponownym wyrażeniem tej samej treści, nie jest wzmocnieniem; zawierają żelazną sekwencję czasową lub logiczną. IV. Kireyevsky porównał kiedyś Filareta i Innocentego jako przedstawicieli dwóch przeciwstawnych dążeń naszego głoszenia Kościoła. Jeśli Filaret przechodzi z umysłu do serca, to Innocenty przechodzi z serca do umysłu 1136. U Innocentego znajdziemy wymowne fragmenty poświęcone znaczeniu uczucia 1137. Jedna z jego notatek poświęcona jest tekstowi Księgi Przysłów: 1138 Bóg założył mądrość ziemię, ale w Jego sensie otworzyły się głębiny. „Według czystej i świętej metafizyki Mędrca, w samej naturze coś innego (jak niebiosa z ich ścisłym porządkiem matematycznym) zaistniało przede wszystkim pod wpływem Bożej mądrości, inne (jak otchłanie wód z ich ciągłym ruchem i niepewnością form) pod szczególnym wpływem zmysłu boskości” 1139. Uczucie to ma najgłębsze korzenie metafizyczne i znajduje odpowiednik w kosmosie fizycznym i w samej Boskości. W 1836 r. Filaret w związku ze swoim „Wielkim Tygodniem” pisał do Innocentego: „Nie byłoby zbyteczne, gdyby z zimnym spojrzeniem rozsądku przejść inne miejsca i uciąć niektóre słowa, w których sięga swoboda wyobraźni” 1140. Filaret domagał się ścisłej wierności historycznej tekstu przy przekazywaniu narracji Starego Testamentu i Ewangelii. Wyobraźnia Innocentego dopełnia obrazy namalowane w świętych księgach. Opowiadając o pojawieniu się anioła Józefowi, dodaje: „Być może ten sam Anioł, który zwiastował Marii dobrą nowinę o jej nierodzinnym poczęciu, to jest Gabriel, bo niewielu takie tajemnice powierza się” 1141. Hymn pochwalny aniołów betlejemskich „składał się być może nie tylko ze słów przytoczonych przez ewangelistę” 1142. Ciekawe i pouczające jest porównanie dwóch opisów miasta helikopterów Józefa – opisów Filareta i Innocentego. Oto one: "...Wyobraźmy sobie w myślach, w spirali Józefa z Arymatei, kamienne wzgórze, a w nim wyrzeźbioną małą jaskinię, czyli cerkiew, z niskim wejściem do niej. Przy wejściu do niej, po prawej stronie, znajduje się kamienne łoże o takiej długości i szerokości, jaka jest wystarczająca do ułożenia ciała zmarłego, a po lewej stronie jest tyle miejsca, ile potrzeba, aby pomieścić tych, którzy wnoszą ciało. Wyobraźmy sobie, co wydarzyło się w tej grobowej jaskini wieczorem i później w sobotę, którą my słusznie nazwać Wielką Sobotą: wyobraźmy sobie nie według naszych arbitralnych snów, ale według wskazówek słowa prawdy O zmierzchu Józef i Nikodem przynoszą ciało Chrystusa, zdjęte z krzyża i owinięte w całuny z aromatami, i składają je na kamiennym łożu, pod kamiennym murem...” 1143, itd. "...Spójrzcie na pochówek Pana w mieście Józefie: co może być spokojniejszego od tego? Widząc, jak niewielka liczba Jego przyjaciół składa Mu teraz ostatni hołd, można by pomyśleć, że ten pochówek poprzedziły nie okropności Golgoty, ale całkowicie spokojna i pogodna śmierć. Jeśli wieczorny spokój miasta helikopterów został teraz przez cokolwiek zakłócony, to być może były to ciche łzy pogrzebających, które wraz z cennym spokojem wylały się na ciało umiłowanego Nauczyciela i może trochę pośpiechu w działaniu, którego pilnie wymagał nadchodzący pokój szabatowy. Podczas pochówku Łazarza było nieporównywalnie więcej ruchu i hałasu, choć umarł on na swoim łożu, w ramionach swoich sióstr i przyjaciół. Gdzie i jak pojawił się ten nieoczekiwany spokój przy grobie Jezusa?” 1144 Filaret jest niesamowicie powolny i precyzyjny; jego opis cechuje stopniowy ruch: vertograd - wzgórze - jaskinia - wejście - łóżko, precyzyjne instrukcje: „po prawej stronie”, „w lewo”, precyzyjne określenie wielkości, wszystko sprawia wrażenie pewnej ciszy i powagi. W Innocentym dominują momenty emocjonalne: spokój, powaga, groza, spokój, ciche łzy, pośpiech. Cała narracja Philareta jest zachowana w praesens Historicum; W Innocentym czas teraźniejszy przeplata się z przeszłością. Od początku do końca opisu Filaret opowiada o Chrystusie; Innocenty nazywa Go zarówno Panem i umiłowanym Nauczycielem, jak i Jezusem. Filaret podkreśla wyobrażalność obrazu: „wyobraźmy sobie w myślach”; Innocent zaciera granice: „patrzeć”, „widzieć” – tak jakby cały obraz rozgrywał się naprawdę na oczach słuchaczy. Filaret ma „wieczorny zmierzch”, obraz wizualny; Innokenty ma „wieczorny spokój”, emocjonalny ton otoczenia. Filaret ograniczał swoją wyobraźnię „wskazówkami słowa prawdy”. Wyobraźnia Innocentego pędziła ku szerokim obrazom i realizmowi konkretnych szczegółów pominiętych w świętym tekście. Wół i osioł swym oddechem ogrzewają powietrze w grocie betlejemskiej, powietrze „zbyt surowe dla Nowonarodzonego Dzieciątka” 1145. Opowiadając o kulcie Trzech Króli, Innocenty nie zapomina zauważyć, że ich dary nigdy nie były tak potrzebne jak teraz, „bo Józef i Maryja, nawet z tego, co mieli w Nazarecie, nie mogli wziąć wiele, mając nadzieję na rychły powrót: a teraz musieli uciekać do Egiptu” 1146. Domyśla się, jak doszło do rzezi dzieci betlejemskich w 1147 r., maluje obraz ukazania się anioła pasterzom, zajaśnienia chwały Pańskiej w ciemnościach północy, na wyżynach gór otaczających Betlejem 1148 r., opisuje drogę z Betlejem do Egiptu przez góry i pustynie, miejsca bezwodne, wśród ruchomych piasków, gdzie stale zagrażają zwierzęta i rabusie 1149. Kiedy Innocenty pisał swoje „Tygodnie” i „Ostatnie dni ziemskiego życia Zbawiciela”, przed jego oczami pojawiła się rycina Zbawiciela autorstwa Leonarda da Vinci, która została następnie podarowana Maksimowiczowi w 1150 r. Nie jest to oczywiście przypadek. Leonardo, absolwent anatomii, filozof przyrody i artysta, był bliżej duszy Innocentego niż jakikolwiek inny artysta. Wypełnia obraz ukrzyżowania szczegółami fizjologicznymi i opisuje, jak „krew, zatrzymana w swoim naturalnym krążeniu, płynęła do serca, wywołując najboleśniejsze omdlenie i pragnienie” 1151. Mówiąc o ukazaniu się Magdalenie zmartwychwstałego Chrystusa, nie zapomina ani łez, ani zawstydzenia: „Jednak jego spojrzenie przez łzy, pośród duchowego zamętu, nie było w stanie nagle rozpoznać umiłowanego Nauczyciela wśród cieni drzew” 1152. Opowiadając o zstąpieniu Ducha Świętego, cytuje słowa Pisma Świętego: „z nieba rozległ się hałas”, od razu wyjaśniający: „z górnych części powietrza”. W przeciwieństwie do Filareta drobne detale Innokenty’ego nie są szczegółami tekstowymi, ale konkretnymi detalami artystycznymi. U Filareta detale służą celom dokładności historycznej, natomiast Innocenty stara się oddać konkretny obraz artystyczny, czasem nawet kosztem dokładności, ale z drobnostkami, na pewno z drobnostkami i szczegółami. W swoim cyklu kazań bożonarodzeniowych, interpretując 2. rozdział Ewangelii Mateusza, Innocenty zdaje się zapominać o narracji Łukasza. Mędrcy przybyli do Jerozolimy mniej więcej w czasie narodzin Chrystusa, a ich kult odbył się w jaskini w 1153 r. Pojawienie się anioła miało miejsce „prawdopodobnie pierwszej nocy po Mędrcach” w 1154 r. i tej samej nocy bezzwłocznie nastąpiła ucieczka do Egiptu. Sam Innocenty najwyraźniej zdawał sobie sprawę, że w swojej narracji zapomniał o obrzezaniu i spotkaniu, dlatego swoje kazanie w dniu obrzezania zmuszony był rozpocząć odpowiednią klauzulą: „Ucieczka do Egiptu nastąpiła nie tylko po obrzezaniu według prawa Boskiego Dzieciństwa, ale prawdopodobnie także po Jego przyprowadzeniu czterdziestego dnia do cerkwi. Nie chcieliśmy jednak zakłócać narracji Ewangelii i związku, jaki istnieje pomiędzy kultem Mędrców a ucieczką do Egiptu”. 1155. Mimowolnie przywołują się słowa Filareta: „...chciałbym, żeby spokojny umysł podążał za dziełem żywej i silnej wyobraźni” 1156. Niewinny daje się ponieść dramatyzmowi i kunsztowi obrazu, zapomina o konkordancjach 1157. Nie należy zapominać, że wiele kazań Innocentego było improwizacją. Zawsze przemawiał bez zeszytu i po przeczytaniu je zapisywał, zastanawiając się najpierw jedynie nad ogólnym planem kazania. I pod tym względem jest przeciwieństwem Filareta, dla którego po wygłoszeniu 1158 r. odnotowano zaledwie dwa lub trzy kazania. Nikt tak często nie zamienia kazania w wariacje na jeden temat, w powtórzenie tego samego tematu w coraz to nowych kontekstach. Styl Innocentego jest, że tak powiem, iteracyjny: wszystko wydaje się rozwijać, rozwijać w jednym punkcie, jak spirala lub koncentryczne okręgi na wodzie. Jest to rozwijająca się plątanina skojarzeń wokół jednego słowa lub tekstu. Niewinny uwielbiał wariacje nawet na temat jednego słowa - mieszaninę słów o tym samym rdzeniu, grę współbrzmień podobnych słów. „Skoro nasza przemiana musi odbywać się nie według żadnego innego modelu, ale według obrazu Przemienienia Pańskiego, jak możemy nie widzieć w obliczu przemieniającego Pana obrazu naszego własnego przyszłego przemienienia?” 1159 Innocenty bawi się współbrzmieniami „przyjść i przejść” 1160, „widzieć i widzieć” 1161, „nie nienawidzą i nienawidzą” 1162, „nie tylko potępienie, ale i sąd” 1163, „my do Chrystusa, a my do Chrystusa” 1164 itd. Innocenty zawiera liczne anafory i antystrofy. W homilii na Święto Trzech Króli każda część kończy się tekstem: „To jest mój Syn umiłowany!” „i za ​​każdym razem tekst brzmi na nowo 1165. W kazaniu bożonarodzeniowym «uwielbiać» powtarza się dziewięć razy w różnych kontekstach, indywidualizowanych przez różne adresy, kończąc się okrzykiem «Niech całe stworzenie Go uwielbia i wywyższa» i ponownie ulega przekształceniu i przekształceniu 1166. Nie sposób nie wspomnieć w tym miejscu o powtórzeniu słów Chrystusa «Bądźcie cierpliwi wobec mnie». „w kazaniu w drugi dzień Świąt Wielkanocnych. W całym kazaniu powtarzają się one siedmiokrotnie z coraz większym naciskiem i w coraz to nowych kontekstach 1167. Na ogół anafory i antystrofy Innocentego często mają charakter siedmiodniowy 1168, przechodząc czasem w rodzaj refrenu 1169. Być może po części znalazł tu odzwierciedlenie wpływ Massillona, o którym La Harpe pisał: „Massillon ne retoume pas sa pensée avec une recherche pénible, comme Sénèque; il la développe, comme Cicéron, sous toutes les twarze, de manière à en multiplier des effets: c’est la lumière d’un diamant nie le mouvement multiplie les rayons” [„Massillon nie przedstawia swojej myśli jak Seneka, wymagając wysiłku, aby go zrozumieć, ale rozwija ją jak Cyceron ze wszystkich stron, aby zwiększyć siłę oddziaływania swojej myśli, tak jak obrót diamentu zwielokrotnia promienie, które emituje.”] 1170. Jak wiadomo, Innocenty, będąc studentem, studiował Massillon 1171 ze szczególną miłością. „Z najnowszych kaznodziejów nasz niezapomniany arcypasterz wolał Massillona od wszystkich” – zeznaje I. I. Davydov 1172. Kazania Innocentego to improwizacje, wariacje na zadany temat. Ich ogólny plan wyznaczają często retoryczne reguły dyspozycji, a ich oryginalność tkwi w szczegółach zagospodarowania. Anafory urozmaicają spójniki synonimiczne: „modlili się, bo... modlili się, bo... modlili się, bo..." 1173 Czasem stają się one bardziej złożone, aż do punktu koła. Takim κύκλος’ο jest w istocie następujący fragment: „Modlitwa poprzedziła zstąpienie Ducha Świętego, w modlitwie zstąpił, niosąc ze sobą modlitwę. Jakże święta i potężna jest modlitwa po niej!” 1174 Improwizacyjny charakter kazań jest także przyczyną niewielkiej liczby cytatów z Pisma Świętego. Teksty Pisma Świętego u Innocentego są znacznie bardziej widoczne w ogólnej masie mowy niż u Filareta, którego język Pisma Świętego jest organicznie stopiony z jego własnym. Wiedział, jak podejść do tekstu z niezauważalnymi przejściami. Tekst Innocentego czasami brzmi nieźle. Sam zdawał sobie z tego sprawę i dlatego sięgnął po specjalne techniki, które miały załagodzić tę różnicę. Współczesny opowiada: „Czasami hierodeakon przedstawiał świętemu Biblię lub Ewangelię, a ten, znalazłszy tekst, czytał go w oryginale, jak zwykł mawiać, na znak, aby wszyscy wiedzieli, że słowo zaczyna się właśnie od słowa Bożego, które jest tak święte, że grzechem byłoby nie wymówić ani jednej joty”. 1175 Tak rozpoczął swoje kazanie Innocenty. Ale nawet w środku kazania uciekł się do tej samej techniki. Według zeznań innego współczesnego, 1176 Innocenty, w swoim kazaniu przed całunem w Wielki Piątek trzykrotnie otwierał i czytał Ewangelię 1177 wyjętą z całunu. Taka lektura stworzyła ramę dla językowej rozbieżności między tekstem Pisma Świętego a tekstem kazania: motywowała do licznych cytatów, które przy improwizacyjnym sposobie wymowy, bez notatnika, mogły nie brzmieć niezręcznie 1178 . W innych przypadkach Innocenty musiał podkreślać swoje zamiłowanie do cytatów, aby przemówienie nie wydawało się różnorodne. "Zwróćmy się do całego zastępu żon św. Starego Testamentu. Cóż w nich wszystkich widzimy? Wszystkie, zgodnie ze słowami Apostoła, zostały poświadczone przez wiarę" (Hbr 11,2) 1179. Nie można tu wyrzucić „słowami Apostoła", gdyż sformułowanie Filareta często niezauważalnie przenika do świętego tekstu. U Innocentego stale spotykamy się z „według Apostoła”, „powiedział u Ewangelisty” itd. Innocenty musiał zacytować niektóre teksty w tłumaczeniu rosyjskim 1180 lub wyjaśnić archaiczne wyrażenie: „nagle, jak zauważa Ewangelista, czyli nagle i niespodziewanie” 1181. To samo słowo znajdziemy u Filareta: „nagle, to znaczy, jak szybko wygłosił kazanie” 1182. Pomimo zewnętrznego podobieństwa istnieje głęboka różnica: Innokenty tłumaczy, Filaret interpretuje to słowo. Czytając drukowane wydania Innocentego, nie należy także zapominać, że ich pierwotny wygląd został znacząco zmieniony przez „spokojny umysł” późniejszej obróbki i cenzury. Na przykład w kazaniu Innocentego w Wielką Sobotę stwierdzono: „Dlatego Kościół Święty, jako tajemnica miłości Bożej, odważnie śpiewa teraz na cześć swego Oblubieńca: Obudziłeś wszystkich, którzy od wieków zasnęli” 1183. F. Golubinski podczas cenzurowanego oglądania zwrócił uwagę Innokentego na fakt, że słowa te nie były obecne w całym nabożeństwie Wielkiego Tygodnia i zaproponował zastąpienie tych słów im słowami: "Piekło króluje, ale nie panuje wiecznie nad rodzajem ludzkim. Złożyłeś się w grobie, otworzyłeś klucze śmierci i od niepamiętnych czasów głosiłeś prawdziwe wybawienie tym, którzy tam śpią" 1184. Cytat się rozrósł i oczywiście w tej formie byłby nieodpowiedni w improwizowanym kazaniu. Nie mamy danych na temat wszystkich tego typu zmian, jakich sam Innocenty mógł dokonać, zapisując swoje kazania na piśmie. Różnicę w brzmieniu słowiańskim i rosyjskim podkreśla także fakt, że Innokenty nie zawsze pozostają u szczytu słowiańskości. W tym samym zdaniu znajdujemy zarówno „to”, jak i „to” 1185. Mówi o „modnym rydwanie” 1186, nie o powozie, ale o rydwanie, ale modnym – tego słowa Filaret by nie wypowiedział. Mówi o dzieciach, które znają już język „Galii i Teutonów”, choć kilka linijek wcześniej wspomniał o Sekwanie i Tamizie. Tymczasem zachowując ściśle styl, nie trzeba by mówić o Sequanie i Tamesisie? 1187 Innocenty musiał mówić w wysokim słowiańskim stylu zarówno o operze włoskiej, jak i o rosyjskiej Maslenicy: „aby obejrzeć spektakl rozpaczliwego wykrzywienia głosów, rąk i nóg wykonawców” 1188, „ludzie jęczą z powodu ciężkiego hołdu lekkomyślnie doprowadzonego do cielesnej wiedzy” 1189. W kazaniach podczas wojny krymskiej czytamy o „zapalonych strzałach wroga” (czyli pociskach artyleryjskich) 1190, o „rannych na polu bitwy” (czyli rannych) 1191. Trzeba było wymyślić słowo „rząd regionalny” 1192 na słowo „generał rządu” lub mówić o „rycerzach napoleońskich” 1193. Nie zawsze jednak było to możliwe i w ciągu jednego akapitu Innocenty nazywa hrabiego Woroncowa „feldmarszałkiem” lub „rycerzem” i tutaj mówi o „Kaukascy przywódcy wojskowi”. Filaret nigdy nie wymieniał imienia Napoleona i zawsze mówił o nim opisowo. Innocenty nie bał się obcych imion, przeciwstawiając płonącą Moskwę „opadającą dolinę Paryża” 1194. Nie wymienił jednak w tym kazaniu imienia Napoleona, mówiąc jedynie w milczeniu o „wielkim boju, siedzącym w smutku na środku oceanu i marniejącym w rozpaczy na jałowej skale” 1195. Pierwowzorem Napoleona Filareta był Cromwell Bossueta: „Un homme s’est rencontré d’une profondeur d’esprit incroyable, hipokryta raffiné…” [„Człowiek stanął przed myślą o niewiarygodnej głębi i wyrafinowanej obłudzie.”] 1196 To genialny czarny charakter i despota, uosobienie zła i buntu, o którym mówi się celowo abstrakcyjnie: „un homme”, „osoba, której imienia nie chcę wymawiać” 1197. Napoleon Innocenty – z Byronizmu, jest tytanem romantycznym. W powyższym fragmencie nie ma imienia Napoleona, ale innymi słowy Innocentego słyszymy o rycerzach napoleońskich 1198, o Kinburn, Krymie (czyli Krymie, a nie archaicznej Taurydzie), Austerlitz 1199, Borgo, Helsingfors, Christianstadt 1200, o Bennigsen, Blucher i Bernadotte 1201. Innocenty nie bał się imion własnych. Kiedy mówi o „upartej Warnie”, która „otwiera swoje bramy i pada nie inaczej, jak przed wojskowym sztandarem Woroncowa” 1202, ukazuje to najbardziej uderzający kontrast z onomatofobią Filareta. Im bliżej historycznych czasów nowożytnych, tym bardziej abstrakcyjna stawała się mowa Filareta. Innocenty wręcz przeciwnie, nie bał się współczesnych imion i tytułów, czuł „zapach i kolor” życia, używając wyrażenia Apolla Grigoriewa. „Kazania Innokentego drżą z każdą minutą” – pisał o Innocentym 1203 Pogodin. Rzeczywiście nikt nie potrafił w takim stopniu wykorzystać indywidualnej oprawy kazania, warunków i miejsca jego wygłoszenia 1204. W Kamiennej Pustelni Bieławińskiej, położonej na wyspie Jeziora Kubenskoje, 10 września 1841 r. Innocenty wygłosił kazanie, zbudowane na symbolach skał i fal. „Skała otoczona szeleszczącym jeziorem”, „burza i fale uderzające w ściany klasztoru” – wszystko to jest pomalowane na kolor obszaru 1205. Innocenty przybył do klasztoru Totemskiego Feodosiewa Spasomurinova w środku północy i następnego dnia ta okoliczność dała mu temat swojego kazania. "O północy, bracia, dotarłem do waszego klasztoru, a jednak zastałem was wszystkich, którzy czuwali i wychodzili mi na spotkanie z płonącymi lampami. O, gdybyśmy tylko mogli spotkać w ten sposób tego wielkiego Biskupa, który przeszedł przez niebiosa, który kiedyś przyjdzie o północy i będzie godzien wejść z nim do Jego jasnej komnaty!" 1206 W fabryce soli niedaleko Totmy Innocenty wygłosił całe kazanie poświęcone symbolicznemu znaczeniu soli – „jednego z najczystszych pierwiastków na ziemi” 1207. W październiku 1845 roku w deszczu odbyła się w Charkowie procesja religijna z cudowną ikoną Matki Bożej Ozeriańskiej. Następnego dnia Innocenty wygłosił kazanie, obierając za temat tekst Pieśni nad Pieśniami: „Woda wielkiej miłości nie może ugasić, a rzeki jej nie zatopią” 1208. „Matka Boża – mówił – „ukazała się nam nie jak dawniej, otoczona nie promieniami południowego słońca i cichym tchnieniem wiatru, ale prawie północną ciemnością chmur i nieokiełznanymi strumieniami jesiennych wód. Pana, nasza miłość nie osłabła nawet w środku tej powodzi, a chmury, które na nas spadły, nie będą świadkami naszego odstępstwa” 1209. Odwiedzając Izyum, Innocenty jako temat swego kazania wybrał trzy gałązki winorośli, które w 1210 roku znalazły się w herbie tego miasta. Alegoryczne interpretacje herbów były bardzo popularne wśród południowo-zachodnich kaznodziejów XVI – XVII wieku. Ioannikiy Galatovsky w swoim „Kluczu zrozumienia” bezpośrednio wskazał na tę metodę wymyślania „tematu”. Ale niewinna symbolika herbu to młode wino w starych bukłakach. Wskrzesił archaiczne i zapomniane; nieustannie poszukiwał nowych obiektów, które zwykle pozostawały poza orbitą głoszenia. Nowe czy stare, tak zapomniane, że wydaje się nowe, nieustannie go przyciągały. Drzewa za oknem, kopalnie soli, fale obmywające mury klasztoru – wszystko, co było tam, w pobliżu, pozostając niezauważonym, zostało włączone w krąg jego nauk. A zapomniany starożytny został wskrzeszony w nowej odsłonie. Światowe życie Innocentego zostaje w jakiś sposób uznane w swoich prawach, uznane i usprawiedliwione, wprawdzie wadliwe i niekompletne, ale mimo to, według własnych praw, jest istotą poruszającą się i oddychającą. Sekret stylu Filareta tkwi w jego bezlitosności, postać Innocentego jest zakochana i protekcjonalna. „Klątwa, nawet jako egzekucja, rozpływa się w miłości chrześcijańskiej” 1211. Nie jest to kompromis, na który czasem pozwalał Platon, łagodząc rygoryzm ascetycznego chrześcijaństwa na rzecz codzienności i czasów. Ten, którego pociągały kamienie i zioła, którego przez całe życie pociągały tajemnice filozofii przyrody, wiedział, że prawa duchowej wysokości nie mają zastosowania ani do kamienia, ani do drewna, że ​​prawa natury są prawami śpiącego, okrytego duchem. Takie było doczesne życie w jego oczach – elementarne, wegetatywne, nieświadome i nierealizujące się. Światło Filareta było światłem gniewnym i płonącym, nie tolerował zbliżania się świata. Światło Innocentego jest białe i promienne jak wspaniała zorza polarna. Charakterystyczne dla niego są słowa „promienie” i „blask”. Jego światło to srebrne igły, aureole, iskierki, iskry. „Promienie niebiańskiego miłosierdzia” 1212, „ostatnie promienie światła z oblicza przemienionego Pana” 1213, „promienie Gwiazdy Betlejemskiej” 1214 - prawie zawsze tylko promienie. Światło Innocentego jest zimne jak światło gwiazd, ale nie pali. Palące chwile są zacienione w świętym ogniu. Języki ognia w górnej izbie Syjonu „nikogo nie spaliły” 1215. Serafini – płonący, ognisty; lecz Innocenty mówi o oceanie światła i płomienia 1216, o natchnieniu serafinskim ogniem 1217 - żywioły wody i powietrza panują nad ogniem, ocean i oddech nad ogniem. I nawet tam, gdzie pojawia się oślepiające światło, światło to nie jest płonące, palące, ogniste, ale oślepiająco białe, jasne, bez ciepła. „Trudno patrzeć na słońce, jeszcze trudniej patrzeć na Najświętszą i Światową Trójcę: tam wzrok się gubi, tu umysł ślepnie! Więc oślepli: Ariusz, Macedoniusz, Sabeliusz, Nestoriusz! Dlatego nawet teraz ci, którzy ośmielają się spojrzeć na własne oczy na jasną twarz twórczej Istoty, tracą wzrok. 1218 „Tak jak światło dzienne jest nie do zniesienia dla chorego wzroku, tak dla chorego na grzech umysłu blask nieba będzie nie do zniesienia” 1219. Przypomnijmy sobie Filaretovo: „które pali oczy”. Chory wzrok, chore oczy, które nie znoszą silnego światła i wolą światło zgniłego drewna od słońca 1220 - jakże odmienne jest to od Filareta, którego światło pali i boli, nie tłumi oślepiającymi strumieniami jak Innocenty, ale zabrania nikomu się do niego zbliżać. Światło Innocentego jest odśrodkowe, przekazywane stworzeniom, choć ich nie ogrzewa. Stąd z tej odśrodkowości zaakcentowanie promieni 1221. Innocenty zawsze czuł więź z otoczeniem. Pogodin napisał, że „narodowość” jest pierwszą cechą kazań. „Wydział i doświadczenie mnie zmieniły” – napisał do niego. „Gdybyś uczył historii na placu Kremlowskim, zmieniłby się nie tylko twój język, ale być może zmieniłoby się wiele twoich myśli” 1222. Kazania Innocentego są odśrodkowe, podobnie jak jego światło; są to stale poszerzające się kręgi, pragnące chwytać coraz to nowe dusze, przywiązywać się do różnych umysłów i różnych stanów. Hieromonk Joasaf cytuje słowa Innocentego w swoich pamiętnikach: „Pamiętajcie, że wychodząc w otoczenie kościoła, aby głosić, wychodzicie jakby na ogólnoświatowe głoszenie apostolskie” 1223. Maksimowicz pisał do Innokentego: „W Tamanie, ze smutkiem obejrzawszy niedawno zniszczony... opuszczony pałac Rumiancewa, zatrzymałem się z siostrą, żeby popatrzeć na mały kościółek niedawno przebudowany z kaplicy, na jego progu odpoczywał pieszy starzec; rozmawiałem z nim i słyszałem od niego historię o tym, jak był do twoich usług, słuchałem twojego kazania... Jak mu zazdrościliśmy” 1224. Filaret zawsze zwracał się do abstrakcyjnego „słuchacza w ogóle”, jego słuchaczem była dowolna osoba – „Kai” logiki formalnej. Godne uwagi jest to, że prawie zawsze pomijał zaimki „ty” lub „ty”; „Czy widzisz dzieło, które należy rozpocząć: zanim wprowadzisz je w sferę wydarzeń, przybliż je do Boga poprzez modlitwę” 1225. Filaret często posługuje się bezosobowymi formami abstrakcyjnymi: „powiedzą” 1226, „niech zapytają” 1227, „może zapytają” 1228, „poprosisz” 1229. Nawet „my” Filareta jest warunkowe i abstrakcyjne, jak bezosobowe „wszystko” S.”. Słuchacz, któremu tak często okazuje się Innocenty, okazuje się kimś powszechnie znanym i zarazem swoim. "O co modlił się Jezus w Jordanie? - to tajemnica. Wystarczy wiedzieć, że modlił się bez wątpienia za grzeszników, a zatem o mnie i o ciebie, słuchaczu" 1230. Są to jakby sylogizmy, które wprowadzają uniwersalne słowa Kościoła do wewnętrznej cerkwi indywidualnej duszy, ogrzewając je ciepłem indywidualnego oddechu. „Najważniejszy jest dzień naszego zbawienia, wołamy: dlatego zbawienie zarówno twoje, jak i moje, słuchaczu, dlatego ty i ja jesteśmy zbawieni, pojednani z Bogiem i sumieniem, oczyszczeni, usprawiedliwieni i uświęceni, dlatego zachowana jest dla nas korona sprawiedliwości, którą Bóg przygotował dla wszystkich, którzy Go miłują (2 Tm 4, 8)” 1231. Lub w kazaniu w tygodniu Vaiya, gdzie mowa jest o Chrystusie płaczącym na widok Jerozolimy: „To są nasze łzy, umiłowany słuchaczu, bo Pan je wylał niewątpliwie nie tylko za Jerozolimę, ale także za ciebie i mnie, żyjących grzeszników!” 1232. Intymne, osobiste teksty są tym, co charakteryzuje Innocent. Barwi wszystko, co powszechne i uniwersalne, osobistą, indywidualną kolorystyką. Kaznodzieja całą swoją istotą odczuwa kształtowanie się indywidualnego życia w przeciwieństwie do wiecznej rotacji roku kościelnego. „Nie wiemy, bracia, gdzie wasze myśli są zwrócone ku temu całunowi” – ​​zaczyna jedno ze swoich słów w Wielką Sobotę – „ale nasze są zwrócone ku naszemu własnemu grobowi. I nasze życie, jak sądzimy, przeminie tak, jak minęło teraz Pięćdziesiątnica” 1233. Wszystko rodzi to myślenie o przyszłości, wyczekiwanie w niejasną przyszłość. „Jeszcze jeden dzień i dopełni się sakrament pokuty” – czytamy w jednym z wielkopostnych kazań, „jeszcze jeden, a będziecie uczestnikami Ciała i Krwi Pańskiej. A tam, kto wie? „Czy Kościół was jeszcze zobaczy, czy i wy go zobaczycie?” 1234 A w Nowy Rok, kiedy upływ czasu staje się szczególnie zauważalny, Innocenty mówi: „Anioł śmierci, uginając się może przed modlitwami jakiegoś sprawiedliwego, oszczędził nas; ale jak długo? Przenieśmy nasze myśli w przyszłość, wyobraźmy sobie, że ten nowy rok dobiegł końca: ponownie odbędzie się święte spotkanie w tej cerkwi, ponownie z tego świętego miejsca zostanie wygłoszone nauczanie; ale czy wtedy będziemy żyć? Wiadomo, że śmierć co roku porywa czterdziestą część mieszkańców tego ogromnego miasta... co oznacza, że ​​jest wśród nas znaczna liczba osób, które po raz ostatni wkraczają w nowy rok i być może po raz ostatni słyszą słowo pokuty” 1235. To, co wieczne w nieustannie zmieniającym się biegu czasu – to motyw przewodni tych fragmentów. I być może najbardziej uderzający ten kontrast między wiecznością kręgu kościelnego a czasem indywidualnego losu ukazany jest w słowie Wielkiego Piątku, gdzie po refleksji nad śmiercią i minionym rokiem słychać słowa o cierpiącym Jezusie: "U Niego nie ma zmiany! Spójrzcie: te same plagi, ta sama korona cierniowa, to samo serce otwarte na wszystkich grzeszników. Nasz najsłodszy Jezus jest cały jeden i ten sam!" 1236 Śmiertelna pamięć Innocentego nie jest brzydką, śmiertelną pamięcią wschodniej ascezy. To jest obraz, właśnie obraz i zmysłowo konkretny obraz własnej śmierci. „Przenieśmy się myślami do naszego ostatniego dnia, wyobraźmy sobie, jak zabiorą nas na cmentarz i spuszczą do ziemi” – powiedział Innocenty w kościele cmentarnym w Wołogdzie, „jak wzniesie się nad nami darniowe wzgórze i będzie leżał nagrobek, jak przyjdzie osoba, którą kochamy, i zleje nasz grób łzami, a może nikt nie przyjdzie, a tylko św. Kościół, ta wspólna matka, nie zapomni o nas w swoich modlitwach” 1237. Innocenty zakończył swoje przemówienie przed grób metropolity Antoniego z tą samą myślą o własnej śmierci. „Nie ma bowiem wątpliwości, że drzewa, z których będzie zbudowana nasza trumna, rosły już od dawna, a może już pod ręką tasaka” 1238. To wsłuchiwanie się w ciche, niesłyszalne kroki śmierci, ta myśl o już rosnących drzewach, z których zbudowana będzie nasza trumna, stanowi żywotny nerw liryzmu Innocentego. „Żyjesz ponad pół wieku: sam czujesz, że jest już dawno po południu, wieczór już niedaleko, a noc już blisko: powiedz mi, co przygotowałeś na nocleg pod ziemią?” 1239 „Śmierć kryje się w głębi stawania się istnienia, a skład naszego obecnego ciała jest taki, że zawiera w sobie ziarno niekontrolowanej zagłady” 1240. W słowie o tekście stichery „a drabiną do nieba jest trumna” Innocenty mówił o trumnie, która niepostrzeżenie staje się drabiną przez całe życie. "Człowiek żyje, nie myśląc o swojej trumnie, ale trumna, wręcz przeciwnie, zawsze o niej pamięta, każde działanie zamienia się w stopień drabiny - dobro do nieba, zło do piekła. Tak więc, gdy człowiek umiera, znajduje gotową drabinę do trumny, którą sam niepozornie wykonał za życia "1241. Przyszłe niebo i piekło są immanentne w duszy. Za grobem „każdy już stwarza z siebie albo niebo, gdyby miał zalążki nieba na ziemi, albo piekło, gdyby jeszcze w ciele dał miejsce płomieniowi piekielnemu” 1242. Ideę immanencji ognia Gehenny wyraża jeszcze wyraźniej stwierdzenie, że „skład ciała niczym popiół kryje piekielny ogień grzechu, tlący się w naszej duszy i nie pozwala mu przemienić się w płomień wszystko trawiący”. 1243. „Czy serce, które bije tylko dla świata i grzechu po śmierci, nie będzie samym piekłem?” 1244 W aspekcie filozofii przyrody i medycyny mistycznej te same myśli o ogniu wewnętrznym odnajdujemy w rozmowach o śmierci. Innocenty pisze tutaj, że w wewnętrznym składzie naszego ciała mieści się „nie tylko zdolność zapalania się, ale także niewyczerpane zapasy ognia”, przypominając, że „z każdej części ciała za pomocą dobrze znanych sztucznych technik, a czasem bez żadnej sztuki, można wydobyć wiele iskier”. „Jakiej choroby nie wykrywa gorączka?” Oraz przypadki samozapłonu, gdy „w bardzo krótkim czasie, czasem w ciągu kilku minut, z człowieka nie pozostaje nic poza kilkoma garściami popiołu” – „co to jest, jeśli nie depozyt ognia piekielnego?” – podsumowuje Innokenty. "Teraz rozpalone w ten sposób śmiertelne ciało tli się i znika: ale przyszłe ciało - nieśmiertelne, rozpalone nie może zniknąć, będzie płonąć na zawsze. A oto Gehenna, domowej roboty, domowej roboty, a jednocześnie nieugaszona!" 1245 Rozwój Innocentego jest rozwojem w sensie dosłownym; nie bez powodu pisze w swoich notatkach, że „dusza nie przybywa w częściach, nakładając się jedna na drugą, lecz rozwija się z pewnego rodzaju całościowego ośrodka, w którym wszystko było zwinięte” 1246. Rzadko, jako wyjątek, Innocenty ukazuje obraz transcendentnej, uderzającej zewnętrznie śmierci – w tradycyjnej formie szkieletu z kosą 1247. Wszystko jest w środku, wszystko jest o bólu, a nic o zranieniu bronią, bo kto rani, jeśli nie sam człowiek, ze swoim spontanicznie ślepym buntem przeciwko prawom natury i nieba? Jak samo życie elementarne kryje w sobie źródło wszelkiego zniszczenia, tak jak sama dusza zawiera w sobie własne niebo i piekło, tak każde naruszenie prawa kryje już w sobie nieuniknioną karę. To właśnie immanentyzm Innocentego sprawia, że ​​w jego filozofii grzechu grzech interpretuje się raczej jako chorobę zrodzoną od wewnątrz, niż jako ranę zadaną przez wroga zewnętrznego. Obraz choroby i uzdrowienia to jeden z ulubionych obrazów Innocentego 1248. W jego kazaniach nieustannie słyszymy o grzesznym trądzie, o okrutnej chorobie, o goryczy medycyny, o bólu operacji chirurgicznej, o „operacji sakramentalnej, która otwiera oczy umysłu i serca” 1249, o niebieskim Lekarzu, Doktorze umysłów i serc oraz o „boskim lekarstwie, które polega na objawieniu”. 1250. „Nauka o uzdrawianiu fizycznym”, mówi Innocenty, „nie tylko w ujęciu ogólnym, ale także w szczególnych cechach zbiega się z nauką o uzdrawianiu duchowym” 1251. Nawet tam, gdzie mówimy o ranach grzesznych, podkreślany jest moment wewnętrzny, bolesny, „chirurgiczny” – jęki z grzesznych wrzodów 1252, jakaś tępa rana, bolesna i niepokojąca 1253, czy gojenie się ran 1254. Nie rana zadana po raz pierwszy, ale zmartwiona rana, gojąca się rana, bolesne stany – to jest to, co jest na pierwszym planie. „Jedno spojrzenie na wizerunek wielkiego ascety Jordana 1255 wywołuje w nie zatwardziałym sumieniu uczucie podobne do tego, jakie pojawia się w przypadku rany ciała od dotknięcia ostrym punktem” 1256. W związku z tym należy pamiętać, że grzech jest chętnie i często interpretowany przez Innocentego jako rodzaj szaleństwa 1257, czyli ponownie jako choroba. Odstępstwo od prawa mści się samo: grzech nie jest pogwałceniem transcendentnego, heteronomicznego przykazania, lecz utratą przez stworzenie własnej, narzuconej przez Boga i jego wewnętrznej natury prawa konstytucyjnego, utratą własnej, konstytutywnej formy stworzenia. Grzech i piekło są samozniszczeniem stworzonej formy; nauka o grzechu jest częścią fanologii i duchowej poologii. „Każde stworzenie ma prawo swego istnienia, zapisane dla niego przez mądrego i wszechmocnego Stwórcę. Odstępstwo od tego prawa życia i doskonałości nieuchronnie psuje i niszczy wszystko, co odbiega od normy” – zaświadcza Innocenty. „Kamień szlachetny, gdy dokładnie odzwierciedla się w nim prawo jego istnienia, jest mocny, jasny, przezroczysty i wartościowy, w przeciwnym razie jest brzydki, matowy, łamliwy i mało wartościowy” 1258. Nie inaczej jest w świecie roślin i zwierząt. Ta sama myśl jest jeszcze wyraźniej wyrażona w notatkach. Innocenty mówi tu o grzechu i cieniu grzechu, podkreślając i podkreślając to określenie. Ten cień grzechu istnieje także w świecie materialnym, wśród irracjonalnych tworów, gdzie nie ma wolności. Polega na odchyleniu się istoty od wzorcowej formy jej natury, odchyleniu, które pociąga za sobą niedoskonałość, brzydotę, słabość i kruchość. I dalej - te same przykłady kryształów, roślin, zwierząt 1259. To nie śmierć z kosą w rękach, nie demony, nie bakterie i prątki niszczą i niszczą istnienie istoty. Samo stworzenie nieustannie się zmienia, rozpada, rozkłada lub odwrotnie, wzmacnia się, rozwija i rośnie. Pamiętamy oświeceniowy antyhistoryzm Platona. Według Innocentego nasza natura „nie stanowi określonej, harmonijnej całości, ale niektóre jej elementy są rozłączone, niektóre żałosne fragmenty i nieuporządkowane pozostałości wielkiej przeszłości” 1260. „Wszystko, co w nas najlepsze, wydaje się być pozostałością przeszłości” 1261. Czas jest najgłębszym metafizycznym rdzeniem rzeczy. "Czym jest nasze życie? To stale rozwijający się zwój, wypełniony wieloma zapisami, z których jedna część jest zawsze ukryta... To stale rosnąca tkanina, w której skład wchodzi niezliczona ilość różnorodnych wątków, których powierzchnia jest widoczna dla wszystkich, a podstawa dla nikogo... To zbiór niezliczonych i heterogenicznych zjawisk, które niczym ożywione cienie krążą po naszej świadomości, zadziwiają zmysły, zajmują wyobraźnię, karmią umysł, cieszą lub zasmucają serce i wkrótce znikną, pozostawiając słaby ślad w pamięci” 1262. „Zwój czasu rozwija się nieustannie przed wszystkimi, kartki obracają się jedna po drugiej; pisz, co chcesz i jak chcesz; ale ani jednej kartki nie możesz cofnąć; nie da się przestawić, zmienić ani zniszczyć ani jednej litery: tak, jak jest napisana, czy to zła, czy dobra, tak pozostanie na zawsze i tak kiedyś zostanie odczytana przez Sędziego w obecności Aniołów” 1263. Czas nie jest ani fenomenalny, ani iluzoryczny. Jest czas w innym świecie, w życiu pozagrobowym. „W naszym ziemskim świecie czas na ogół składa się ze zdarzeń i zmian, jest określony przez ich kolejność i wzajemną odległość; coś podobnego powinno tam być - za grobem” 1264. „Chociaż nie mają naszego czasu, musi istnieć coś podobnego do czasu; bo ponad czasem jest jeden Bóg” 1265. Tam - „tysiąc lat jak jeden dzień i być może jeden dzień jest jak tysiąc lat!” 1266 A w piekle wróg dusz „ma swoje święta, swoje kręgi, swoje odpowiedniki” – swoje roczne cykle 1267. Skupienie się na przyszłości charakteryzuje sposób postrzegania czasu Innocentego. Rozwiązanie leży w przyszłości i jest niewidzialne. Bycie samo w sobie, w swojej pełni, nie może mieścić się w chwili teraźniejszości. Wszystko, co poznawalne, jest jedynie przypadkowym fragmentem, rozumianym z przyszłości, przyszłości, która w warunkach naszego ziemskiego życia zawsze pozostaje przyszłością, niepojętą „rzeczą samą w sobie”. W związku z tym szczególnego znaczenia nabierają symbole welonu i progu. Są to dwa symbole, których szczególnie często używał Innocenty 1268. Ma cudowną ekspresję „wgląd pod powierzchnię rzeczy” 1269 - nie za, nie przez, ale dokładnie pod powierzchnią rzeczy, jak zasłona. Cały zjawiskowy świat był dla niego przede wszystkim welonem 1270. „Świat duchowy jest przed nami zamknięty nieprzeniknioną zasłoną, ale jest tam wszystko, co jest dla nas cenne; jest nasz Pan i Zbawiciel; są Apostołowie, Męczennicy, Pasterze i Nauczyciele Kościoła oraz wszyscy święci; są nasi przodkowie, większość naszych znanych, krewnych i przyjaciół” 1271. „Jednak – kontynuuje Innocenty – „czy dla najbardziej zmysłowej osoby zasłona świata duchowego nie jest pozornie za każdym razem uniesiona? czymże jest sakrament Eucharystii, jeśli nie znakiem i darem z innego świata? Czyż nie jest to przymierze życia wiecznego, w którym żywi i umarli są pozornie zjednoczeni? 1272 Nieprzenikniona i niezrozumiała granica między dwoma światami zawsze niepokoiła i przyciągała Niewinnego. Wszystkie drogi i ścieżki prowadziły właśnie tutaj, do tej tajemniczej i strasznej granicy. "Wszyscy żywi jesteśmy jak ludzie, którzy stoją nad wielką i szeroką rzeką, czekając na przeprawę: łódź, która nagle nie jest w stanie pomieścić wszystkich, nieustannie powraca i zabiera po kilka na raz. Ale czy ci, którzy przeprawili się przez rzekę, wracają po tych, którzy pozostali? Nigdy: zwykle czekają na nich po przeciwległym brzegu. Więc oczywiście teraz nasi bliscy i ci, których znamy na piętrze, również nas oczekują" 1273. A wiedząc niezrozumiałość odwiecznej tajemnicy, Innocenty wciąż próbował podejść do tajemnicy w nowy sposób. i nieprzeniknialność muru oddzielającego oba światy. Dlaczego zmarli nie wracają na ziemię? 1274 Dlaczego życie pozagrobowe jest nam nieznane? 1275 – te dociekliwe pytania stawia w swoich kazaniach. „Bez względu na to, jak majestatyczne jest sklepienie nieba” – napisał Innocenty w swoich notatkach, „ale gdy tylko przyjrzysz się mu uważnie, od razu poczujesz, że jest to niewłaściwa strona i tam jest twarz!” 1276 W tej nierozwiązanej kwestii kryje się odpowiedź na fenomenalny świat. Cały świat zmysłowy jest jedynie cieniem przyszłości, cieniem nie wieczornego dnia Królestwa Chrystusowego – wieczności. „Czas jest tą samą wiecznością, tylko nie stoi i trwa, ale przybywa i porusza się w nieskończoność” 1277. I wraz z bezpośrednim, postępowym ruchem indywidualnego czasu, wznosi się nad nim odwieczny krąg roku kościelnego. Innocenty miał niezwykle głębokie wyczucie metafizyki i poezji rocznego cyklu kościoła. To nie przypadek, że jego kazania zostały połączone w „Tygodnie”. Zdawał się pokazywać święto z perspektywy czasu kościelnego, spoglądając wstecz na czas miniony. I tak w kazaniu o Wniebowstąpieniu przypomniał Boże Narodzenie i słowa pieśni bożonarodzeniowej z 1278 roku. Barokowe przepowiadanie niemal świadomie ignorowało otoczenie cerkwi i tło liturgiczne. Symbolika liturgiczna Filareta ograniczała się do kręgu wysokich, abstrakcyjnych kategorii liturgicznych. Innocenty poczuł, że ten dzień jest wyjątkowy i niepowtarzalny. Ma kazania, które nie są niczym innym jak objaśnieniem poszczególnych, konkretnych momentów uwielbienia. To na przykład jego słowo na zegarze w piątek pierwszego tygodnia Wielkiego Postu 1279. Takie są jego kazania w czasie Wielkiego Tygodnia, kiedy cerkiew „przedstawia na przemian górną salę Syjonu i Getsemani, potem Golgotę i Wzgórza Józefa” 1280. To samo dotyczy Wielkanocy, zakończonej okrzykiem: „Po co siedzieć bezczynnie nad rzekami Babilonu i zadowalać się samym wspomnieniem górzystej ojczyzny? Spójrzcie, królewskie drzwi są otwarte i tron ​​łaski jest widoczny dla wszystkich: to jest zaproszenie do domu! Zawołajmy, bracia, pospieszmy się, zmartwychwstały Zbawiciel nas wzywa! 1281 Kazania Innocentego miały koordynację czasową liturgiczną. Wieczny bieg czasu kościelnego był wiecznym odpoczynkiem w Ojcu Niebieskim: nad linią prostą znajduje się wieczny okrąg. Und wenn die Zeit verrauschend flieht, Jahrszeiten kommen wieder. [Kiedy czas szybko płynie, Pory roku zmieniają się szybko.] Pory i święta Kościoła powracały raz po raz, a słońce dni świętych świeciło na świecie, uzdrawiając z wewnętrznego niepokoju i poczucia nieustannego, wiecznego umierania. Cały świat został wciągnięty w orbitę słów i przemówień Innocentego, stanowiąc dla nich ciemne lub półoświetlone tło. I mimowolnie znów przychodzą mi na myśl słowa Kireevsky'ego, że Innokenty wie wszystko o naszym świecie. Innocenty doskonale zdawał sobie sprawę z głębokiego związku pomiędzy stanami zakonnymi i wojskowymi 1282 r. Jednak sztuka wojenna interesowała go nie tylko ze strony symbolicznej i etycznej. Strategia jako taka była przedmiotem jego ciągłej ciekawości. Czasem wydaje się, że Innocenty to wojskowy ubrany w sutannę. Filaret opowiadał o wydarzeniach z historii wojskowości, wznoszących się do takiej wysokości, z której kontury poszczególnych obiektów stają się nie do odróżnienia, gdzie znikają nazwy. Platon mówił o zwycięstwach militarnych jako obserwator z daleka, z bezpiecznej Moskwy. Innocenty mówił jako naoczny świadek, a raczej możemy powiedzieć więcej: jako uczestnik. Widział z bliska Sewastopol - „płonący i niespalony krzak” 1283. A oto historia naocznego świadka: „Wyobraźcie sobie dwanaście - prąd - pól ziemi, w kształcie półkola gwiazdowego, rozciągających się od jednego końca do drugiego zatoki morskiej. Wyobraźcie sobie, że ta przestrzeń ziemi - szeroka przestrzeń - stała się ziejąca ogniem, tak że dzień i noc wypluwa ogień, straszydła i śmierć. I pod tym ognistym koroną jest nasz cierpliwy Sewastopol!” 1284 Podczas bombardowania Odessy w Wielką Sobotę 1854 r. Innocenty sprawował w katedrze liturgię. Kiedy śpiewali werset sakramentalny, nastąpił ogłuszający wybuch, zatrzęsły się mocne ściany kościoła katedralnego, zabrzęczały szyby, śpiewy modlitewne ucichły, a przerażony strachem lud osunął się na podłogę kościoła. Słychać było szloch i krzyki. I w tych chwilach prawie tylko Innokenty zachowywał całkowitą przytomność umysłu. Drzwi królewskie otworzyły się... Po odczekaniu, aż przestraszeni ludzie opamiętają się, biskup wszedł od ołtarza, wziął laskę pasterską i rozpoczął rozmowę: „Więc nie odważyliście się opuścić grobu waszego Zbawiciela nawet w tych strasznych chwilach, gdy śmierć i zniszczenie wisiały nad waszymi głowami!” 1285 Imię rycerza nie pasuje Filaretowi. Zbyt wiele jest w nim arcykapłaństwa i hieratyki. Innocenty był rycerzem i poetą, który szukał odbić nieba na ziemi. Krótka informacja o życiu i twórczości rosyjskich kaznodziejów Św. Dmitrij z Rostowa 1651–1709 Święty Demetriusz, na świecie Daniil Savvich Tuptalo, urodził się w grudniu 1651 roku w Małej Rusi, w mieście Makarowo, 40 wiorst od Kijowa, wzdłuż szosy Żytomierskiej 1286. W 1650 roku jego ojciec Savva Grigorievich służył jako Kozak w Setce Makarowa Pułku Kijowskiego. Następnie został setnikiem i zmarł w 1703 r. Jego matka nazywała się Maria Michajłowna (zmarła w 1689 r.). Rodziców wyróżniała głęboka i szczera pobożność. Trzy młodsze siostry Daniela złożyły później w 1287 r. śluby zakonne. Przyszły święty otrzymał wstępne wykształcenie w domu rodzinnym. W 1660 roku jego rodzice przenieśli się do Kijowa. W wieku jedenastu lat Daniel wstąpił do Kolegium Kijowsko-Mohyla, którego rektorem i nauczycielem był słynny kaznodzieja scholastyczny Ioanniky Galatovsky. Tutaj młody Daniel uczył się greki i łaciny oraz opanował nauki klasyczne. 9 lipca 1668 roku Daniel został mnichem i przyjął imię Demetriusz na cześć Wielkiego Męczennika Demetriusza z Tesaloniki. Hegumen Meletius Dzika wykonał tonsurę w klasztorze Kiriłłow. 25 marca 1669 r., w święto Zwiastowania, mnich Demetriusz przyjął święcenia hierodeakona (w mieście Kanev), 23 maja 1675 r., w dzień Zesłania Ducha Świętego, został wyświęcony na hieromonka przez arcybiskupa Łazara Baranowicza z Czernigowa w klasztorze Gustyńskim i mianowany kaznodzieją w katedrze Wniebowzięcia. w mieście Czernigow. Sława młodego kaznodziei szybko się rozeszła. Władze światowe i duchowe zaczęły go zapraszać do siebie. Hieromnich Dymitr przez kilka lat głosił Słowo Boże w różnych klasztorach na Ukrainie, Białorusi i Litwie. W 1677 wyjechał na Litwę, gdzie przebywał prawie półtora roku. Tutaj dogłębnie studiował język polski i polską moralność, a z doktryną rzymskokatolicką zapoznał się nie tylko z książek, ale także z obserwacji życia kościelnego i społecznego. Osobista znajomość z pisarzami łacińsko-polskimi i duchowieństwem polskim dała mu możliwość przekonania się z jednej strony o smutnej sytuacji i niepewnej przyszłości prawosławia w Polsce, z drugiej zaś świadomego zwrócenia sympatii do państwa moskiewskiego 1288. Kazania Hieromonka Demetriusza w Wilnie, Słucku i innych miastach tego regionu skierowane były głównie przeciwko dążeniom jezuitów do szerzenia unii. W 1681 r. ojciec Dymitr został opatem klasztoru Maksakowa, rok później został przeniesiony w tej samej randze do klasztoru św. Mikołaja Baturinsky, a w 1684 r. został zaproszony do Ławry Kijowskiej Peczerskiej przez jej rektora archimandrytę Warlaama (Jasińskiego). Znając orientację duchową swojego byłego ucznia, jego wykształcenie, zamiłowanie do pracy naukowej, a także duże talenty literackie, archimandryta Warlaam powierzył Hieromonkowi Demetriuszowi kompilację Chetiyh-Minea (żywotów świętych) na cały rok 1289. To „posłuszeństwo” otrzymane w maju 1684 r. stało się dla hieromnicha, a później dla św. Demetriusza dziełem całego jego życia. To ogromne dzieło historyczno-kościelne, któremu poświęcił prawie dwadzieścia lat, od 1684 do 1705 roku, na zawsze rozsławiło jego imię. Święty Demetriusz położył podwaliny pod rosyjską hagiografię naukową. Czerpał z szerokiej gamy źródeł, badał je i analizował. Pisząc „Żywoty świętych”, korzystano z autorytatywnych wówczas zbiorów „Vita sanctorum Orientis et Occidentis” (łacińskie wydanie z XVI w. starożytnych żywotów świętych, zebrane i opowiedziane w X w.). greckiego uczonego Symeona Metafrastusa), „Acta Sanctorium” bollandystów, a także popularny zbiór żywotów polskiego teologa katolickiego Piotra Skargi „Zywoty Świetych” (Wilno, 1579) 1290. W lipcu 1688 r. do drukarni Ławry Peczerskiej weszła pierwsza część Czetijch-Menai (wrzesień, październik, listopad). Oprócz naukowych posłuszeństw Hieromnich Demetriusz sprawował także inne posłuszeństwa kościelne. Na przemian był opatem kilku klasztorów: w 1692 r. - Baturinsky, następnie - Głuchowski, a później - Cyrylowski. W 1697 r. W randze archimandryty przeniósł się do klasztoru Jeleckiego w mieście Czernigow, a w 1699 r. Został przeniesiony do klasztoru Spasskiego Nowogród-Seversky. W 1701 roku dekretem cara Piotra I archimandryta Dymitr został wezwany do Moskwy, gdzie 23 marca w katedrze Wniebowzięcia na Kremlu został metropolitą i został powołany na Syberyjską Stolicę Metropolitalną w mieście Tobolsk. Ze względu na niemożność wyjazdu na Syberię z powodu powodzi święty pozostał w Moskwie i mieszkał w klasztorze Chudov. Jakiś czas później Piotr I odwołał swój dekret, biorąc pod uwagę zły stan zdrowia świętego i wagę ukończenia jego pracy naukowej. Wkrótce święty Demetriusz otrzymał nominację do Rostowa-Jarosławia, dokąd przybył 1 marca 1702 roku, w niedzielę drugiego tygodnia Wielkiego Postu. I tutaj św. Demetriusz nie porzucił pracy nad zestawianiem żywotów świętych. Ponadto wiele wysiłku włożył w duchowe oświecenie powierzonej mu owczarni. Dla dzieci duchownych stworzył szkołę, w której liczba uczniów sięgała dwustu lub więcej. Święty podejmował aktywne działania na rzecz wzmocnienia jedności Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, która została wówczas zakłócona przez schizmę staroobrzędowców. Na krótko przed śmiercią ukończył dzieło „Poszukiwanie schizmatyckiej wiary Bryn, o ich nauczaniu i czynach”. Święty porusza także temat schizmy w „Krótkich pytaniach i odpowiedziach na temat wiary”. Dzieło Świętego „Kronika komórkowa”, którego początki sięgają 3600 roku od stworzenia świata, spotkało się z szerokim uznaniem. Poświęcając dużo czasu pracom naukowym, święty nie opuścił ani jednego dnia bez obecności na nabożeństwach. W niedziele i święta sam sprawował liturgię, a po niej wygłaszał nauki 1291. „Biorąc pod uwagę zróżnicowaną treść licznych dzieł św. Demetriusza, można powiedzieć, że był on zarówno przywódcą duchowym – głosicielem Słowa Bożego, jak i teologiem – interpretatorem dogmatów Kościoła prawosławnego i demaskatorem błędów schizmy w jego licznych ruchach i sektach, a także historykiem Kościoła i biografem świętych oraz śpiewakiem-hymnografem wierszy duchowych”. 1292. Był niestrudzonym wychowawcą i krzewicielem ładu i porządku kościelnego. Święty Demetriusz zmarł 28 października 1709 r. Zgodnie z jego wolą jego ciało zostało pochowane w klasztorze Spaso-Jakowlewskim, w kościele Poczęcia, pod murem - w południowo-zachodnim narożniku cerkwi. Jego relikwie odnaleziono w stanie nienaruszonym 21 września 1752 r. Nienaruszone ciało św. Demetriusza, w związku z wieloma „cudami i uzdrowieniami, które od niego pochodziły, uznano za święte relikwie” 1 kwietnia 1757 r., a 22 kwietnia tego samego roku św. Demetriusz, za panowania cesarzowej Elżbiety, został kanonizowany. Była to pierwsza kanonizacja dokonana w XVIII wieku. Wspomnienie Świętego Demetriusza 21 września. 4 czerwca 1991 r. relikwie św. Demetriusza zostały przeniesione ze środków rezerwy muzealnej do katedry Wniebowzięcia na Kremlu w Rostowie, gdzie odprawiono nabożeństwo modlitewne. Wieczorem tego samego dnia odbyła się procesja religijna do klasztoru Spaso-Jakowlewskiego, a kapliczka z relikwiami została zainstalowana w tym samym miejscu, w którym kiedyś stała. „Raduj się, miasto Rostów, ponieważ z Kijowa przyjęłeś tego pasterza Demetriusza, obecnie czczonego wśród świętych”, 1293. Metropolita Platon (Levshin) 1737–1812 Metropolita Platon, na świecie Piotr Jegorowicz Lewszyn, urodził się 29 czerwca 1737 r., w dniu obchodów pamięci wielkich nauczycieli Kościoła i głosicieli Ewangelii, świętych apostołów Piotra i Pawła. Ojciec Piotra, Gieorgij Daniłow, był duchownym we wsi Czasznikow, położonej czterdzieści mil od Moskwy, przy drodze do Petersburga. Później został księdzem. Matka Tatiana wyróżniała się pobożnością i uczyła swoje dzieci myśli o Bogu i bojaźni Bożej (zmarła w 1771 r. w Moskwie). Po ojcu Piotr odziedziczył „prostotę, szczerość, proste maniery, bezinteresowność, żywotność, zapał, wrażliwość” 1294. W wieku pięciu lat Piotr zaczął uczyć się czytać i pisać, jednocześnie odkryto jego niezwykłe zdolności muzyczne. Kiedy chłopiec miał dziesięć lat, jego ojciec zwrócił się z prośbą o zapisanie go do Moskiewskiej Akademii Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej, gdzie przyjął nazwisko Levshinov (lub Levshin). Piotr uzupełniał swoją edukację szkolną czytając książki, zwłaszcza historyczne. W Akademii zyskał sławę dzięki swojej inteligencji i umiejętnościom. Po ukończeniu studiów Piotr Lewszyn pozostał w Akademii jako nauczyciel literatury i katecheta i wkrótce zasłynął w Moskwie swoim wspaniałym darem mowy. Jego kazania wyróżniały się niezwykłą emocjonalnością i szczerością. Przemówienia młodego kaznodziei przyciągały wielu słuchaczy. W 1758 roku został zaproszony do Seminarium Teologicznego w Ławrze Trójcy Sergiusza na wydział retoryki. 14 sierpnia tego samego roku Piotr Lewszyn przyjął tonsurę mnicha o imieniu Platon, a 30 sierpnia przyjął święcenia kapłańskie w katedrze Wniebowzięcia na Kremlu moskiewskim. W 1761 r. po święceniach kapłańskich na hieromnicha (1759 r.) o. Platon został mianowany rektorem Seminarium Świętej Trójcy, a w 1763 r. – wikariuszem Trójcy Św. Sergiusza Ławry. Spotkanie Hieromnicha Platona z Katarzyną II (podczas podróży cesarzowej do Ławry Trójcy-Sergiusza w 1763 r.) stało się znaczące dla historii Rosji. Wkrótce cesarzowa mianowała ks. Platon jako nauczyciel prawa carewicza Pawła Pietrowicza. Jednocześnie (do 1770 r.) pełnił funkcję kaznodziei nadwornego. O powodzeniu jego kazań świadczy wypowiedź cesarzowej: „Ojciec Platon robi z nami, co chce. Chce, żebyśmy płakali – i płaczemy” 1295. Metropolita Platon wywarł znaczący wpływ na ukształtowanie się poglądów duchowych przyszłego cesarza Pawła I, który przez całe życie żywił najszczersze przyjazne uczucia wobec swego nauczyciela prawa i utrzymywał z nim korespondencję. W 1770 r. o. Platon otrzymał sakrę biskupią i mianowany arcybiskupem Tweru. 21 stycznia 1775 – przeniesiony na wydział moskiewski i jednocześnie mianowany prorektorem Moskiewskiej Akademii Teologicznej. W 1787 roku otrzymał tytuł metropolity. W sierpniu 1812 r., podczas najazdu Napoleona, metropolita Platon „przybył do Moskwy, aby umrzeć ze swoją trzodą” w 1296 r. i udzielić błogosławieństwa walki z wrogiem. Metropolita zmarł 11 listopada 1812 roku w założonym przez siebie klasztorze Spaso-Bethans, gdzie został pochowany w kościele św. Sprawiedliwego Łazarza. Teraz jego relikwie spoczywają w Duchowym Kościele Świętej Trójcy-Sergius Ławra. Metropolita Platon stał na czele diecezji moskiewskiej od początku 1775 r. do czerwca 1811 r. Jego działalność w znacznym stopniu przyczyniła się do rozkwitu architektury sakralnej w Moskwie i regionie moskiewskim. Znaczące prace remontowo-budowlane są konsekwentnie prowadzone w Ławrze Trójcy-Sergiusa od prawie trzydziestu lat. W 1777 r. wybudowano nową komorę zakrystii. Według zeznań samego metropolity, w tym samym czasie „zrobił nowy ikonostas, pokrył go srebrem w katedrze Trójcy Świętej i pomalował ściany na złoto; to samo w kościele refektarzowym, w Nikonie, w Micheaszu i w kościele Soszestwieńskim wszędzie nowe ikonostasy i ponownie pomalowane pismami ściennymi, a w kościele szpitalnym nowy ikonostas, a na Smoleńskiej ponownie namalowany na ścianach i nowy ganek przy Soborze Wniebowzięcia i dwa nowe namioty, Serapionowska i Maksimowska, oraz otoczony kamiennym płotem Korbucha i ogród w pobliżu Ławry, a wielu innych dokonało konstrukcji i poprawek...” 1297 W latach 1802–1803. w 1298 r. wzniesiono nowy gmach seminarium duchownego. W latach 1805–1807 Dachy i kopuły katedry Trójcy Świętej i kościoła św. Mikołaja, kopuła centralna katedry Wniebowzięcia oraz kopuły kościoła bramnego św. ponownie pokryto miedzią i złocono. Jana Chrzciciela. Cztery małe kapituły katedry Wniebowzięcia również ozdobiono „pozłacaną blachą miedzianą, nie do końca, ale jak gwiazdy…” 1299 W 1806 roku zbudowano nową Świętą Bramę. Metropolita Platon był najbardziej wykształconym człowiekiem swojego stulecia. Wyróżniał się niezwykłą elokwencją i powszechnie uznanymi talentami literackimi i duchowymi: cieszył się wyjątkowym ogólnorosyjskim autorytetem. „Platon jest naśladowcą Chryzostoma” – pisał A.P. Sumarokow – „ma swoje talenty, właściwości, swój gust... Platon jest jak rwąca rzeka i niesie ze sobą wszystko, co napotka” 1300. Wśród dzieł metropolity: „Instrukcja dla dziekanów” (1775) 1301, „Napomnienie dla schizmatyków” (1776), „Krótki katechizm dla młodych” Dzieci” (1775), „Nauczanie początkowe dla człowieka chcącego uczyć się książek” (1776), „Katechizm w rozmowach oferowanych ludowi”, „Katechizm dla duchownych i urzędników kościelnych” (1775), „Prawosławna nauka wiary” (1765), aż do 500 kazań przedstawiających jego teoretyczne koncepcje głoszenia we wstępie do ich zbioru 1302, „Życie św. Sergiusz z Radoneża”, „Krótka historia Kościoła rosyjskiego” (1805) 1303. O tym ostatnim S. M. Sołowjow napisał, że „z honorem kończy XVIII wiek w naszej literaturze historycznej i zaczyna XIX wiek. […]Platon podjął się [tej] pracy w podeszłym wieku, 68 lat, ale... odcisnął na swym dziele pieczęć potężnego, młodego talentu” 1304. Ponadto metropolita Platon napisał: „Akatyst do św. Sergiusza” 1305 i „Akatyst do Błogosławionego Księcia Daniela” (druk z nabożeństwem i życiem w 1795 r.) 1306. Kiedy w 1778 roku Synod wydał dekret o przesłaniu kronik i innych zabytków ze wszystkich klasztorów, jego wykonanie powierzono biskupowi Platonowi. Pod jego kierunkiem uporządkowano archiwum Konsystorza Moskiewskiego, a spisy kronik Archanioła-Gorodu, Nowogrodu i Typografii z 1307 r. wydrukowano w Moskiewskiej Drukarni Synodalnej. Biskup Platon pozostawił własne „Notatki z życia metropolity Platona”, które ukończył do 1807 r., a następnie uzupełnił je opat Trójcy-Sergius Ławra, archimandryta Samuil Zapolski. Po śmierci metropolity Platona (w 1812 r.) ukazały się jego notatki z podróży do Kijowa w 1308 r. oraz do Jarosławia, Kostromy i Włodzimierza w 1309 r. Dzieła metropolity Platona, poprzez liczne tłumaczenia, znane były także w Europie Zachodniej. Sam metropolita władał biegle łaciną, greką i francuskim. Wiadomo, że korespondował z teologami angielskimi. Wielu Anglików odwiedzało metropolitę w Trójcy-Ławrze Sergiusza i w Betanii, a jego młodszy brat studiował w Oksfordzie w latach 60. XVIII w. 1310 r. Podczas swego życia w Petersburgu na dworze „prawie zawsze spotykał się z obcymi ludźmi, takimi jak Grecy, Serbowie, Dalmatyńczycy, Francuzi, Niemcy, Włosi i inni” 1311. Jednocześnie ojciec Platon stanowczo i umiejętnie bronił swoich przekonań religijnych wśród Woltera dworzanie. Potrafił dogadać się z innymi, wykazując się dużym taktem i zaradnością 1312. Wolter, któremu Katarzyna przesłała w 1313 r. we francuskim tłumaczeniu przemówienie ojca Platona, wygłoszone w katedrze Piotra i Pawła w Petersburgu po błyskotliwym zwycięstwie floty rosyjskiej nad Turkami pod Chesma, w odpowiedzi na cesarzową napisał: „To przemówienie skierowane do założyciela Petersburga i waszych flot jest moim zdaniem najsłynniejszym pomnikiem na świecie; myślę, że nigdy żaden mówca nie miał tak szczęśliwego tematu do swoich słów, nie wyłączając greckiego Platona” 1314 Metropolita Platon przez całe życie dokładał wszelkich starań, aby rozwijać rosyjską edukację duchową: przekształcił Moskiewską Akademię Teologiczną i otworzył seminaria w klasztorach Spaso-Bifansky i św. Mikołaja-Pererwińskiego. W 1792 r. pobłogosławił otwarcie Pustelni Optina w 1315 r. Metropolita nie szczędził wydatków na szkołach, a ponadto wspierał na wszelkie możliwe sposoby wielu seminarzystów. Jednym z jego uczniów był św. Filaret (Drozdow). Pod wpływem osobowości i dzieł metropolity Platona na przełomie XVIII i XIX w. w Rosji ukształtowała się i „zajaśniała” cała galaktyka „uczonych mnichów”. Są wśród nich Jego Eminencja Ambroży (Podobedow), Jego Eminencja Augustyn (Winogradski) i wielu innych. Metropolita Filaret (Drozdow) 1782–1867 Metropolita Filaret jest hierarchą Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, wybitnym kaznodzieją i uczonym teologiem. Jego wpływ wywarł korzystny wpływ nie tylko na kręgi duchowe, oświatowe i kościelno-administracyjne, ale także na całe życie publiczne Rosji XIX wieku. W trosce o szczyt życia duchowego, czystość wiary prawosławnej i posługę kościelną w listopadzie 1994 r. kanonizowano metropolitę Filareta moskiewsko-kołomnego. Jego wspomnienie obchodzone jest 19 listopada (2 grudnia, nowy styl). Święty Filaret na świecie Wasilij Michajłowicz Drozdow urodził się 26 grudnia 1782 r. (6 stycznia 1783 r. p.n.e.) w mieście Kołomna w prowincji moskiewskiej i na chrzcie otrzymał imię na cześć św. Bazylego Wielkiego. Ojciec Wasilija Michaił Fiodorowicz był arcykapłanem i nauczycielem katedralnym, człowiekiem inteligentnym i oczytanym. Syn na zawsze zachował najcieplejsze i najczulsze uczucia do swojej matki, Evdokii Nikitichny, i opiekował się nią przez całe życie. Pobożna atmosfera, w której Wasilij Drozdow spędził dzieciństwo i młodość, przyczyniła się do harmonijnego rozwoju osobowości przyszłego świętego. Wasilij otrzymał początkową edukację w domu pod okiem rodziców w rodzinie swojego dziadka, Nikity Afanasjewicza, księdza kościoła Objawienia Pańskiego w 1316 r., który nauczył swojego wnuka gry na harfie. W latach 1791–1799 Wasilij Drozdow studiował w Seminarium Teologicznym w Kołomnie. Dokończył naukę w Seminarium Świętej Trójcy Ławra (1800-1803), które znajdowało się pod specjalnym patronatem moskiewskiego metropolity Platona (Lewszyna). 21 listopada 1803 r. „po zdanym mu osobiście egzaminie przez samego metropolitę Platona został powołany na stanowisko nauczyciela greki i hebrajskiego w tym samym seminarium w Ławrze” 1317. W 1806 r. został nauczycielem poezji. Wkrótce ujawnił się genialny talent kaznodziejski Wasilija Drozdowa. 12 stycznia 1806 roku wygłosił swoje pierwsze niezwykłe kazanie w katedrze Trójcy Świętej Ławry Sergiusza w dniu obchodów wyzwolenia Ławry od Polaków. Kazanie to zostało bardzo docenione przez metropolitę Platona, który napisał do swojego wikariusza, biskupa Dmitriewskiego Augustina (Winogradskiego): „I mam teraz doskonałego kaznodzieję, nauczyciela Drozdowa” 1318. W tym samym roku (z rozkazu metropolity Platona) młody nauczyciel otrzymał stanowisko kaznodziei Ławry. 16 listopada 1808 roku Wasilij Drozdow został tonsurowanym mnichem o imieniu Filaret na pamiątkę świętego sprawiedliwego Filareta Miłosiernego. 21 listopada tego samego roku mnich Filaret przyjął od metropolity Platona święcenia hierodeakona, w grudniu został przeniesiony do Petersburga, a 1 marca 1809 roku został mianowany inspektorem Seminarium Teologicznego i przydzielony do wydziału nauk filozoficznych. 28 marca 1809 roku otrzymał święcenia kapłańskie z rąk metropolity Ambrożego. W 1810 roku został przeniesiony do Akademii Teologicznej na stanowisko licencjata nauk teologicznych. Uczył Pisma Świętego (hermeneutyki), historii biblijnej i kościelnej, prawa kościelnego oraz części teologii dogmatycznej. 30 czerwca 1811 roku za „wyróżnienia w głoszeniu Słowa Bożego” został odznaczony krzyżem pektoralnym z drogocennymi kamieniami, a 8 lipca podniesiony do godności archimandryty. 11 marca 1812 roku został powołany na stanowisko rektora Akademii Teologicznej w Petersburgu z tytułem profesora zwyczajnego nauk teologicznych (na tym stanowisku pozostał do 1819 roku). Niemal jednocześnie Archimandryta Filaret otrzymał tytuł rektora pierwszej klasy klasztoru Nowogród Juryjew. W tym czasie Archimandryta Filaret zyskał wielką sławę dzięki swoim kazaniom („Słowo o śmierci Kutuzowa”). Archimandryta Filaret często wygłaszał kazania w kościele pałacowym w obecności rodziny królewskiej. Jednak po przemówieniu wygłoszonym 26 grudnia 1814 roku o miłości do świata, w którym przedstawił marność świata i pragnienie człowieka, aby tę próżność połączyć z miłością do Boga, Archimandryta Filaret zmuszony był na zawsze rozstać się z tytułem nadwornego kaznodziei 1319. 19 marca 1816 r. Dekretem Świętego Synodu został mianowany rektorem moskiewskiego stauropegialnego klasztoru Nowospasskiego. Święty Filaret był aktywnym członkiem Towarzystwa Biblijnego i od 1816 roku pilnie pracował nad tłumaczeniem Biblii na język rosyjski. To później sprowadziło na niego niełaskę Synodu (1824). Rosyjski przekład Biblii został opublikowany pod kierunkiem metropolity Filareta w roku 1858. 5 sierpnia 1817 r. archimandryta Filaret przyjął święcenia biskupie i mianował wikariuszem diecezji petersburskiej w randze biskupa Revel, a 19 marca 1819 r. został arcybiskupem diecezji twerskiej i członkiem Świętego Synodu (za zgodą władcy opuścił przed obradami Synodu w 1849 r.). O działalności św. Filareta jako biskupa diecezjalnego można sobie wyobrazić chociażby z tego, że udało mu się przez sto dni objechać całą diecezję twerską i głosił kazanie w każdym kościele. W 1820 r. św. Filaret został przeniesiony do diecezji jarosławskiej, a 2 lipca 1821 r. został arcybiskupem diecezji moskiewskiej i świętym archimandrytą Trójcy Świętej Sergiuszem Ławrą. W 1823 r. biskup Philaret sporządził na zlecenie Synodu „Katechizm prawosławny” (wydany ponownie z pewnymi zmianami w języku słowiańskim w 1827 r.). Dzięki staraniom świętego instytucje religijne i edukacyjne diecezji moskiewskiej zostały podniesione do znacznej wysokości. Święty Filaret stanowczo sprzeciwiał się błędom, heretyckim naukom, schizmatykom, sekciarstwu i przesądom, które były powszechne w ówczesnym społeczeństwie. Był obrońcą prawosławia w całej jego czystości i nienaruszalności. "Wszystkie skarby wiary prawosławnej, interpretacja tajemnic duchowych, objawienie znaczenia sakramentów, przewodnictwo w życiu duchowym - cała natchniona mądrość świętych nauczycieli i pasterzy kościoła, zgromadzona na przestrzeni wieków, ich bezcenne doświadczenie znajduje odzwierciedlenie w dziełach metropolity Filareta. Podobnie jak starożytni święci, którzy na soborach powszechnych ustanowili czystość prawosławia, nasz święty Filaret można nazwać Ojcem Kościoła. Cała rozwijająca się Rosja studiowała według katechizmu, który on skompilowany” 1320. Święty Filaret rządził diecezją moskiewską przez prawie 50 lat, najpierw w randze arcybiskupa, a od sierpnia 1826 r. w randze metropolity. Był to wspaniały okres w historii Kościoła rosyjskiego. Autorytet metropolity był wysoki nie tylko w świecie kościelnym, ale także w sprawach społecznych, a nawet poetyckich. Znamienna jest odpowiedź św. Filareta na wiersz (1828) A. S. Puszkina: „Przypadkowy prezent, daremny prezent” Życie, dlaczego zostałeś mi dany?” „Nie na próżno, nie przez przypadek Wiersz ten, sygnowany literą F., wkrótce ukazał się drukiem. Wiadomo, że metropolita Filaret sporządził manifest królewski z 19 lutego 1861 r. o wyzwoleniu chłopów, choć był przeciwny zniesieniu pańszczyzny. Dla powstającej Katedry Chrystusa Zbawiciela św. Filaret wymyślił i napisał program teologiczny rozmieszczenia tematów malowideł w przestrzeni kościoła. Metropolita Filaret wyróżniał się wybitnymi talentami jako pisarz duchowy. Napisał wiele cennych dzieł, jak np.: „O retoryce rosyjskiej XI wieku” (notatka odczytana w Cesarskiej Akademii Nauk 18 stycznia 1836 r.). „Przepisywanie historii biblijnej Kościoła”, „Notatki do Księgi Rodzaju”, „Rozmowy poszukujących i przekonanych o prawosławiu wschodniego Kościoła grecko-rosyjskiego”. W 1845 r. ukazało się pierwsze wydanie jego kazań pod tytułem: „Słowa i przemówienia członka synodu Filareta, metropolity moskiewskiego”, które szybko się wyprzedało. Wkrótce kazania Filareta zostały przetłumaczone na język francuski i niemiecki. Talent kaznodziejski św. Filareta był wysoko ceniony przez współczesnych, którzy nazywali go „moskiewskim Chryzostomem”. W wielu kazaniach świętego widać jego pragnienie samotności. Tę potrzebę ciszy zaspokoił, udając się na jakiś czas do utworzonego przez siebie klasztoru Getsemane w pobliżu Ławry Trójcy Sergiusza. Pojawienie się metropolity Filareta wywarło niezatarte wrażenie na współczesnych. Dość niskiego wzrostu, wychudzony postem, święty był pełen niezwykłej siły duchowej. Nikt nie był w stanie oprzeć się jego ostremu, przenikliwemu spojrzeniu 1321. Na krótko przed śmiercią święty widział we śnie ojca, który nakazał mu zaopiekować się 19. Mimo swojej słabości, pełniąc to polecenie, służył 19 września i 19 października. 19 listopada 1867 r. metropolita Filaret odprawił Boską Liturgię i odpoczął. Jego śmierć była bezbolesna. Biskup został pochowany, zgodnie z jego wolą, w swojej ukochanej Ławrze Trójcy Sergiusza. Tam obecnie jego relikwie spoczywają w katedrze Wniebowzięcia. „Prawosławny naród rosyjski czci świętego Filareta jako ciepłego człowieka modlitwy, wielką lampę wiary prawosławnej, z której licznych dzieł do dziś promieniuje światło Prawdy Chrystusowej” 1322. Arcybiskup Innokenty (Borysów) 1800–1857 Arcybiskup Chersoniu Innocenty, na świecie Iwan Aleksiejewicz Borysow, urodził się 15 grudnia 1800 roku w mieście Yelets, w prowincji Oryol, w rodzinie księdza. Rodzina była wyjątkowo biedna. Ojciec Aleksy nie miał wykształcenia szkolnego. Nauczyłam się czytać i pisać sama. Luki w swojej edukacji uzupełniał, czytając dzieła teologiczne. Zostawszy księdzem Kościoła Wniebowzięcia, wiele energii poświęcił swojej parafii, dbał o jej oświecenie i nieustannie głosił Słowo Boże. Matka Akilina Gavrilovna, całkowicie niepiśmienna i naiwna, miała niezachwianą wiarę w Boga. Chłopiec urodził się tak słaby, że ojciec musiał go ochrzcić w dniu jego urodzin w 1323 roku. Otrzymał imię Jan. Dorastał w pobożnej atmosferze. Uwielbiał słuchać kazań ojca, a wracając z kościoła, dosłownie przekazywał to, co usłyszał, prosząc o wyjaśnienie tego, co niezrozumiałe. Pod okiem ojca wcześnie nauczył się czytać i pisać, a także zaczął czytać książki teologiczne z domowej biblioteki. W styczniu 1810 roku Jan natychmiast wstąpił do drugiej klasy Seminarium Teologicznego w Woroneżu, gdzie studiował już jego starszy brat Matwiej. W następnym roku John był już w czwartej klasie. Jednak z powodu śmierci ojca bracia nie mogli ukończyć seminarium. Za pieniądze publiczne zostali przyjęci do Seminarium Teologicznego w Orle. Doskonałe zdolności i wiedza, szczególny dar wymowy wyróżniały Jana Borysowa spośród studentów, dlatego po ukończeniu kursu w 1819 roku został wysłany do nowo przekształconej Kijowskiej Akademii Teologicznej. W Akademii talent Borysowa rozwinął się i wzmocnił. Szczególnie lubił czytać i komponować kazania, które dzięki swoim wysokim walorom już wtedy zapowiadały w nim „rosyjskiego Chryzostoma” 1324. Podczas ceremonii ukończenia studiów akademickich Borysow przeczytał zgromadzonym gościom część swojej pracy studenckiej: „O moralnym charakterze naszego Pana Jezusa Chrystusa” 1325. Czytanie to spotkało się z gromkimi brawami. Obecny Evgeniy Bolkhovitinov widział w młodym człowieku wschodzącego luminarza rosyjskiej myśli teologicznej. Iwan Borysow znakomicie ukończył Akademię, uzyskując tytuł magistra teologii, a w 1823 r. został mianowany inspektorem i profesorem historii Kościoła i greki w petersburskim seminarium teologicznym. Siedem miesięcy później został mianowany rektorem Szkoły Teologicznej Aleksandra Newskiego. 10 grudnia 1823 roku złożył śluby zakonne pod imieniem Innocenty, a półtora miesiąca później przyjął święcenia kapłańskie. Wkrótce popularność młodego profesora rozprzestrzeniła się poza akademię. Często wygłaszał kazania w Ławrze i katedrze kazańskiej. Sława „Nowego Chryzostoma z Akademii Teologicznej” rozeszła się po całym Petersburgu. W kazaniach ks. Innocenty „urzekł i urzekł rzadkie połączenie jasności i prostoty słów, muzycznego rytmu mowy i jej artystycznej malowniczości” 1326. Po wygłoszeniu kazań ks. Innocenty zaczął je publikować w czasopiśmie „Czytanie Chrześcijańskie”, wydawanym na Akademii Teologicznej w Petersburgu. Zainteresowanie tym czasopismem gwałtownie wzrosło po ukazaniu się w nim kazań oraz dzieł naukowo-literackich ks. Innocentego: „Życie świętego apostoła Pawła”, „Życie świętego męczennika Cypriana, biskupa Kartaginy” i „Ostatnie dni ziemskiego życia Jezusa Chrystusa”. W tym ostatnim dziele po raz pierwszy zastosowano metodę historyczno-archeologiczną do badania życia Chrystusa, stąd ks. Innocenty wyprzedził swoją epokę o pół wieku. W roku 1826 ks. Innocenty został archimandrytą. W 1829 roku uzyskał stopień naukowy doktora teologii, a 27 sierpnia 1830 roku został mianowany rektorem i profesorem Kijowskiej Akademii Teologicznej. Tutaj wykładał teologię porównawczą i liturgikę. Jeden z jego uczniów, późniejszy archimandryta Makary z Moskwy, tak mówił o talencie swojego nauczyciela: „Był to człowiek w prawdziwym sensie geniuszu: wysoki, bystry, przenikliwy umysł, bogata, niewyczerpana wyobraźnia, żywa i obszerna pamięć, łatwa i szybka inteligencja, subtelny, poprawny gust, dar kreatywności, pomysłowości i oryginalności, najdoskonalszy dar mowy - wszystko to łączyło się w nim w cudowną harmonię” 1327. Innocenty doradzał studentom, aby studiowali nie tylko nauki specjalne, ale także inne nauki. Jako rektor rozszerzył program: przywrócił bieg eklezjologii i prawodawstwa kościelnego. Największą zasługą było wprowadzenie nauczania w języku rosyjskim. Przed nim wszystkich przedmiotów nauczano po łacinie, co całkowicie uzależniało teologię rosyjską od katolicyzmu. W Kijowie imię Innocentego cieszyło się powszechnym szacunkiem; dał się poznać jako wszechstronny naukowiec, znakomita postać literacka, teolog i kaznodzieja; naprawdę, ten człowiek był żywą encyklopedią. Nie było dziedziny nauki, w której Innocenty nie posiadałby wiedzy w pewnym stopniu. Aby publikować swoje prace, stworzył magazyn „Niedzielne czytanie”, który wkrótce stał się jednym z najbardziej rozpowszechnionych w Rosji. 21 listopada 1836 roku archimandryta Innocenty został konsekrowany na biskupa Czernigowa i mianowany wikariuszem diecezji kijowskiej. 1 marca 1841 roku został przeniesiony na stolicę biskupią w Wołogdzie, a 31 grudnia tego samego roku został mianowany na stolicę charkowską, gdzie 15 kwietnia 1845 roku został podniesiony do godności arcybiskupa. 1 kwietnia 1847 r. za metropolity moskiewskiego Filareta został mianowany członkiem Świętego Synodu. W tym okresie, wraz ze zbiorami kazań („Rozmowy na Wielki Post”, „Rozmowy na Świętą Pięćdziesiątnicę”) ukazały się pierwsze dzieła hymnograficzne św. Innocentego („Akatyst do Bożej Męki”, „Nabożeństwo i akatyst do św. Archanioła Michała”, „Akatyst do Opieki Matki Bożej”, „Akatyst do Ikony Matki Bożej Kasperowa”). 24 lutego 1848 r., w dniu odkrycia głowy Jana Chrzciciela, został przeniesiony do diecezji chersońsko-taurydzkiej. Tutaj święty wpadł na pomysł przywrócenia starożytnego Chersonezu jako miejsca chrztu św. Włodzimierza. W Odessie, podobnie jak wcześniej w Kijowie, Wołogdzie i Charkowie, św. Innocenty dbał o świetność swojej diecezji, konserwował i aktualizował jej zabytki kościelno-historyczne oraz podnosił poziom duchowy i moralny swojej owczarni. Podczas Kompanii Krymskiej, wśród huku dział i świstu kul, biskup odważnie i nieustraszenie pełnił nabożeństwa w Odessie i na Krymie. 8 kwietnia 1854 roku, podczas Wielkiego Tygodnia, flota wroga oblegała Odessę. Kiedy w Wielki Piątek rozpoczęło się bombardowanie miasta, abp Innocenty po raz pierwszy udzielił sakramentu namaszczenia w ramach nabożeństwa biskupiego w katedrze, co do dziś pozostaje coroczną tradycją. 26 września 1855 roku 120 okrętów wojennych zbliżyło się do Odessy, grożąc jej zniszczeniem. Jego Miłość Innocenty i cały lud odprawiali ciągłe modlitwy pokutne z akatystą przed cudownym obrazem Matki Bożej Kasperowskiej (obraz ten został znaleziony w połowie XIX wieku za czasów arcybiskupa Innocentego). Dzięki wstawiennictwu Wniebowstąpionego Gubernatora Sił Niebieskich wrogowie zostali usunięci. Od tego czasu ikona Matki Bożej Kasperowskiej stała się patronką Odessy i całego regionu Morza Czarnego, na pamiątkę tego w każdy piątkowy poranek w katedrze uroczyście odprawia się nabożeństwo modlitewne z akatystą do wstawiennictwa Matki Bożej. W czasie wojny krymskiej święty Innocenty często odwiedzał Symferopol, Sewastopol, szpitale i pola bitew, zapewniając żołnierzom wsparcie duchowe i materialne. Za bezinteresowną służbę św. Innocentego lud nazywał go: „wielkim obywatelem ziemi rosyjskiej” 1328. Po zawarciu pokoju 8 kwietnia 1856 r. biskup włożył wiele pracy w odbudowę zniszczonych w czasie wojny sanktuariów. Za abpa Innocentego zakończono budowę Soboru Przemienienia Pańskiego, zatwierdzono procesję religijną w dniu założenia Odessy i coroczne przeniesienie cudownego obrazu Matki Bożej Kasperowskiej z Chersonia do Odessy. Arcybiskup Innocenty był prawdziwym mnichem. Miał pomysł stworzenia krymskiego Atosa i starości. Święty promuje odkrycie klasztoru Bakczysaraj i pustelni Kotyarlez pod Kerczem, starożytnego greckiego kościoła w pobliżu Chatyrdag i wielu źródeł leczniczych na Krymie 1329. Dnia 25 maja 1857 roku, w dzień Trójcy Świętej, Rodzicielskiej, św. Innocenty poprosił o odprawienie mszy żałobnej i odczytanie kanonu Trójcy Przenajświętszej. Była piąta rano, świtało, biskup podszedł do okna i powiedział: „Panie, co za dzień!” - a chwilę później zmarł w ramionach dwóch celi, kłaniając się w modlitwie 1330. W święto Zesłania Ducha Świętego biskup rozpoczął posługę kapłańską w odesskiej cerkwi. Zmarł w Dzień Trójcy Świętej. Sto czterdzieści lat później świętość arcybiskupa Innocentego została potwierdzona niezwykłym zapachem jego relikwii po ich odkryciu 18 lipca 1997 r. i przeniesieniu do kościoła Zaśnięcia Najświętszego klasztoru w Odessie. 13 grudnia 1997 roku, w dniu pamięci Świętego Apostoła Andrzeja Pierwszego Powołanego, niebieskiego patrona miasta Odessy, Ukraińska Cerkiew Prawosławna dokonała w Soborze Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny czci nowego odeskiego świętego, św. Innocentego. We wszystkich artykułach poświęconych V.P. Zubowa, błędnie podano rok urodzenia: 1899. Dokumenty z archiwum rodzinnego wskazują, że V.P. Zubow urodził się w 1900 r. Dzieła św. Demetriusza, metropolity rostowskiego. Części I–II. M., 1848. W dalszej części będzie skrótem: I. P. 480. Cp. I. P. 9. W Adoracji Najświętszej Bogurodzicy: „Uwielbiam Twoje bezgrzeszne poczęcie i narodzenie z Twoich świętych rodziców, Joachima i Anny (I. s. 284). „Nie jest niemożliwe – pisze przy tej okazji Filaret – że św. Demetriusz rozumiał te słowa w ten sam sposób, w jaki filozofują teraz na ten temat ludzie na Zachodzie” (Listy do Archimandryty Antoniego. Część IV, s. 16). Kp. II. s. 81; III. s. 53, 479. II. s. 490; III. Str. 635. Za zaliczenie bł. Hieronima do świętych Czterech Menajonów patriarcha Joachim zarzucał św. Demetriuszowi: „Święty Kościół Hieronima nie zalicza jego świętych do katalogu świętych i nie przyjmuje jego nauk; większość jego zepsucia w pismach jest obrzydliwa” (Archiwum Rosji Południowo-Zachodniej. Część I. T. V). Środa z I.A. Szlapkina: Św. Dymitr Rostowski i jego czasy. St. Petersburg, 1891. s. 191–193 i 238–239, a także w F. Titow: O historii Kijowskiej Akademii Teologicznej w latach XVII–XVIII w. 2: Św. Dymitr, metropolita rostowski, były student Akademii. Dzieła 1909. Księga X. s. 190. W pismach św. Demetriusza z Rostowa wspomina się: Ambroży z Mediolanu – II. s. 37, 116, 295, 421, 472, 515, 6 6 8; III. s. 57, 71, 146 i 149, 199 i 206, 539, 606; Św.Augustyn – II. s. 7, 261, 306; III. s. 207, 259, 511; Hieronim – II. s. 243, 308, 490; III. S. 2, 208, 370, 635; Grigorij Dwoesłow – II. s. 314, 624, 644; III. s. 130–131, 320, 399, 516, 529; Cyprian z Kartaginy – III. s. 182, 329, 407. Wydrukował A. A. Titow w notatkach do „Kroniki Biskupów Rostowskich” (Wyd. Towarzystwo Miłośników Pisma Starożytnego. St. Petersburg, 1890. s. 37–43). O Tomaszu Młodzianowskim i św. O Dymitrze zob. I. A. Szlapkin (Cit. s. 386–387). V. S. 96; Środa publikacja tego samego kazania na podstawie rękopisu ze zbioru Titowa w „Czytankach” (1884. Księga 2. s. 7): „prawda i chwała” zamiast „prawdziwej chwały” i bez znaku łacińskiego III. Str. 406. Met. Filaret w swoich listach do Archimandryty. Antoni (Część IV. M., 1884. s. 16) przytacza ciekawą opinię Ignacego Brianczaninowa na temat tej recenzji: „Nie wiemy, kiedy św. Demetriusz został wprowadzony w pełną łaski godność osób św. i być może napisał powyższe, gdy był po prostu pobożnym pisarzem lub kaznodzieją” II. s. 262. śr. nawet w kazaniu opublikowanym przez Barsowa ze zbioru Titowa: „akcja i wizja, czyli działanie i kontemplacja” („Czytania”. 1884. Księga 2. s. 7. Komp. V. s. 96) II. s. 538 – z węgierskiego chronografu. W rękopisie nie podano źródła. Morozow P. Feofan Prokopowicz jako pisarz. Petersburg, 1880. s. 80. La Russie et le Saint Siege III. P. 241. Powyższy fragment niemal dokładnie pokrywa się z następującym fragmentem kazania Antoniego Radivilovsky'ego (1688): „Ilu chrześcijan je wśród nas, którzy w swoich domach i komorach zamiast obrazu Chrystusa malują wizerunek Bachusa, zamiast obrazu Najświętszej Maryi Panny, Matki Bożej, obrazu nieczystej Wenus, zamiast wizerunków świętych Apostołów i nauczycieli kościelnych, poszczących, abstynentów i wielebni, malują obrazy myślicieli z psami i jastrzębiami. (Por. Markovsky M. Anthony Radivilovsky. Kijów, 1894. s. 81.) Bez wątpienia opiera się na tym samym polskim źródle. II. s. 480. Dosłownie to samo w „Kronice” (IV. dz. 2. s. 109). IV. Dział 2. s. 156. Por. w „Kronikach bóstw greckich jako personifikacji namiętności” (IV. dział. 2. s. 27–29 i 96). II. P. 608. (Kazanie w 22. tygodniu według Ducha Świętego w 1708 r. w Rostowie.) Kazanie z 13 listopada 1708 roku zostało oznaczone jako „pop dictum”. (Por. Ternovsky F. Szkice z dziejów hierarchii rosyjskiej w XVIII w. // Inna i Nowa Rosja. 1879. nr 8. s. 312.) O kielichu gniewu Bożego z cytatem z Ps. 10:6, zob. także „Kronika” św. Demetriusza (IV. Dept. 2. s. 60). II. Str. 72. Brakujący fragment drukowanego wydania Kroniki Komórkowej o majątkach kościelnych, oparty na rękopisie moskiewskim. Akademii Teologicznej opublikowanej w „Czytankach” (1862. Księga 2. s. 40–44). Poślubić. II. s. 551, 570, 645; III. s. 14, 24, 450–451, 595. III. s. 19 i 489. Por. epizod z życia św. Makariusza z Egiptu. III. s. 328. śr. Cytaty z Chryzostoma św. Demetriusza: II. s. 9, 134, 166, 215, 240, 309, 315 317 350 484–485 497, 534 538 548, 689–690; III. s. 41–42, 95, 175–176, 182–183. 189, 193, 231, 234, 243, 245, 277, 281, 318, 340, 342, 409, 410, 413, 508–509, 510, 529, 531, 533, 540–541, 544, 550–551. II. s. 48, 104, 252–330, 439–440, 587–588, 665–667; III. s. 369. II. s. 166. Faworow w artykule „O św. Demetriuszu, Met. Rostowie, jako głosicielu słowa Bożego” („Niedzielne czytanie”. 1850/51. Część XIV. nr 8. s. 80 i nr 10 s. 108) dostrzega duże podobieństwa między św. Janem Chryzostomem a św. Demetriuszem, wskazując na „szczerość, prostotę i serdeczność.” Ale w istocie analizę podobieństw zastępuje panegiryczny epitet „Chryzostom”. III. s. 413. Por. że dusza jest cenniejsza od wszystkich stworzeń u św. Makariusza z Egiptu (Rozmowy duchowe, przesłanie i słowa. Ławra Świętej Trójcy św. Sergiusza, 1904. 15:41) W przyszłości będzie skrótem: Makary z Egiptu. Rozmowy. Poślubić. cytuje Chryzostoma o krzyżowej broni (III. s. 234), o krzyżowym kluczu do nieba (III. s. 245), o radości Kościoła (II. s. 689–690). III. Str. 189 i 277. III. s. 281. II. s. 462. Por. III. 307, gdzie przeciwstawia się to, co alegoryczne i mentalne, czyli alegoryczne i mistyczne. Poślubić. „Wyobrażając sobie swoje inteligentne oczy”, „Wyobrażając sobie swoje mentalne oczy” (III. s. 8 8), „przed inteligentnymi oczami posesji” (III. s. 205), „widzimy inteligentne oczy” (III. s. 401), „A wracając do św. Patrzymy umysłem na Symeona Boga-Odbiorcę” (III. s. 35), „widzimy naszymi bystrymi oczami” (III. s. 357) i wiele więcej. itp. Samarin Yu. F. Działa. T. V. M., 1880. s. 357. Właśnie tam. P. 360. Kazanie o niewidomym od urodzenia znajduje się zarówno u Stefana z Jaworskiego (IP. 120), jak i u św. Demetriusza (II. s. 205 i nast.). Samarin (cit. cit. s. 372) mówił o „obrażaniu uczuć religijnych i artystycznych”, o „abstrakcji”, „alienacji od rzeczywistości”, „zimnym Mipe abstrakcyjnej spekulacji” itp. (s. 374). N. S. Tichonrawow w swoim artykule o moskiewskich wolnomyślicielach początku XVIII wieku (Russkiy Vestnik. 1870–1871; Soch. M., 1898. T. II) namalował Stefana Jaworskiego o rysach obskurantystycznego inkwizytora. Dla Chistowicza (Niepublikowane kazania Stefana Jaworskiego. St. Petersburg, 1867. s. 5. Odrzucenie z „czytań chrześcijańskich”) Stefan jest najbardziej wyrafinowanym scholastykiem wśród naszych kaznodziejów (w uwłaczającym sensie). Listy do A. N. M. [Muravyeva]. Kijów, 1869. s. 431. Kompletne dzieła Platona (Lewszyna), metropolity moskiewskiego. wyd. Soikina, 1913. Książka IS 276–283. W dalszej części będzie skrótem Platon. ja. II. s. 499–501, II. s. 301–302. Atak (w mowie) - wprowadzenie, wprowadzenie, początek (V. Dal. Słownik wyjaśniający żywego języka wielkiego rosyjskiego. St. Petersburg-M., 1882. T. 3). O świniach, grzesznikach i demonach zob. II. s. 369–370 Makary z Egiptu. Rozmowy 17, 15. śr. Słowo 1. Rozdz. 1. Makary z Egiptu. Rozmowy 27, 6 II. s. 260–261; III. s. 625–626. (W związku z wizerunkiem gołębicy z Pieśni nad pieśniami.) Porównaj na przykład II. s. 75. Poślubić. więcej o diabelskich ptakach z gniazda Bryn (II. s. 594 i nast.). Markovsky M. Anthony Radivilovsky. Kijów, 1894. s. 63. Matseevich L. Foma Młodzianovsky // Materiały Kijowskiej Akademii Teologicznej. 1870. Nr 12. s. 512. śr. II. s. 132; III. s. 587. śr. podobny w formie do adresu Jannikisa z Galatowskiego: „Zamknijcie teraz usta, wy niewierni heretycy!” („Klucz zrozumienia.” 1659), lub; „Zamknij się, niewierny Żydzie!” (Tamże). Poślubić. Cytat Markovsky M. Op. s. 70. Kronika (IV. Dział. 2. s. 116). Ręka retoryczna. wyd. Towarzystwo Miłośników Pisma Starożytnego. Petersburg, 1878. s. 80. Asyndeta – pl. liczba z greckiego asyndeton; asyndeton – pominięcie spójników, mowa niezwiązana, brak zjednoczenia, konstrukcja mowy, głównie poetyckiej, w której pomija się spójniki łączące słowa. Makary z Egiptu. Rozmowy 31.4. Tydzień przed Bożym Narodzeniem. Zdaniem redaktorów, wyd. Barsowa ze zbiorów Titowa („Czytania”. 1884. Księga 2. s. 14. Por. V. P. 108–109). II. s. 491–511. Poślubić. powyżej znajduje się analiza tego kazania (s. 25–27). Według na przykład Porfiriewa (Historia literatury rosyjskiej. Część I. Wydanie 2. Kazan, 1876. s. 661) św. Demetriusz zastosował tę technikę, „zdając sobie sprawę, że wysokie kazania teologiczne nie mogą być zrozumiane przez większość, zwłaszcza przez niewykształconych słuchaczy”. Petuchow (Literatura rosyjska. Okres starożytny. Wydanie 3. P., 1916. s. 278) pisze, że „w ostatnich latach swojej działalności święty często przypominał o konieczności zbliżania swoich kazań do zrozumienia mas”. III. s. 170–171. Słowo piąta sobota Wielkiego Postu (II. s. 78–91) wydawało się podobne do dwóch powyższych, ale w rzeczywistości było kompozycyjnie doskonałe. "Dokończę słowo. Pamiętam, że nie każdy będzie pamiętał, co powiedziałem, z wyjątkiem kogoś, kto jest książkoholikiem; ludzie prości i niezarezerwowani odejdą bezużytecznie" itp. (II. s. 90). Tutaj apelem do zwykłych ludzi jest zakończenie kazania, a nie nowa, dodana część. II. s. 150–151; III. s. 33; III. s. 530. III. Str. 148. Śr. III. s. 425; IV. s. 403–404. Św. Dymitr Rostowski. Szukaj schizmatyckiej wiary Bryn. 1709. śr. Shlyapkin I. A. St. Dimitri Rostovsky i jego czasy. Petersburg, 1891. s. 450. Dzieje 23:3. Patrz III. s. 576. Hiacynt (Ts.-Sł.) – hiacynt, żółty jacht. 2 Samuela 14:13. Patrz III. Str. 18 III. s. 602. Przy okazji podajemy tutaj ten sam tekst w oryginale, żeby pokazać, jak bardzo zmienił się język św. Demetriusza z późniejszym „polerowaniem”. "Położyć się tam, gdzie ostra śmiertelna kosa jest na kamieniu, a pod koniec godziny zęby zostaną rozmazane na marmurze, nic nie udowodnią. Gdy, powiadam, prześladują takiego świętego człowieka, którego śmierć nie jest śmiercią, ale początkiem życia wiecznego,... tam śmiertelna kosa stępia i kruszą się zęby wszelkich pożerających słów. " Poślubić. fragment rękopisu Biblioteki Synodalnej w dziele [Nieczajew, Barski i Gorski] „Św. Demetriusz, metropolita rostowski”. M., 1849. s. 123. Plutarch we wrześniu sok. 2 mówi o σκελετός, czyli mumiach, zaś w Iz. i Os. 17 o Ιιδωλον άνθρόπου τεθνηκότος niesionego w arce. Herodot (J.S. 78) mówi o drewnianej rzeźbie, która zarówno wyglądem, jak i kolorystyką naśladowała zwłoki. „Czytania”. 1895. Książka. 4. s. 8. III. Str. 225. Śr. w kazaniu na krzyżu Piotra Mogili (1632): „Jeśli w starym prawie wielką czcią cieszyły się znaki zwycięstw i cuda... dokonywane z pomocą Bożą – znaki będące jedynie cieniami i prototypami nowej łaski, która miała się objawić wraz z przyjściem Chrystusa: to tym bardziej teraz, gdy nie widzimy już cieni i prototypów, ale same przedmioty i obrazy, trzeba im okazywać wszelką możliwą cześć, a zwłaszcza krzyż Chrystusa, przez który nie był on tak zmysłowy Goliat, który został pokonany i ścięty, ale mentalnie okrutny władca samego piekła”. (Patrz: Golubev S. Peter (Grobowiec) i jego współpracownicy. T. I. 1883. s. 405.) śr. II. Str. 598 = III. s. 178; III. S. 5. Oksymoron (gr. dowcipny-głupi) to zwrot stylistyczny polegający na podkreślonym połączeniu przeciwieństw. Dubitacje (łac.) – wątpliwości. W Tydzień Wszystkich Świętych (1701). II. s. 311–312. Poślubić. w tekście „jeśli nie staniecie się jak dzieci” (Mt 183): „Ale jaka jest ta nauka Twoja, Panie, która uczyniła Cię uczniem spośród ludzi doskonałych w dzieciństwie? Piotr jest już stary, Andrzej też, a pozostali apostołowie nie są młodzi” itd. (III. s. 152). III. Str. 190 = III. 459 = IV. Dział 2. s. 199. III. s. 391. Por. w Kronice (IV. Dział. 2. s. 160). Stefan Yavorsky ma podobne zdanie (Zwycięskie słowa. Tr. K.D.A. 1874. Nr 6. s. 111–112): „Filozofia, gorliwa i poszukiwaczka prawdy, uczy, że każda paskudna rzecz jest najbardziej oczywista w obecności paskudnej rzeczy”. Poślubić. o pojednaniu niezgodnych aspektów Ducha - II. s. 297–299. „W tym roku Kościół jest święty, dwudziesty trzeci tydzień po zesłaniu Ducha Świętego, mając Ewangelię o legionie demonicznym, wraz z soborem św. Archanioła Michała i innych bezcielesnych sił wspólnie dzieją się w ciągu jednego dnia” (III. s. 580). Poślubić. takżeIII. s. 196; III. s. 440 itd. I tak Pieśń 1:7 (II. s. 85); 1:8 (= 2:13) (III. s. 157 i s. 163); 4:4 (III. s. 163:298); 4:5 (III. s. 299); 4:7 (III. s. 299); 6:3 (III. s. 167); 7:4 (III. s. 298); 8:10 (III. s. 291:297). Poślubić. szczególnie całe kazanie na temat tekstu 8,10 (Jestem murem, a pierś moja jak filar) – III. s. 291–310. Piosenka 1:5 w III. Str. 53 lub 2:10 w II. s. 260, 77 w II. s. 508. III. S. 397, 629 np. Makary z Egiptu. Rozmowy 12, 15. śr. Rozmowy 37, 8. Dokładnie to samo na przykład u księdza Makariusza z Egiptu: serce jest trumną, w której pochowane są myśli i umysł, spowity ciężką ciemnością. A Pan „odsunął ciężki kamień leżący na duszy, otwiera trumnę, wskrzesza prawdziwie martwą duszę, uwalnia uwięzionego w więzieniu pozbawionym wszelkiego światła” (Homilia 7, rozdz. 1). II. s. 505. śr. II. s. 256. II. Str. 126. U Tomasza Młodzianowskiego, który natchnął św. Demetriusza, czytamy o grzesznikach piekielnych: „To już nie ciała, ale przeklęte trupy spalone: włosy pokrywają całą głowę jak małe iskierki, sama głowa nie jest już głową, ale spalonym piętnem; te szeroko otwarte oczy płaczą, płomienie wydobywają się z gardeł; całe ciało zamieniło się w płonący krzak; twoja bezwstydna szyja pokryta jest rozżarzonymi węglami... twoje ręce, twoje ręce, którymi obraziliście Pana, Boga swego, i te pięć palców i pięć pozostałych palców stanie się płonącymi świecami, z których będzie kapać wasza krew zmieszana z płomieniem” (Matseevich L. Foma Młodzyanovsky // Proceedings of the Kijowskiej Akademii Teologicznej. 1870. nr 7. s. 221). Poślubić. opowieść o wstręcie demonów do rozpusty i okrzyku św. Demetriusza „O nieczystość cielesna, pożądliwa, skąpa, gorsza od psa, najohydniejsza z robaków i najbardziej nieczysta ze wszystkich nieczystości!” (III. s. 209) z okrzykiem Fomy Młodzianowskiego: "O, śmieciu, bardziej obrzydliwe niż pies zjedzony przez robaki, bardziej niż wszystkie ludzkie wymioty i wykwity, bardziej niż wszystkie zgniłe zwłoki! O, obrzydliwość, której brzydzi się sam diabeł!" (Matseevich L. Cytowane prace. s. 226). Edinga B. von. Rostów Wielki – Uglicz. M., [1913]. s. 36. I. P. 510. (List do „Starszego Wileńskiego” z 28 grudnia 1707 r.) [Jest zaszczytem dla naszego Kościoła, rzadkim umysłem, chwalebnym geniuszem. Silniejszy niż Augustyn i równy Chryzostomowi, Wie, jak wskrzesić ton Aarona I podnieś serce umysłu dzięki transmisji. Tłumaczenie: AI Lyubzhin. ] A.[archimandryta] L.[eonid] Cele betanii metropolity Platona i ich dekoracja // „Czytania”. 1879. Książka. 4. s. 9. Obecnie wyposażenie celi zostało przeniesione do izb metropolitalnych w Ławrze. Shevyrev S.P. Trinity Lavra // Moskwitian. 1847 IV. s. 78. Również w swojej książce „Wycieczka do klasztoru Kirillo-Belozersky w 1847 r.” M., 1850. Kompletne dzieła Platona, metropolity moskiewskiego. M.: Wydawnictwo Π. P. Soikina. 1913. Książka. I. P. 131. W przyszłości będzie skrótem I lub II. Platon, metropolita moskiewski. Zbiór pouczających słów. T. I. St. Petersburg, 1755. s. 272. [Oto pasterze pasą swoje stada tłustych owiec; Leżąc na miękkiej trawie, grając na piszczałce, by zadowolić swoje uszy Bóg Pan, który troszczy się o hodowlę bydła W ciemnych gajach gór Arkadyjskich. Tłumaczenie: F. A. Petrovsky. ] Pytanie: Horati Flacci. Od. IV. Str. 12. [Quintus Horace Flaccus. Kompletny zestaw prac. Akademia. Moskwa-Leningrad, 1936. s. 163.] I. P. 115. Por. Platon, metropolita moskiewski. Kompletny zestaw prac. X. P. 165: „Istniał pewien rodzaj szalonych filozofów, zwany Epikurem”. Dalej: P.S. wskazując numer tomu (cyfra rzymska). Znamensky P. Czytania z historii Kościoła rosyjskiego za panowania Katarzyny II // „Ortodoksyjny rozmówca”. 1875, luty. s. 106. 1. s. 419. To niemal dosłownie Chryzostom: „Jakby ktoś, wspiąwszy się na wysoką skałę, patrzył na morze i płynących po nim..., tak ten, kto walczy dla Chrystusa, oddalając się od burz i fal życia, siedzi na bezpiecznym i wysokim miejscu” (Do Teodora Upadłego II. 5. Trans. St. Petersburg, D. A. Dzieła naszego Ojca Świętego Jana Chryzostoma, Arcybiskupa Konstantynopola, w Tłumaczenie rosyjskie. T. I. Book 1. St. Petersburg, 1898. s. 42). A od niego: „I choć zerwała się burza, oni sami siedzą na molo w wielkim pokoju i bezpieczeństwie, jak gdyby patrzyli z nieba na inne wraki” (Do tych, którzy są wrogo nastawieni do życia monastycznego. III. Rozdział 11. Tamże. s. 99). Słowa i przemówienia członka synodu Filareta, metropolity moskiewskiego. Wydanie drugie, rozszerzone. M., 1848. Część I. P. 62. Snegirev I. Życie moskiewskiego metropolity Platona. Część II. wydanie 2. M., 1856. s. 36. Dalej: Snegirev I. Życie Platona. „Un des plus beaux monuments qui soient dans le monde” (List do Katarzyny II z 15 maja 1771 r. (Euvres complètes. R: 1785. T. 8 8. R. 195). I. P. 83. śr. podobna lista przykładów historycznych (IS 538–539). I. P. 287. Por. „słodkie owoce cnót” (I. P. 392). I. P. 375. Por. „najsłodsze owoce” (I. S. 215:271); „słodkie owoce” (I. P. 353). I. s. 130–134. Tutaj jest o księdze widocznej Mipy. śr. o stworzeniach jako zwierciadle (IP. 549). I. P. 264. Por. także I. S. 551–555. O Mipe jako cerkwi (PS XVII. s. 133–134). śr. o tym w artykule I. Korsuńskiego „Filaret, metropolita moskiewski w swoich katechizmach” (Zbiór Towarzystwa Miłośników Oświecenia Duchowego, opublikowany z okazji obchodów 100. rocznicy urodzin Filareta. T. II. M., 1883. s. 674 i nast., zwłaszcza 676). Zbiór opinii i recenzji firmy Filaret. St. Petersburg, T. I. 1885. s. 124. Por. we wspomnieniach biskupa Nikodima recenzja kazania autora dokonana przez Filareta: „Nie pochwalił moich naturalnych dowodów nieśmiertelności duszy” (w kazaniu kościelnym jest to prawie niepotrzebne). „Czytania”. 1877. Książka. 2. s. 58. śr. na przykład w „Przemówieniu wprowadzającym do dyskusji o naturze” Innocentego (Occupations, t. VIII. St. Petersburg, 1874, s. 157–159). Snegirev I. Życie Platona. Część I. s. 52. P.S. XII. Str. 131. Na temat „szkoły Jezusa” zob. także P. S. XV. s. 743, o „szkole Chrystusowej” – I. P. 641. Por. od Gideona Krinowskiego: „Słuchacze nie rozumują, że nie przyszli do szkoły Demostenesa ani Cycerona, ale do szkoły Chrystusa” (Zbiór różnych pouczających słów… wymówionych przez Archimandrytę Gideona. T. IV. St. Petersburg, 1759. s. 81). Snegirev I. Życie Platona. Część I. s. 55. Kazania G. Bużyńskiego, wyd. E. Petuchow // Uch. Zastrzelić. Juriewsk. Uniwersytet 1901. nr 7. s. 639. Np. IS 425; P.S. IV. s. 143; V. S. 106; XIII. s. 127. Jego własny wyraz. Poślubić. I. S. 634 i S. 647. I. P. 162. Por. wersja w kazaniu z 1790 r. (P.S. XV. s. 603–604:606). Dzieła Innocentego, arcybiskupa Chersoniu i Taurydów. St. Petersburg, M „1901. T.VII. s. 145. I. P. 377. Por. 1. s. 527. I. P. 655. Por. P.S. XIII. s. 287–295: kazanie o relacji między kultem zewnętrznym a kultem wewnętrznym, oparte na analogii duszy i ciała i opierając potrzebę kultu zewnętrznego na potrzebie zewnętrznego wyrazu tego, co wewnętrzne, tkwiącego w naturze człowieka. I. P. 552. Podobnie w kazaniu z 1793 r. o człowieku epoki pogańskiej, który uważał niebo za „jakąś pustą przestrzeń złożoną z nieznanych elementów”: „Tylko jak nieme zwierzę został skazany na ziemię i umarł wraz z bydłem, bo po śmierci nie spodziewał się innego życia” (P.S. XVI. s. 279). W kazaniu z 1785 r., w całości poświęconym światłu, Platon definiuje światło rozumu jako „światło na obraz Boży”, a łaskę jako „blask światła Bożego, który nas dotyczy” (P.S. XII. s. 263–264). I. P. 368. Por. o „ogniu rozpalonym we wnętrzu duszy” (IP. s. 155). I. P. 168. O „niestworzonym świetle wiecznego umysłu, od którego racjonalna istota otrzymała pewną iskrę”, zob. I. P. 205. Por. o „iskrze sumienia” (I. P. 119), o wygaśnięciu wewnętrznego poczucia sumienia (I. P. 200). Pomimo rozróżnienia między luminis racjonis i luminis gratiae (por. przyp. 167), ich relacja u Platona nie jest do końca jasna i jest mało prawdopodobne, aby Platon przemyślał to zagadnienie kompleksowo. Z jednej strony obrazy iskier, ognia, światła rozpalanego w nas przez wszechobecne światło zdają się wskazywać, że światło rozumu jest jedynie analogią światła boskości. Z drugiej strony „wszelka prawda... jest blaskiem wszechobecnego światła” (I. P. 177), co pozwala przypuszczać, że wszystkie prawdy są bezpośrednio kontemplowane w świetle Prawdy Bożej. Jednak w większości tekstów poznanie w świetle samego Boga odnosi się jedynie do prawd pełnych łaski: czysty rozum, kierowany nie uczuciami, ale promieniem niestworzonego światła, wkracza w to, co niewidzialne (IP 205), a Ojciec światłości oświeca naszą lampę spowitą w ciemność (IP 208). Jeśli naturalna iskra sumienia pochodzi od Boga, chociaż nie od Boga (IP. P. 119), to pełne łaski światło rozpalone w duchowych narodzinach jest „częścią wszechobecnego światła” (IP. P. 474). Listy Filareta do różnych osób. Twer, 1888. s. 105. II. s. 640. śr. także o apostołach, „którzy wznieśli od siebie ołtarz i rozpalili na nim ofiarę najczystszych modlitw, których kadzidło i płomień sięgały nieba” (P.S. XVII. s. 20). I. P. 193. Por. o wejściu Boga w bramy zmysłów (IP. 527). I. P. 191. Por. o „rozkwitającym pięknie” (IP. 400) i „najczerwieńszym kolorze” (IP. 405) cnoty. I. P. 413. Por. więcej o kwitnieniu (I. 192, 359 itd.). Poślubić. I. S. 6 8, 135, 138. Odc. Nikodem. O Filarecie, metropolicie moskiewskim, moja pamięć // „Czytania”. 1877. Księga 2. s. 78. Anafora o podobnej konstrukcji („Powstaliśmy…”). P.S. XIII. s. 75. Sumarokov A.P. O rosyjskiej elokwencji duchowej // Dzieła kompletne. 4.VI. M., 1781. S. 301. „Cette fermete imposante et Progressive qui donne à l’eloquence de Bourdaloue l’impénétrable solidite et l’impulsion nieodparty d’une colonne gurrière qui s’avance à pas lents, mais Dont l’ordre et le poids annoncent qui devant elle tout va ployer” – napisał Bourdaloue Marmontel. [„Ta potężna i potwierdzająca determinacja nadaje elokwencji Bourdala niezachwianą solidność i niezłomną ofensywę kolumny bojowej poruszającej się powoli, ale pewnie, tak że dzięki jej porządkowi i sile wszystko na swojej drodze zostanie zmiecione.”] Posiada je także poprzednik i mentor Platona, Gedeon Krinovsky. Poślubić. Zbiór pouczających słów z tego ostatniego. T. I (1755). s. 4–10, 30; T. II (1756). s. 253 (ciekawy przykład połączenia wyliczenia z afektowanymi wykrzyknikami) itp. I. S. 77–82. Platon nie stronił od antytetycznej struktury swoich kazań także później, o czym świadczy kazanie o św. Aleksym 1781 O celebracjach doczesnych i duchowych (P.S. X. P. 50–58) oraz kazanie na I tydzień Wielkiego Postu w 1794 r. o wierzącym i niewierzącym (P.S. XVII. s. 1–7). Takie są na przykład przeciwieństwa prawa Mojżeszowego i Chrystusowego (P.S. X. P. 117; P.S. XIII. P. 96.) czy życia tego i przyszłego (P.S. X. P. 246–247). I. C, 188. Por. I. P. 81 o niewierze, herezji i przesądach. Są to te same konstrukcje anaforyczne i epiforyczne, co I. S. 359; P.S. XIII. s. 75; lub epiphora P.S. XIV. s. 371. I. P. 486. Por. także I. S. 626 i I. S. 446, gdzie odpowiedź jest nawet podana bezpośrednio punkt po punkcie - A, B, C. I. P. 305. Por. apeluje do „ludów tej samej wiary” (IP. P. 352), do Ateńczyków (IP. P. 559) itd. I. P. 565 Por. odwołuje się do apostoła Pawła, gdy wyjaśnia swoje orędzia. „Skąd ty, wielki bohaterze chrześcijaństwa, czerpiesz tyle odwagi?” (IP 257). „Wołaj, Pawle” (I.S. 594). P.S. XVII. s. 249 i s. 376. P.S. XVI. s. 314. Poślubić. I.P.300. I. P. 588. Por. odwołanie się do góry Tabor (P.S. XIX. s. 82). I. P. 615. Nie jest zbyteczne przypomnienie w tym miejscu napisu na pomniku w Betanii w pobliżu celi Platona: "1799, 24 kwietnia. Dlaczego Betanio, w tym roku i dniu uwielbiona? Jako suwerenny wielki władca, cesarz Paweł I wraz z cesarzową i całą dostojną rodziną, racz mnie odwiedzić i skosztować tutaj posiłku. - Dlaczego jesteś, pustynio, taka radosna? W tym samym roku, 1 maja, ON, wielki suwerena, przekształcił mnie w klasztor drugiej kategorii i zapewnił mi także szkołę edukacyjną”. Ta pytająca forma, te personifikacje nie mogłyby być bardziej charakterystyczne dla Platona. Apostoł Paweł. List do Galatów. 4:6. I. P. 549. Por. I. P. 333 o „jakby jakimś transfuzji z otchłani doskonałości na nas i na wszystkie stworzenia”. Gedeon Krinowski. Zbiór pouczających słów. T.II. Petersburg 1756. s. 202. Poślubić. mnóstwo epitetów w exordiach: „Głos słów, lampa światła, dzień słońca, piękno pustyni, pieczęć proroków, przyjaciel niebiańskiego oblubieńca, Poprzednik i baptysta Zbawiciela Mipy, dzisiaj umarł swój bieg…” (Gideon. Zbiór słów pouczających. T. III. St. Petersburg, 1758. s. 259). Asyndeta u Platona: „Znosiłem zimno, głód, pragnienie, nagość, pogardę, wyrzuty, utrapienia” (P.S. XIV. s.437). „I wyobraź sobie siebie w nieskazitelnej, świętej, boskiej, niebiańskiej, cudownej formie” (P.S. XX. s. 174). Poślubić. około dziesięciu dziewic. I. P. 79. „W stylu Platona widać mądry złoty środek między wysokim a prostym, między językiem słowiańskim a rosyjskim, odszedł od różnorodnej słowiańsko-małorosyjskiej sylaby swoich poprzedników, ale w strukturze jego mowy nadal zauważalny jest wpływ języka łacińskiego” (Sniegirew I. Życie Platona. Część II, s. 97). „Myśliciel jest zawsze obfity, ale nie zawsze głęboki, szkodzi czystości i poprawności mowy rosyjskiej łacińskim porządkiem słów” (Filaret z Czernigowa. Przegląd rosyjskiej literatury duchowej. Wyd. 3. St. Petersburg, 1884. Ch.N.P. 404). „Sprawa pożyteczna i ważna” (I. P. 196. Por. I. P. 493); „przyjemna sprawa” (I. P. 304); „sprawa najobszerniejsza” (I. P. 380). „Całe społeczeństwo wybranych Bożych stanowi jeden korpus, czyli jedno ciało” (I. S. 684). „Wniosek ogólny” (IP 286); „szczególne przyczyny” (I. P. 141); „budynki prywatne i publiczne” (I. S. 672), a także tłumaczenie łacińskiego subtilis ze słowem „przetarg”: „punkt ważny i delikatny” (I. S. 693); „wzniosłe i czułe dogmaty” (I. S. 504); „delikatna i konieczna analiza” (I. P. 348). P.S. XI. s. 321–322. Poślubić. o „mikrokosmosie” P.S. XII. Str. 94. IS 220; 322, 336, 358, 414, 496. I.C.568. Kp. I. C. 119; P.S. XVI. s. 299. II. s. 622. Naśladowca i uczeń Platona Ambroży Podobedow (Przemówienia zbiorowe. M. 1825) później (w 1798 r.) także „rzucił się do stóp monarchy: „Ja sam kłaniam się Twoim stopom i kładę całą powierzoną mi trzodę przed najświętszymi stopami Waszej Cesarskiej Mości”. I. P. 478. Por. to samo w Moskwie w 1782 r. (P.S. XI. s. 38). Nie można powiedzieć, że wszystkie komplementy Platona były skuteczne. Spróbujmy realistycznie wyobrazić sobie fiolet Katarzyny, zawsze przesiąknięty „potem czujnej Opatrzności za nas wszystkich” (IP. s. 110). Słowa i przemówienia członka synodu Filareta, metropolity moskiewskiego. M. 1848. IV, 54 =11. s. 336. Metropolita Filaret. Dekret. Op. IP 165. Listy do Archimandryty Antoniego. Część III. M., 1883. s. 62–63. I. P. 76. Ta sama historia pochodzi od Gideona Krinowskiego (Zbiór słów pouczających. TLI. St. Petersburg, 1758. s. 213–214). IS 85; I. P. 185. Por. od Gideona Krinowskiego o Tantalu (Zbiór pouczających słów. T.N. St. Petersburg, 1756. s. 48 i 113). Dalej: Spotkanie nauczy, słów. Spotkanie nauczy, słów. T. III. Petersburg, 1758. s. 155. Właśnie tam. T.II. s. 48 i 183. Właśnie tam. T. I. SPb., 1755. s. 7. Tę samą anegdotę przytacza Platon także o młodym mężczyźnie opuszczającym „dom haniebny” (P. S. XI. s. 155–156). O obfitości przykładów i opowieści z historii i mitologii greckiej i rzymskiej u Gedeona zob.: Porfiriew. Historia literatury rosyjskiej. wyd. Rewizja 2 Część II Dział 1. s. 321–322. [Galen lub galon] – [angielska miara cieczy]. Słowo na dzień Matki Bożej Kazańskiej. (1742). Spotkanie nauczy, słów. T. IV. Petersburg, 1759. s. 9. Wyciągi z kazań Platona obnażających współczesne braki społeczeństwa zob. N. Rozanov (Historia moskiewskiej administracji diecezjalnej. Część III. Notatki, s. 167–170. Czytania na Moskiewskiej Wyspie Miłości. Duch. Prove. 1870. Księga 12). W przeważającej części jest to emocjonalne i retoryczne potępienie niemoralności. Poślubić. A. Titow. Kronika biskupów rostowskich. 1890. Uwaga. 61. Filaret I. S. 80–82 [ = I. S. 17–22] Por. Ponomarev S. Najprzewielebniejszy Filaret, metropolita moskiewski // Postępowania Kazańskiej Akademii Teologicznej. 1867. nr 12. s. 530; Smirnow A. Petersburski okres życia metropolity Filareta. M., 1900. s. 50–51. Suszkow N. Notatki o życiu i czasach św. Filareta, metropolity moskiewskiego. M., 1868. s. 107. Snegirev I. Życie moskiewskiego metropolity Platona. Część I. s. 113. I tak np. proponował w nowym wydaniu „Historii” Platona odrzucenie określenia „nieczyste” przypisywane papieskim butom: „Utwierdzać Kościół grecki i nasz w jego nieczystych butach” (por. Zbiór opinii i recenzji Metropolitan Philaret. t. II. St. Petersburg, 1885. s. 87–91). Tego epitetu w rzeczywistości nie ma w wydaniu z 1823 r. (M.T.I.P. 289). IP 97–101. Poślubić. więcej o kluczach apostoła Piotra i kluczach monarchy, który otwiera cerkiew błogosławieństw swoim poddanym. I. s. 276–277. Spotkanie nauczy, słów. Część IV. S. 108. Wydawnictwo Z-e. M., 1825. "Cesarzowa tak naprawdę nie faworyzowała duchowieństwa z Małych Rosjan. Rządowi nie podobało się ich kierownictwo nawet za Piotra Wielkiego, a już wtedy uznano, że ściśle solidaryzuje się z "duchem paziów"" (Znamenski P. Czytania z historii Kościoła rosyjskiego za panowania Katarzyny II // "Rozmówca prawosławny". 1875, luty. s. 101). Spotkanie nauczy, słów. Część III. wyd. 3. M., 1825. s. 150. List z 15/26 września 1773 (CEuvres uzupełnia de Voltaire. Paryż, 1785. T.8 8. P.338). List z 27 grudnia 1773/7 stycznia 1774 (tamże, s. 346.) F. Brunetiere. Elokwencja de Massillon. Etudes critiques sur l'histoire de la literatura francaise. 2. seria. 6-ja wyd. Paryż, 1904. s. 99. Krótki przewodnik po oratorium rosyjskim, skomponowany w Seminarium Ławrskim z myślą o młodzieży i studentach elokwencji. M., 1778. s. 32 Do takich życiowych naśladowców Platona, „drugiego Platona”, zalicza się na przykład Ambroży Podobedow. Ulubioną przez wczesnego Platona technikę kontrastów powtórzył ten ostatni w 1785 r. (Kazanie o tych, którzy chodzą w ciele i o tych, którzy chodzą w Duchu. Zbiór słów pouczających. Wyd. 3. M., 1825. Część I, s. 26–35). Poślubić. także kazania o pysznych i pokornych (Ambroży. Część II. s. 248–258), o oświeceniu i niewiedzy (Część III. s. 171–179). Ambroży ma te same kontrasty ziemskiego morza, wzniesionego przez „przeciwności burzy” i ciche schronienie (część IV. s. 102), te same epizody z historii starożytnej (np. o Dariuszu i Charidemie. część I. s. 115–116), to samo rozumowanie o cnocie: „tylko cnota jest założycielem naszego dobrobytu” (część IV. s. 8). To samo zwraca się wreszcie do Boga i świętych po sformułowaniu tematu: „Ty, który oświeciłeś uczniów i apostołów światłem swoim, Chryste Jezu” – w kazaniu o oświeceniu (część III s. 171) lub „Ty, Przenajświętsza Dziewico i Matko naszego Boga, którą wysławiamy, okaż nam na własnym przykładzie prawdziwe ludzkie błogosławieństwo” – w kazaniu o błogosławieństwie (część III s. 95). Podobnie jak Platon, istnieje egzemplifikacja ogólnych zapisów kazania o monarchie (część IV. s. 150). Zauważmy, że wszystkie te kazania Ambrożego wygłaszane były w latach 70. i 80., czyli powielały i nie były kontynuacją Platona. Kazania Platona były później studiowane jako modele na zajęciach z retoryki. Koszański w swojej retoryce wychwala przemówienie wygłoszone podczas koronacji Aleksandra. Tę samą mowę analizuje, a raczej wychwala w ślady starszych Pozdiejew, uczeń Wyższej Szkoły w Petersburgu (Notatki domowe. 1825, XXI. Księga 57, s. 111–124). Jej początek szczegółowo analizuje I. Lamansky (Bulletin of Europe. 1812 LXIV. s. 279–288). Filaret. I. P. 117. Por. także Listy Filareta do bliskich. M., 1882. s. 73,75. Snegirev I. Życie Platona. Część II. s. 55. Snegirev I. Pożar Moskwy // Archiwum Rosyjskie. 1912. nr 5. s. 134. śr. Moskwa] Wiedomosti]. 1867, nie. 257. Filaret urodził się 26 grudnia 1782 r Słowa i przemówienia członka synodu Filareta, metropolity moskiewskiego. wyd. 2., uzupełnione. M., 1848. Część II. W przyszłości odniesienia do drugiego wydania będą podawane w nawiasach kwadratowych, poprzedzone cyframi rzymskimi numerem tomu, a w języku arabskim – strona pierwszego wydania dzieł metropolity Filareta moskiewskiego „Słowa i mowy”. II, 31 [=II, 211]. IV, 546–550 [=III, 135–137]. Zbiór opinii i recenzji. T. IV. M., 1886. S. 344. Zagoskin M.N. Eseje. T. VII. Petersburg, 1901. s. 232. III, 51 [= II, 329]. W dziale wyd. i wyd. 1835 - „patrzeć” zamiast „pozdrawiać”. Porównajmy na przykład jego przeciwstawienie ortodoksji „Filareta” wobec „Chomiakowa” w jego listach do Wł. Sołowjow (Działa zebrane. T. 6. M., 1912. s. 330). „Gdzie możemy uciec przed trzęsącą się ziemią?” (Ja, 89 [= Ja, 30]); „ziemia, która nas wokół siebie obraca” (I, 15 [= I, 99]); „Chwiejny obraz tej Mipy” (V, 264 [= III, 279]). II, 64–70 [=I, 157–160]. Listy do A. N. M[urawiewa]. Kijów, 1869. s. 264. Zbiór opinii i recenzji. T. I. St. Petersburg, 1885. s. 408. Ironiczne recenzje księdza. Leonida, który uczył w Petersburgu. Duch. O estetyce Akademii według Buterveka zob. „Listy do krewnych” (M., 1882, s. 137–138). Archima. Grigorij. Kolekcja dla miłośników lektur duchowych. M., 1889. s. 21. Także w „Pomnikach rosyjskich” Martynova (T. IV. M., 1883). Rosyjska starożytność. 1875. nr 10. s. 397. Zbiór opinii i recenzji. T. IV. M., 1886. s. 315–316. Zbiór opinii i recenzji. T. III. Petersburg, 1885. s. 41. Zbiór opinii i recenzji. T.I. SPb., 1885. s. 389. Zbiór opinii i recenzji. T. I. St. Petersburg, 1885. s. 60. Archiwum Rosyjskie. 1885. Książka. 1. s. 139. Iwanowski A. I. M. Snegirev i dziennik jego wspomnień. Petersburg, 1871. s. 43. IV, 460 [= II, 349]. Poślubić. podobnie w kazaniu o chrzcielnicy Ojca podczas konsekracji kościoła w Szpitalu Katarzyny. III, 251 [=I, 32]. Poślubić. V, 65 [= III, 89]: "Czy to naprawdę możliwe, powiedzą, że nic więcej nie jest potrzebne? Czy mam porzucić całą naukę? Czy naprawdę można zamknąć wszystkie siedziby wyższej wiedzy?" itp. V, 66–71 [= III, 15–17]. Poślubić. Typowe antytetyczne kazanie Platona o dumie i pokorze (1764), czy kazanie św. Demetriusza o ludziach „podobnych do faryzeuszy”, których kaznodzieja porównuje do psich much, żmij, siedmiogłowego węża i Antychrysta. Rozanov V.V. W pobliżu murów kościoła. Petersburg, 1906. T. II. s. 29. Św.Apostoł Paweł. Pierwszy Tymoteusz, 6–16. V, 257 [= III, 6]. Poślubić. IV, 109 [=I, 58]. Platon (Lewszyn) metropolita moskiewski. Kompletny zestaw prac. SPb., [ur. G.]. T. I, 587. W rękopisie nie podano źródła. IV, 361 [=II, 296]. IV, 205 [=I, 73]. Opcja: „powtarza się to samo, co na Golgocie przeraziło całe stworzenie, wstrząsnęło ziemią i miażdżyło kamienie, a oko słońca sprowadziło na zwierzę śmiertelną ciemność”. IV, 205 [=II, 73]. Opcja: „powtarza się to samo, co na Golgocie przeraziło całe stworzenie, wstrząsnęło ziemią i miażdżyło kamienie, a oko słońca sprowadziło na zwierzę śmiertelną ciemność”. III, 153–154 [=II, 119]. Leontiev K. Bizancjum i słowiańskość (1875) // Kolekcja. Op. TVM, 1912. s. 197–198. Poślubić. „od naszych wyborów do twoich” (III, 316 [= I, 226]), „przedstawienie mentalne lub, twoim zdaniem, idea Boga” (V, 296 [= III, 333]). Zobacz I, 117–121 i 121–127. IV, 476 [= III, 319]. Poślubić. „promień ścisłej prawdy, jak strzała przeszywająca nasze wnętrzności” (II, 225 [= I, 274]). Poślubić. kazanie o sądzie świętych (II, 219–226 [= I, 271–275]). Listy do A. N. M... Kijów, 1869. s. 477. Listy do Antoniego. Część II, list 680. IV, 199 [=II, 71]. Wcześniejsza wersja z innego kazania to II, 347. Listy do Archimandryty Antoniego. Część IV. M., 1884. s. 524. Por. także w kazaniach III, 121 [=I, 90] i I, 55 [=II, 201]. Platon. Pouczające słowa. XV, 861. Por. P.S. XVI, 114: "O najsłodszy głosie! O najłaskawsze wołania! Kto nie pójdzie śladem tego głosu? Kto nie chciałby się radować tym pokojem Bożym? Kto nie krzyczał z radości? Kto mi da kryla jak gołębicę, a polecę i odpocznę?" II, 117 [ = II, 217]. Poślubić. II, 390: „nawyk zajmowania się sprawami codziennymi i troszczenia się o sprawy codzienne niczym ołów, obciążał skrzydło umysłu i nie pozwalał wznieść się do duchowego zrozumienia”. III, 107 [=II, 299]. Poślubić. o skrzydłach także V, 402 [ = III, 63] i III, 296 [ = II, 159]. Zaozersky N. w sob. O-va kocha. Duch. Prow., wyd. z okazji 100. rocznicy urodzin Filareta. T.II. M., 1883. s. 58. Babilon to jedno z ulubionych wyrażeń Filareta. Poślubić. V, 40 [= III, 240]: „Nowe pandemonium babilońskie, pomimo zamętu myśli, większego, jak się wydaje, od starożytnego pomieszania języków, nie zamierza jeszcze pozostać w tyle za swoim pandemonium”. Kiedy w 1867 r. Filaret został zapytany o możliwość wysłania na wystawę paryską zabytków z klasztoru i zakrystii kościelnych, odpowiedział, że „przeniesienie naczyń ze Świątyni Jerozolimskiej do Babilonu byłoby obrazą prawosławnych uczuć pobożnych” (Russian Arch. 1885. Book 2. s. 292). W liście do Antoniego Filaret napisał: "Czcigodny profesor Szewrew nie wahał się porównać eksplozji Sewastopola z trzęsieniem ziemi podczas męki Chrystusa. Cóż za mieszanina! A jeśli użyjecie słowa hebrajskiego, to będziecie musieli powiedzieć: co za Babilon, nie tylko na Zachodzie, ale i tutaj" (Listy do Antoniego. T. III. M., 1883. s. 392). O tym, że czasy teokracji nie minęły, świadczy bardzo wyraziste sformułowanie w kazaniu z 1849 r. (V, 19 [= III, 236]). Odc. Nikodem. O Filarecie, metropolicie. Moskwa, moja pamięć // „Czytania”. 1877. Księga 2. S. 2. Listy do Antoniego. T.I.M., 1877. s. 315. Archiwum Rosyjskie. 1889. T. II. s. 464. Porównaj na przykład Platona. Ja, 26 lat, gdzie jednym zdaniem „Wasza Cesarska Mość” i „Ty” współistnieją ze słowiańskim „thea”. Poślubić. V.V. Rozanov ma na ten temat znakomite strony (W pobliżu murów kościelnych. T.I. St. Petersburg, 1906. s. 45 i nast.). Zbiór opinii i recenzji. Część III. Petersburg, 1885. s. 271. Właśnie tam. T. IV. M„ 1886. s. 332–334. Ciekawe i pouczające jest porównanie wskazówek moskiewskiego świętego odnośnie przyjmowania niektórych osób w Ławrze (W listach do Antoniego) lub wskazań na błędy stylistyczne i taktyczne w kazaniach i innych dziełach literackich mniej wrażliwych i subtelnych autorów (Listy do biskupa Aleksego. M., 1883. s. 251–252. Listy do passima A. Muravyova). śr. Barsukow N.P. Życie i twórczość Pogodyna T. XVIII. s. 159; Sushkov N. Notatki itp. s. 130. Archimandryta Grzegorz. Kolekcja dla miłośników lektur duchowych. M., 1889. s. 16. Rozanov V.V. W pobliżu murów kościoła. TI St. Petersburg, 1906. s. 48–49. Listy do archimandryty. Antoni. Część II. M., 1878. s. 122. Właśnie tam. Część I. M., 1877. s. 33. „Quod si eloquehtiae tironum res ageretur ad Burgium eos aut Lejajum remitterem” (Zebrane opinie i recenzje. T. I. St. Petersburg, 1885. s. 6). Z doświadczenia. Część I. M., 1886. s. 260. Odc. Nikodem. O Filarecie, metropolicie. Moskwa moja pamięć // „Odczyty”. 1877. Księga 2. s. 54. Arr. do Świętych Ojców Stworzenia. Cytuję ze „Zbioru myśli i powiedzeń metropolity Filareta moskiewskiego, zaczerpniętych z jego korespondencji z różnymi osobami” (M., 1897, s. 54). Zbiór opinii i recenzji. T.V. Ch. 1. M., 1887. s. 182–187. Listy do A.N. Muravyov]. Kijów, 1869. S. 594. Por. Barsukow N.P. Życie i twórczość Pogodina. T. XVIII. s. 283–284. Listy do Archimandryty Antoniego. Część I. M., 1877. s. 199–200. Ksiądz A. Biełorukow. Wewnętrzny punkt zwrotny w życiu A. M. Bukhareva // „Biuletyn Teologiczny”. 1915. październik-grudzień. s. 842–846. „Czytania”. 1877. Książka. 2. s. 60. II, 101 [= I, 257]. Kazanie 20 maja 1822 r II, 321. Kazanie z 8 czerwca 1824 II, 288. Kazanie z 8 listopada 1823. śr. „Uczucia i wyobraźnia zajęte obrazami zmysłowymi stanowią jedynie najniższy obszar człowieka” (IV, 255 [= II, 151]). Gazeta Moskiewska. 1867. Nr 255. List 30 do Filareta z Czernihowa. Arr. do TV Ojcowie Święci. 1883. Archimandryta Grzegorz. Kolekcja dla miłośników lektur duchowych. M., 1889. s. 17. (Oryginalnie w „Pomnikach rosyjskich” Martynova. T. IV. M., 1883.) Por. także ciekawa krytyka „Ostatniej wieczerzy” Nefa z punktu widzenia jej nienaturalności (Zebrane opinie i recenzje. T. IV. M., 1886. s. 372–373). O tym samym M.P. Smirnowa Ze wspomnień // Historycznych. Zwiastować. 1885. nr 9, s. 578–579. Zbiór opinii i recenzji. T. IV. M., 1886. S. 380. Zbiór opinii i recenzji. T. IV. M., 1886. S. 107. Także „Czytania”. 1880. nr 2. s. 24. Paralela do tej uwagi świętego z kazania: „dzień życia wiecznego w Jeruzalem niebieskim, gdzie lampą jest Baranek, gdzie słońce nie jest potrzebne i gdzie nie ma nocy” (III, 139 [= I, 292]). Zbiór opinii i recenzji. T. V. Część 1. M., 1887. s. 185. V, 454 [= III, 306]. U szczytu oskarżycielskiego nurtu literatury rosyjskiej za czasów Filareta mówiono o oczyszczającym działaniu satyry. "Wspaniały!" – zauważył. „Pierwszy raz słyszę, że można kogoś umyć błotem” (Russian Arch. 1885. Księga 1. s. 69, przyp.). Sushkov N. Notatki o życiu i czasach Filareta. M., 1868. Dodatek. Str. 56. Śr. Barsukow N.P. Życie i twórczość Pogodina. T.XXI. s. 201. Listy do archimandryty. Antoni. Część I. M., 1877. s. 279. Listy do archimandryty. Antoni. Część IV. s. 322. Rosyjskie kazanie. Jego przegląd historyczny i spojrzenie na jego współczesny kierunek. Petersburg, 1871. Listy do A. N. M... Kijów, 1869. S. 180. Wyjątkiem od stosowania nazw własnych jest słowo o zawarciu pokoju z Portą Osmańską w 1830 r. Jednak i tu, w wydaniu drukowanym, pominięto niektóre nazwy własne oraz zwroty ekspresyjne, jak np. „podnieść Konstantynopol upokarzając Stambuł” (III, 132 [= II, 233]). Listy do Archimandryty Antoniego. Część IV. M., 1884. S. 391. V, 47 [ = III, 143]; V, 141 [–III, 150]. IV, 206 [=II, 73]. Var.: „nieczysty hałas próżnej rozmowy zdaje się walczyć z czystymi dźwiękami świętego czytania lub śpiewania”. Zgłoś wyśw. wyd. Książki na rok 1888. Dodatek. s. 7–8. Co ciekawe, sam Filaret w rękopiśmiennym zbiorze swoich kazań Jewreinowskiego zastąpił słowo „ktoś” słowem „ktoś” (III, 221 [= II, 11]). Komentarze do rosyjskiego tłumaczenia Nowego Testamentu (w artykule I. Korsuńskiego w zbiorach Towarzystwa Miłośników Oświecenia Duchowego z okazji obchodów 100. rocznicy urodzin Filareta. T. II. M., 1883. s. 631). Listy do Archimandryty Antoniego. Część III. M., 1883. s. 309. Korsuński I. op. cyt. s. 620. Listy do A. N. M... Kijów, 1869. s. 188. Korsuński I. op. cyt. s. 617. V, 473 [= III, 309]. W „Wianku na grobie Filareta” (M., 1868, s. 151) wskazane są niektóre neologizmy Filareta: dobroć, samorządność, samorządność, przepisywanie, niedokładność, praworęczność, popełnianie itp. II, 155–156 [=I, 164–165]. Poślubić. II, 49 [= I, 221]: „Biada nam, Słowo Boże! To, czym się nazywasz, czym jesteś, czym wywyższyłeś człowieka, czym jest mądrość, jakie życie jest dane – słowem, świętym, boskim słowem, stworzyliśmy spektakularną grę! III, 436. W „Proklamacji do miłujących Chrystusa czytelników”, poprzedzającej rosyjski przekład Czterech Ewangelii, napisanej przez Filareta, czytamy: „Wszystko zostało stworzone Słowem Bożym i wszystko, co stworzone, jest spojone mocą Słowa Bożego. Dla człowieka Słowo Boże jest niezniszczalnym ziarnem, z którego odradza się z życia naturalnego do życia pełnego łaski, jest chleb, którym żyje duchowo, i woda, dzięki której gasi jego duchowe pragnienie; jest lampa świecąca w ciemnym miejscu, aż nadejdzie świt i wzejdzie w sercach świt, i jest samo światło dnia, czyli żywe i błogosławione poznanie Boga i Jego cudów w czasie i wieczności. Bez Słowa Bożego człowiek jest ponury, głodny, spragniony i duchowo martwy. (Cytuj z: „Nowy Testament” w języku słowiańskim i rosyjskim. Zależnie od Rosyjskiego Towarzystwa Biblijnego. Drugie wytłoczenie. St. Petersburg, 1822. s. III.) śr. o głosie ewangelii syna Gromowa (V, 370 [= III, 7]), o „strasznym grzmocie słowa apostolskiego” (V, 291 [= III, 169]); także II, 258 [= II, 299] itd. II, 41 [= I, 6]. Poślubić. także III, 68 [= I, 10]; III, 133 [ = II, 233]; V, 368 [= III, 344]. W liście do Murawjowa (Listy do A. N. M.... Kijów, 1869. s. 61) Filaret pisał o głębokiej ciszy nocnej, w której dochodzą „wrażliwe i subtelne odległe dźwięki”. II, 148 [= I, 161]. Poślubić. II, 22 [= I, 298]. Listy do A. N. M... Kijów, 1869. s. 201. Sushkov N. Notatki o życiu i czasach Filareta. M., 1868. S. 282. „Filaret ma pokorną twarz. Służy bardzo prosto” – pisze Pogodin w swoim dzienniku w 1821 r. (Barsukov N. P. Życie i dzieła Pogodina. T. I. P. 128). „Jak prosto i majestatycznie mówi!” – pisze kilka miesięcy później (tamże, s. 150). „Filaret mówił prosto, bez kwiecistości, ale chyba nigdy nie mówił tak wyraziście” – pisze Żukowski w 1837 r. o swojej przemowie do dziedzica (IV, 53–54 [= II, 335]). "Metropolita Filaret czytał kanon św. Andrzeja z Krety - pisze biskup. Nikodem („Czytania". 1877. Księga 2. s. 61) - pokornie przed drzwiami królewskimi, jak opuszczony mnich. Czytał wyraźnie, ale bez wyrazu, monotonnie, jak czytałby prosty niewykształcony hieromnich. " Massillon n’oublie jamais qu’il preche pour l’édification des duchesses (F. Brunetière. L’éloquence de Massillon. Etudes critiques sur l’histoire de la littérature française. 2nd série. 6th ed. P. 1904. s. 78). [Massillon nigdy nie zapomina, że ​​głosi kazania dla zbudowania księżnych]. III, 306–307 [=II, 39]. Smirnov S. Historia Moskiewskiej Akademii Teologicznej przed jej przekształceniem. M„ 1879. s. 192. Ja, 103 [= Ja, 69]. śr. o potędze mowy – III, 233 [ = I, 276–277]. I. 23 [= II, 274]. Tekst ten podany jest w zniekształconej formie w książce „Imyaslavie” (St. Petersburg, 1914, s. 136). Ogólnie rzecz biorąc, zaskakujące jest to, jak gloryfikatorzy imienia w sporach na temat natury Imienia Bożego zignorowali szereg bardzo wyrazistych tekstów. Na przykład: „Imię Boga to nie tylko wymawiany dźwięk, ale przywoływana moc Boża, przenikająca dusze, doświadczająca serc, błogosławiąca wiernych i karząca niewiernych” (IV, 475 [= III, 319]). Można też wskazać słowa Filareta o „imię Pana Boga, w które uzbrojony był Dawid” (V, 18 [= III, 236]) i przyrównaniu imienia Jezus do pachnącego świata. „Kiedy na modlitwie wylewane jest imię Pana Jezusa, rozchodzi się z niego woń Ducha Świętego”. „Moc imienia Pana Jezusa jest dla wszystkich taka sama”, ale dla osób z uszkodzonymi zmysłami jest ono porównane do zapachu świata w zamkniętym naczyniu. „Potrzeba sztuki, potrzeba wysiłku, aby oczyścić uczucie, otworzyć naczynie boskiego świata” (IV, 264 [= I, 286]). W zbiorze „Prawosławie o kulcie imienia Bożego i modlitwie Jezusowej” (St. Petersburg 1914, s. 110–111) znajdują się jedynie teksty mniej wyraziste (III, 15 [= I, 171] i II, 179 [= I, 14]). Pierwszy tekst omawiamy także w książce Antoniego Bułatowicza „Uzasadnienie wiary w niezwyciężone, niezrozumiałe, boskie imię Pana naszego Jezusa Chrystusa” (Pg., 1917. s. 155–156). II, 209 [= I, 82]. Znacznie słabsza wersja w kazaniu z 1811 r. (I, 159): „Rośliny więdną i wegetują; ziarno umiera, aby dać życie drzewu lub ziarnu; usypiają gada - i budzi się rogaty; najgrubsze esencje rozkładają się na najsubtelniejsze; światło odchodzi i powraca; czasy się kończą i zaczynają; znikające głosy wskrzeszają się w echach; wszystko jest niszczone, aby można było je odtworzyć, umiera, aby żyje, ginie, aby zostać zachowanym: czy jest to tylko jedna osoba, tylko głośne imię, które wydaje chwilowy dźwięk i nie odpowiada już więcej? Metr ma dosłownie tę samą myśl Platon (P.S. XV, 748), ale forma wypowiedzi jest zupełnie inna. Zamiast wysokiego tonu Filareta jest idylla ogrodnictwa. podziwiali go; widziałeś owoc; i byli z tego zadowoleni. Ziarno, które pozostało, jest gołe, pozbawione smaku, a czasem gorzkie. Ty jednak o nie dbasz, wrzucasz je w głąb ziemi i radując się w nadziei, mówisz: to ziarno przyniesie mi na wiosnę wiele kwiatów i owoców; i tak się dzieje. No to co? Dlaczego miałbyś upokarzająco myśleć o swojej kompozycji? Zniknie i zniknie bezpowrotnie. Dlaczego miałoby być gorsze od słojów kwiatów i drewna?” III, 23–29 [= I, 77–80]. Nieprzypadkowe jest także rozumowanie etymologiczne (lub aluzje): o słowie „wieczernik” [ = II, 64], „czystość” (II, 114 [ = II, 216]), „wakacje” (III, 143 [ = I, 294]), „uniwersytet” (V, 62 [ = III, 87]) i inne, wyróżniając słowa o tym samym rdzeniu: wiara, ufność, ufność, wierność (całe kazanie dotyczy słów IV, 18–23 [= I, 282–285]). Poślubić. III, 53 [= I, 317] o patrzeniu na niewidzialne. Także III, 55 [= I, 319]: osoba „widzi, ale nie patrzy, i patrzy, ale nie zatrzymuje wzroku na tym, co widzialne”. Kazanie z okazji poświęcenia kościoła Narodzenia Najświętszej Marii Panny przy ulicy Stolesznikowskiej (IV, 214 [= II, 74]). Podobnie w kazaniu o poświęceniu kościoła Narodzenia Pańskiego w Twerze (1820) – I, 262. IV, 93 [= II, 185–186] (o namaszczeniu świętym). IV, 17 [=II, 47]. Poślubić. IV, 497 [ = III, 128]: „Szanujcie to, co jest widzialne w Kościele, ponieważ.” II, 188–195 [=I, 37–40]. IV, 212–225 [= I I, 74–78]. Poślubić. także szczegółowe alegorie widzenia (II, 237 [=II, 310]). III, 39 [= II, 257]. Poślubić. o poranku dni Chrystusowych, które nie znają wieczoru (II, 336). Ja, 19 [= Ja, 16]. Poślubić. II, 181 [ = I, 22] i IV, 444–445 [ = I, 180]: „Jak czysta i spokojna woda spokojnie i czysto przyjmuje światło słońca i odpowiada na nie odbiciem” itp. Poślubić. II, 370: „Jak czysta woda się waha i wypływa z tchnienia spokojnego wiatru” itp. Lub: „Kiedy wiatr, uderzając w powierzchnię wody, częściowo ją podnosi z miejsca spoczynku, wtedy czysta woda drży i wydaje się oburzona: tak dusza Maryi… drżała z czystego strachu” na głos pozdrowienia anielskiego (III, 80 [= I, 166]). III, 141 [= I, 293]. Całkowicie wyjątkowy związek z epoką ujawniają także takie obrazy, jak na przykład obrazy chaty pod górą („A wędrowiec ujrzy w chacie lampkę i pójdzie do jej światła, i w chacie znajdzie wybawienie od zimnej nocy lub bestii, i odpocznie bezpiecznie, i będzie się radował gościnnością obcych” – IV, 277 [ = II, 163]) lub grad na górze (II, 163) 217 [= I. S. 266]). III, 109–114 [=I, 141–144]. IV, 23–29 [=I, 144–147]. III, 337–346 [=I, 147–153]. IV, 235–243 [=I, 153–157]. II, 148–156 [=I, 161–165]. III, 77–83 [=I, 165–168]. IV, 377–384 [=I, 173–177]. Ale nie Czułość. Poślubić. Archim. Grigorij. „Kościół św. Jana Wojownika w Moskwie” (zebrane dla miłośników lektur duchowych. M., 1889. s. 15–16; także w „Uwagach rosyjskich” Martynowa. T. IV. M., 1883): „Czułość to zachodnia maniera, cecha jezuitów. W ortodoksji nie można tego tolerować i dopuszczać”. Dla kontrastu przytoczmy opis Matki Bożej z kazania św. Demetriusza: „Królowa jest wszystkich stworzeń widzialnych i niewidzialnych, panuje nad stworzeniami na górze i na dole, a wszystkie żywioły są jej posłuszne, a niebo i ziemia, powietrze i morze słuchają jej, a wszystkie przeciwstawne dusze opętane strachem drżą, bojąc się jej świętego imienia” (św. Demetriusz III. s. 117). Barsukow N.P. Życie i twórczość Pogodina. T.XV. s. 154. Maksimowicz M.A. Listy o Kijowie. M., 1869. s. 9. Arcykapłan G. w „Wianku na grobie Najprzewielebniejszego Innocentego”. M., 1867. Właśnie tam. Poślubić. o książkach we wspomnieniach M. Popowa o Innocentym (Biuletyn Historyczny. 1897. Nr 4. s. 222). Dzieła Innocentego, arcybiskupa Chersoniu i Taurydów. SPb., M., 1901. T. V. P. 125. Poniżej podany jest jedynie numer tomu i strony. Arcykapłan G. w „Wieńcu”. s. 118. W jednym z kazań Innocentego czytamy o symbolice szczepień i o tym, że „z dwóch śmierci rodzi się nowe, lepsze życie” (XI. 64). Mniej więcej w tę samą środę. we wspomnieniach M. Popowa (Biuletyn Historyczny. 1894. Nr 4. s. 222): „Z jakim entuzjazmem obserwował sposób szczepienia drzew przez hieromonka-ogrodnika!” Listy o Kijowie. M., 1869. s. 51–52. Listy o Kijowie. M., 1869. s. 143–144. Poślubić. Barsukow N.P. Życie i twórczość Pogodina. T. IV. s. 405. Mistrz I.[oasaf] w „Wianku”. s. 109. Kompletne dzieła Innocentego w 11 tomach. Petersburg, 1871–1875. T. VIII. s. 162. V. P. 16. Symbolikę zmartwychwstania omawialiśmy w „Niedzielnym czytaniu” i „Rozmowie na cmentarzu wiosenną” (część III. 1839/40. nr I. S. 108–110). Askoczeńskiego (Ya. K. Amphiteatrov. Szkic biograficzny. Kijów. 1857. s. 151) ma artykuł przypisywany Amfiteatrowowi, co jest całkiem prawdopodobne, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę ogólnie lubianą przez Amfiteatrow formę dialogową (por. jego artykuły „Lilia”, „Willow” itp.). V. P. 18. Podobnie w trzecim słowie o wiośnie (Okupacja t. VIII. St. Petersburg, 1874. s. 178): „Spójrzcie na jakikolwiek ogród: wraz z nową wiosną wszystko w nim zostało odnowione, kwitnie i pachnie pachnąco, a niektóre gałęzie i drzewa, które podczas zimy nie zachowały życia wewnętrznego, są teraz nagie, suche, martwe i hańbią piękny wygląd innych drzew”. Poślubić. o „przyrodzie odnowionej na wiosnę” (V. S. 285). Słowa te ukazały się w „Niedzielnych czytaniach” (część VIII. 1844/45) i Moskwitianinie (1844), a następnie w dziełach zebranych lat 70. (t. VIII). Słowa te nie znalazły się w dziełach zebranych z XX wieku. Ps 103:30. Niedzielne czytanie. Część I. 1837/38. nr 7, s. 57–58. W anonimowym fragmencie „Uczucia chrześcijanina na wiosnę” (tamże, cz. II. 1838/39. nr 4, s. 33–36) czytamy: „O Boże! Gdzie, poza Ewangelią, mogę jaśniej odczytać Twoją mądrość i wszechmoc, jak w odsłoniętej przede mną księdze natury? Jaka pora roku jest bardziej sprzyjająca zrozumieniu tej księgi, bo jest to czas odrodzenia życia? Czyż nie jest wiosna, święto zmartwychwstania ziemi?” Poślubić. więcej o wiośnie – „Wiosna to lekcja dla młodych mężczyzn” (tamże. Część III. 1839/49. Nr 10. s. 100–102. Bez podpisów), „Wiosna jest obrazem naszego zmartwychwstania i stanu po zmartwychwstaniu” (tamże. Część XVIII. 1854/55. Nr 6. s. 57–59. Artykuł Ya. Amphiteatrova, bez podpisu), „Wiosna – obraz edenicznej młodości – praświata i człowieka oraz pierwowzór przyszłego życia”, gdzie mowa o „tęsknocie za utraconą wiosną raju” i „smutku z powodu kwiatów raju” (tamże. Ch. X. 1846/40. nr 13. s. 136–139. Artykuł anonimowy autorstwa nieznanego autora). Moskal. 1847. Część III. Dział 1. s. 3–16 (Słowo 1); Część IV, Dział 1. P. I-VI (Słowo 2). s. VII-XIV (Słowo 3). Pierwszy wyraz, z oznaczeniem „wydrukowano z rękopisu”, umieszczono w VIII tomie Dzieł (wyd. 1874). s. 187–195. O zimie. Słowo 1. Moskal. 1847. Część III, dział. 1. s. 7. Niedzielne czytanie. Część II. 1838/39. nr 31. s. 269–270. Brak podpisu. „Czego uczy jesień?” (Tamże nr 35, s. 301–306). III. Str. 147. Śr. obraz szklarni (VII. s. 62). W Sunday Reading ukazuje się wiele artykułów poświęconych symbolice królestwa roślin. To dialog „Lilia” Amfitheatrowa (Niedzielne czytanie. Część I 1837/38. Nr 29. s. 242), w którym mówimy o trzydziestu dwóch botanicznych gatunkach lilii i delikatnych czerwonych strumieniach płynących wzdłuż jej białego pola, o jej koronie oraz o liliach z Ewangelii i Pieśni nad pieśniami. "Kielich lilii jest zawsze zwrócony ku niebu, w pozycji pochylonej, jak ktoś, kto się modli. W ciągu dnia lilia wyciąga liście do słońca, jak dziecko wyciąga ręce do matki. Rano i wieczorem patrzy, gdzie jest księżyc i gwiazdy, i czeka na rosę z nieba. " Poślubić. dialog „Willow” tego samego Amfitheatrowa (tamże, część VI. 1842/43. nr 51. s. 448–452). W części XIX-Y (1855/56. nr 11. s. 108–110) znajduje się artykuł „Kwiaty”. I tak w „Notatkach”: „Poznać Ojca bez Syna! Czy nie jest to podobne do tego, jak ktoś próbuje zrozumieć słońce bez jego promieni, grzmot bez dźwięku, jaki wydaje, wiatr bez ruchu powietrza? (VI. C/319). Niektóre z nich już zauważyliśmy w przypisach (por. 14:27). Poślubić. artykuły takie jak „Widoczna przyroda jako szkoła samowiedzy” (Cz. III. 1839/40. Nr 29. s. 276–280) czy „Symbole” (4.IV. 1840/41. Nr 32. s. 287–288, nr 33. s. 298. [Avseneva] - zob. w „Przeglądzie” autorstwa Filaret (Gumilevsky), wyd. 3. Księga 2. s. 471), czy wreszcie rozmowa z mieszkańcami wsi „o mentalnej obecności w cerkwi Bożej w trakcie prac polowych” (część X. 1846/47. nr 25. s. 241–244). Całość poświęcona jest analogiom cerkwi do natury, poszukiwaniu symboli świątynnych i wskazówek w przyrodzie. Podobne słowo skierowane do mieszkańców wsi z okazji rozpoczęcia żniw umieszczono w „Czytanie niedzielnym” (cz. VI. 1842/43. nr 29. s. 246–250) z adnotacją, że otrzymano je od „jednego czcigodnego wiejskiego pasterza”. Askoczeński w swojej biografii J. K. Amfiteatrowa (Kijów, 1857) bez powodu przypisuje te rozmowy temu ostatniemu (s. 152). VIII. s. 151; VII. Str. 24. Op. T.XI. Petersburg, 1877. s. 151. IV. Str. 142. Śr. w tym samym kazaniu (IV. s. 139) o „rzeczach doprowadzonych do stanu nadzwyczajnego dzięki szczególnemu działaniu nauki”. Słowo o błyskawicy i grzmocie jest w istocie „drugim słowem o lecie”, które ukazało się w VIII tomie Dzieł (St. Petersburg 1874, s. 182–186). Jest to naturalna filozoficzna symbolika burzy. W „Niedzielnym czytaniu” (część III. 1839/40. s. 198–200) znalazł się także artykuł nieznanego autora „Grzmot”, poświęcony interpretacji grzmotu jako słowa i głosu Boga. IX. s. 118. W „Niedzielnym czytaniu”, wydanym przy ścisłym udziale Innocentego, w latach 1837/38 znalazła się notatka „Przeciwdziałanie postowi rozkładowi ciał” (część I. nr 50. s. 440) z odniesieniami do naukowo-przyrodniczych obserwacji rozkładu krwi. VI. s. 47. W „Niedzielnym czytaniu” znajduje się anonimowy artykuł „Gwiaździste niebo” (cz. II. 1838/39. nr 34. s. 294–296). Rozumowanie astronomiczne ustępuje miejsca obrazowi nocnego nieba, mimowolnie przypominającemu słowa Gogola: „spójrz na tę bezgraniczną kopułę, jakby spoczywała w uścisku uśpionej ziemi”. W „Jarmarku Soroczyńskim” Gogola: „Błękitny, niezmierzony ocean, pochylony nad ziemią jak zmysłowa kopuła, zdaje się zasypiać, całkowicie pogrążony w błogości, przytulając i ściskając piękną w swoich zwiewnych objęciach”. Listy o Kijowie. M., 1869. s. 55. „Nie! – pisał młody Innocenty – czy przeznaczeniem człowieka na tej ziemi jest nie widzieć prawdy – takiej, która mogłaby uspokoić jego umysł, wtedy zawsze lepiej zgodziłbym się z Schellingiem, aby zatracił się w nieskończoności, niż z Kantem i innymi jemu podobnymi do zamknięcia, jak ptak, w klatce kategorii i innych form” (List do A.I. Bielyugowa z 10 czerwca 1825 r. // Kijów Starina. 1882. nr 3). 3. s. 518). „Niedzielne czytanie” 4.1. nr 43. s. 360–365. Bez podpisu (Przedruk w Mayak. 1844. T. XVII. Księga 3Z. Sekcja „Nowe książki”. s. 22–28). Wbrew zeznaniom Majaka Askoczeński przypisuje ten artykuł Amfiteatrowowi. Patrz biografia tego ostatniego, napisana przez Askoczeńskiego (Kijów, 1857, s. 151). Właśnie tam. s. 364. Legendę tę można znaleźć w kazaniu Innocentego (V. s. 220). W artykule Awsieniewa „Nauki dnia i nocy w przyrodzie” (Niedzielne Czytania. Część III. 1839/40. Nr 21. s. 207–208. Bez znaku) czytamy: „Noc nie pogrąża się w całkowitej nieprzytomności - w śmiertelnym śnie. Ona śpi, ale jej serce, można powiedzieć, jest czujne. Potajemnie uczy się mądrości - umysł dnia, potajemnie komponuje czasowniki dnia w jej sercu; ucząc się, staje się mądry i przekazuje mądrość i zrozumienie innej nocy. W „Naukach nocy w naturze” (tamże, część XVII. 1853/54. nr 19, s. 183) słyszymy o nocy – „czasie głęboko tajemniczym, pracowitym i wielostronnie pouczającym”. VI. S. 277. I taka jest relacja między Innocentym i Awsiewewem. „Jego pamiętne wykłady na temat chorób, snu, lunatykowania i śmierci pogrążyły całą klasę w najgłębszych myślach” – czytamy w nekrologu Awsieniewa (JMNPr. 1853, LXXVII, rozdz. 7, s. 104). W artykule [Awsiewiewa] „Przedobrazienie nieśmiertelności w stanie snu” (Niedzielne czytanie. Część II. 1838/39. Nr 3. s. 21–23) mówimy o śnie, snach i somnambulizmie. W innym artykule „Jak iść do łóżka?” (Tamże cz. III. 1839/40. nr 30. s. 285–288) czytamy: „Czas snu powinien być ważny dla chrześcijanina, jako czas szczególnej bliskości i częstej łączności duszy ze światem duchowym... Dusza zbliża się wówczas do świata bezcielesnego, wygodniej poddaje się napływowi sił z wysokości i otrzymuje od nich wyższe sugestie” (s. 287). W tym artykule znajdziemy analogię pomiędzy śpiącą osobą a rośliną. Mip snów i Mip roślin są w tajemniczy sposób ze sobą powiązane. W artykule „Nauki nocy w przyrodzie” (tamże, cz. XVII. 1853/54. nr 19, s. 182) czytamy o tajemnicy snu, o śnie jako życiu przyszłym w jego początkach. Poślubić. także „Sen” (Czytanie niedzielne. Cz. V. 1841/42. Nr 27. s. 220–224) z wzmianką o „gorączce, która, jak zauważają lekarze, towarzyszy każdemu z nas każdej nocy” (tamże, s. 221). W szczególności zob. o zbliżaniu się we śnie do duchowego Mipy (tamże, s. 222). VI. Str. 14. Śr. w tym samym miejscu (s. 15) i anonimowy artykuł w „Sunday Reading” (1838/39. nr 28. s. 245–246) pod tytułem „Ruiny”, w którym ta sama myśl: „Jeśli ruiny bezdusznych budowli mimowolnie pogrążają nas w głębokich zamyśleniach i zadumie: tym bardziej powinniśmy zagłębiać się w ruiny własnego jestestwa. Badacz starożytności nie szczędzi pracy i czasu, aby przywrócić prawidłowe odczytanie zniszczonej i na wpół zniszczonej kroniki, oczyścić i wyjaśnić wizerunek wybity na monecie, gdyby każdy z nas pracował mniej…” itd. Artykuł Askoczeńskiego jest wyraźnie błędnie przypisywany Amfiteatrowi (op. cit. s. 151). O ruinach zob. nadal V. S. 284; IX. s. 259. śr. Filaret. III. Str. 296 [ = II. s. 159] i II. s. 310. „Równiny Platona charakteryzują następujące fragmenty jego notatek z podróży: „Podziwialiśmy piękno miejsc po drodze… Bardziej równe miejsca zostały podniesione przez kilka niewielkich wzniesień, na których otwierały się przyjemne gaje lub pola, usiane różnymi zbożami i zieleniejące” (Platon. II. s. 297). „Z miasta, wzdłuż brzegów łąki, zaczęły pojawiać się niesamowite krajobrazy: nigdzie nie było widać ani wzgórza, ani pagórka, ani krzaka w promieniu około pięciu mil porośniętych zielenią” (Platon. II. s. 296). Listy o Kijowie. M., 1869. s. 62–63. VII. Str. 78. „Duchy niegodziwości na wysokich stanowiskach”. VI. s. 158; VII. s. 227; VIII. s. 46. VI. s. 295. Por. równolegle o szaleństwie złych duchów (VIII. s. 179). Poślubić. IV. s. 227; VI. s. 309; VIII. s. 168178. Kireevsky I. Poly. kolekcja op. T.II. M., 1911. s. 126. śr. „Krzyki ciała i krwi nie ustaną, aby zagłuszyć cichy głos przebudzonego sumienia” (IX. s. 242). IX. s. 165. Zobacz to samo wyrażenie. VII. s. 41 V. P. 68. śr. jeszcze VI. S. 2 Arcykapłan G. w „Wieńcu”. s. 115. śr. podwojenie na zakończenie kazania w IV Dniu Duchowym. s. 159 („Chwała, nieskończona chwała”) oraz w kazaniu o Narodzeniu Chrystusa III. s. 120 („Chwała, wieczna chwała”). W kazaniu z okazji Dnia Duchowego. Poślubić. poprzednia notatka. Filaret. I. S. 33 [= I. S. 26]. Poślubić. w tym samym kazaniu I. S. 38 [= I. S. 29] definicje Krzyża. Filaret. III. Str. 341 [= I. P. 150]. Filaret. III. Str. 53 [= I. P. 318]. Kireevsky I. Kompletny. kolekcja op. M., 1911. T. II. s. 125–126. Już w latach 30. XX w. sprzeciw i porównywanie Innocentego i Filareta było dość powszechne. I tak Davydov w swoich „Czytaniach o literaturze” (Kurs vtorog. Wyd. 2. M., 1838. s. 191) mówi o słowach Innocentego i Filareta jako o „koronie duchowej orbity nowożytnej”, podając za przykład kazania obu z Wielkiej Piątki. Osobiste relacje Filareta i Innocentego charakteryzuje N. Barsov (O biografii Innocentego. Christian Reading. 1884. Nr 1–2. s. 188–224). Oto listy Filareta zawierające jego recenzje i komentarze na temat „Pasji” i „Jasnego tygodnia”. Poślubić. także od W. Pevnickiego. Wspomnienia zmarłego metropolity kijowskiego Arseny’ego (Tr. Kijowsk. Dukh. Ak. 1877. Nr 1. s. 280–282) oraz u M. Popowa w Pamiętnikach (Biuletyn Historyczny 1894. Nr 4. s. 224–225) Porównaj na przykład V. S. 197. Barsov N. O biografii Innocentego // Chrystusa. Czytanie. 1884. nr 1–2. Str. 199. W liście do Murawjowa Filaret napisał: „Zdolności wybitnie liczne, ale jak sobie życzysz, chciałbym, żeby spokojny umysł podążał za dziełem żywej i silnej wyobraźni” (Listy do A. N. M.... Kijów, 1869. s. 21). Poślubić. Ksiądz Butkiewicz. Innokenty Borysow, były arcybiskup Taurydów. Petersburg, 1887, s. 415–416. Filaret. V. P. 77 [ = III. s. 321]. Barsukow N.P. Życie i twórczość Pogodina. T.VI. s. 130–131. IX. s. 207. W „Ostatnich dniach ziemskiego życia Jezusa Chrystusa” (II. s. 128–129) Innocenty podaje opis męki ukrzyżowanych z rozprawy pewnego „pobożnego lekarza” z XVIII w. (Richter. Dissertatis de morte Servatoris in cruce. 1757). Opis w kazaniu całkiem dobrze pasuje do tego opisu. III. s. 149. Οίκίαν – cerkiew – w Ewangelii Mateusza 2:11 Innocenty skłonny jest interpretować nie tylko jako dom w Betlejem; dokąd przeniósł się św. rodziny (tak miejsce to interpretuje np. Teofilakt), ale także jako jaskinia, w której narodził się Chrystus (III. s. 169). Kwestią zgodności ewangelicznych opowieści o Narodzeniu Chrystusa zajmuje się szczegółowo Innocenty w „Czytaniach ewangelicznych opowieści o okolicznościach ziemskiego życia Jezusa Chrystusa, przed Jego wejściem do otwartej służby dla zbawienia rodzaju ludzkiego” (Oc. T. XI. St. Petersburg, 1877. s. 62 i nast.). Ks. Macarius w „Wianku”. S. 28. Sushkov N. Notatki o życiu i czasach św. Filareta, metropolity. Moskwa. M., 1868. Dodatek. s. 48. X. S. 61–62. Poślubić. powtórzenia: „Ducha nie gaście!” (IV. s. 172), „Przed nami wieczność!” (VI. s. 34) itp. VI. s. 34; X. S. 61–62; VII. P. 87–88.0 mistyczne i kosmiczne znaczenie siedmioletniego Innocentego mówi b.V. Str. 121. O siódmym dniu fizycznym i duchowym zob. także op. T. XI. Petersburg, 1877. s. 325. „Drzyj więc, uparty przeciwniku prawdy!” – dwukrotnie (VII. s. 68–69). Antystrofy „i śpimy!” są wyraziste. (IV. s. 41–42), „Noe zbudował arkę!” (III. s. 16). Lycee ou cours de Literatura Ancienne et Modeme. T. 7. (Paryż. An. VII), s. 126. Barsow N. Arcybiskup. Innokenty Borysow na podstawie nowych materiałów do swojej biografii. St. Petersburg, 1884. s. 14 (oddzielny przedruk z Czytań chrześcijańskich. 1884. nr 3–4). Innokenty pisał do księdza Klimentowa w 1822 r.: „Spróbuję zdobyć Petit carême Massillons. To perła literatury francuskiej” (Russian Antiquity. 1881. nr 11. s. 581). "Wieniec". Str. 17. Śr. także: Uch. Zastrzelić. II wydział Imp. Akademik Sci. 1859 (Bk. V. S. XXV). Porównanie Innocentego i Philareta z Massillonem i Bossuetem było dokonywane nie raz. Porównaj na przykład Pogodina: „Porównania są przestarzałe, ale kiedy czytasz Philaret i Innocenty, mimowolnie przychodzą na myśl Bossuet i Massillon” (Moskvityanin. 1848. 4.5, sekcja Z. P. 80). Arcykapłan G. w „Wieńcu”. s. 112. Hieronim. Józefa („Korona”, s. 82–83). IX. s. 243–245. "Ale oto księga przymierza była na Jego nogach! Odważmy się, bracia, odważmy się otworzyć tę świętą księgę, abyśmy zobaczyli i usłyszeli, co Pan mówi o nas (Ps. 84,9). O, bracia, On mówi o pokoju swojemu ludowi" - To samo mógł uczynić Innocenty, wygłaszając rozmowę podczas liturgii w wigilię Bożego Narodzenia (III. s. 50-63), która zawiera interpretację Matt. 1,18–23 i inne kazania bożonarodzeniowe. Pogodin pisał także o rozbieżności między językiem tekstów świętych a językiem samego kazania (Moskwitianin. 1848. Część 5, sekcja 3. s. 81): „U Filareta język kościelny jakoś wszedł w miarę języka rosyjskiego, tak że nie można ich już rozróżnić; U Innocentego język kościelny jest wyraźniejszy, a czasem nawet zbyt wyraźny, co staje się wadą wymowy”. Na przykład Hebrajczyków 2:2–3 w części III. s. 102; 1 Tes. 4:17 w IV. s. 97; Rosyjska parafraza Ps. 139: 7–10 w IV. s. 175. itd. Zobacz Barsov N. O historii kazań i pism Innocentego. Czytanie chrześcijańskie. 1886. nr 11–12. s. 752. Na przykład IV. s. 279; VII. s. 6; VIII. Str. 27. Oraison funèbre de la reine d'Angleterre. 1669. (Oraisons funèbres. Paryż, 1818. s. 29.) Filaret. [ = II. s. 316]. XII. s. 123. Rozdz. wzmianka o imieniu Napoleona na S. 126. Moskal. 1848. Część 5, sekcja Z. P. 81. śr. o miejscowym zabarwieniu kazań Innocentego w recenzji „Słów do trzody Wołogdy” (ZhMNPr. 1843. Część XXXIX, dział 6. s. 148–149). XI. s. 28–33. „Klasztor stoi na wyłomie, kamienistej ziemi, a wiosną napełnia się wodą, dachy pokrywa lód” (N. P. Barsukov. Życie Pogodina. T. VI. s. 204–205). IV. Str. 235. Śr. o „językach w kolorze ognia”, „językach w kolorze ognia”, a nie o językach ognistych (IV. s. 153). Należy pamiętać, że Innocenty uwielbia grę światła i cienia, bez kolorów. Poślubić. o cieniu Kościoła (IV. s. 213), cieniach niegodziwości (IV. s. 185), o błyskawicy w ciemności nocy (VI. s. 180). Charakterystyczne dla Innocentego są refleksje na temat jasnego i ciemnego kręgu uroczystości (IV. s. 328), o „bosko jasnym kręgu Pięćdziesiątnicy” (IV. s. 92), słowa o „światle” (III. s. 83), „świetlistych” tajemnicach (III. s. 92). Barsukow N.P. Życie i twórczość Pogodina. X. VIII. s. 257. Pięć listów M. A. Maksimowicza do arcybiskupa. Innokenty Borisow. Materiały Kijowskiej Akademii Teologicznej. 1884. nr 9. s. 139. Filaret. [ = III. s. 260]. Filaret. [ = III. s. 89]. Filaret. [ = III. s. 106]. Filaret. [ = III. s. 163]. IX. Str. 76. Śr. w dniu Wielkanocy: „Wielu z nas niewątpliwie będzie znów godnych oglądania i śpiewania dnia zmartwychwstania, a niektórzy – i to też nie ulega wątpliwości – następną Wielkanoc, jeśli okażą się godni, będą obchodzić już w nienocne dni Królestwa Chrystusowego” (X. P. 155). „Śmierć nie interesuje się niczym, co nasze, człowiecze: jest szkieletem bez serca i duszy, mającym jedynie kosę i sierp” (VIII. s. 234). Poślubić. III. s. 260; IV. s. 273; V. S. 22, 37, 251, 292; VI. s. 23, 71, 73, 152; VIII. s. 174; IX. S. 4, 10, 6, 6, 99, 126, 132, 273. VIII. s. 202. śr. analogia uzdrawiających wód fizycznych i zbawiennych wód łaski (X. P. 115–121). Czyli św. Jana Chrzciciela. Poślubić. IV. s. 227; VI. s. 293; VIII. S. 168, 309, 178 itd. Poślubić. słowa, że Pismo Święte „bardzo rzadko podnosi zasłonę, która zasłania przed nami duchową Mip” (V. P. 131), słowa o „zasłonie zapomnienia” (VIII. s. 16), „zasłonie natury ludzkiej” (VIII. s. 210), „zasłonie widzialnego, pod którą kryje się ciemność cudów niewidzialnych” (IX. s. 269), „zasłonie nieprzeniknionej oddzielenie Mip niewidzialnego od widzialnego” (III. s. 305), „zasłony wieczności” (IV. s. 320), o chwili śmierci, kiedy opadają wszystkie zasłony (IV. s. 135), „zasłony przyszłości” (VIII. s. 1) itp. Oprócz miejsc podanych w przypisie wskażemy inne, w których występuje wizerunek welonu: III. s. 71 (zasłona niepewności nad kołyską Syna Bożego); III. s. 127 (zasłona prostoty i pokory zakrywająca wielkość Syna Bożego); III. s. 215 (nieprzenikniona zasłona przyszłości); IV. s. 32 i V s. 50 (zasłona ludzkiego ciała ukrywająca blask bóstwa, bóstwo świecące spod zasłony ciała); VIII. P. 1 (zasłona cerkwi) itp. IV. s. 322–323. Poślubić. „straszna granica, z której nie ma powrotu” (III. s. 268), linia oddzielająca obszar niegodziwości od królestwa światła (III. s. 261) itp. IV. Str. 114. Śr. „otaczają nas święte dni” (V. P. 286), „bosko świetlisty Krąg Pięćdziesiątnicy” (IV. P. 92) itp. X. s. 6. śr. inne słowo na św. Wielkanoc. X. s. 165–170. Poślubić. XI. s. 131: „Tytuł wojownika zbiega się ze stanem najsurowszej ascezy chrześcijańskiej”. Barashkov N. P. Życie i twórczość Pogodina. T. XIII. Str. 49. Śr. Ksiądz Butkiewicz. Niewinny... s. 357; N. Wostokow w starożytności rosyjskiej. 1879. nr 4. s. 696; Duchowy posłaniec. 1862. nr 4. Kazanie umieszczone jest w op. (T. VIII. SPb., 1874. s. 20–22). Arcykapłan Nikołaj Tichwiński. Wspomnienie życia i twórczości św. Demetriusza, metropolity rostowskiego, cudotwórcy, z okazji 200. rocznicy jego przybycia do Rostowa Wielkiego (1702 – 1 marca 1902). Wydanie NA. Uspienskiego. Rostów Jarosławski. 1902. s. 3. Rosyjski słownik biograficzny. Petersburg, 1905. T. 5. s. 389–394. Ochrona Nikołaj Tichwiński. Dekret. Op. S. 5. Menea. Wrzesień. M„ 1996. s. 608. Ortodoksyjna encyklopedia. Rosyjska Cerkiew Prawosławna. M., 2000. S. 429. Ochrona Nikołaj Tichwiński. Dekret op. Str. 18. Ochrona Nikołaj Tichwiński. Dekret op. Str. 17. W wierszu występują stichery, ton 2, samogłosujące. - Służba naszemu świętemu ojcu Demetriuszowi, metropolicie rostowskiemu, cudotwórcy. Metropolita Platon (Levshin). Autobiografia, czyli notatki z życia Platona, metropolity moskiewskiego // „Z głębokości wołałem do Ciebie, Panie...” M., 1996. s. 73. Poselianin E. Kościół rosyjski i rosyjscy asceci XVIII wieku. Petersburg, 1905. s. 100. Rosyjski słownik biograficzny. T. 11. Petersburg, 1905. s. 52. Metropolita Platon (Levshin). Autobiografia, czyli notatki z życia Platona, metropolity moskiewskiego // „Z głębin wzywałem Cię, Panie…” M„ 1996. s. 42. Metropolita Platon (Levshin). Dekret op. s. 64. Sumarokov A.P. Prace kompletne. M., 1787. T. VI. s. 283. (cytat z książki: Rosyjski słownik biograficzny. T. 11. St. Petersburg, 1905. s. 53). Następnie przyjęty przez Synod jako zasada ogólna (Metropolita Platon (Levshin). Dzieła kompletne. T. II. St. Petersburg: opublikowane przez P. P. Soikina, 1913. s. 473). „Kazania, pozdrowienia i słowa pogrzebowe” obejmują 20 tomów. Krótka historia Kościoła rosyjskiego, skomponowana przez Jego Miłość Platona, metropolitę moskiewskiego w Betanii. M.: Synod, typ., 1805. Sołowiew S.M. Eseje. Księga XVI. M., 1995. S. 256. Zobacz więcej szczegółów: Archimandryta Nikon. Życie i czyny naszego czcigodnego i niosącego Boga ojca Sergiusza, opata Radoneża i całej Rosji, cudotwórcy: Ławra Świętej Trójcy Sergiusza, 1904. s. 240. Chrześcijaństwo. Słownik encyklopedyczny. M., 1995. T. 2. s. 352. ) Zobacz także publikacje: Podróż Jego Eminencji Platona, metropolity moskiewskiego, do Kijowa i innych miast rosyjskich w 1804 r., spisana własnoręcznie z komentarzami // Snegirev I.M. Życie metropolity moskiewskiego Platona. M.: 1857; Metropolita Platon. Kompletny zestaw prac. SPb.: wyd. P. Soikina, 1913. T.P. s. 284–328. Zobacz: Notatki z podróży Jego Eminencji Metropolity Platona, Moskwy i Kaługi do Jarosławia, Kostromy i Włodzimierza 1792. Notatki z podróży Jego Eminencji Platona, Metropolity Moskiewskiego, do Kijowa i innych miast rosyjskich w 1804 roku, spisane własnoręcznie z komentarzami // Snegirev I.M. Życie moskiewskiego metropolity Platona. M.: 1857. „Anglofilia na tronie”. Brytyjczycy i Rosjanie w epoce Katarzyny II. komp. E.Krzyż. (B. m., 1992). s. 40. Metropolita Platon (Levshin). Autobiografia, czyli notatki z życia Platona, metropolity moskiewskiego // „Z głębokości wołałem do Ciebie, Panie...” M., 1996. s. 31. Więcej szczegółów w: Kazansky P. Stosunek metropolity Platona do cesarzowej Katarzyny II i cesarza Pawła // Odczyty w Cesarskim Towarzystwie Historii i Starożytności Rosyjskich. M., 1875. Książka. 4. ust. V. P. 175. Tłumaczenie zostało dokonane na podstawie książki. Dashkova i opublikowany w Londynie w 1771 r. pod tytułem: Sermon preche sur la tombe de Pierre le Grand le pożyczka du jour que l’on reçut à St. Petersbourg la nouvelle de la victoire navale remportée sur la flotte turque. Metropolita Platon (Levshin). Kompletny zestaw prac. Petersburg, 1913. Książka. 1. s. 7. „Z głębin wołałem do Ciebie, Panie…” M., 1996. s.7. Więcej szczegółów: Metropolita Ioann Snychev. Życie i twórczość metropolity Philareta. Tuła, 1994. Rosyjski słownik biograficzny. T. 17. Petersburg, 1901, s. 17. 83. Metropolita Ioana (Snychev). Dekret. Op. Od 111. Menea. Listopad. Część II. M., 1998. s. 143. Katechizm ten został przetłumaczony na język angielski i rozpowszechnił się w szkołach amerykańskich. Menea. Listopad. Część II. M. 1998. S. 144. Od redaktora // Życie i działalność naukowo-literacka Jego Miłości Innocentego, Arcybiskupa Chersoniu i Taurydów. Petersburg. Wydawanie książek Π. P. Soikina. B. g. S. 4. Od redaktora // Życie i działalność naukowo-literacka Jego Miłości Innocentego, Arcybiskupa Chersoniu i Taurydów. Petersburg. Wydawanie książek Π. P. Soikina. B. g. S. 8. Leonow Yu. Gloryfikacja nowych świętych odeskich // Suwerennej Rusi. 1998 (45). Nr 1, s.7. Leonow Yu. Dekret. Op. S. 7