Predicadores rusos: ensayos sobre la historia de la predicación rusa

En su estudio, V.P. Zubov casi no toca la biografía de los predicadores rusos. El lector encontrará información breve sobre la vida y obra de San Demetrio de Rostov, el Metropolitano Platón (Levshin), San Filaret (Drozdov) y San Inocencio (Borisov) al final del libro, en el apéndice escrito por M. V. Zubova (un artículo sobre el Metropolitano Platón, en coautoría con I. E. Putyatin). Los retratos del metropolitano Platón, el metropolitano Filaret y el arzobispo Innokenty están tomados del libro “Enseñanzas seleccionadas de los doce archipastores de la Iglesia rusa con retratos (M., 1861), el retrato de Dmitry de Rostov es de sus obras completas (M., 1848. Vol. 1). El diseño de la portada utiliza una acuarela del siglo XIX, “Vista de Kitay-Gorod desde las ruinas del Cannon Yard”. En el centro del conjunto se representa el Monasterio Zaikonospassky, que originalmente albergaba la Academia Eslava-Griega-Latina, el centro espiritual del monaquismo erudito en Rusia, que formó a muchos predicadores rusos. Las reimpresiones de los mejores sermones producen la misma impresión. Los editores cambiaron un poco, solo un poco, temieron la incomprensibilidad de "me gusta" y lo reemplazaron con "cómo", reorganizaron las palabras en el período melodioso de Platón o eliminaron una o dos cláusulas subordinadas, y el período sonó rígido, oficial, perdió su rostro, expresividad, sangre, color. Así como las iglesias antiguas fueron reconstruidas y desfiguradas con adiciones absurdas, así como los íconos fueron lamidos y “renovados”, los monumentos de la palabra fueron mutilados de la misma manera. Esto le ocurrió a San Demetrio allá por el siglo XVIII, cuando se “corrigió” el estilo de sus sermones; Esto le sucedió al metropolitano Platón en 1913, cuando aparecieron sus feas (lejos de estar completas) "Obras completas", las únicas después del siglo XVIII. El año 1917 nos salvó de una mutilación similar a Filaret. Todo hacía presagiar, sin embargo, que tarde o temprano le sobrevendrían “correcciones” estilísticas a este jerarca. Se suele señalar que el sermón de la decimocuarta semana de Pentecostés, pronunciado en 1708 en el monasterio de Ivanovo, se refería al decreto sobre la abolición de los puestos militares. La fiesta de Herodes es su tema. Invitados a la fiesta: Venus, Baco, Mapc. Y queda inmediatamente claro de quién es esta fiesta. "No sólo a los griegos, sino a mi modo de ver, y a los nuestros, que dicen ser cristianos ortodoxos, no les disgustaba ese pequeño dios [Baco], le gustaba: se entregaba mucho más a los placeres glotones, imitando a Lutero, discípulo de Baco. No observar ayunos no es pecado: beber día y noche, luego la humanidad, estar en una fiesta, luego la amistad; y que después de la muerte le digan al alma adónde debe ir, eso es una fábula" 26. La repugnancia de la embriaguez se muestra en el mismo sermón en todo su desagradable naturalismo. “Y los labios de un borracho son como un establo vacío, llenos de pus maloliente, y su lengua es como una pala que barre el pus”. Borracha “y ya ha cometido el crimen de la antigüedad y ya ha sido asesinada por el olvido, y ella recuerda, y como un muerto resucita de la tumba... El poder de la borrachera en él ultraja los secretos del corazón y los expulsa... Si recordamos las obras especiales ascético-místicas de San Demetrio, resultará completamente obvio que sus escritos continúan en suelo ruso las tradiciones de la literatura patrística: un hilo ininterrumpido se extiende desde Nil Sorsky, a través de San Demetrio hasta San Tikhon de Voronezh, San Serafín de Sarov y Teófano el Recluso. A estas dos corrientes, el latín occidental y el asceta oriental, se une San Demetrio; la tercera, mucho menos poderosa y fuerte, pero aún claramente expresada, la corriente y elemento de Crisóstomo. En general, a pesar de la abundancia de citas, Crisóstomo es demasiado retórico, demasiado socialmente moralista para San Dimitri. San Dimitri es un místico, esto no hay que olvidarlo. Y no todo lo que tiene es de escuela y tradición homilética. Aquí no está sólo la escolástica de Polonia y Roma, no sólo la literatura de Oriente, aquí está la experiencia mística de los justos. Él utiliza la palabra "místico": "Gadaru, en una comprensión mística, comprende la existencia de este mundo maldito" 64 . Habla de "orfebres místicos" 65 y del "cielo místico", los ojos del Niño Jesús 66. Sinónimos de "místico" son las palabras "misterioso" y "mental": "entre esas uvas misteriosas" 67, etc. San Demetrio, como un santo, estaba protegido de los ataques directos. Pero debido a un malentendido, Samarin criticó su sermón, creyendo que estaba criticando a Stefan Yavorsky 80. Criticaron sin piedad a Thomas Mlodzianowski, el inspirador de San Dimitri; esto se consideraba aceptable en relación con un católico. Condenaron a Anthony Radivilovsky, Lazar Baranovich, Ioannikiy Golyatovsky. Entintaron la memoria de un amigo de San Demetrio, Stefan Yavorsky 81, a quien el reverendo Filaret de Chernigov no dudó en llamarlo beato. Todo esto se dijo de otros, pero en muchos sentidos afectó indirectamente a San Dimitri. Y, por supuesto, esto toca tales trucos de exégesis: el santo cita las palabras del Archidiácono Esteban: "Veo los cielos abiertos y a Jesús de pie a la diestra de Dios" 82. "¿Por qué una persona de pie ve a Jesús, y no una sentada? ¿No está escrito en el Símbolo: ascendiendo al cielo y sentado a la diestra del Padre? Estaba sentado, me levanté, ¿por qué?" 83 El texto de la Biblia no se encuentra, según San Demetrio, en la base del sermón, como objeto de análisis exegético. El texto da impulso al surgimiento de una visión. San Dimitri toma el accidente, no el diferenciam específico, y de ello extrae el desarrollo del tema. Entonces, las lágrimas suelen ser un signo de excitación emocional. Pero San Dimitri se centra en su humedad, en su conexión con el elemento agua, con la lluvia y las nubes. "Las lágrimas brotan de los ojos de Cristo, la lluvia cae del cielo... Nuestro Señor viene a conducirnos al cielo. Ve un arma llameante a las puertas del paraíso, afila el agua de sus ojos como una fuente de agua de lágrimas, para así apagar la ardiente espada querúbica" 85. O en un sermón al comienzo de la guerra de Suecia nos encontramos: "Las nubes y los truenos que oímos y vemos en el cielo, no provienen de otra cosa, según la sabiduría filosófica, sino de las flemas, y de los vapores y de los espíritus que el sol expulsa de los cuerpos de la tierra, y levanta la tristeza: si queremos, que el Señor truene desde el cielo, y el Altísimo dé su voz, y envíe flechas, e inflame a los enemigos, y los relámpagos se multipliquen y los aplasten, conviene hacer salir flema de los ojos; En el sermón de la Asunción 89, dedicado a la analogía del sueño y la muerte, los momentos de la imagen simbolizante están subordinados a esquemas racionales, y tenemos el siguiente orden: la causa del sueño - irse a dormir - el inicio del sueño - el estado del cuerpo y del alma en el sueño - los bebés lloran antes de acostarse - el despertar - la tranquilidad en el sueño - vestirse al despertar - una voz que despierta del sueño - la imperceptibilidad de la transición del sueño a la vigilia - pérdida del sentido del tiempo en un sueño – sueño tranquilo y perturbador. La imagen se subordina aquí a la argumentación lógica y los símbolos a la ilustración. El orden de los fenómenos sensoriales se adapta a una estructura abstracta. Aquí no hay una imagen coherente del sueño. La “trama” del sermón es la búsqueda de leña para este fuego celestial, pues ni siquiera el fuego enviado del cielo “no arde sin provocar un incendio”. Después de una digresión sobre el fuego que descendió de lo alto sobre “los sacrificios de Moisés y Aarón” y ardió en el tabernáculo del Antiguo Testamento, el santo decide ir “a buscar leña al bosque o al jardín de la Divina Escritura”. La imagen del Fénix sirve como medio para un nuevo retraso, pero también conduce a un plan de sermón. El fénix arde en la hoguera de madera aromática, y la buscada y mística “leña” recibe una definición más precisa: “buscamos madera aromática, no hedor a humo”. La convergencia del Fénix con la crucifixión de Cristo nos permite acotar aún más la búsqueda; “Estas son las maderas fragantes de las que se hizo la cruz de Cristo: cedro, pino, ciprés”. Esto describe las tres partes principales del sermón. El texto de la Biblia 106 traduce los tres árboles al plano de la geografía sagrada: “En el Líbano hay cedros, en Aermon hay cipreses, en la orilla del mar hay dátiles”. Se aclara el camino que hay que recorrer en el camino homilético. Para Antonio de Radivilovsky, Juan el Bautista era el “mariscal” del Señor y reunía la “co6op libre”, los ángeles y los allegados a David eran llamados “nobles” por él, y Juan el Teólogo era el “secretario del cielo” 147. El polaco Mlodzianowski llamaba a los apóstoles Senado, Comunidad Apostólica, los cuatro evangelistas, los cuatro cancilleres, etc. 148 En San Demetrio, las visiones apocalípticas están tan relacionadas con el futuro como con el pasado. Al principio de los tiempos, Lucifer 150 se deslizó sobre el mar helado del reino celestial, y los ancianos, “tomando sus arpas, tocaron al Niño” en el foso de Belén 151. Apocalipsis es una “perspectiva” o telescopio a través del cual una persona mira las entidades eternas 152. Y el presente real emana de las palabras encantadoras del santo dirigidas a la serpiente apocalíptica: “¡yaciendo muerto, bestia infectante!” 153 En San Demetrio - gradaciones, jerarquía del cosmos - no tiempo ni historia. El predicador deambula como un guerrero por la eterna “escalera de las criaturas”: el movimiento tiene lugar en un espacio inmóvil, donde todo se da a la vez y sólo se considera en sucesión gradual, como partes de una imagen. No es casualidad que en sus sermones se repita a menudo la idea de vida falsa y pseudovida. La vida no es todo lo que parece ser. No existe una vida justa, existe el antagonismo de dos vidas, la verdadera y la imaginaria. En tres sermones diferentes 204 el santo lleva las palabras de Cristo al ángel de la Iglesia de Sardis: el nombre de Imashi está vivo, pero tú estás muerto 205. Recuerda las manzanas de Sodomomorra, “una visión de color verde rojo” y “de un color maravilloso”, dentro de las cuales hay “sólo una especie de polvo tacaño, maloliente y dañino” 206. Habla de la fe de Bryn como “una mujer que se escribe la cara” o “la manzana de Sodoma” 207 . Se crea una brecha entre la apariencia y la verdadera existencia, el ilusionismo barroco. La denuncia resulta no ser una exigencia moralista, un imperativo, sino una exposición de la inferioridad ontológica de lo fenoménico. Las cenizas y la amargura resultan ser verdadera dulzura, y las comidas de Maslenitsa y la Asamblea están irónicamente separadas, sin núcleo. Lo sólido resulta ser una red, y viceversa, lo inmaterial y espiritual son más duros que la piedra. "Si Dios está con nosotros, entonces la araña será para nosotros un sólido muro de piedra; si Dios no está con nosotros, entonces los sólidos muros de piedra serán telarañas" 208. Así como diferentes fuerzas y diferentes ambientes requieren sus propias sustancias y materiales aislantes especiales, así en el mundo espiritual lo que es impenetrable a las fuerzas de algunos es absolutamente permeable a las fuerzas de otros. Así como el vidrio, que transmite luz, no deja pasar el aire, o el metal, que no deja pasar la luz y el aire, es "transparente" a la electricidad, así una psique petrificada, impenetrable a los rayos de la gracia, puede resultar completamente permeable a las fuerzas destructivas de los ángeles caídos. Por el contrario, el “vapor” inmaterial de lo espiritual está total y completamente aislado de las fuerzas del planeta. Una “red” puede convertirse en una piedra y una piedra en una red. La historia de una momia o de una imagen de un hombre muerto que es llevada a las fiestas egipcias 230 tiene un carácter diferente en el original: ante la muerte que amenaza a todos, el sentido de la vida se intensifica y la alegría de las cosas mundanas y fugaces se siente aún con más fuerza. Πῖνέ τε καὶ τέρπευ - bebe y disfruta - leemos de Heródoto. Plutarco tiene algo similar. En San Demetrio, la apariencia de la calavera resulta ser espeluznantemente grotesca, paralizando la alegría de la fiesta, y la narrativa misma está pintada en un color elegíaco. Es característico que las imágenes de la antigüedad fueran reemplazadas por caput mortuum. San Dimitri enfrenta el “sentido común” contra el espíritu, y este último sale victorioso. Al volver a contar la visión del Cordero inmolado del Apocalipsis, cita las palabras: “He aquí, el León de la tribu de Judá ha vencido”. El león depredador y el manso cordero se fusionan misteriosamente en una sola imagen. "Esto es asombroso, se dijo, he aquí un León, y no vi un León, sino un Cordero; ¡el nombre es Levovo y la imagen es el Cordero! Y nuevamente, la imagen del Cordero y la fuerza de Lvov" 255. El Virgo-Voyeda de otro sermón es similar al misterioso León-Cordero. "Volvamos todas nuestras mentes y ojos, mis oyentes, y miremos al Voivoda, que nunca ha visto ni oído nada: ¿quién es él? Virgo. ¿Quién ha visto u oído alguna vez que una virgen sería un comandante? Antítesis consistentes aumentan la improbabilidad: "Conviene que un gobernador tenga una espada en la mano... El santo era claramente consciente del significado y el papel de los contrastes. “Las cosas opuestas están más cerca de la otra y se explican mejor”, 259 cita una posición bien conocida por la escolástica. - “Coloca hollín por nieve, un simple guijarro por diamante y hoja por oro; las cosas honestas parecen mejores que ser honestas, pero las malas no valen nada” 260. Los contrastes, sin embargo, casi siempre se convierten en oxímores. En ninguna parte esto se expresa más claramente que en la interpretación de la entrada del Señor en Jerusalén, donde los contrastes, aparentemente separados por un abismo impenetrable, de repente se unen misteriosamente. El burro a la entrada de Jerusalén representaba a los paganos y pecadores. “El que está en el cielo descansa sobre los querubines, el que está en la tierra quiere descansar sobre los pecadores” 261. “Y ese es el verdadero triunfo de Cristo ahora, los burros en querubines, transformando a los pecadores en santos parecidos a los querubines” 262. Los burros y los querubines no son sólo coraje poético: son un lenguaje adecuado de contemplación simbólica 263. Sin embargo, todas estas características del siglo están atenuadas por ese espíritu de ascetismo y misticismo oriental, ajeno a cualquier tensión y tensión. Todos los caminos conducen al alma. El alma es el santuario donde una persona se encuentra con Dios, donde se revela el significado secreto de los símbolos. Pero el lirismo místico del Cantar de los Cantares permanece intacto, no destruido por la reinterpretación alegórica de detalles y bagatelas. El fuego lírico personal, secreto y oscuro, sigue prevaleciendo. De ahí esta deliberada incertidumbre de interpretación: varias interpretaciones ofrecidas a la vez, o expresiones más cercanas e indefinidas: “El amado del paraíso” 286, “El amante del Rey celestial” 287, o expresiones vagas: “cierta persona” 288, o, finalmente, descripciones abstractas deliberadamente veladas: “dos rostros, el novio y la novia” 289. El amor es el foco más profundo del misticismo santo. Dimitri. “El amor es un secreto de los misterios desconocidos del corazón, conocido sólo por el mismo Dios, que examina el corazón y el útero” 290. Los misterios de Dios se revelan en el alma y las respuestas a las alegorías se revelan en el amor. Cuando San Demetrio cuenta cómo el Reino de los Cielos, vagando por la tierra, no encontró un lugar en la ciudad y se fue al pueblo, donde hay extrema pobreza, hambre y llanto, donde “el alma apenas puede aguantar en otro cuerpo” 300, es decir, ¿hay en esto siquiera una gota de “filantropía de gente sencilla”, amor por los harapos como harapos, filantropía intelectual? ¿No está, por el contrario, la esencia (un tesoro en un pueblo pobre), no está en la metafísica del sufrimiento? "Un hombre cristiano", no una "clase oprimida": de eso estamos hablando. Todo está en el corazón y sólo en el corazón. Hay un tesoro, ahí está el Gólgota. “¿Será el corazón de alguno como el Gólgota con la cruz y crucifixión de Cristo, y ninguna otra cosa que esté delante de los ojos de los sabios, como nuestro Señor Jesucristo, y crucificado? (1 Cor. 2:2) 301. “El corazón es un vaso pequeño”, cita San Demetrio San Macario de Egipto, “pero todas las cosas son aceptadas en él: está Dios, hay ángeles, hay vida y reino, hay ciudades celestiales, hay tesoros de gracia” 302. “¿Qué es más honesto y querido para un hombre que su corazón?” leemos en otro sermón. "Así vive el hombre, entonces lo primero en la concepción humana comienza en el vientre de la madre: no hay otros miembros, cabezas, brazos, piernas, aún no han sido imaginados, pero el corazón ya existe. Aquello primero revive, y es como una cuchara y un trono para el alma humana" 303. Un tesoro es un corazón, unas cuentas preciosas son un corazón, un diamante honesto, un diamante de gran tamaño es un corazón" 304. "El altar de Dios es misteriosamente el ser humano corazón, pero el fuego de Dios es el amor de Dios que arde en los corazones” 305. Hellfire es oscuro y negro, ardiente y no luminoso. “El fuego local del dolor brilla, pero las llamas de este fuego sólo arden ardientemente, pero no iluminan la oscuridad total” 309. La predicación posterior evitará estos alcances extremos de decadencia espiritual: oscuros y fétidos. Metropolitan, por supuesto, no hablará de ellos. Platón está en la corte de Catalina; Tanto Filaret como Innocent evitarán hablar de ellos. Ninguno de ellos habló de la abominación del infierno con un realismo tan siniestro: “En esta vida, el cuerpo es gracioso, hermoso, sonrojado, amable: pero entonces será feo, absurdo, tacaño, vil, repugnante y terrible, como una especie de monstruo”. "Y donde aparecen pequeñas manchas negras en la cara, llamadas moscas, en esos lugares se posan sapos terribles y tacaños, royendo insoportable e incesantemente". “Los labios del fornicario hervirán como un gusano insaciable”. “Todo el cuerpo será negro, como lo principal, quemado, antes de ser arrojado al infierno, ya dará las primicias del infierno, y como un infierno viviente que existe”. 310 “Habrá allí un hedor insoportable debido al fuego furioso... El pecado en San Demetrio es, ante todo, otra suciedad y oscuridad, no un crimen, como Filaret, ni una enfermedad, como Inocencio. Esos tienen imágenes de desenfreno, de heridas, de úlceras. En el pecado de San Demetrio está la oscuridad, esa oscuridad y lujuria que oscurece la mente humana con el “color áspero y oscuro de la oscuridad de la noche” 312. Porque el padre del pecado tiene “forma oscura” 313, “ahumado y ennegrecido por el humo del fuego del infierno” 314, “portador de oscuridad” 315 y nosotros, oscurecidos por el pecado, somos tinieblas. Sobre Hama San Demetrio en Crónica 316 dice que “su rostro es negro, por eso se les llama etíope; con el alma renegridísima, oscurecida por la oposición a Dios”. "Señor", leemos en el sermón, "¿qué tenemos de indecente para Ti? Tú eres la Luz celestial que ilumina toda la creación, y nosotros somos una áspera oscuridad táctil egipcia" 317. En Santa Diigria el pecado se toca, se huele, se siente en su negrura con los ojos. Su enseñanza sobre el pecado es una ontología de suciedad y oscuridad ardiente, y no una enseñanza moral sobre lo que es impropio y prohibido. Cuando el santo llegó a Rostov en 1702, trajo consigo al norte el silencio erudito de los monasterios de Kiev, la paz intelectual y la contemplación de la escolástica. "En la Cámara Blanca, durante una comida, Pedro le dijo al gobernador: "Si el obispo te ordena trasladar la casa del obispo a la isla, entonces ciertamente lo harás..." Pero la broma real tenía poco significado; el metropolitano no se dedicaba a trasladar la casa del obispo, sino a iluminar..." 318. El conservadurismo ciego y el utilitarismo de Moscovia y la ignorancia de la "fe" de Bryn: esto es lo que encontró al principio. Fue acusado de utilizar las viejas vestimentas de los metropolitanos para los trajes de la comedia navideña, y mientras tanto la orden monástica invadió arbitrariamente la valla de la Iglesia. Los nuevos y los viejos estaban igualmente sordos a lo que hablaba el santo. ¿Había un lugar para él en la empobrecida Rostov? “Oh, si Rostov no estuviera en un estado tan deplorable... Y ahora puedo decir con el poeta: éramos troyanos, allí estaba Troya y la famosa gloria de Teucrov... ahora sólo queda polvo y no hay refugio para los barcos” 319. Platon metropolitano (Levshin) "Era un amante extremo de la soledad", escribió Platón sobre sí mismo en su autobiografía, para estar sólo en casa, o con un pequeño número de amigos y conocidos fieles, con quienes sólo podía hablar consigo mismo, sin ninguna coerción, con toda franqueza. Y por eso todo lo que se llama ceremonia le resultaba insoportable” 326. Se hacen evidentes la soledad de Betania y los cantos al silencio. La vida humana siempre le es arrebatada a Platón en su existencia normal, tranquila e imperturbable. Incluso durante los años de la guerra, todos sienten que los sermones se pronunciaban lejos de los combates. Durante las guerras, Platón sólo conocía las palabras de despedida a las tropas y los triunfos de las tropas coronadas de laureles. Aquí no existe esa calma celestial que permanece indestructible incluso en las tormentas y las batallas y que reina en los sermones de San Dimitri. Aquí no escuchamos esa dura condena del mundo, que luego escucharemos en los discursos monásticamente estrictos de Filaret. La paz de Platón es el silencio idílico de Betania Arcadia. Su silencio es el que cantaban las odas del reinado de Isabel. “Las flores que te rodean están llenas de flores. Y los campos en los campos se están poniendo amarillos..." “Todo nos agrada: el céfiro de la prosperidad sopla en todos los países”. Bajo la sombra del “árbol floreciente de la sabia autocracia” todos descansan dulcemente 327. Durante la época de Isabel, Gedeón Krinovsky, el día de su coronación, exclamó: "¿Y qué más tú, Rusia, no aceptaste de la diestra generosa de Dios, qué querías? Estabas confundida y comparada con la emoción del mar; y deseabas silencio y paz: y he aquí, recibiste lo que deseabas: recibiste años de paz, los párpados dorados te regresaron, el reino de Salomón se renovó en la tierra" 328. En los sermones de Platón, las imágenes bucólicas de la primavera regresan más de una vez. "Cuando se abre la primavera más placentera, el pastor conduce sus rebaños a los campos más frondosos y salpicados de diversas bellezas de hierbas y flores, se divierte con el juego de su rebaño, animado por la suculenta nutrición y el aire benéfico, y abre su placer interior con el canto de la flauta del pastor, y así resuena las montañas y los bosques. Pero cuando llega el invierno, todo esto se transforma en un sordo desaliento, y la flauta calla" 329. No podemos dejar de recordar a Horatiev: Dicunt un tenero gramine pirguium Custodes ovium fístula carmina Delectantque Deum, cui pecus et nigri Colles Arcadiae placentario 330 331 Platón nunca sintió la metafísica de la catástrofe. Su cosmovisión no contenía la amargura melancólica de los románticos y el rechazo monástico del mundo. Para él, dejar el mundo era sólo un medio para escapar del ciclo inquieto de la existencia hacia una paz ecuánime: mirar la vida a través del cristal de la ventana de las celdas de Betania. Absurdo e imprudencia: triste melancolía. A los melancólicos “no les gusta todo, todo les molesta, y de su propia vida sacan una conclusión general sobre la vida de todos en general: al igual que una persona que tiene ojos con ictericia, todo parece amarillo” 338. Cuando una persona se atormenta con diversos deseos y busca demasiadas cosas, “pierde su tesoro más preciado: la tranquilidad” 339 . “No es rico el que tiene mucho, sino el que se contenta con poco” 340. “La tristeza y el desaliento dejan siempre malas huellas en sí mismos: pues impiden pasar con complacencia por el conocimiento, y por ello quitan los mejores medios para el bienestar temporal y eterno” 341. No es así para quien está educado en la oración: él “está en un refugio tranquilo, alejado de todo agobio y ahogado en esta dulzura, no puede sentir ninguno de los dolores de este mundo” 342. La moral y el sentimiento, a diferencia del conocimiento y la teoría, al estilo del siglo XVIII, están en primer plano en Platón. La tarea de la sabiduría espiritual es calmar la confusión de nuestra conciencia y mostrar el camino que conduce a salir del laberinto de las pasiones 343. "El tema de las escuelas seculares es el conocimiento de las cosas: el tema del Espíritu Santo es la virtud. La gente trata de iluminar sus pensamientos, el Espíritu Santo ilumina el corazón... Hay una gran diferencia entre los sabios y los iluminados. Un científico puede conocer la medida de la tierra, las propiedades de las cosas naturales, el curso de los cuerpos celestes, etc. Pero el iluminado es el que conoce a Dios, el que conoce la virtud, el que conoce la posición” 344. La virtud es el tema principal de la filosofía, la virtud es el camino hacia la verdadera paz. “Cuando los demás se preocupan, de arriba abajo son refutados, lamentados; el virtuoso está tranquilo en su tranquilo refugio y descansa seguro en sus dulces profundidades” 345. La virtud es el sol 346, “una rosa inmarcesible, que no pierde su belleza ni siquiera con las espinas que la rodean” 347. Contiene la expresión plena de la humanidad, las reglas de la naturaleza. "La virtud es exactamente como el estado natural. Es tan natural para nuestra alma esforzarse por alcanzarlo como lo es para nuestros ojos ver flores y nuestros oídos sentir zumbidos" 348. En verdad, la virtud es por naturaleza, y el vicio es contra naturaleza" 349. Una persona virtuosa es una persona φύσει, una persona intacta y pura, tal como proviene de las manos del Creador. Sólo en la virtud hay equilibrio y armonía, verdadera naturaleza y, por tanto, verdadera paz. “Si se eliminan los extremos, entonces el cuerpo y el alma quedarán dentro de sus límites, la más dulce armonía los unirá: el cuerpo no interferirá con las acciones espirituales, pero ayudará, el alma preservará la integridad de la fuerza y ​​la salud del cuerpo. Y en esta mutua armonía del cuerpo y del alma reside la verdadera virtud” 350. “Estamos casi compuestos de propiedades opuestas: sin embargo, estamos obligados a mantener un exacto equilibrio entre ellas, es decir, de modo que, observando lo propio del cuerpo, no violemos las exigencias de la parte espiritual; y protegiendo los beneficios espirituales, no descuidéis las necesidades corporales” 351. En Crisóstomo se encuentran a menudo imágenes de barcos y tormentas, pero los barcos y las tormentas de Crisóstomo son una realidad viva: tanto en Antioquía como en Constantinopla el mar sopla. Los barcos de Platón en Trinidad-Sergio son librescos, retóricos y pintorescos. Se trata de loci communes 364 homiléticas. Las tormentas de Platón son artificiales, convencionales, inventadas para desencadenar la paz del sibarita monástico. Y “tiempo en decadencia” 365 es la misma frase, uno de muchos giros retóricos. El movimiento y el tiempo son aleatorios, irrumpen desde fuera en el orden imperturbable de la naturaleza. No hay movimiento ni tiempo para quien está protegido por el escudo de la virtud. “Ni la causticidad del tiempo que todo lo destruye, ni la fuerza corruptora de los elementos, ni la pasión humana pueden desvanecer la belleza de la virtud floreciente” 366. Platón no conoció la historia ni el crecimiento. El aliento de la historia no se nota en sus sermones. Es instructivo compararlo con otros predicadores. Ninguno de ellos sintió tan profundamente el movimiento del tiempo y penetró tan profundamente en el misterio del cambio histórico como el Reverendísimo Inocente. El ciclo del año eclesiástico, el curso de la vida individual, los momentos de la vida terrenal del Salvador, los acontecimientos históricos de la Biblia, todo le apareció en un desarrollo temporal coherente. Platón, por el contrario, tiene una historia detenida: la moral, situada fuera y al otro lado de la historia. "El hombre, como era al principio del mundo, es siempre el mismo en las propiedades de la humanidad, en inclinaciones, pasiones y cambios; y por lo tanto está siempre sujeto a la misma suerte, en la consideración de las buenas o malas consecuencias. Había personas virtuosas y las había viciosas; las había felices, también las había desafortunadas; las había ricas, las había pobres; las había arrogantes, las había humilladas" 367. La moral da ejemplos, no importa la época o la época. siglo. “José no se escondió con virtud en la cárcel, Lot en Sodoma, Job en los calabozos, Moisés con el rebaño en el desierto, los apóstoles mientras pescaba, y el gran Pablo en la choza del tabernáculo” 368 . El justo Platón mira con calma el ciclo del mundo engañoso. Las tormentas y la rebelión están afuera, más allá de los límites de la verdadera vida. Platón tiene sorprendentemente poco que decir sobre la sangre y el martirio, e incluso en los pocos lugares donde habla de ellos, su discurso lleva la impronta del idilio mimado. Estos son céspedes estéticos. "Y parece que cuando los mártires ardían en sartenes y brasas, era como si estuvieran recostados sobre flores fragantes. La Poca del Espíritu Santo los rociaba y daba alegría al alma lánguida" 369. Incluso la Cruz - este instrumento de tortura y tormento - adquiere de Platón un carácter muy especial: "¡Siéntate, viajero! bajo el árbol salvador de la cruz, y encontrarás paz para tu alma. ¿Pero es la cruz una paz? " ¿No es en sí mismo una carga? ¡No! nuestra paz está en él” 370. Todo lo doloroso, el sufrimiento y lo calamitoso se oscurece. Sin sangre, sin tortura, sin ascetismo: una moral armoniosa de paz y equilibrio. La paz de Platón no es la paz de un monasterio, sino más bien la paz de la finca de un terrateniente, el silencio de un parque. A menudo utiliza las palabras "dulzura", "dulce", "más dulce". Estas palabras adornan el llamamiento a Catalina: "Que Dios haga de tu corazón el Edén, regando la tierra con arroyos de la dulzura de tu amor" 371. "El rostro real es la luz más dulce, que siempre ilumina a sus súbditos con alegría" 372. Están en los discursos al heredero al trono: la "esperanza más dulce" de 373 rusos. Escuchamos sobre el “rostro más dulce” de Catalina 374 y sobre el “rostro más dulce” del Salvador 375, sobre los frutos más dulces de la fe 376, las buenas obras 377, la virtud 378 y la reverencia a Dios 379, sobre los “dulces frutos del reinado bendito” 380. Oímos sobre “la primavera más dulce” 381, “la primavera más dulce” 382, “la dulcísima exclamación del canto de victoria” 383, sobre “la dulzura de la virtud” 384, “la dulcísima paz del alma” 385, “la dulzura del silencio” 386, la paz “dulce” y “dulce” 387, “dulce sueño” 388, “la dulcísima esperanza de unión con Dios” 389, “el dulcísimo placer de la conciencia” 390, “dulzura indescriptible” 391, “sentimiento delicioso” 392, “vista deliciosa” 393. A Platón le encantaban las imágenes tranquilas y amplias del cosmos, esos “espectáculos de la naturaleza” que fueron tan populares en el racionalismo de los siglos XVII y XVIII. En "Teología cristiana", Platón escribió: "Este mundo es como un teatro que nos presenta la gloria de Dios; a semejanza de un libro, el Creador de su predicación; como un espejo en el que vemos la clara sabiduría de la imagen de Dios" 404. El santo desarrolló estas tres imágenes más de una vez en sus sermones. Baste recordar el sermón sobre los tres espejos de Dios 405. En otro sermón escuchamos: “Ascender al teatro de las perfecciones del Creador, mirar por todas partes las huellas dispersas de la sabiduría infinita y ver la unión por la cual las criaturas, unidas, se esfuerzan por alcanzar un fin único y próspero para ellas, ¿qué puede ser más excelente que esto?” 406. O, finalmente, en el tercero: “En la sabia estructura y unión del mundo, como en un espejo, se revela el Creador” 407. En apoyo de su punto de vista, Filaret se refirió al hecho de que no se necesita una lámpara al sol, señalando que el mentor “sólo debe recurrir a la luz de la naturaleza según las circunstancias para afirmar así la fe a la luz de la revelación” 411. “Mira la pequeña flor, la última hierba: por eso la flor, por eso la hierba, son perfectas en su especie, porque no son diferentes ahora, como lo eran en su especie en el principio del mundo” 414. La inmensidad del cosmos y la microscópica mota de polvo viviente, como componente irreductible de la naturaleza - el ataque del sermón de Año Nuevo de 1766 se sostuvo también en esta tonalidad: “Mientras continuábamos por el camino de nuestra vida, nosotros, Amados oyentes, tuvimos el honor de entrar en un nuevo flujo de cosas, y a través de esto nos acercamos a nuestro límite, más cerca de la eternidad. Terminamos un año y comenzamos otro. ¡Gloria a Ti, sabio Gobernante del mundo, que no has olvidado una partícula de nuestra composición en el abismo inconmensurable de los cuerpos! 415. En el estudio de Platón, de las paredes cuelgan tesis de los debates escolásticos que tuvieron lugar en la Academia, con las correspondientes dedicatorias al metropolitano. Pero, en esencia, el Metropolitano se mostró indiferente a este tipo de manifestación de conocimiento escolar. Autodidactas, filósofos morales, no escolásticos, sugerencias de naturaleza intacta y no la tradición de la escuela: eso es lo que amaba. Y esto lo hizo similar al antiescolasticismo del siglo XVIII, que socavó la devoción al dogma y la tradición en nombre de una “naturaleza” ahistórica. Platón buscó la existencia de φύσει, el orden normal de la naturaleza, como la buscó toda la era de la Ilustración. Y por tanto, sus sermones giraban en el plano natural, en el plano de la psicología moral. Parecía que el Apocalipsis no era necesario para explicar las cuestiones que Platón trataba con mayor frecuencia. Las palabras de la Escritura son para él sólo una ilustración y una confirmación de la teología natural. Las verdades de la revelación no nos sacan por primera vez del abismo de la desesperación y el escepticismo, sino que sólo refuerzan y confirman las razones favorables de la sabiduría natural. Sobre los sermones de Melquisedec Zablotsky, Platón escribió al reverendo Agustín: “Dile que se mantenga alejado de los pensamientos teóricos y dogmáticos, para no perderse, sino que se adhiera más a la enseñanza moral” 420. Uno no puede evitar sorprenderse por la casi total ausencia de demonología en los sermones de Platón. Incluso en un sermón sobre la curación de un endemoniado, donde parecería más apropiado desarrollar el tema de los espíritus inmundos, tenemos, en esencia, sólo una alegoría racionalista: “la posesión existe en una persona cuando su pensamiento está oscurecido y perturbado, y su espíritu es depravado y rebelde” 421. Y en otro sermón, “un espíritu sordo y mudo” se interpreta de manera bastante clara y racional como un trastorno mental 422. “El oscuro y el sordo "Espíritu" se interpreta de manera no menos racionalista, sin elementos demonológicos, en un sermón de 1787-423, donde Platón lo define como pasiones humanas crueles y peligrosas. Sería interesante rastrear la evolución que sufre la demonología en la homilética de los siglos XVII y XVIII, desde San Demetrio con su vívido pintoresquismo, pasando por, por ejemplo, Gabriel Buzhinsky, en quien el poseído es “la imagen y el ejemplo de cada persona que está en el mundo” 424, hasta la interpretación puramente alegórica y psicopatológica de Platón. En cuanto a los ángeles, el Metropolitano los tiene o como motivo ornamental, o como tema de discurso moral y didáctico, o como alegoría, o todo esto junto. Así, según Platón, el querubín que brillaba con llamas a las puertas del cielo “significaba la ira de Dios” 425. El 8 de noviembre, año tras año, Platón pronunció sermones en la Catedral del Arcángel. Pero incluso en estos sermones, directamente dedicados al día de los ángeles, la angelología fue reemplazada en gran medida por la psicología y la moralidad. Platón habla de la imitación 426, de la comunión con los ángeles 427, de la superioridad del hombre sobre los ángeles 428, de la alegría de los ángeles ante el arrepentimiento de los pecadores 429, de la victoria sobre las pasiones 430, del recuerdo de la muerte 431, de la carne y el espíritu 432. Los contrastes entre la Iglesia militante y la Iglesia triunfante 433 adquieren una connotación moral, e incluso un sermón. que trata específicamente la naturaleza de los ángeles resulta en gran medida un sermón sobre la naturaleza del alma 434 . Tanto los ángeles como los demonios se disolvieron en Platón en el moralismo ilustrado o, en el mejor de los casos, en la psicología racional. St. describió la oscuridad de la desesperación infernal de una manera inquietantemente realista. Dimitri. Platón no tiene casi nada sobre el infierno. La muerte para él es una transición hacia la luz, un paso a través de las misteriosas puertas de la eternidad. No encontramos casi nada en él sobre milagros. Se inclinaba a sustituir la faumaturgia sobrenatural por milagros de virtud, como, por ejemplo, esto se expresó con especial claridad en un sermón del día de San Nicolás en el año 435. El pensamiento tiene igualmente miedo de descender a las profundidades del infierno y de elevarse a las alturas celestiales de lo sobrenatural. Platón es un hablante de almas por excelencia, y su fuerza reside en la “anatomía del alma” moral 436. El significado de las Escrituras se revela en él con mayor frecuencia no en términos anagógicos, sino morales. Las principales imágenes de la iglesia para él indican la fuerza del alma humana. Así, en la palabra sobre el Juicio Final 437, después del cuadro de la segunda venida, el sermón pasa a las alegorías psicológicas. "Es como si una especie de prueba" del Juicio Final ya estuviera presente, "cuando establecemos en nosotros mismos un tribunal, ponemos sobre él una conciencia imparcial como juez y nos imaginamos atados por los lazos del arrepentimiento sincero, nos interrogamos, nos respondemos, nos juzgamos a nosotros mismos, nos condenamos". La misma “psicización” la encontramos en la palabra del día de la Santísima Trinidad, pronunciada en la catedral de la Trinidad-Sergio Lavra. El exordio de una palabra, llena de exclamaciones solemnemente sonoras, que comienza con una sílaba acentuada, con una a abierta y fuerte, parece un hechizo mágico. "¡La iglesia es sagrado! Dirígete hoy al Cenáculo de Sión. Que nuestra fe se regocije por esto. Fuegos celestiales aparecen y arden en la parte superior de nuestras cabezas; oscilan y agitan el aire, y así ponen en movimiento nuestro espíritu y nuestra lengua, para que puedan proclamar la grandeza de Dios". Pero ahora, al principio, la magia física se convierte en magia espiritual y se explica cómo entender tan milagrosa transformación. "Para que esta iglesia se transforme en el Cenáculo de Sión, cambia tu alma, cristiano. Para que el fuego celestial se encienda en lo alto de tu cabeza, enciende tu corazón con amor a Dios y al prójimo. Para que el aire se estremezca y haga ruido, para que las oraciones fervientes, los cánticos y los cánticos espirituales truenen no tanto de tus labios como de tu alma. De esta manera realizaréis este ansiado y maravilloso cambio, tal será la traición de la diestra del Altísimo” 438. Los elementos básicos del culto se interpretan de la misma manera. “Todos los rituales significan algo espiritual”, dice Platón (el lector comprende que estamos hablando de espiritual). “Sveta significa la ligereza y el ardor del alma; fumar incienso son nuestras oraciones ofrecidas al espíritu de Dios. La lectura y el canto en la iglesia se instituyeron no solo para sorprender y deleitar los oídos, sino también para iluminar la mente y excitar el corazón, elevándolo a las alturas. Las vestiduras de la iglesia en sí no estaban destinadas a adornar el cuerpo con ellas, sino a servir como recordatorio, para que revistáramos el alma con el manto de justicia y el manto de salvación” 439 . Platón tiene una imagen favorita, tomada de las epístolas apostólicas: el alma es una iglesia. Esta imagen da motivos para psicologizar el culto, para oscurecer sus aspectos físicos y místicos. "Esta iglesia", dijo Platón en Kolomna, "por muy decorado y magnífico que sea, es material y externo; pero hay otro iglesia espiritual e interno. Esta iglesia eres tú mismo" 440. La iglesia material visible resulta ser sólo una sombra y una imagen del alma invisible 441. La iglesia es doble y nos dice que entendamos la Palabra de Dios: material y espiritual: el primero está creado de madera y piedra, el segundo es el alma de un verdadero adorador de Dios "442. Tal los acercamientos no se hacen de pasada; la imagen crece en paralelos y correspondencias simbólico-psicológicos: “Construye una iglesia para los santos en tu corazón, escribe en tu alma un icono de sus virtudes, enciende una vela de amor sincero, enciende para ellos el incensario de una conciencia inmaculada, llévales el aceite de la misericordia” 443. El sermón pronunciado durante la iluminación de la Iglesia de la Ascensión en el campo de guisantes está enteramente dedicado a los paralelos del alma y la iglesia: el altar, el trono, las vestimentas, las velas e incensarios, los iconos y las puertas; todo se convierte en un símbolo del alma y sus estados 444. Por el contrario, es instructivo tomar al menos este pasaje de Inocencio: “La apertura de las Puertas Reales forma la apertura del cielo mismo, las lámparas y el incensario significan la plenitud de los dones del Espíritu Santo, y la apariencia del celebrante es como la de un ángel del cielo” 445. En los sacramentos (basta reconsiderar sus sermones bautismales) Platón destacó momentos morales y psicológicos. Se centra en observar el acuerdo hecho con Dios en el bautismo, guardar los votos dados en el bautismo y guardar los dones de gracia recibidos. Destaca en el bautismo los momentos de nacimiento espiritual, renacimiento, nacimiento en el espíritu. Al contrastar los sacramentos y rituales del Antiguo y Nuevo Testamento, considerando los primeros como sombras de los segundos y concluyendo el sermón con palabras sobre el reino venidero, cuyas sombras son nuestros sacramentos, Platón enfatiza la "semejanza de sombras" de nuestros sacramentos. No tiene una ontología de los sacramentos, al menos no en primer plano. Tiene una obligación moral, psicología o incluso, si se quiere, pneumatología, pero todo está dentro de los límites de la antropología. Ex officio afirma la ontología del sacramento, pero ahora enfatiza su lado subjetivo. Tales son, por ejemplo, sus siguientes palabras: “La potencia del misterio del bautismo, aunque válido por sí mismo, se ve debilitado por nuestra negligencia” 446. Parecería que este tipo de simbolismo psicológico de la iglesia y el énfasis en el lado moral y psicológico del sacramento amenazan con alejarnos de la materialidad y tangibilidad del culto de la iglesia hacia el mundo invisible y libre de culto, hacia el protestantismo en Geist und Wahrheit. Las palabras de Platón de que las iglesias materiales toman prestado todo su resplandor, belleza y santidad del servicio reverente de los cristianos a Dios 447 dan motivos para pensar que el hombre mismo santifica la iglesia material, que el secreto de la santificación de la realidad no está en el influjo del Espíritu Santo, sino en las profundidades del alma creyente 448 que el culto no es ontológico, sino psicológico y, por tanto, convencionalmente simbólico. Empieza a parecer que la iglesia interno hace innecesario el servicio en la iglesia externo. Es interesante que la madre de la primera esposa de Pablo I, princesa de Hesse-Darmstadt, exigiera que Platón fuera el maestro de la ley de Dios de su hija. “Ella leyó la teología que él componía en alemán, lo que le gustó mucho; y el príncipe Henrik [de Prusia], por su paso por Prusia, lo recomendó como maestro para su hija” 449. El odio agudo de Platón hacia el catolicismo lo empujó involuntariamente a los brazos del protestantismo. “¿Quién sabe qué es una úlcera del papismo para la Iglesia de Cristo, y hasta qué punto sus instrumentos, los jesuitas, son astutos y malvados?” escribió Platón al reverendo Ambrose 450. "Es cierto que la nueva filosofía es peligrosa para la religión. Pero estos filósofos no son tan astutos como los jesuitas, que de todos los bípedos son los más inútiles y los más insidiosos, y no dormirán hasta que hagan algo malo", le escribió en 451. En notas sobre su viaje a Kiev, Platón escribió que en Orsha los monjes católicos son casi todos “jóvenes y corpulentos” y “parecen vivir contentos”; Aparte de algunos breves rituales religiosos, no notaron ningún otro ejercicio; Tal vez haya cosas ocultas que sólo un ojo extraordinario no puede ver", añadió irónicamente en 452. Platón prefirió la Ilustración y el moralismo protestante al catolicismo y por eso a veces parece que su cosmovisión está llena de inmamentismo protestante. Empieza a parecer que el culto es sólo un medio psicológico auxiliar para recordar lo que está fuera del poder de la jerarquía y el culto, lo que se ahoga en las profundidades del sujeto creyente. La exhortación de Platón a los cismáticos es especialmente instructiva. Todo ello está lleno del deseo de demostrar que lo que defienden los Viejos Creyentes es externo y sin importancia para la fe. “Esta es una terquedad, estar de acuerdo en la fe acerca de la Santísima Trinidad, pero luchar por los dedos” 453. “La Cruz de Cristo es venerada no por el fin de los fines, sino por el mismo Jesucristo” 454. “No importa cómo caminemos, con el sol o contra el sol, no encontramos en ella gran fuerza. Porque este caminar es un ritual propio del misterio, y no el misterio mismo” 455. “No estés avergonzado porque alguien más usa una peluca, pero piense si él y la peluca han tenido algún pensamiento dañino o extraño” 456. Sin mencionar el hecho de que con este tipo de argumentación no queda claro por qué la Iglesia Ortodoxa insiste en la exactitud de su propia opinión; Platón, en la lucha contra el pueblo sin sacerdotes, se vio obligado a defender la necesidad y la importancia de lo ritual y lo externo. El propio Platón se vio obligado a admitir que “aunque el esplendor de la iglesia consiste en la belleza interior de aquellas almas que se reúnen en la iglesia para alabar a Dios, el esplendor exterior debe ser tanto más respetado porque no sólo es un signo de la belleza espiritual interior, sino que también excita mucho y realmente conduce a ella” 457. O aún más agudamente: “El culto exterior sin lo interior es hipocresía, y el interior solo con el rechazo de lo exterior es un sueño” 458. “El peligro visible será será que una persona no considerará necesario el culto externo y debilitará el interno” 459. Pero también aquí, en esta defensa del aspecto físico del culto, pasan a primer plano momentos impresionantes, por así decirlo, impresionantes, evocadores o, por el contrario, expresivos, emocionales. El objetivo de las acciones externas y visibles en la Iglesia es “despertar nuestros sentimientos espirituales y, elevándolos de la bajeza del cuerpo y de la tierra, elevarlos a las alturas espirituales” 460. Platón intenta fundamentar el culto externo en las leyes de la expresividad psicofisiológica. “Imaginando la majestad de Dios y tu insignificancia, ¿no te arrodillarás ante él, o no te postrarás todo a ti mismo y a Abraham ante él” 461. La iglesia se toma en relación con el alma. Es extraño leer líneas tan ontológicas, inusuales para Platón: "Los primeros cristianos veneraban a las iglesias tan sagradamente que no se atrevían a escupir en el suelo de la iglesia. Y algunas personas piadosas curaban sus heridas corporales con el polvo del suelo de la iglesia, haciendo con él un ungüento, disuelto con lágrimas" 462. Pero tales líneas son una excepción. Más características son las palabras de que aunque el esplendor de la iglesia reside en la belleza interior de las almas, el esplendor exterior también debe ser respetado, y estas palabras suenan eclécticas y de compromiso. Quizás esto ni siquiera sea un compromiso, sino la coexistencia de dos aspiraciones opuestas: por un lado, un anhelo puramente platónico de solemnidad, pompa, esplendor externo, efecto dramático; por otro, la razón, la moral prudente, el cuidado del alma, recluido en sí mismo. En su autobiografía, escribió sobre sí mismo: “Amaba mucho los ritos de la iglesia y trataba de aumentar su esplendor, de modo que en su época su servicio apenas tenía mayor esplendor y esplendor” 463. Y en la misma autobiografía: “Yo era un amante extremo de la soledad... y todo lo que se llama ceremonia me resultaba insoportable” 464. Platón percibió los rituales externos principalmente desde el lado decorativo, no desde el lado místico-litúrgico. Baste recordar la teatralidad de Bethany Favor. Platón habla de moralidad y sencillez, pero esto se combina con la solemne pompa del culto y las vestimentas. Sus sermones hicieron, por así decirlo, ajustes a lo que los orantes veían frente a ellos y, elevándose por encima del esplendor visible, brillaron con más fuerza. Si observas de cerca cómo se representa la luz en los sermones de Platón, cuáles son sus propiedades sensuales, lo primero que llama la atención es la abundancia de luz, brillo y resplandor. La luz de Platón se alimenta de la luz de las luces de un salón festivo o de una iglesia solemne, luz, casi siempre reflejada e intensificada por superficies brillantes: un espejo, oro: “imágenes brillantes en el espejo de la conciencia” 465, “Dios es como un espejo brillante en el que se revelan verdades misteriosas” 466, “el honor brilla como una piedra en un marco de oro” 467 y más: “rama dorada del árbol dorado” 468, arca dorada 469, "palabras inscritas en mármol dorado" 470, palabras doradas escritas en el corazón 471, manos escribiendo leyes doradas con un bastón dorado 472, virtudes doradas escritas en bolas 473 - por todas partes el brillo del metal y el brillo de las luces artificiales. "Resplandor" y "brillantez" son las palabras favoritas de Platón cuando se aplican a la luz. Este círculo, controlado por la diestra de Dios, girando con el flujo anual, en este día trae ante nuestros ojos el recuerdo del Venerable y portador de Dios Padre Sergio” 476. También recordé las virtudes y la iluminación, brillando “como una piedra preciosa en un marco de oro” 477 y “todas las piedras superan el brillo” 478. La luz de Platón es a veces enorme y lo llena todo, pero no tiene la luz ardiente e inaccesible de Filaret, no hay una luz ardiente interior secreta de San Dimitri. Esto es lo que dice sobre la luz divina: “Cuando Dios, por esta luz, conoce [...] tanto el abismo más inconmensurable de su ser, como sus propiedades más infinitas, por esto juzgáis la majestad y el poder de su luz” 479. La luz se convierte en un análogo del abismo divino y mundial, que siempre aparece en los discursos de Platón como grandioso, no como inefable. La era de Platón se llamó a sí misma la era de la Ilustración. Los motivos de la luz sonaban especialmente expresivos en este entorno inmediato de "iluminación" racional. La palabra “iluminación”, borrada y plana, cobró vida y se volvió dorada y brillante. La luz de la gracia resultó ser un magnífico contraste brillante con la luz de la razón. Fue precisamente a estas funciones contrastantes, diríamos de imagen visual, a las que apuntaba principalmente en los sermones de Platón. El propio Platón prefería confiarse a la guía del entendimiento natural, pero como efecto homilético, especialmente con fines acusatorios, gustaba de inundar el sermón con un mar de luz celestial sobrenatural. Si habló de San Sergio, iluminado por la noche por la luz del sol que nunca se pone 480, también se dirigió a Catalina II con las palabras: "¡Piadísima emperatriz! Una luz increada ilumina tu pensamiento" 481. Apestaba a “Ilustración” con el arma de la Ilustración cristiana, con las imágenes luminosas de la tradición cristiana. “Dios es la fuente de toda iluminación, y por eso se le llama Padre de las luces y Sol de justicia...” 482. “Cuando se unen tres corrientes divinas: el espíritu de conocimiento, razón y sabiduría, entonces constituyen la fuente de la verdadera iluminación... Quien es iluminado por esta luz tripartita, le son revelados los secretos del Padre de las luces y es un discípulo iluminado del Evangelio” 483. La virtud de los santos, cuyo resplandor sirve de guía para nuestra iluminación 484, el brillante rayo del Evangelio que nos ilumina 485 en esta luz palidece y la fría luz de la razón se agota. No importa dónde residan las simpatías personales de Platón, su fotosofía golpea el corazón mismo de la hidra de muchas cabezas del materialismo. “Esta piel, estas venas, estos huesos, por supuesto, no son la esencia de la luz que está en ti y es consistente con la luz siempre presente” 486. El denunciante del materialismo francés, Platón, era muy consciente de que “no fuimos formados espontáneamente a partir de algunas partículas no infectadas” 487 . Cuando en uno de sus sermones Platón habla de un salvaje, de una persona "criada en el salvajismo y la ignorancia", ¿quién no vería en sus discursos un atisbo de impiedad, de "iluminación"? Un hombre criado en el salvajismo y la ignorancia "mira el sol y lo entiende como una pequeña bola de luz, y nada más. Mira las estrellas y pueden ser leídas por unos pequeños pozos celestes; mira el cielo y lo imagina como una especie de espacio no pequeño, pero nada más". Mientras tanto, el sol es “la obra más grande de la razón infinita” y “toda criatura espera la salida de esta benéfica luminaria y admira con gozoso deleite al ver su hermoso rostro”. 488 Platón expuso las mentiras de la luz de la Ilustración con la luz de la gracia, pero más a menudo golpeó a los ilustradores con su propia arma: la razón natural. La luz de la gracia pasó a un segundo plano, se convirtió en el segundo plano. Distinguiendo entre luz graciosa y luz natural 489, Platón prefirió hablar de la segunda: de “la luz natural encendida por Dios en el nacimiento del hombre” 490, del fuego encendido en el altar del corazón por la luz siempre presente” 491 de “la chispa de la verdad encendida en lo más profundo del alma” 492. Y en términos de filosofía moral, de la luz innata de la conciencia 493. Se podría decir que toda la divergencia con la Ilustración radica en la diferente comprensión de “naturaleza” y “natural”. La "naturaleza" de Platón resultó ser más amplia que la "naturaleza" de los ateos y racionalistas, y su "mente" era más extensa que la de ellos 494 . Un sociologismo simplificado en los discursos de Platón sobre lo bienaventurado y lo sobrenatural, por supuesto, habría enfatizado el lado oratorio y polémico y no habría dejado de ver la idea secreta de la frenada policial. Él, por supuesto, habría citado las palabras de Platón de que sin fe en la inmortalidad, “todas las leyes perecerán, todas las sociedades colapsarán, el poder de la conciencia se apagará, la virtud será despreciada y el vicio y la villanía surgirán” 495 . Sin el pensamiento de Dios Juez, "sin este freno", creía Platón, "la corrupción humana, sobrepasando toda medida, derrocaría sociedades y ciudades, y convertiría la tierra en el desierto más terrible. Y sobre esta base, creo, las personas ilustradas sostienen que es imposible que una sociedad esté formada únicamente por impíos". 496 “Los engaños, los insultos, los desacuerdos, la ociosidad, la embriaguez y otros ultrajes ocurren especialmente por la falta de temor de Dios”, así juzgó Platón en uno de sus primeros sermones 497. Pero el metropolitano de Moscú no fue falso, consciente o inconscientemente: simplemente no vio sus propias contradicciones, como tampoco vio las contradicciones en el entorno de las celdas de Betania. Deslumbró con los efectos escénicos; pero no notó ni el peligro ni las tentaciones de la "iluminación". Toda su vida, Filaret sintió la proximidad del enemigo y estaba dispuesto a exagerar, en lugar de subestimar, su fuerza. Detrás de la valla de la iglesia, sintió la llegada de la noche y la tormenta. "Las nubes se oscurecen. Se oye un trueno lejano; o no hay pararrayos, o están rotos. Las olas se elevan; Jesús es el salvador. Levántate, Señor, reprende las olas y enciende las nubes" 498. Platón polemizó con los enemigos de la Iglesia como algo lejano, sin atreverse a acercarse a la valla de la iglesia. Hablaba como un pastor, obligado a advertir, pero sin creer en la gravedad del peligro. Varios hilos lo conectaron con la época, y sólo desde extremos peligrosos se defendió con pinturas brillantes o una media sonrisa. Durante su viaje a Kiev, Platón vio dos iglesias en un pueblo, una ortodoxa y una católica, construidas por el conde Z. G. Chernyshev. “No podríamos resolver esta inconsistencia de otra manera”, señala el santo con buen humor e ironía en sus notas, “como si viniera de una forma de pensar novedosa llamada tolerancia, de modo que pudiéramos mezclar todas las religiones y consolarnos cuando, como en un teatro, se presentan en fenómenos diferentes pero combinados” 501 . Los sermones de Platón son paz, paz triunfante, sin nubes, sit venia verbo, despreocupado. Ésta es la paz de los parques franceses, los triunfos militares y la gloria. Platón tiene una imagen favorita: la imagen de un altar humeante. Es clásicamente austero y tranquilo, porque, por supuesto, se imagina el humo elevándose hacia arriba, en un silencio sin viento, bajo un cielo despejado. Oraciones “el incienso más puro que sube al cielo” 502. Platón habló del “incienso de sacrificio de las oraciones” 503, “el incienso fragante de los sacrificios” 504, del incienso del sacrificio que llega al cielo 505 y en su discurso de bienvenida a Catalina representó el altar de sus súbditos, en el que “con el fuego sagrado siempre ardiendo, el sacrificio de gratitud es incienso, y este incienso sube a cielo, y de Aquel que está sentado en el trono de gloria se recibe el hedor de una fragancia espiritual” 506 . Incluso donde no estamos acostumbrados a asociar el sacrificio con el holocausto, en su discusión sobre el sacrificio del Calvario, Platón habla de Cristo, que “ofreció su cuerpo en la Cruz en holocausto” 507 . Altares de gratitud y puertas triunfales: estas son las leitformas de Platón. "¡Ven, oh Rey de Gloria! - exclamó el metropolitano, al encontrarse con el emperador Alejandro en la Cooperativa de la Dormición en 1801, - las puertas tanto de la iglesia exterior como del interior ya han sido tomadas. El camino es claro: ven al altar de Dios, a Dios, que se regocija en tu juventud. Cae ante los pies del Rey de reyes" 508. Y las mismas puertas de paz y prosperidad en el sermón del Nuevo Día de 1766, pronunciado en el iglesia del palacio, en presencia de la emperatriz. Platón lo termina con una imagen de las puertas doradas del Año Nuevo, abiertas por la mano de Dios. "En estas puertas de oro te introduce primero el Señor de los siglos y Señor de toda vida, nuestro ilustre monarca. Primero, digo. Porque tú eres el primer siervo del Señor, el primer y sagrado instrumento de sus manos" 509. Y cuando Platón habló de las puertas de la eternidad, eran los mismos arcos de triunfo. "Por la muerte nos separamos de la luz y todas las cosas de Occidente desaparecen de nuestros ojos. Pero en cambio, entramos solemnemente por las puertas de la eternidad y nos unimos al sumo bien, Dios" 510. Platón menciona a menudo los laureles. “Que el Señor nos dé fuerzas para ver pronto tus ojos, gran emperatriz, para ver tu cabeza coronada de laureles, laureles, bajo tu sombra sería siempre agradable para tus fieles súbditos, y junto a ella gloriosa paz”. 511. “Antes de que la primavera comenzara a deleitar nuestros ojos con su belleza, los laureles de las victorias de los países orientales florecían para nosotros y las cabezas de los vencedores eran coronadas repetidamente con la corona de gloria” 512. Los laureles verdes y florecientes 513, las armas coronadas con laureles 514 son laureles y armas de las guerras turcas. "Qué lugar es, esto es la victoria; como un campo, este es el crecimiento de los laureles victoriosos. El Dniéster, el Dniéper, el Bug, el Prut, Alusha, Larga, Cahul y el Danubio proclamaron la gloria al mundo" 515 . A Platón generalmente le encantaban las imágenes de flores, ramas en flor y helicópteros. Habló de una corona tejida con flores de “sabiduría y virtud” 516, de una hermosa flor que crecía en el campo de una iglesia 517, de “el silencio que florece en nuestras fronteras” 518. El mundo vegetal en Platón cumplía sus funciones ornamentales y decorativas. Esto no es un emblema medieval ni una alegoría de San Demetrio, ni la filosofía natural de Inocencio. Estos son elementos de decoraciones festivas o flores de jardín. Platón casi siempre es abstracto y habla de “color” y “ramas” en general, y es notable que sólo la rosa sea nombrada por su nombre (“la rosa inmarcesible de la virtud” 519, la rosa regada con el rocío de la mañana” 520, y el libro tradicional “ramas” 521. También encontramos en Platón el “olivo del mundo” 522, nuevamente ceremonial, una planta festiva, convencionalmente alegórica. Jardines y fiestas: esto es La botánica de Platón. Platón no conoció el sentimiento de catástrofe. Platón no es escatolótico y no tiene una sensación apocalíptica del peligro. Todos esos pocos textos del Apocalipsis que se encuentran en sus sermones no son específicamente apocalípticos 529. La serpiente de siete cabezas, la ramera de Babilonia: no esperarías encontrar estas imágenes en Platón y realmente no existen. Pasajes líricos suaves y solemnemente elogiosos de los Salmos, antropología y soteriología de las epístolas de Pablo: esto es lo que determina el tono de sus sermones. Los recuentos en 146 palabras muestran que de 1316 textos hay Las epístolas de Pablo – 437 textos Otros libros – 298 textos En otras palabras, en cuanto al número de citas, el Salterio ocupa el primer lugar entre los libros del Antiguo Testamento, las epístolas de Santa Paala entre los libros del Nuevo Testamento, por delante de los Evangelios. Recordando sus años académicos, Platón escribió: “Para saciar su sed, leyó todos los libros que se podían encontrar en la iglesia... y sobre todo las Epístolas del apóstol Pablo, que admiraba tanto que las leyó, tal vez, más de veinte veces, y nadie le gustó tanto como este hombre de gran nombre y espíritu y San Juan Crisóstomo” 530 Por el contrario, Filaret trató a Crisóstomo con bastante reserva. “Hubo un discurso sobre San Crisóstomo”, escribe el obispo Nicodemo en sus memorias. “El Obispo no lo elogia en todas partes: “Es prolijo, prolonga su discurso; no mira profundamente; permite la vulgaridad; se deja llevar por los beneficios hasta el exceso”" 531 . Pero para Platón, las creaciones de Crisóstomo eran su elemento nativo. Fue Crisóstomo, con su moralismo, con su doctrina de la virtud natural, con su retórica solemne, lo que permitió a Platón hablar sobre los temas del siglo sin volverse mundano. Platón habló en el estilo de Zlatoust sobre los temas de Zlatoust, pero a menudo sonaban educativos, respondiendo a la época. Ya hemos tenido ocasión de mencionar brevemente en varias ocasiones el Zlatoust de Platón: las trompetas de las victorias, los barcos, la enseñanza de la virtud. Pero Platón tiene imitaciones directas casi conscientes de Crisóstomo: "... santifica esta iglesia divino; santifica, porque fue establecido para ser una morada para el Dios inconcebible; santifica, porque fue designado para ser un lugar de la presencia misericordiosa de Dios; santifica, porque fue establecido para ser un puerto de salvación; santifica, porque fue fundado para ser una escuela espiritual para los discípulos de Jesucristo; santifica..." 532, etc. Crisóstomo: "El infierno está entristecido por haberte encontrado antes que tú. Entristecido, porque fuiste abolido; entristecido, porque fuiste profanado; entristecido, porque fuiste asesinado; entristecido, porque fuiste depuesto; entristecido, porque fuiste atado" 533 . El sermón que comienza sobre Santa Alexia es una imitación directa del comienzo de la primera palabra contra los anomeos: Sumarokov 535 acercó a Platón a Crisóstomo: "Platón es un seguidor de Crisóstomo, tiene talentos, sus propiedades, su gusto". En este caso, el acercamiento a Crisóstomo tiene toda la razón, aunque en la mayoría de los casos el acercamiento al santo de Constantinopla se hizo de forma indiscriminada, por el único deseo de alabar sin medida. Cuando hablamos de San Demetrio, ya hemos tenido ocasión de señalar que los esquemas lógicos y las construcciones lógicas distinguen los sermones del metropolitano Platón. La racionalidad del plan, sin embargo, se relaciona principalmente con la composición general del sermón. Estos esquemas a menudo están llenos de amplificaciones detalladas, "gloriosidad", donde la lógica se subordina a la arquitectura oratoria. Platón está lejos de la rígida geometría de las fórmulas comprimidas de Bourdalou, cuyos sermones no carecían de razón en comparación con el constante avance de una columna militar cerrada 536. Este representante del racionalismo clásico en la homilética, no sólo en términos generales y partes individuales, sino también en los detalles más pequeños, en períodos individuales, se mueve con coherencia matemática, como si demostrara un teorema. Platón también tiene estos “propongamos”, “consideremos”, “penetremos”, una división esquemática: “primero”, “segundo” 537; pero, a pesar de esto, hay una especie de redondez y suavidad en sus sermones: la atención de los oyentes descansa, como sobre una cama blanda, en la retórica “mucha verbosidad”, suavizando la rigidez de las demostraciones racionales. La tacañería lógica da paso a la extravagancia oratoria. Pascal comentó una vez ingeniosamente que quien construye antítesis violentas es como un arquitecto que hace ventanas ciegas para la simetría: la armonía de la estructura se logra aquí a costa de la coherencia del pensamiento. La lógica de Platón no siempre es perfecta a este respecto. Y aquí hay ventanas ciegas. Si tomamos, por ejemplo, el sermón del cumpleaños de Pablo en el año 538, entonces las antítesis aquí no son más que amplificaciones tautológicas: "el hombre trabajador abunda en riquezas, pero el hombre ocioso se desvanece en la pobreza; el hombre diligente adquiere un espíritu noble, y el negligente oscurece el resplandor de su nobleza; el hombre diligente enriquece su mente con el saber, pero el hombre perezoso crece en la ignorancia". Estas antítesis se construyen según la ley de la contradicción: A – no-A. Lo mismo se puede ver aún más claramente en el siguiente ejemplo: "Permanecer en el pecado es bajeza, y huir de él es altura; la falta de arrepentimiento es bajeza, y el arrepentimiento es altura" 539. O: "Aquí envejezco, allí no envejezco; aquí muero, allí no muero. Aquí me aflijo, allí no muero. Aquí hay pobreza, y enfermedad, y calumnia; allí no hay nada de eso" 540. Recordamos que las antítesis de San Demetrio fueron un reflejo de la coincidencia de los opuestos, la coincidencia de A y no A, gravitando hacia el oxímoron: Leo - Cordero, Virgo - Voivoda. Las antítesis de Platón sirven naturalmente como expresión del tema moral de los dos caminos. Mientras que las antítesis de San Demetrio reflejan la contradicción del dogma, el dogma - antinomia, las antítesis de Platón - expresiones de dilemas racionales. Incluso en el sermón sobre la copa de Cristo 541, que parecía unir en lugar de separar lo opuesto, se reveló claramente una estructura alternativa y dilemática. Platón dice que esta copa es “triste, pero al mismo tiempo dulce”. Sin embargo, construye su sermón de tal manera que la base son los contrastes de las desgracias mundanas y la tranquilidad de la virtud, es decir, la contradicción resulta imaginaria: “tesis” y “antítesis” se toman en sentidos diferentes. Las antítesis de Platón no sirven para confrontar contrastes, enfrentar contradicciones y fusionarlas en la identidad irracional de un oxímor, sino para equilibrar simétricamente tesis y antítesis. Al comienzo de su carrera de predicador, Platón abusó especialmente de las antítesis. Hay sermones que representan un desarrollo continuo de una antítesis. Tales son, por ejemplo, los sermones pronunciados en febrero de 1764. Todos ellos están construidos según el mismo tipo. El 1 de febrero, la semana del publicano y el fariseo, en la iglesia de la corte Platón pronunció un sermón sobre el tema del orgullo y la humildad. Todo está compuesto de 12 oposiciones de orgullo y humildad 542. El 8 de febrero, semana del Hijo Pródigo, Platón hizo un contraste entre los buenos y los malos 543, el 29 de febrero pronunció un sermón sobre cómo el cielo se cierra y se abre 544. Las antítesis de Platón siempre fueron racionalmente simétricas y se desarrollaron en una serie ordenada 545. La misma armonía de construcción se encuentra en complicadas disyunciones tripartitas. "En un estado bajo son cobardes, en un estado medio están insatisfechos, en un estado alto son desorbitados. En la pobreza refunfuñamos, en la riqueza nos quejamos, en el honor nos hinchamos, nos preocupamos por todas partes. El ignorante es supersticioso, el medio instruido lo sabe todo, el iluminado duda de todo" 546. Platón ha construido frases completamente simétricamente, por ejemplo, "No hay manera de contener Su mano extendida para la beneficencia, y tampoco hay manera de desviar Su mano tensa hacia el castigo" 547. Pasajes enteros son simétricos: "¡Verdadera alegría! No hay nada más dulce, nada más deseable. Consiste en la paz de la conciencia y la paz con Dios y con el hombre. Ella también existe con las eternas alegrías celestiales. ¡La tristeza es real! No hay nada más amargo, nada más terrible, consiste en tormento de conciencia y enemistad con Dios y con el hombre. ¡Existe también con tormento infernal y eterno, alegría imaginaria! Hay un placer temporal y temporal para un cuerpo, que termina en dolor y arrepentimiento eterno. Crisóstomo 549, construido anafóricamente (Venid, amantes del ocio... venid, padres espirituales... venid, hijos de la iglesia, etc.) etc.), de ocho frases, dos están construidas rítmicamente de forma completamente simétrica: Venid a la iglesia niños: || cantemosle a su maestra VV – V – V – V VV – V– V – V Venid amantes de la verdad || exaltemos a su predicador A Platón le encantaba la afectación y el drama, pero también mostraban simetría y deliberación. Hay sermones que no son más que oleadas de emociones cambiantes. Así, el sermón de la novena semana después de Pentecostés del año 550 comienza con una imagen del océano y una descripción del miedo a ahogarse. El miedo da paso a la tristeza, la tristeza a la esperanza, y nuevamente aparece la imagen de una tormenta aún más terrible y cruel. Así es como Platón lanza tres veces a sus oyentes de la ansiedad y la desesperación a la esperanza y la esperanza. No menos instructivo es el sermón sobre dos montañas: el Sinaí y el Tabor, donde el alma del oyente oscila entre el horror del Antiguo Testamento y el dulce resplandor de la Transfiguración 551. La deliberación y la deliberación del cambio de emociones queda especialmente expuesta en uno de los sermones de 1786 552. La transición aquí está "cosida con hilo blanco". Brevemente, casi casualmente, Platón habla del miedo y del horror, para pasar inmediatamente de nuevo al júbilo y a la alegría: "¿Y cómo no tener miedo y no esconderse? Nuestro Dios es un fuego consumidor. Ante su rostro las montañas se derriten, las luminarias se apagan, la criatura se horroriza, el infierno tiembla. || ¿Pero es siempre tener miedo, es siempre refugiarse? ¡Oh, no! Este miedo es la ejecución más dolorosa: y el ocultamiento es la destrucción misma. Escuche la voz del Evangelio y anímese. Él os dice: No temáis a la hija de Sión”. Las preguntas retóricas son a menudo sólo una especie de transposición de las preguntas del catecismo. Tienen la respuesta. Así, por ejemplo: “¿Pero qué se requiere para esto por parte del hombre, como criatura libre? en el pensamiento hay conocimiento de la verdad, en el corazón hay arrepentimiento" 553. "¿Cuál es el depósito de la ley del Señor? Su Iglesia es santa. Ella no es sólo un arca de la verdad divinamente inspirada; pero también el intérprete más fiel de la voluntad de Dios" 554 Las exclamaciones de Platón son pseudoexclamaciones, contienen la misma lógica que las definiciones y máximas, y no un torbellino de admiración espiritual. ¿Quién no ve la consideración simétrica del emocional "¡ah!" en la estructura del período, que para mayor claridad escribiremos arquitectónicamente: Platón suele utilizar exclamaciones: “¡ah!”, “¡oh!” etc. “¡Oh, no!” 556, “¡Ah, mis oyentes!” 557, “¡Pero, ah!, que así sea” 558, “¡Ah!, todos piensan en las cosas cotidianas…” 559, “¡Pero ah!, cayó, fue aplastado y murió” 560, “¡Oh, qué golpe tan terrible para la pompa de un ser humano!” 561. Tiene frecuentes repeticiones emocionales: “¡Entonces, entonces, cristianos bienaventurados!, toda la economía de Cristo se cumplirá completamente” 562, “Entonces, luego seguirá nuestra renovación” 563, “Ustedes, ustedes, Monte Sinaí...” 564, “Lo sé, ¡oh!, lo sé...” 565, “Oh, entonces somos infelices, infelices...” 566, “Pero nosotros, somos la raza caída de Adán” 567, “¿Qué dispusimos y preparamos? - Por la fe, fe indudable, ardiente y con toda el alma” 568. Platón amaba los apóstrofes solemnes, como su famoso: “Pero levántate ahora, gran monarca...”, pronunciado ante la tumba de Pedro en el año 569. Los sermones de Platón están llenos de llamamientos a Dios y a los santos. “¡Nos dirigimos, en primer lugar, a ti, en espíritu en Dios, y en cuerpo con nosotros, el Señor Sergio, que descansa con nosotros!” - en el sermón frente al santuario con las reliquias del venerable 570, "¿Por qué estás, Venerable Sergio 571, etc. En los primeros sermones de Platón (hasta aproximadamente 1772), la presentación del tema terminaba invariablemente con la invocación de lo Divino. Así, en el sermón sobre las llaves escuchamos: "Y tú, oh Salvador Cristo, invocamos tu gracia, abre nuestros corazones..." 572; en un sermón de filosofía encontramos: “Pero tú, Sabiduría eterna, según tu promesa, dame boca y sabiduría...” 573 La abundancia de tal apóstrofe dramatizó y teatralizó el sermón. Platón tiene un sermón 574 dirigido casi enteramente a Herodes: “¡Rey loco! ¡En vano te avergüenzas!”, “Pero mira, Herodes ciego”, “Pero, ¡oh Herodes tonto”, etc. Platón incluso recurrió a abstracciones y objetos inanimados: a la carne y la sangre 575, al mundo 576, a la fe 577, al Evangelio 578. Se dirige al Sinaí y al Tabor: “¡Alégrate con el profeta, Tabor!” 579 y en el mismo sermón: "¡Oh Monte Sinaí! Edifica desde nosotros. ¡Oh Monte Tabor! Brilla y consuela nuestros ojos" 580. Junto a esto, Platón suele utilizar la figura de la prosopopeya, que teatraliza aún más el sermón. Una túnica, una cuchara, un cuchillo, un bastón, que perteneció al monje Sergio, “como gritan todos los animados: cristianos, cristianos, depositad vuestra riqueza no en el oro y la plata, sino en la virtud y la piedad” 581. Sus paredes gritan a los cristianos: “Somos espléndidos y vosotros repugnantes; nosotros somos dorados, vosotros estáis sucios, nosotros brillamos y vosotros sois oscuros” 582. A menudo la palabra se convierte en diálogo o fragmentos de diálogo: “Pero lo que nos espera, dinos, Pablo, la revelación de los hijos de Dios” 583. “¿Qué, alegría nuestra, nos dirás? Dinos también, oh Misericordioso: “La paz os dejo, mi paz os doy. (Juan 14:27)"" 584 Estas preguntas siguen el estilo de los siglos XVI y XVII; St. los amaba. Dimitri. Pero para él eran las preguntas desconcertadas de un simplón y enfatizaban la paradoja y extrañeza del texto. Las preguntas de Platón son preguntas solemnes y sus discursos son en su mayoría alabanzas, saludos e invocaciones. Los gritos y exclamaciones de Platón aparecieron incluso donde era más natural esperar silencio: en el silencio del Gólgota: La Cruz contiene el poder de fortalecer a los que soportan, “no en sí misma, sino según aquella gran Persona que fue crucificada en ella, y que nos clama desde la cruz: con vuestra paciencia ganad vuestras almas” 585. Platón fue contemporáneo del sentimentalismo, cuya inefabilidad no era esa inagotabilidad mística de las profundidades espirituales ocultas al alma misma, que son mayores que el alma misma; cuya esencia residía en una mayor subjetividad, que afirmaba la imposibilidad de expresar plena y completamente el contenido emocional interno, un contenido plenamente reconocido por el sujeto como propio. El sentimentalismo siempre ha exagerado esta discrepancia entre expresión y emoción, jugando con los secretos del corazón sensible. Es un signo de los tiempos que en 1787 Platón dijo: “Hay más en el corazón de los sentimientos que en el lenguaje de las palabras: y los sentimientos del corazón gritan más fuerte que cualquier floridez de la lengua” 586. Estas son palabras de un sermón sobre el “grito interior del corazón” al texto: “Dios ha enviado el Espíritu de su Hijo a vuestros corazones, clamando, Abba Padre” 587 - un texto que Platón desarrolló en un sermón casi enteramente tejido de emociones. llora. “Es muy notable”, dijo en otro sermón, “que el Apóstol no haya dicho: ¡el Espíritu de Dios en el corazón de los fieles dice o dice Abba Padre! pero dijo gritando. Algunas son simplemente una voz o un verbo, mientras que otras son un grito. Un grito significa una proclamación, fuerte, fuerte, sobrecogedora, ardiente” 588. No hay nada indescriptible en la emocionalidad de Platón. Este no es un sentimiento que desborda los límites de la razón, un sentimiento que requiere un montón de imágenes, una escalera de símbolos que asciende hacia arriba. A Platón le gustaba adoptar formas de expresión extremadamente tensas, rayanas en la hipérbole. Pero no tiene las características, por ejemplo, del sentimiento de inagotabilidad del contenido de San Demetrio con estas formas últimas. Platón se caracteriza por el grado superlativo, lo superlativo, que en esencia ya es límite, borde, completo. Las siguientes frases son típicas de Platón: “Todas las promesas del Señor deben convertirse en el dolor más amargo si descuidamos el deber más importante de la educación. Las buenas inclinaciones, los dones y las capacidades se extinguirán, y surgirá el más terrible monstruo de los vicios...” 589 Esta superlatividad se desarrolló especialmente cuando Platón compuso alabanzas a Catalina y a Pablo: “Saludamos a Vuestra Sacratísima Majestad Imperial con esta bendición de Dios, con esta Vuestra especial felicidad, con esta gloriosísima y útil paz, y, pidiendo la ayuda del Altísimo, deseamos con todo fervor...” 590 Querida, más noble, más fuerte, más firme, más brillante, más brillante, el más claro, el más rojo, el primero, el más excelente, el más puro, el más digno, el más iluminado, el más sincero, el más celoso, el más fiel, el más bienaventurado, el más sensible, el más agradable, el más favorable, el más amable, el más bondadoso, el más deseable, el más necesario - los sermones de Platón están llenos de estos epítetos - y aquí está el grado superlativo con el prefijo pre-: pre-adornado, muy bueno, más glorificado, más admirado, más amable, muy condescendiente, muy ilustre. Platón tiene lo grandioso, si se quiere, incluso lo hiperbólico, pero no hay nada inagotable e indescriptible. Le encantaba volver en sus sermones a la imagen del abismo: los inconmensurables "cuerpos del abismo" 591, "el abismo de los destinos de Dios" 592, "el abismo de las perfecciones" 593. Habló del misterio de la encarnación, que es "más profundo que cualquier abismo" 594, pintó un cuadro de perfecciones y bendiciones que brotan del abismo divino: "Imagínese un mar inconmensurable, que, no pudiendo contenerse en sus orillas, comenzó a derramarse a través de ellas: así como de alguna manera, el abismo inconmensurable de las perfecciones de Dios, como si no pudiera contenerse dentro de sus límites, se dignó derramarse fuera de sí mismo. Aparte de alguna perfección del ser de Dios, se derramó un mensaje a otros seres: de este derramamiento surgieron los cielos, las luminarias, la tierra, los árboles, los animales y otros criaturas innumerables” 595. Es grandioso y magnífico, no misterioso e inagotable. El énfasis está en lo espacialmente extenso, no en lo internamente esquivo e incomprensible. Las exclamaciones de Platón y la emotividad de Platón son bastante comprensibles sólo en el contexto del pasado. Aunque envían su respuesta al sentimentalismo secular de su época, reflejan en mayor medida el estilo descarado, declamatorio y lírico de los predicadores isabelinos. "¡Oh miedo! ¡Oh horror! ¿Quién no temblará en el corazón al escuchar esto: quién no temblará con todo su corazón ante tal pensamiento? Sí, todos mis pulsos se vuelven hacia mí, mis venas tiemblan, y la misma sangre en mi corazón se congela cuando con mis pensamientos me acerco a las puertas de los mortales, a las puertas que conducen a ese terrible juez" 596. Platón modifica el estilo de Gideon Krinovsky, quien fue un maestro de las exclamaciones, construcción emocional de la época - con anáforas, iteraciones, un montón de epítetos, etc. 597 Los sermones de Gedeón son ejemplos típicos del barroco literario isabelino. Platón estudió con Gedeón no menos que con Crisóstomo. Pero el estilo de Platón es más seco y solemne; hay en él una fantasía menos colorida. Construyó sermones, no desdobló imágenes. Incluso cuando, al parecer, todo el sermón es el desarrollo de una imagen alegórica, el desarrollo simbólico no se sostiene. En el sermón del Domingo de Ramos de 1795, se compara el alma con Jerusalén; pero Platón se detiene en el simbolismo de las puertas abiertas y cerradas, jugando con los contrastes. Y sólo hacia el final Platón nos recuerda brevemente que no nos olvidemos de reforzar las murallas que rodean nuestra ciudad. Aquí, en esta secuencia, sólo se da una pista de esas transiciones figurativas que encontramos en Santa Dimigria. Recordemos el sermón de este último sobre el texto “Preparad el camino del Señor”, donde el texto trae consigo toda una serie de imágenes del arte de la ingeniería. Platón a veces pasaba por alto los símbolos al interpretar las parábolas 598. No son las pinturas simbólicas las que son más típicas para él, sino los aforismos y proverbios. De las enseñanzas de Platón, más fácilmente que de cualquier otra, se podría recopilar una colección de aforismos edificantes: “Es mejor llevar una cosa pequeña, con cualquier beneficio, que llevar una cosa grande sobre los hombros y cargar con ella” 599 . “La virtud es la base de la felicidad” 600. “Los buenos ejemplos son como pequeños arroyos, y los malos ejemplos son como el mar” 601. “No sé si la rudeza unida a la constancia no es mejor que la frivolidad docta: pues no todo lo que brilla es oro” 602. “Un incrédulo y no iluminado no come para vivir, sino que vive para comer” 603. Hay un escalofrío de razón en todas partes, tanto en la composición del sermón como en los pasajes dramáticos y las exclamaciones individuales; razón y afectación, irreconciliadas y al mismo tiempo transformándose una en otra. Y la primera impresión de las células de Betania no engaña: la última moda, la influencia de los gustos nobles y "seculares" y las características específicas del clero ruso y su forma de vida. Las tradiciones de la escuela teológica están entrelazadas con habilidades seculares adquiridas desde fuera, latinismos, eslavicismos, griegos, con galicismos. Lo espiritual empieza a sonar algo secular, el sermón entra en contacto con un panegírico, un monólogo dramático, un tratado moral. Tenga en cuenta que la nueva edición de Platón no da la impresión de este conocido anacronismo del Platón original, no da una idea de los ecos de las tradiciones isabelinas, la Academia eslava-griega-latina, etc. La construcción latina de los períodos platónicos 604 ya se ha observado más de una vez. Este latinismo contiene casi todo el sabor y encanto del lenguaje de Platón. Por lo tanto, cuando los editores sin ceremonias intentaron "corregir" la sílaba y cambiar el orden de las palabras de una manera "moderna", los puntos sonaron oficiales y rígidos. Sólo en la nueva edición leemos frases tan distorsionadas: “La iglesia es el palacio donde tiene lugar el desposorio espiritual de las almas inmaculadas con Cristo... la iglesia es el altar en el que se ofrece este agradable sacrificio” 605. En realidad: “La iglesia es un palacio donde tiene lugar el desposorio espiritual de las almas inmaculadas con Cristo... la iglesia es un altar en el que se ofrece este agradable sacrificio”. Los nuevos editores reemplazaron las terminaciones verbales y confiables eslavas por las rusas, poniendo "transformado" en lugar de "transformado", "este" viesto "cerda", "obedecer" en lugar de "obedecer", reemplazaron el eslavo "eesh", "estirado", "a tu diestra" - "canta", "estirado", "a tu diestra". Destruyeron las poliuniones griegas: “Truenos, relámpagos y humo” en lugar de “truenos, relámpagos y humo” 606. “Oraciones, cánticos y cánticos espirituales” en lugar de “oraciones y cánticos y cánticos espirituales” 607. En Platón encontramos latinismos, restos de terminología escolar: “materia” 608, “corpus” 609, “general” 610, etc. Y aquí la mano de los editores no perdonó a Platón. originalidad: las “maquinaciones” son sustituidas por las “armas de asedio” 611. Platón amaba los griegos, como lo demuestran los siguientes juicios: “La palabra mirar en griego se llama oikonomia. Es más expresiva. También significa que la economía de la ley” 612. “Un sacramento en nuestra lengua significa algo no revelado, secreto, mantenido en silencio. Y en griego se llama misterio, es decir, algo que no debe pronunciarse, sino callarse, poniendo el dedo en los labios” 613. Aquí también los nuevos editores oscurecieron estos griegos y reemplazaron el “teatro de las perfecciones del Creador” por “la altura de las perfecciones del Creador” 614. Los sermones de Platón están repletos de epítetos complejos, especialmente palabras complejas con "bueno", que le dan a todo el discurso un tono muy específico. “Muestra tu sincero agradecimiento a tu bondadosa Madre y Patria, muéstrate digno de su real contemplación hacia ti” 615; “bendito comienzo de las buenas obras” 616; “Ha vuelto a amanecer sobre nosotros este bendito día, en el que Dios, beneficiando a Rusia, nos dio la más cara garantía de su bondad” 617; “un amanecer favorable, plagando el sol del mundo bueno de la Providencia gobernante” 618; “un instrumento beneficioso de la buena Providencia” 619; “Que conserves el poder de esta fragancia con fragancia” 620; “mi agradecimiento a mi Benefactor” 621; “haciéndonos el bien en esta época favorable de la primavera” 622; y además – “momento favorable de ayuno” 623, “cubo más favorable” 624, “bienestar” 625, “bienestar” 626, “bien establecido” 627, “bienestar” 628, “bien intencionado” 629, “bien intencionado” 630, “grandeza” 631, “bien portado” 632, “compasivo” 633, “compasivo” 634, “conocido” 635, “bien dotado” 636, “buenos modales” 637, “compasivo” 638, “benevolente” 639, etc. No menos típicas son otras palabras complejas como “multiverbal” 640, “multinacional” 641, “muy cariñoso” 642, “amoroso de los pobres” 643, “larga vida” 644, “servicial” 645, “dulce voz” 646, “brillante-brillante” 647, “cruz de hojas de heno” 648, etc. Los galicismos están extrañamente entretejidos en este tejido eslavo-griego-latino: “razones que impulsaron a Dios a crear el mundo” 649, “razones sabias y maravillosas de la mente librepensadora” 650, etc. Éste es el conjunto de Platón: secular con espiritual, pagano con cristiano. Cuando, en su homilía sobre la Dormición, Platón habla de la Madre de Dios disfrutando de “las más dulces y eternas diversiones del néctar en el día nocturno del reino de Cristo” 651, esta es su manera habitual. Fue un raro saludo a Catalina sin imágenes mitológicas. Mientras aún era rector del Seminario de la Trinidad, Platón le dijo a la Emperatriz: "Para tratar a los dioses, dicen, cubriendo la verdad con ficciones, los Piitas sirvieron un néctar muy dulce y un cierto plato inmortal, ambrosía; pero además de que no tenemos esto, en lugar de tratarnos a nosotros mismos, somos obsequiados con nuestro autócrata. El néctar más dulce, la conversación es ambrosía celestial, el ojo misericordioso es el más auspicioso céfiro” 652. En otro discurso de bienvenida, Platón recordó el ritual de las reuniones entre los antiguos: los altares con incienso, las vestimentas esparcidas a lo largo del camino, los laureles y las ramas de olivo, las velas encendidas. "En lugar de altares, el monasterio dedica su reverencia, como corresponde a tu poder. En lugar de extender vestiduras, nos exponemos a tus pies reales; en lugar de laureles y ramas, ofrecemos nuestro espíritu expandiéndose en todo el color de la alegría; en lugar de encender velas, te encomendamos nuestros corazones, encendidos por el celo filial" 653... En la adulación hay su propia estética y su propia mal gusto. El monaguillo, arrojándose a los pies del monarca en lugar de vestimentas, esto tiene ecos del canon estético de la corte, pero también hay un mal gusto extraño, verdaderamente terrible: un monje que habla en el lenguaje de un cortesano, en el lenguaje de las odas y las palabras de alabanza. Después de todo, no olvidemos que esto se decía a las puertas de la Lavra de San Sergio, al encontrarse con un incrédulo o una mujer de poca fe. Y más tarde Platón siguió cantando alabanzas a la emperatriz, volviendo una y otra vez a las imágenes paganas. "Codrus, el legislador ateniense", dijo en 1777 en Kaluga, "promulgó leyes estrictas, y por eso se suele decir que están escritas con sangre; pero de las leyes de la querida Madre de la Patria podemos decir sinceramente que fueron escritas con leche materna" 654. En su discurso de bienvenida al heredero al trono, Filaret llamó a la Trinidad-Sergio Lavra “un semillero de enseñanza y vida espiritual”, “un tesoro de dones de gracia” 655. El Laurus se mostró severo, estricto e inalcanzable en sus discursos. Platón agradeció a Catalina por visitar la escuela, por el hecho de que "animó a los estudiantes y alegró la música" 656. "Mirándonos a todos con ojos misericordiosos y permitiendo que las conversaciones más dulces entraran en ella", dijo, "llenó nuestro espíritu con néctar celestial y roció nuestro corazón con el rocío celestial de alegría" 657. En Filaret nunca encontramos nombres mitológicos al estilo de los siglos XVII y XV-III. Quizás la única excepción sea el primer sermón de 1811, pero aquí, en lugar de su propio nombre, hay una descripción perifrástica de “este hombre fabuloso y codicioso que buscaba el poder de convertir todo en oro con su toque” 658. Por lo tanto, uno puede adivinar cuán profundamente sintió Filaret la discrepancia entre las formas tomadas del exterior y la iglesia y el estilo de vida monástico. Intentó, siempre que pudo, arrojar sobre ellos un vergonzoso velo de olvido. Después de leer la "Historia de Betania", compilada por Trinity, escribió al archimandrita Antonio sobre los versos alegóricos del seminario que contiene: "¿Qué más que risas y chismes pueden producir los versos en los que Júpiter reúne a los dioses, habla del metropolitano Platón y decide que los parques no deben cortar el hilo de su vida?" “El obispo miraba los poemas y las prosas de Betania como si fueran ejercicios de niños, lectura de pasada y no todo”, intentó defender a Platón. “Que por cierto estoy olvidado, no quiero recordárselo inoportunamente al mundo, así que espero que se digne” 659. “Ya dije que los versos de Betania no son adecuados”, escribió Filaret con disgusto un poco más tarde, “el escritor no se calmó y escribió otros en los que el metropolitano Platón es el Deucalión del Norte, y también es Apolo” 660. Ex offlicio Platón tuvo que blasfemar contra el paganismo, hablar “sobre la caída de los ídolos y la ruptura de los altares, sobre la desgracia de los misterios paganos” 661. Denunció a quienes tenían en sus labios “los nombres norteños de la divertida Venus y el atronador Júpiter” 662. Las famosas palabras de Sócrates “huelen a orgullo” 663, y en las palabras de Cicerón sobre la muerte, “atrevido y jactancioso, más que una sólida seguridad”. 664. Pero junto con este rechazo de la sabiduría pagana, a Platón le encantaba decorar incluso sus sermones con leyendas y anécdotas antiguas: sobre Anaxágoras y Pericles 665, sobre Darío y Alejandro 666, sobre Arístides y el aldeano 667. Dos veces repite la mención del "fabuloso Tántalo", que "estaba en el agua hasta el cuello, pero no podía emborracharse" 668. Platón supo jugar con los contrastes de Ovidio y el Evangelio: "Un antiguo poeta romano escribió libros de transfiguraciones, pero de transfiguraciones extrañas. Explicó en un estilo florido que era como si los dioses transformaran a algunas personas para crímenes y atrocidades en animales, pájaros, piedras y otras cosas inanimadas. Esta invención poética, aunque en sí misma es completamente falsa, contiene sin embargo una base verdadera" 669. Cuando San Juan Crisóstomo, en su famoso discurso a un padre incrédulo, habla de Cocito y la Estigia, del Tártaro y de las islas de los bienaventurados, su discurso es justificado por quienes lo rodean: está dirigido a un pagano y las imágenes mitológicas siguen vivas. Los mitos y las reminiscencias antiguas de Platón son adornos. Son sólo ornamentales, vinieron de fuera, por la belleza. Platón, sin embargo, fue aquí más moderado que Gideon Krinovsky, en quien casi todos los sermones están adornados, se podría decir, sobresaturados con narraciones mitológicas e historias de la historia antigua: sobre la Hidra de cien cabezas 670, sobre Prometeo 671 e incluso (¡en el sermón!) sobre Sócrates, que conoció a su alumno saliendo de “una casa sospechosa” 672. Platón era un predicador de corte nato. Absorbió todo el espíritu del panegírico cortesano y toda la mitología superficial del estilo cortesano. De ahí esta extraña amalgama de la corte de Catalina y el seminario teológico. Según el lugar de pronunciación, todos sus sermones se dividen en tres grandes grupos: el palacio, el Kremlin y Betania. Pero incluso en los sermones de Betania, aparentemente ermitaños, aparentemente alejados de la corte, suenan las mismas notas de festividad cortesana que en los sermones de palacio. Betania es una “ermita”, no un monasterio. A Platón le encantaba jugar con la simplicidad, le encantaba enfatizar la naturaleza no retórica de su sermón. “No honremos sus [instrucciones], ruego, por los floridos desvaríos de un predicador: no aquí; y no hay necesidad de floridez: hay una verdad simple, roja en su ejecución” 673. Pero está claro que este antirretórico es sólo una forma refinada de retórica. En el “Prefacio del autor” a sus obras completas, Platón afirmó que “nunca le importaron mucho las sílabas floridas y moteadas”. Supo exaltar a los sencillos apóstoles supremos, “que no tenían nada en sus manos excepto una red y un punzón, que eran sus herramientas para su subsistencia” 674. Pero estas palabras sobre la sencillez enmascaraban antítesis hábil y artificialmente construidas, períodos simétricos, reflexión en el plan y en los efectos. Durante su vida, Platón fue llamado el “segundo Crisóstomo” y el “apóstol de Moscú”. Tanto los comerciantes como la gente común acudían al monasterio de Chudov para escucharlo. Pero no encontramos ningún homenaje a esta audiencia en el sentido de popularismo en sus sermones. A los predicadores de Isabel les encantaba a veces recurrir a denuncias crudamente realistas de los planes señoriales y los caprichos de los terratenientes. De Dimitri Sechenov nos encontramos: "Amo a Cristo: tengo gemelos, hebillas, tabaqueras de oro, teteras y lavabos de plata; y en la Iglesia de Cristo hay vasos de plomo. Amo a Cristo: tengo cortinas y mantas tejidas en oro; y los terribles misterios de Cristo están cubiertos con un velo teñido. Amo a Cristo: yo mismo uso champán y vinos húngaros en lugar de kvas; y nunca envié ni siquiera una galenka Volosh 675 a la iglesia” 676 . O de Gideon Krinovsky: “El camino [al infierno] es tan ancho que cualquiera quiere ir en Berlín o en carruaje: puede recorrerlo cómodamente”. Y el camino a la ciudad celestial: “pensábamos que estaba cubierto de flores y hierba suave, de modo que a veces, mientras conducíamos en una caravana, podíamos divertirnos con vodka o algo más; pero es lamentable" 677. Rara vez vemos payasadas de este estilo en Platón, por ejemplo: "Pero otros dirán: '¿Cómo es que no hay dónde poner el dinero? ¿Qué pasa con la construcción de casas? ¿Para la decoración? ¿Para el vino? ¿Para los banquetes? ¿Para los perros y otras diversiones?'" 678 En un sermón del 3 de marzo de 1784 en Chudovoy, cuenta una anécdota sobre una viuda y un juez borracho 679. Tales características de la dura vida cotidiana son raras 680. El Metropolitano solía decir sobre sí mismo que encontró al clero de Moscú con zapatos de líber y les puso botas; desde los pasillos lo condujo a los pasillos de los caballeros. Fue uno de esos predicadores del siglo XVIII que supo, o al menos intentó, combinar el monaquismo con una forma de vida y hábitos seculares. Así era Gideon Krinovsky, cuyo guardarropa con túnicas de seda y terciopelo ocupaba toda una habitación, y a quien le encantaba lucir medias de seda y zapatos con hebillas de diamantes, a la moda de los terratenientes y cortesanos de aquella época 681. Así era Arseny Vereshchagin, que escribió poemas sobre los tortolitos 682. En 1814, Filaret tuvo que predicar en el palacio en presencia de la emperatriz María Feodorovna y miembros de la familia real. El joven Filaret eligió el tema del amor al mundo 683. "La emperatriz se sintió avergonzada por la crueldad del sermón, digno de los antiguos maestros ascetas", escribe un contemporáneo 684, "y a partir de ese momento, la voz del joven denunciante del amor al mundo ya no se escuchó en la iglesia del palacio. Sí, no era capaz de ser un predicador de la corte". Filaret fue un maestro insuperable del comportamiento monástico; Las formas de etiqueta y ceremonial en Platón mostraban rasgos de una mezcla de lo secular y lo espiritual. Discursos, poemas, cantos, fuegos artificiales, iluminación 685 y el encuentro de la Emperatriz con seminaristas vestidos con ropa formal, coronas de flores en la cabeza y palmeras en las manos: todo esto penetró en el Lavra desde el exterior. En 1775, durante la estancia de la emperatriz Lavra, todo quedó iluminado; “y dentro de sus apacibles muros ardían magníficos escudos y diferentes luces con los nombres de Catalina, Pablo y Natalia” 686. En la era del “absolutismo ilustrado”, Platón no podría haber estado más en su lugar. Es conocida la aguda hostilidad del metropolitano de Moscú hacia el catolicismo. En uno de sus sermones, habló sobre el "maldito latinismo" y sus "altares obscenos" 687. Más tarde, Filaret, de quien no se puede sospechar ninguna simpatía por el catolicismo, se vio obligado a suavizar y suavizar los ataques demasiado duros de su predecesor 688. Pero es notable que, en contraste con la imagen del Vicario de Cristo, Platón desarrolló la imagen de un antipapa ruso. En 1764, en Tsarskoe Selo, en presencia de Ekhaterina, Platón predicó un sermón sobre el poder de las llaves. En él habló de las llaves de Dios entregadas a los grandes soberanos, “no sólo las llaves del reino de la tierra, sino también del reino de los cielos”, y terminó el sermón con un llamamiento al monarca, quien aceptó “estas llaves celestiales en sus sagradas manos” 689. En otro sermón, en 1773 en Peterhof, habló de las palabras de Cristo a Pedro: “Apacienta mis ovejas”. Y este sermón terminó con palabras sobre los soberanos: "los primeros pastores a quienes el Gobernante Supremo de la Luz confió para alimentar a Sus ovejas" 690. A Catalina no le gustaban los "Khokhlov", es decir, aquellos representantes del clero del sur de Rusia que eran portadores de la idea de una jerarquía libre e independiente 694. Arseniy Matsievich debería haber muerto en la casamata, al igual que St. habría muerto en la casamata. Demetrio, si tan solo hubiera vivido para ver el reinado de Catalina. Particularmente característico es el silencio sobre todo lo ascético, sobre el mal y la maldición que pesa sobre el mundo, sobre el mal metafísico que destruye la naturaleza y la incinera. En su artículo sobre la elocuencia de Massillon, Brunetière utilizó la expresión muy acertada “prècher dans le voisinage de la tradition et du dogme” 699, expresión enteramente aplicable a Platón. Platón habla de la moral mundana en torno a la Iglesia. Él es siempre un compromiso, cediendo a la luz. Cuando se le pregunta si, al abastecer a los pobres, uno debería caer en la pobreza, Platón responde tranquilizadoramente que para abastecer a los pobres, “basta con separar el exceso” 700. “No somos de la opinión de que rechazaríamos toda diversión inocente y aconsejaríamos a todos que elijan un cierto estado de vida melancólico”, dijo en otro sermón. 701 Platón creó el Seminario de Betania, elevó la Academia a alturas sin precedentes, pero no creó una tradición de predicación. Dejemos que los biógrafos 703 enumeren una serie de predicadores que se formaron bajo su influencia. Platón se sobrevivió a sí mismo; no tuvo sucesores, aunque tuvo sucesores y seguidores durante su vida en 704. Ya del sucesor de Platonov en el departamento de Moscú, Su Eminencia Agustín de Vikhograd, quien fue criado bajo Platón en la Trinidad, se pueden escuchar otros tonos, más severos y estrictos. Aquí hay ecos de la elocuencia de los predicadores isabelinos, que glorifican a la valiente Judith y al valiente Jael, aquí está el espíritu del estilo del Imperio Alejandro, sazonado en la batalla. El afeminamiento y el sibaritismo del sermón de Platón, su moralismo retórico, murieron con el tiempo. El joven Filaret habló del Dios de los ejércitos; Platón no conoció al Dios de los ejércitos y las batallas. Sólo conocía los triunfos y las celebraciones victoriosas de las guerras turcas. En los dos primeros sermones impresos de Filaret, en el reverso de la portada estaba escrito: "He leído estas obras y no encuentro nada en ellas que sea cuestionable para su impresión. Platón, metropolitano de Moscú" 705. Aquí, especialmente en el primero de los sermones, está todo el futuro Filaret. Platón no encontró nada reprensible o cuestionable en los primeros experimentos del futuro santo de Moscú, pero él mismo nunca habló como lo hizo. Cuando Filaret habló sobre el asedio de la Trinidad Lavra, los elementos del miedo y la ira cobraron vida: "Muerte fuera de los muros, muerte dentro de los muros; la muerte está en el aire; la muerte se esconde por caminos subterráneos". Y en el segundo sermón, el Viernes Santo, amargura, dureza, aguijón. Los contemporáneos recuerdan el año del incendio de Moscú, que fue el año de la muerte de Platón. La Guerra de 1812 lo sumió, decrépito y enfermo, en la confusión y la confusión. Los testigos recuerdan que a finales de septiembre Platón escuchó las Vísperas en el monasterio Makhrishchi, a veces sentado y a veces de pie junto al coro izquierdo. "Había que cantar el verso de Damasco: Tuyo es victorioso; cantaron otra cosa por error. Entonces Platón se levantó de repente, como animado por algún pensamiento consolador, exclamando: ¡Canta a tu victorioso! pero de repente rompió a llorar; todos los presentes se conmovieron por su movimiento y comenzaron a llorar" 706. Platón, sentado en una silla y llorando en silencio al ver el Kremlin abandonado, es una imagen profundamente expresiva conservada por sus contemporáneos. "Cuando la capital comenzó a vaciarse, sus calles se llenaron solo con los que salían de ella, o con convoyes con proyectiles militares y heridos; luego llegó el metropolitano Platón de Betania para echar un último vistazo a su amado Moscú. Dicen que quería ir al campo de Borodino o a la colina Poklonnaya, y con su bendición inspirar al ejército para la batalla por Moscú. Al llegar al monasterio de Chudov el 28 de agosto, se sentó en un sillón en el porche de entrada y miró Kremlin durante mucho tiempo con lágrimas, como si se despidiera de él y como si anticipara su eterna separación de él y de su suerte”. 707 El hombre de ochenta años no tenía palabras, no porque ya tuviera un pie en la tumba, exhausto y decrépito: el nuevo siglo exigía palabras diferentes, firmes y despiadadas. Metropolitano Filaret (Drozdov) Filaret, metropolitano de Moscú y Kolomna El 23 de noviembre de 1867, cuando el cuerpo del difunto Filaret fue trasladado solemnemente desde el patio de la Trinidad al Kremlin, resultó ser uno de los días de invierno más hermosos de Moscú: cielos despejados, sol brillante, aire limpio y una helada ligera y refrescante. La procesión no llegó al Kremlin hasta la noche; Zamoskvorechye quedó bañada por la luz rosada del atardecer y en la entrada del Kremlin, iluminada por los últimos rayos del sol, se escuchó el canto de Quiet Light 708. "Toda una era histórica se va a la tumba", escribió I. Aksakov. Y, de hecho, Filaret representa más de medio siglo de historia rusa, medio siglo de vida intensa y variada: tres estilos, tres épocas, tres reinados, desde la guerra del año duodécimo hasta el fusilamiento de Karakozov. Era un mes mayor que Zhukovsky 709 y le sobrevivió 15 años. Sobrevivió a Pushkin, Gogol, Chaadaev, I. Kireevsky, Khomyakov y muchos otros, aunque era mayor que ellos. El mundo cambiaba ante sus ojos, pero él seguía siendo el mismo, al menos trataba de mantener al menos la apariencia de una inmutabilidad granítica: “Mirad cómo el espíritu del verdadero cristianismo, atravesando la diversidad de los pueblos, permanece sin embargo siempre el mismo y semejante a sí mismo” 710. El nombre Filaret era sinónimo de independencia y conservadurismo tanto para enemigos como para admiradores. Pero su conservadurismo era un conservadurismo sic generis (de un tipo especial). El santo moscovita supo destruir, cuando era necesario, para desvincularse de la antigüedad y la antigüedad. Para Filaret, los Viejos Creyentes eran "amantes de la antigüedad imaginaria, para quienes el amor por la antigüedad se convirtió en reverencia por los errores antiguos" 711. Y en las iglesias hay que buscar "no sólo los nombres antiguos y los números de las crónicas, sino sobre todo nuestra renovación y santificación" 712. "La antigüedad es venerable y pensar en ella es majestuoso", dijo el santo. "En él contemplamos la imagen de la eternidad, que en sí misma excede nuestra contemplación... Sin embargo, el pensamiento de la santidad de la iglesia no debe confundirse de ninguna manera con el pensamiento de la antigüedad. La iglesia de Salomón era nuevo cuando Dios se apareció a Salomón y dijo: Yo he santificado esta iglesia que tú has creado (1 Reyes 9,3). Este templo era antiguo cuando este mismo Dios lo entregó a los paganos para que lo profanaran y destruyeran" 713. Siempre lo ha distinguido un sentido de relevancia duradera. El santuario y la tradición estaban aquí, ante mis ojos. La iglesia era el eterno “hoy”. Para Filaret, los tiempos apostólicos, la era de Crisóstomo, son tan presentes, presentes, praesens como el Santo Sínodo y la metrópoli de Moscú del siglo XIX. Aquí, en el mundo de la Iglesia, todo se da al mismo tiempo, fuera de la cronología, y todo es un día eterno, sin fin. Pero junto con el conservador, en el alma de Filaret siempre vivió un nihilista. En su alma coexistían dos principios igualmente poderosos: la fuerza instintiva de protección, el odio al cambio, el miedo a cambiar incluso un rasgo de las tradiciones de la Iglesia y la Patria, y una colosal reserva de dinamita, fuerzas explosivas y destructivas. Todo lo que en los tiempos modernos parecía una fortaleza inexpugnable se convirtió para Filaret en un castillo de naipes. Todo lo que tocaba, todo se convertía en tierra y polvo. Algo ardía en él, era tan capaz de mostrar las alturas de la Iglesia que todo lo “otro” resultó estar en el valle de abajo. En su famoso poema, Pushkin captó con brillante visión precisamente este rasgo del estilo de Filaret. Filaret nunca resolvió la cuestión de la santificación de la realidad con el espíritu de santificación panteísta. Siempre sintió fronteras, límites, aristas. Sintió una especie de poder explosivo del cristianismo: un poder tembloroso y ardiente. El mundo del mundo es “un breve sueño bajo el ruido de una tormenta peligrosa, seguridad basada en la ignorancia” 722. “Prosperidad precoz y barata” 723 la calificó con una palabra de ardiente desprecio. Sabía que en el fin del mundo el poder de la cruz sacudiría toda la tierra, destruiría lo sólido que había en ella, derribaría lo imponente y eclipsaría lo que brillaba” 724. K. Leontyev, atacando el “cristianismo rosa”, no sin razón, trató de confiar en la autoridad de Filaret 725. En 1818, Filaret tuvo que auditar la Academia Teológica de Moscú. Sobre la enseñanza de la estética, informó: "A veces lo más difícil se utiliza para explicar lo difícil. Pronuncian muchas definiciones de una cosa para decir que no tiene definición. La belleza se establece como el objetivo de la poesía, con exclusión de la verdad y la bondad. En las respuestas de los estudiantes, el límite donde termina su comprensión y comienzan las contemplaciones estéticas, incomprensibles para ellos, a menudo se indica con las palabras: dice Burvek" 735. Hizo una caricatura malvada de ingenuo espiritual-educativo dogmatismo, pero en esencia se burló de las leyes de la estética, fue Pisarev antes que Pisarev. En 1862, bajo la supervisión del autodidacta Meshkov, se llevó a cabo la renovación de la Iglesia de San Juan el Guerrero en Moscú. El obispo llamó a Meshkov. "¿Por qué has levantado tan alto el icono de San Juan el Guerrero? - le preguntó. - "El icono milagroso, todo el mundo quiere venerarlo, y para ello hay que subir sus incómodos escalones". "Colocar el icono más abajo sería incongruente con la ley de simetría", respondió Meshkov, "y esta inconsistencia sorprendería a todos". “¡Hola! La aplicación se produce según las necesidades y el derecho”, afirmó el obispo con una sonrisa en los labios 736. Cuando llegó el momento de realizar algunos cambios en el emblema estatal y se solicitó la opinión del santo moscovita, él respondió con devastadora humildad: “La heráldica me es desconocida. Sin embargo (quizás por mi ignorancia), no creo que sus leyes sean muy importantes. Por ejemplo, ¿cuál es el problema de que el jinete del escudo de Moscú haya cabalgado durante mucho tiempo hacia la izquierda, mientras que la heráldica le dice que vaya hacia la derecha? 737. En 1858, Filaret tuvo que escribir sobre geología, que cada vez más se utilizaba contra la religión y que “quería desenterrar la cosmogonía de las tumbas del antiguo mundo mineral, vegetal y animal”. Y aquí se manifestó su constante deseo de recortar las alas a todo lo que no es la Iglesia. Dejemos que la geología busque antracita, nadie lo discutirá. No le corresponde a ella decidir las cuestiones del universo 738. Vio en la geología “ese conocimiento grave de la tierra, que, en bloques y capas, desciende a sus profundidades, como a una tumba, y con los restos de la destrucción quiere interpretar la vida sepultada y restante, sin esperanza de resucitar a los sepultados y preservar los restantes” 739. Entonces comenzó su sermón. "Está claro que la religión y la ciencia quieren vivir juntas y trabajar juntas para el ennoblecimiento de la humanidad. Condescendientemente, por parte de la religión: agradezcamos su condescendencia. Prudente por parte de la ciencia: alabemos su prudencia". Al principio parecía que ambos mundos eran comparados como iguales: la casa de oración, la casa de la sabiduría, "juntos", "juntos". Pero ya en la siguiente frase, la elección misma de las palabras enfatiza toda la diferencia entre derecho y poder. Se podría decir que Filaret puso como objetivo en todos sus sermones desarmar la confianza en uno mismo, dondequiera y cómo se manifieste. Si nos dirigimos al campo del conocimiento aplicado, allí encontraremos la misma exposición de la debilidad y la impotencia humanas. Los sermones de Filaret pudieron ser escuchados y fueron escuchados por comerciantes textiles y terratenientes comprometidos en mejorar sus granjas sobre la base de la ciencia agronómica. Si Filaret les habló del místico manto nupcial, enfatizó que “este manto no será tejido en el campamento ni será traído de tierra extranjera” 750; si hablaba del trabajo del agricultor, subrayaba su insignificancia frente a los dones del Agricultor celestial, que “ordena a su sol, a través de bloques oscuros y fríos, abrirse paso con luz y calor, y extraer de una semilla enterrada un brote, de un brote un tallo, de un tallo una flor y un fruto” 751. ¡Cuántas veces los párrocos convirtieron sus sermones sobre la consagración de las iglesias en panegíricos a los donantes ricos y embellecedores! Pero Filaret actúa de manera diferente: “Si alguien dijera que trajo gloria a la iglesia de Dios con generosas ofrendas, entonces le repetiría el sermón del Profeta Hageo: Mi plata y mi oro, dice el Señor Todopoderoso” 752. La luz en los sermones de Platón era una luz suave, como derramada en el aire, la luz de candelabros y candelabros; La luz de Filaret es aguda y dura. Filaret toma la luz en sus estados extremos y de máxima intensidad. El dolor en los ojos por la luz es una imagen común y característica de Filaret: “la luz de la verdad que quema los ojos” 760, “fenómenos extraordinarios para los cuales es necesario tener ojo de águila para no ser eclipsado por un exceso de luz” 761. “No dirijas el atrevido vuelo de tu pensamiento buscador hacia esta altura inconmensurable: hay una luz inaccesible” 762. “Si tu ojo se desmaya ante la luz creada de lo visible sol, ¿cómo no desmayará el ojo de tu mente, impuro de suciedad, ante la luz del eterno Sol de los espíritus, ante el cual hasta los más altos de los Ángeles cubren sus rostros? 763. Groznoe, tremendum es un signo integral de un santuario. El miedo, el miedo metafísico y nouménico, está en la base de la religión. Hay miedo en el cielo, y hay miedo en los Ángeles 766. “Si sabes cuál es el miedo de un esclavo ante el rey, acusado y culpable ante un juez imparcial, entonces, aumentando la medida hasta la inmensidad, podrás comprender cómo debe ser el temor de una persona a Dios”. 767 Ante los ojos del santo estaban las palabras del Apóstol: el perfecto amor echa fuera el temor (1 Juan 4-18). Pero se apresura a dar su interpretación de estas palabras del apóstol del amor: “Mientras que el amor echa fuera el miedo, para que el hombre goce del triunfo de la gracia, la humildad hace volver el miedo, para que el bienaventurado no olvide su indignidad” 768 . El cristianismo rosado prefiere poner énfasis en la Eucaristía en la ausencia de sangre del sacrificio, olvidando que en la copa sagrada está la verdadera sangre de Cristo. Filaret resucita en la liturgia el horror y el miedo del Gólgota: Lo mismo que en el Gólgota hizo temblar toda la creación, sacudió la tierra, aplastó las piedras y trajo tinieblas mortales sobre el ojo vivificante del mundo” 769. Recordemos también aquellas descripciones del Gólgota, que están iluminadas por sombríos reflejos trágicos, cuando “incluso las piedras sintieron el miedo universal” 770, cuando “la tierra tembló y las piedras, suspirando, estallaron y el sol se desmayó” 771. “Este día es un día de hostilidad y horror, un día de ira y venganza. Pero si es así: ¿qué nos pasará cuando la tierra no esté sólida debajo de nosotros y el cielo sobre nosotros no esté en calma? ¿Dónde escapar de la tierra temblorosa? ¿Dónde escapar bajo el cielo amenazador? 772 Filaret alcanza alturas de patetismo formidable en las palabras pronunciadas durante el período del cólera del año 30, cuando "se vio al ángel destructor y se desenvainó su espada" 773, cuando el ángel destructor "caminó siguiendo los pasos y las casas" 774. "Ten cuidado con caminar peligrosamente" 775: estas palabras apostólicas podrían servir como epígrafe de todos los sermones de Filaret. Pero en el año alarmante y terrible de los años treinta, sus palabras de advertencia sonaron especialmente agudas y amenazantes: "¿Es un lugar para dormir descuidadamente al borde de un abismo? Dios nos ha puesto en la balanza de su justicia, para que una mota de polvo añadida al peso de nuestros pecados, un minuto no utilizado para aliviar este peso, pueda derribarnos" 776. El sentimiento de distancia y miedo es el sentimiento principal de los sermones de Filaret, su tono. El santuario no permite nada impío o no sagrado dentro de sus límites. Lo sagrado repele la realidad; está rodeado por un campo de fuerza que arroja todo oscuro y caído más allá de sus límites. La conciencia, una sensación casi física de límites y fronteras constituía el rasgo distintivo de Filaret. Rusia durante la era de Filaret estaba perdiendo este sentimiento; Empezaron a ver algo vergonzoso, casi criminal, en el uniforme. La profundidad del espíritu ruso se veía en la anarquía amorfa de los “buenos sentimientos” y la familiaridad. Facetas y nunca confusión: todo esto es Filaret. No “todo en todo”, sino cristales, límites, contornos sólidos de un diamante. Filaret fue contra época, contra corriente; Exigió aislamiento y separación donde sus contemporáneos preferían hablar de solidaridad, armonía y síntesis. Quizás sólo K. Leontiev logró formular este sentido filaretiano de aristas y formas. "La forma es el despotismo de la idea interna, que no permite que la materia se disperse. Al romper las ataduras de este despotismo natural, el fenómeno perece... Cristo es el “Rey de la corona de espinas” 791, la vestidura es “luto universal y constante, impuesto por el arrepentimiento, tras la muerte de la inocencia primitiva” 792. Espinas y duelo, “lágrimas eternas y abrasadoras” 793 son imágenes típicas de Filaret. El sufrimiento es una categoría cósmica, indestructible e indeleble: "¿Qué árbol es más bondadoso con el heligraduador? - ¿no es el que sufre más por el heligraduador? ¿Qué agua conserva más intacta su naturaleza? - ¿no es el que descansa menos y gime más, impulsado por el destino, expresado por él en la ley de la gravedad, y aplastado contra las piedras" 794 . Recorre todos los grados de las criaturas visibles, recorre todos los ámbitos de la naturaleza terrenal: ¿dónde no hay sufrimiento? ¿Qué no sufre? 795 “El camino de la virtud va cuesta arriba: empinado, angosto, sembrado de espinas” 796. Acusados ​​y esclavos: eso es lo que Filaret vio en el mundo. Vieron a Filaret como un dueño de siervos y lo midieron con el criterio de los partidos políticos. Pero esta caracterización es superficial y estrecha de miras. Sintió la esclavitud metafísica de una criatura corrupta, la ontología de la esclavitud, se distinguió por la conciencia de que una persona nace esclava y va a la tumba como esclava, a menos que un rayo de gracia celestial toque su alma. La prisión era un símbolo eterno de paz. Sólo la Iglesia os hace libres. “Prisionero del mundo” 800, “mazmorra del mundo”: estas expresiones de Filaret no son casuales. Mip – “eshpeth sombrío, estrechez espiritual” 801. “Espíritus celestiales” 802 descienden a la región sombría y sofocante de la tierra “como un sótano o una cueva minera”. "¿Qué es toda la tierra, después del paraíso, sino una prisión espaciosa? ¿Qué es una persona en general sino un criminal convicto de la ley del paraíso, un desterrado del paraíso, un cautivo del pecado, un prisionero de la carne mortal que pesa sobre el alma? Y tu pureza no fue desdeñada. Tú has venido; y en esta prisión, por este criminal, desterrado, cautivo, prisionero, erigí tu altar de la cruz en el Gólgota" 803. El metropolitano Platón sonó el mismo texto de manera completamente diferente: "¡Oh voz más dulce y reconfortante! Tú, Señor Jesús, ya has sido levantado de la tierra; todos estamos listos: atráenos hacia ti. Completa la obra que te ha sido confiada, y glorifícanos con la gloria por la cual tú eres glorificado. ¡Quién nos dará un krill como una paloma, para que podamos volar contigo y descansar en paz!" 808 Las alas del metropolitano Platón eran alas del barroco tardío, son ojos levantados hacia el cielo en estilo barroco (una imagen de estilo barroco tardío). “La oración da alas al espíritu”, dice Platón, “y cuando con ella vuela a los pueblos de las montañas y fija sus ojos en el más dulce espectáculo de la majestad de Dios, entonces está fuera de sí y puede decir con el Apóstol arrebatado al tercer cielo: si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sabemos, Dios lo sabe (2 Cor. 12:2) 809. Las alas de Filaret son las alas del desierto. El famoso sermón de Filaret sobre la consagración de la Iglesia de Miqueas está dedicado casi en su totalidad al desierto y las alas. "Romper todos los lazos que nos unen al mundo, huir de él, como los israelitas de Egipto, como Lot de Sodoma": este es el camino hacia Dios 810. Las alas de Filaret llevan a una persona al desierto, y luego del desierto al cielo, a esa "ciudad eternamente segura, de la cual no habrá necesidad de escapar a ningún desierto" 811. Un alma agobiada por la sensualidad es "un pájaro con alas cargadas de plomo", que "solo late". en la tierra, en lugar de ascender al cielo” 812. El ayuno y la oración son las alas del espíritu, elevándolo a Dios 813. Cuanto más buena se vuelve una persona, más ligero se vuelve el yugo de Cristo sobre su hombro, transformándose en “alas que la llevan constantemente al cielo” 814. Platón comenzó sus discursos con el leal "¡Bonísimo Soberano!"; Filaret comienza invariablemente con un discurso comedido, propio del sacerdocio: “¡Piadosísimo soberano!” Filaret nunca dijo "usted" al soberano, mientras que Platón a menudo, después del retórico "usted", tropezaba con el mundano "Su Majestad Imperial" 823. Para estar imbuido de toda la majestuosa severidad de los discursos de Filaret, uno debe recordar la situación en la que fueron pronunciados: a la entrada de la iglesia, con sus vestimentas completas, con velas encendidas, el Metropolitano se reunió con el monarca. No salió a saludarlo como a un súbdito, sino que introdujo al ungido de Dios en la casa de Dios como un pastor. El estilo de los discursos de Filaret es el estilo del reinado ascético-militar de Nicolás. Y Filaret no sólo no pudo asimilar orgánicamente la ceremonia de Platón, sino que no habría recibido una respuesta del propio emperador. Se necesitaba moderación y grandes elogios. Y sólo ocasionalmente, en ausencia del emperador, uno podía permitirse una etimologización panegírica, hablando de Nicolás, "Conquistador del pueblo" 824. "Filaret es un miembro, un nudo, un vínculo o, tal vez, el jefe de ceremonias sagradas, gestos ceremoniales sagrados y palabras ceremoniales", escribe Romanov, "y parte de su gloria histórica radica en su extraordinaria habilidad, en el genio del tacto en estos movimientos. ¿Quién negará que para el siglo XIX, y tal vez incluso para todos los siglos, Filaret es, por así decirlo, el consumador del esplendor de la iglesia en el sentido de "Divorcios" y "divorcios", "azul sobre seda", y estas maravillosas bendiciones para la gente, y palabras majestuosas en un día festivo, y una breve nota falsificada para un rico benefactor, y una carta fragante de inteligencia y religión para la Emperatriz" 831. Y a pesar de todo esto, no había ni la más mínima sombra de teatralidad o decoración en las acciones de Filaret. En la Iglesia de Getsemaní en la Trinidad, querían dorar sólo la parte frontal del iconostasio, orientada hacia los fieles. "Es desagradable", señaló Filaret, "ver la madera vacía del iconostasio en el altar, cuando el frente está dorado: aquí hay inconsistencia y falta de sinceridad, quieren jactarse frente a la audiencia, pero el santuario, dicen, no condenará. Pero esto no sucederá cuando haya un árbol a ambos lados del iconostasio" 832. Leemos un juicio completamente similar en otra carta al Archimandrita Antonio: "Una cadena de cobre para una lámpara de plata: no me gusta esta hipocresía, especialmente en la iglesia, si no podemos conseguir cepe6pa para cualquier cosa, la hacemos toda de cobre y decimos que es cobre” 833 . Filaret odiaba la decoración y la teatralidad con todas las fuerzas de su alma. Filaret no se disfrazó con discursos imperiosos a los reyes y la consideración de la ceremonia. No jugó a la teocracia. Una tradición verificada, donde cada paso ha sido probado durante siglos, fue un desafío para Babilonia. El conservadurismo se convirtió en un arma de lucha y un instrumento de destrucción, convirtiéndose en su opuesto. La amargura pesimista y la mente aguda de Filaret desarmaron fácilmente los sueños de progreso complacientes o seguros de sí mismos. Desde fuera parecía un “oscurantista” y un “ultraconservador”. Parece diferente hoy en día, cuando la ingenua y sencilla teoría del progreso ha quedado archivada. ¿Y no tenía razón en 1834, en el apogeo del romanticismo y del comercio literario, cuando dijo: “La sabiduría se ha convertido en nada más que una industria, y el conocimiento es una mercancía, los libros y los espectáculos están llenos de crímenes y horrores, como mazmorras y lugares de ejecución” 836. Atacó la teoría del progreso fatalista, según la cual “poco importa cómo golpees con tu insignificante remo el ancho río del tiempo, que ya fluye, y todo lo que flota a lo largo conduce al mar de las perfecciones” 837. La historia de la nueva Europa era un caos a sus ojos. “El espíritu incontrolable de inquietud y ansiedad lleva a unos al encendido de la ira, a otros al estupor del desconcierto; y los montones de las ciudades se cubren de muertos por la plaga de las luchas civiles" 838 . En los últimos años de la vida de Filaret, en el apogeo del movimiento nihilista, en 1861, en las parroquias de Moscú comenzaron a leer la oración del litio festivo con más frecuencia de lo habitual, orando para que el Señor alejara de nosotros toda ira justamente dirigida hacia nosotros y nos librara de su castigo inminente y justo. Cuando comenzaron a correr rumores al respecto, Filaret se vio obligado a explicar que la oración fue leída, aunque no según sus instrucciones, sino según el ejemplo, y que la nota con el texto de la oración fue enviada sin firma, “para que no se confundiera con una orden”. Pero no importa si por orden o por ejemplo (la referencia a la ausencia de una firma es esencialmente una excusa burocrática), es importante que Filaret sintiera el peligro, que en su carta de respuesta al Gobernador General Tuchkov tuviera que hablar sobre el materialismo de Sovremennik y el movimiento estudiantil 846. Filaret siempre desconfió de las fantasías apocalípticas y de la adivinación mística arbitraria. Sin embargo, el obispo Nicodemo 849 recuerda una copia de la Biblia con las notas de Filaret: “Recuerdo las marcas en el Apocalipsis; encima de un ángel con una trompeta está marcado en el campo: “Sra. ¿Gión? En los sermones de los años 20 se escuchan persistentes notas escatológicas. “Observad, cristianos, cómo los signos de su venida se multiplican de día en día” 850. “Si el tiempo mil ochocientos años antes del nuestro ya se llamaba el fin del verano, entonces nuestros días, por supuesto, cuelgan aún más abajo al final de los siglos, sobre el abismo de la eternidad” 851. “Mirad a vuestro alrededor, vosotros que vivís en la tierra y en el mar; ¿No habrás notado ya esta ira [del diablo] en su acción misma a tu alrededor?” 852. Estas notas luego se vuelven menos pronunciadas (me refiero a los sermones); El propio Filaret se está volviendo cada vez más cauteloso y cauteloso. Pero previó clara y distintamente la posibilidad de que toda nuestra literatura, arte, periodismo, vida cotidiana, todas nuestras “costumbres desfiguradas por la vanidad” pudieran ser arrojadas al fuego como cizaña. No permitía sueños de futuro, apocalípticos, quiliásticos, como tampoco toleraba fantasías románticas sobre el pasado. Esté siempre preparado para una respuesta: eso es lo que exigía, prohibiéndose a sí mismo y a los demás tener sueños apocalípticos. Del Apocalipsis sólo tomó el juicio y la ira. Filaret percibió cada palabra de su sermón no como una palabra "al viento", sino como una palabra que "no se puede cortar con un hacha", como una palabra asociada con obligaciones y responsabilidad, como una palabra de un documento legal canónico. El texto de una ley, acuerdo u obligación no puede ser ambiguo. Eso es lo que es la predicación. Filaret exigió de sí mismo y de los demás una actitud ahorrativa y reverente hacia la palabra. Cada uno de sus sermones puede servir como ejemplo del uso razonable y económico de las palabras: ninguna palabra es superflua ni ninguna inexacta. “Las palabras no son bagatelas”, escribió el santo, “cuando se trata de dogmas y santos, y especialmente en un momento en que la corrección y precisión de la palabra deben protegerse con la comprensión del aumento de la falta de atención a las leyes del lenguaje, la lógica y el gusto” 857. A Filaret le encantaba dar una gradación de matices semánticos sutiles, diseccionar con el filo del análisis lo que es similar y sinónimo: “no sólo los amenazados de destrucción, los próximos a la destrucción, los que ya perecen, sino también los que han muerto” 858, “no en el verdadero desierto de paz y silencio, sino en la desolación espiritual y sensual” 859. Se considera texto canónico el texto de la última edición editada por el autor. Pero en lo que respecta a Filaret, sería un gran error limitarnos al texto de la edición de 1848-1861. Esta edición presenta a un Filaret maduro y senil, corrigiendo los errores y omisiones de su juventud. En el texto revisado de los primeros sermones, a menudo dejamos de sentir al joven Filaret de la época del reinado de Alejandro. Todo está lleno de reservas, inserciones, aclaraciones. Filaret después de 1825-1826 fue más seco, más reservado y cauteloso. El tono de su discurso es más solemne, más estricto. El temor a que sus palabras sean malinterpretadas no lo abandona. Elimina figuras retóricas que podrían dar el más mínimo motivo de mala interpretación. Así, en la edición de 1848, sustituye las palabras sobre el ejército de los niños de Belén, que “rescató la vida del Redentor universal” 860, por la frase “sacrificado por la vida”. En el sermón del Viernes Santo de 1816, las primeras ediciones decían: "¡No! No son los hombres aquí quienes juran por la majestad de Dios: la Providencia de Dios se ríe del alboroto del hombre, obligándolo a servir a Su más elevada Sabiduría". En una edición posterior, este pasaje suena teológicamente más preciso y abstracto: “El Único Trihipostático, por bondad inefable, se acercó nuevamente al alienado en revelaciones graduales” 863. Podríamos continuar los ejemplos hasta el infinito. Pero ya de lo anterior queda claro cómo el propio Filaret retocó el lenguaje a veces desigual, impreciso, pero expresivo de sus primeros sermones. La imagen que emergió en el vago crepúsculo estaba acabada, pulida y acuñada. Y a veces se arruinaba con esos innumerables “sin embargo”, “aunque”, “sin embargo”. En el sermón sobre la Piedra de Pedro en la edición original leemos: “Ap. Pedro es el primero en ser puesto en los cimientos de la edificación de la Iglesia de Cristo, el primero en recibir las llaves del Reino de los Cielos y el poder de atar y decidir”. “A él se le dice primero: sobre esta roca edificaré mi Iglesia, aunque no exclusivamente a él, porque la Iglesia está edificada sobre el fundamento de Anocmol y el Profeta es la piedra angular del mismo Jesucristo (Ef. 2:20); es el primero en recibir las llaves del Reino de los Cielos y el poder de tejer y decidir (Mt. 16:16-19), aunque, después de esto, el mismo poder fue concedido a todos los Apóstoles (Mt. 17:18)” 864. ¿Quién no ve aquí el significado secreto de estas reservas, que deberían proteger incluso contra la sombra y el indicio de una interpretación católica? Con reservas de cautela y censura, Filaret a veces estropeaba períodos magníficos. “Quien quiera ser pueblo del Hijo de Dios debe tener una patria en el único Dios, y, con todo el apego a la patria terrenal, por muy natural y justa que sea, considerarla sólo la antesala de la celestial” 865. Hay la menor cantidad de retórica, palabras y construcciones para la “belleza del estilo” (“Las palabras no son bagatelas”). Y si el arte no da precisión, basta con ello. ¿Vale la pena recordar aquí el famoso episodio del cólera de 1830, cuando las palabras de Filaret sobre la caída de David en la tentación de la vanidad 866 provocaron especulaciones? “El soberano no es la causa de nuestro desastre”, tuvo que corregirse en el siguiente sermón, “como David fue una vez la primera causa del desastre de Jerusalén y de Israel (aunque, por supuesto, debido a los pecados de todo el pueblo): sin embargo, con el sacrificio de David, acepta participar en nuestro desastre” 867. ¡Cuántas reservas en un período! Exigió del predicador una exactitud absoluta e infalible: exactitud de las fórmulas teológicas y exactitud de las imágenes históricas. La fantasía no tiene derecho a distorsionar o incluso complementar la evidencia de la Biblia. Hablando de la sepultura del cuerpo de Cristo por José de Arimatea y Nicodemo, frena el vuelo de la fantasía con la palabra de la Escritura: “Imaginemos lo que sucedió en esta cueva sepulcral por la tarde, y más adelante los sábados por la noche... imaginemos no según nuestros sueños arbitrarios, sino según las instrucciones de la palabra de verdad” 868. Una vez, entre los bocetos para una de las iglesias de Moscú, al Metropolitano se le presentó una imagen de la legislación del Sinaí: en la cima de una montaña, en la penumbra, en el crepúsculo, estaba representado un Moisés arrodillado, con los brazos extendidos hacia arriba para recibir las tablas de la ley, como si flotara sobre él en el aire. Después de examinar el dibujo, el obispo dijo: "Nadie fue un testigo obvio de cómo el Señor le entregó las tablas a Moisés, y Moisés mismo no reveló nada sobre esto en las Escrituras. Por lo tanto, toda esta imagen es solo una suposición, una invención arbitraria", y en el dibujo marcó una gran cruz 869 con un lápiz. Según el testimonio de sus contemporáneos, el santo en vida se distinguió por una cierta sencillez y una elegancia inimitable en sus modales, esa elegancia que obligó a los extranjeros que estaban en Moscú para la coronación a atribuirle el más alto origen aristocrático en 874. Esta aristocracia espiritual protegió a Filaret del poder de la calle y de su "sinceridad". "No hay tiempo para leer todo lo que ahora está escrito con mucha generosidad por personas que, lamentablemente, han aprendido a leer y escribir" 875. "Si en tan solo un año tomas todas las cosas malas de las revistas seculares y las combinas", le escribió a Archimandrita Anthony, "entonces habrá un hedor tal que será difícil encontrar suficiente palma para ahogarlo" 876. Todo lo que hablaba Filaret, todo lo que tocaba, todo salía de sus manos transformado y puro. El piadoso "hombre de los años sesenta", que escribió la historia de la predicación rusa en 877, estaba descontento con la "irrelevancia" de los sermones de Filaret: "No importa cuántas razones se le presentaron a Filaret, durante los cincuenta años de servicio de su iglesia, para predicar sobre temas vitales, siempre se mantuvo fiel a su convicción, eligiendo temas abstractos para sus sermones. En la colección de palabras del metropolitano Filaret encontramos tres palabras sobre la elección de los jueces; y ¿qué hace el predicador? ¿Se habla en ellos de “la negación de Moisés”, “de la no imposición de manos”, “del temor de Dios”” 878. Pero, ¿cómo no entender que un pastor no es un orador de reunión, que el chisme civil no puede introducirse en un sermón? Filaret protegió la pureza del lenguaje de los sermones de la iglesia de la "invasión de Babilonia", de la confusión de palabras altas y bajas, del efecto totalmente destructivo del lenguaje periodístico. En Filaret no encontraremos barbarismos y provincianismos donde habla por sí mismo y por los suyos. Algunas excepciones, como “instrucciones” 879, “equipar” 880, “modelo” 881 no cuentan. Incluso en los sermones sobre el cólera de 1830, no se trata del cólera, sino de una "enfermedad destructiva", y la única mención de la palabra "cólera" se encuentra en la cita bíblica: la saciedad te acercará aún más al cólera (Eclo. 37:33) 882. "El refugio", escribió Filaret, criticando las "Cartas romanas" de Muravyov, "es un refugio bárbaro. Zhukovsky sacó esta palabra del barro y la insertó en poesía con la libertad de los poetas. Que ya haya orfanatos. Y llamar al castillo San Ángel es el refugio del Papa; por eso al Papa le resultaría difícil contener el trueno del Vaticano, si supiera bien el ruso, en el puro dialecto de Moscú” 883. Es imposible convertir una palabra de la iglesia en un discurso político que refleje la ira del momento, y por eso Filaret evitará diligentemente mencionar el nombre de Napoleón, aunque hablará extensamente de él como "un gigante que, sobre las ruinas del trono, se convirtió en un lugar de ejecución, creando un nuevo trono, quiso establecerlo y decorarlo con la destrucción de los antiguos, y transformar las coronas sagradas de la herencia en una pesada corona de dominación violenta" 884. Recurrirá al mismo defecto en su discurso cuando colocación de la Puerta Triunfal: "Un hombre, cuyo nombre no quiero pronunciar, pasó aquí, con devastación amable hacia él, a través de la capital hasta la cercana casa de Petrov; se hizo un monumento de corta duración digno de él, el incendio de la casa de Petrov; llegó hasta aquí; y ya no le fue posible ir más lejos; regresó para apresurarse a su propia destrucción" 885. Basta introducir en estos textos el nombre omitido de Napoleón, y el lenguaje del La iglesia se convertirá en el lenguaje del periodismo y de la política 886. El propio Filaret escribió: “Es difícil que la palabra de la Iglesia entre en la esfera política sin salir del campo espiritual. Pero una vez que hayas entrado en este camino, será necesario seguirlo, e incluso puede que te lleve a donde es inconveniente seguirlo. Durante la guerra de 1806 o 1807, el Santo Sínodo, pensando apoyar firmemente al gobierno, llamó a Napoleón el Anticristo: y luego hizo las paces con el Anticristo” 887. Filaret no dice "cuerpo de cadetes", sino "campamento militar" 888, "santuario interno de los rangos militares" 889, no "Código de leyes", sino "una nueva composición de las leyes rusas, tan esperada por la justicia y finalmente extraída de elementos heterogéneos, variados, a veces hostiles, de la legislación de diferentes épocas" 890. Ciento cuarenta armas para él son "ciento cuarenta labios que escupen fuego" 891, tabaco es "el polvo de la hierba venenosa" 892, y sobre Alejandro II, que llegó por ferrocarril a Moscú, dirá que "en alas de fuego el Emperador fue transportado desde su nueva a su antigua capital" 893. Sería sumamente instructivo e interesante sistematizar las declaraciones y comentarios editoriales que el santo moscovita hizo sobre las obras que revisó. Tarde o temprano habrá que compilar un índice alfabético de todas las observaciones dispersas y perdidas sobre tal o cual palabra y expresión, o mejor aún, un diccionario que contenga todas estas observaciones del santo en el orden alfabético de las palabras analizadas. "La palabra "algunos", escribió Filaret a F. A. Golubinsky con respecto a la traducción de San Basilio el Grande, expresa no sólo incertidumbre, sino también desdén. Por ejemplo: en el hijo del vino se encuentra algún tipo de bienaventuranza. Cuando hablan con respeto, esta palabra no se dirá; por ejemplo: un mártir encuentra cierta bienaventuranza en el sufrimiento" 898. En lugar de "era necesario", Filaret pone "era necesario", porque “necesario es una palabra fea, arrancada por una pronunciación perezosa” 899. Respecto a la leyenda del P. Partenio sobre la vida de Daniel Filaret le escribió al Archimandrita Antonio: “Puedes enviarlo al censor y, además, pedirle al censor que limpie algunas palabras y frases, por ejemplo, poner patatas en lugar de patatas” 900. La aversión orgánica del santo a cualquier descuido de estilo se manifiesta aquí con especial claridad. Se ocupa de la eufonía corrigiendo las palabras “le rogó habló” por “le rogó y habló”, ya que es mejor evitar los sonidos de gogovo 901. “Habiendo atado” reemplaza “habiendo atado”, porque “la punta del piojo debe evitarse en la medida de lo posible” 902. A veces, con un pequeño trazo, Filaret cambia el período sin estilo: “La pala está en su mano”, sugiere Filaret: “La pala está en su mano”. “No hace falta preposición y sin ella el tono del discurso es más alto” 903. Si empezamos a mirar el lenguaje de Filaret, por así decirlo, con lupa, los eslavicismos nos llamarán la atención. Y, sin embargo, en estos eslavicismos sólo hay altura, no arcaísmos. Esto es ruso puro, clásico cristalino, mientras que, por ejemplo, la oda de Merzlyakov era arcaica cuando apareció. Los eslavicismos de Filaret no dan la impresión de pomposidad, porque son el único medio adecuado para expresar los temas de los que habla. Filaret consideró que los eslavicismos eran necesarios en un determinado sistema de pensamiento, en la atmósfera de un determinado estilo, y por eso se rebeló contra la “confusión babilónica” del lenguaje del espíritu y el lenguaje de la vida cotidiana. La traducción del Nuevo Testamento decía: “Sed astutos como serpientes y sencillos como palomas”. "Sabios como serpientes", escribe Filaret, "están acostumbrados a esto. Inteligentes, salvajemente. Serpientes es una mala palabra" 907 . La traducción decía: "¡Hijo!" (Lucas 2:48). Filaret deja “¡Niño!”, explicando: “¡“Hijo!” - frío y grosero. ¡Niño! – expresa amor maternal. Así como la palabra: zheno es inevitable, aunque sea eslava, así parece que aquí la palabra: niño es inevitable” 908. Reemplaza las palabras “aquí están las manos” por “he aquí la mano”, porque “tal expresión es más apropiada de labios de alguien lleno del Espíritu Santo” 909. Filaret inventa o usa palabras arcaicas raras: celestial, amigo a amigo 910, imitativo antiguo 911, desapegado 912, soñador 913. Utiliza palabras como vigilancia 914, toda posibilidad 915, diversificado 916. Y, sin embargo, los sermones de Filaret suenan a ruso puro. “He aquí”, “ahora”, “sentimientos”, “gente” no le suenan arcaicos. El propio discurso del santo se mezcla indistinguiblemente con los textos de la Biblia. Éste es el secreto del estilo de Filaret: utilizar el eslavo eclesiástico como complemento, no como paralelo al idioma ruso. Intentemos “traducir” cualquier pasaje de Filaret al “ruso” y veremos que esto es imposible, porque es la única manera de hablar de aquellos temas de los que Filaret habló, tal como habló. Filaret a veces no temía los refranes, los dichos, las “palabras aladas”, pero siempre los cambiaba a su manera, los deformaba y los trasladaba a un nuevo contexto. "A menudo nos parece que, según el proverbio, es bueno donde no estamos: pero este mismo proverbio se ríe de este sueño" 917. "Cada acto insignificante es proclamado, como el capullo de tu huevo recién nacido. Pero la proclamación de la kokoshi es más fundamental: ella proclama un huevo que verdaderamente ha nacido y permanece: mientras los vanidosos proclaman lo que no existe" 918. No temía ni siquiera el juego de consonancias: “anuncia y ensordece” 919, “ven y pasa” 920, “extraño y terrible” 921. Pero este juego no se rebajó a un juego de palabras, es decir, un juego por jugar. Filaret protegió la lengua de la profanación (la invasión de palabras ajenas, es decir, el falso enriquecimiento de la lengua) y, a cambio, abrió nuevas posibilidades dentro de los límites de lo viejo e inagotable. Su prédica es la novedad del arcaísmo, la restauración de derechos arcaicos, la afirmación del derecho a la vida para lo que parecía tener su equivalente nuevo, más “de moda” y “moderno”. En un momento en que el periodismo se burla de “esto” y “aquello”, Filaret escribe con seguridad “esto” y “aquello”; la palabra "esto" no significa "esto" en absoluto y no puede ser reemplazada por la palabra "esto". En los días en que se olvidó el mandamiento del apóstol: "No salga de tu boca ninguna palabra podrida" 922, las palabras de Filaret adquirieron un significado particularmente significativo. Que el lector perdone la larga cita: no contiene una palabra superflua y los "cortes" son imposibles. "El Verbo sanó a los enfermos, resucitó a los muertos, hizo bajar fuego del cielo, detuvo el sol y la luna y, lo más importante, convertido en instrumento del Verbo de Dios encarnado, transformó y transforma a los hombres corrompidos por el pecado en una nueva creación, pura y santa. Así actúa la palabra humana cuando, firmemente encerrada en el crisol del silencio reverente, y encendida por la oración secreta e interior, recibe su pureza y su potencia características, o mejor dicho, se hace partícipe de la potencia de la la Palabra de Dios y el Espíritu Santo. ¿Y si convertimos esta arma poderosa, protectora y sagrada en acciones inmundas, destructivas y sacrílegas, en calumnias, calumnias, blasfemias o con frivolidad la trituramos hasta convertirla en polvo ligero y la esparcimos al viento en vanas palabras ociosas? 923 Cuando las charlas ociosas en periódicos y revistas se volvieron cada vez más seguras de sí mismas y la literatura se convirtió en una forma de comercio, las palabras de condena sonaban solitarias: "Las palabras ociosas, dicen, no son dañinas, y los pensamientos vanos aún menos: sí, los pequeños insectos en su mayor parte no son venenosos ni mortales; Sin embargo, ¿te gustaría vivir en el aire lleno de ellos, donde constantemente se amontonan en tus ojos, zumban en tus oídos, perturban tu sentido del tacto y te infligen cientos de heridas verdaderamente no fatales? 924. “¡Bajo ninguna circunstancia desperdicies palabras imprudentemente, criatura verbal de la Palabra Creadora!” 925 El lenguaje de Filaret es aristocrático y abstracto. Deliberadamente no notó el polvo y la suciedad en las cosas, todas estas "pequeñas cosas" y "detalles" tan queridos por el naturalismo. Filaret utilizó antonomasias, perífrasis y alegorías para evitar palabras que violaran la altura y coherencia del estilo. Precisión y riqueza del lenguaje con abundancia de prohibiciones lingüísticas: este es el lenguaje de Filaret. Durante el caos babilónico, las palabras perdieron su contorno sólido y se confundieron en los labios y en los pensamientos. Filaret protegió la palabra como un santuario, como una fuerza que trae un mundo de orden y significado a un mundo de caos; en la palabra había para él la misma expresión del comienzo de formas y facetas que en el poder de la iglesia. La cosmovisión de Filaret es logocracia o panlogismo, en el sentido de que cada ser es una palabra, una imitación del Logos. “La Palabra colocó al hombre en la escalera de la creación, por encima de todas las cosas terrenas, y por encima de la luna y el sol; la palabra unió a los hombres en sociedades, creó ciudades y reinos; el conocimiento, la sabiduría, la ley viven y se mueven en la palabra; la virtud se forma, se anima y se difunde por la palabra; la palabra en la oración asciende a Dios...” 926. “La palabra creadora es como un puente diamantino sobre el cual se colocan y se sostienen las criaturas, bajo el abismo de la infinitud de Dios, sobre el abismo de su propia insignificancia” 927. Todo en el mundo es una palabra y una sombra de una palabra. “Escucha, alma atenta, ¿no oyes también tú la voz del Señor Dios que camina, no sólo en el cielo al mediodía, sino por todo el universo, al mediodía y a la medianoche, por la mañana y por la tarde?” 928. Incluso las cosas sin alma están incluidas en el mundo de las palabras y del significado. La sangre de Abel es escritura, y la escritura “no sólo es clara para leer, sino también para hablar”, porque la voz de la sangre de Abel clamó a Dios desde la tierra (Gén. 4:10) 929. Las "vestiduras silenciosas" del Señor anunciaron su resurrección 930. Palacio – tablilla o libro de piedra 931. En todas partes las cosas son palabras, no signos, sólo indicaciones, es decir, palabras. Las imágenes de Filaret se limitan al ámbito visual-pintoresco: su verdadero elemento es el elemento del símbolo sonoro; en la palabra que suena se completa la imagen simbólica. En su sermón sobre la Dormición de la Madre de Dios, Filaret da una descripción del icono de la festividad. Pero él no se contenta con esto. “Si fuera posible representar sonidos con un pincel y pinturas, escucharíamos del icono el himno fúnebre apostólico” 932. A cambio de la composición rechazada de la legislación del Sinaí de 933, Filaret ofreció al artista la suya propia. Es significativo que su pintura requiriera palabras. "Representa el Monte Sinaí como alto, lleno de humo y sombrío... En la cima de la montaña, muestra un reflejo brillante de la presencia y grandeza de Dios; a partir de este reflejo, dibuja un rayo grande y brillante hacia abajo de la montaña... y en el rayo escribe con palabras doradas: "Yo soy el Señor tu Dios". La pintura de Filaret tenía que sonar para recibir toda su expresividad. Filaret conocía el lenguaje del trueno 934, pero más cerca de él había una voz que hablaba apenas audible e inteligible. La voz sutil de la conciencia 935, la voz tranquila de la gracia anhelada y salvadora 936, el eco de la alabanza angelical, ahogado por “el ruido de los celebrantes, las conversaciones vanas, los cantos que corrompen la pureza del espíritu” 937: estas son las imágenes familiares de Filaret. “La voz de la gracia es silenciosa, pero el mundo es ruidoso” 938. Los simbolistas escucharon "cómo habla el silencio". Sin embargo, mucho antes, Filaret habló sin pretensiones, invitando “... a escuchar el silencio de Mariino” 939. En la tumba de la emperatriz Elisaveta Alekseevna, el santo habló de ecos de gloria. “Pero lo que aquí se escucha más majestuoso que la gloria misma es el silencio” 940. Filaret conocía las palabras de Isaac el Sirio de que “el silencio es el sacramento del siglo futuro” 941. “En el silencio todo nace y crece”, escribió a Muravyov 942. “Los hechos que se proclaman temprano a menudo terminan con el sonido de las palabras”. El más poderoso (poderoso) es el inaudible, o apenas audible, hablado en secreto, en voz baja. La voz más tranquila que suena con mayor firmeza y autoridad en los sermones de Filaret es la misma que la del santo mismo. Un diácono de la aldea que había perdido la voz se quejó de que apenas se le oía. “Si me sacan de un lugar debido a una voz débil”, respondió Filaret, “entonces debo ser el primero en ser removido” 943. Filaret contrastó el ruido, la inundación sonora del mundo y su bullicio con sus palabras, secretas, tranquilas, imponentes. Sin afectación, ni sombra de patetismo: la calma imperturbable del habla autocontrolada. Todo el mundo conoce la manera sencilla de hablar que distinguía a Filaret; todo el mundo sabe que hablaba con voz firme y tranquila 944. La caracterización del predicador ortodoxo en "Pasajes seleccionados de la correspondencia con amigos" de Gogol casi se inspiró en la aparición de Filaret. "Que el misionero del catolicismo occidental se golpee el pecho, agite los brazos y, con la elocuencia de sollozos y palabras, libere lágrimas que pronto se secan. El predicador del catolicismo oriental debe hablar como ante el pueblo, para que con una sola mirada humilde, ojos apagados y una voz tranquila y deslumbrante que emana de un alma en la que han muerto todos los deseos del mundo, todo se moviera incluso antes de que él explicara el asunto en sí, y con una sola voz le hablara: "No pronuncies palabras: escuchamos al santo". verdad de tu Iglesia incluso sin ellos!” Las palabras de Filaret son palabras dirigidas a todos y a nadie. ¿A quién fueron entregados sus severos sermones monásticos? No delante de los monjes o, en cualquier caso, no sólo delante de los monjes y no sólo para los monjes. De ahí esta sensación de altura y distancia. Las palabras de Filaret están dirigidas a personas de cultura madura y, en su sencillez, no buscan la accesibilidad. Al mismo tiempo, sin embargo, no están confinados a un círculo de clases estrecho, como los sermones de los franceses en los siglos XVII y XVIII. 945 o tenemos sermones de las revoluciones de Isabel. Son para todos y para nadie. Filaret se dirigió a la persona en general, miró hacia arriba, más allá del oyente. De ahí sus discursos sin individualizar al “tú”: “dirás”, “objetarás”, etc. El “tú” de Filaret es siempre abstracto, su “nosotros” es condicional. En uno de sus sermones hay un gran párrafo que consiste enteramente en llamamientos: "piensas", "dispones", "valoras". Y es sorprendente que este párrafo, dirigido a un tal usted, termine con las palabras: “Pero devolvamos la palabra y acerquémonos a nosotros mismos, a los incidentes reales y al caso real” 946. Filaret se dirigía a un oyente invisible y distante que no se encontraba entre los presentes. Y por eso Filaret no toleró la simplificación, la adaptación a un bajo nivel espiritual. “La simplicidad no puede prescindir de la sabiduría”, le escribió al Archimandrita Antonio. “¿Qué clase de nacionalidad es esta en la predicación de la iglesia?” – le escribió a Gorsky. “La Iglesia enseña todos los idiomas con una sola enseñanza, aplicando la enseñanza al estado mental y moral de una persona, y no a un caftán, abrigo de piel de oveja y blusa” 947. Pero no toleró la adaptación a frac, uniforme militar o chaqueta. Para todos, Filaret tenía un idioma, igualmente extraño y cercano. Aquí nuevamente se reveló la antinomia, escondida en lo más profundo del alma de Filaret: el poder sobre todo y la negación de todo. Todo es palabra, pero en realidad todo está en la oscuridad del silencio y las palabras son polvo. Y ante el Verbo eterno, las palabras humanas son impotentes e insignificantes* 948. Un predicador armado con una palabra y sólo una palabra habló contra el caos. La palabra daba claridad de forma, aportaba agudeza y certeza allí donde reinaban el crepúsculo y la oscuridad. Mip quedó completamente ahogado en el polvo de palabras sin sentido y sin palabras. Pero encima de él, dentro de él, como oasis de luz, brillaban palabras sagradas, clásicamente terminadas, claramente brillantes. Las palabras de Filaret son palabras hieráticas; Las palabras sagradas gobiernan el mundo. No se cansaba de repetir sobre el maravilloso y secreto poder de la palabra. “Imagínense una persona que, con el poder de la oración, cierra y abre el cielo para detener y hacer caer la lluvia; ordena que un puñado de harina y un poco de aceite basten para alimentar a varias personas, durante varios meses, e incluso, tal vez, más de un año - y esto se cumple; sopla sobre un muerto, y resucita; - hace bajar fuego del cielo para que queme el sacrificio y el altar sumergido en agua" 949. "Un nombre es un ser o propiedad de una cosa representada por una palabra; un nombre es de alguna manera el poder de una cosa contenida en una palabra: porque, por ejemplo, el nombre de Jesús, como notaron los mismos Apóstoles, incluso en boca de personas que no siguieron a Jesús, son inferiores a los que recibieron el Espíritu Santo, expulsan demonios" (Marcos 9,38) 950. "El nombre de Dios es la cosa más sagrada del mundo. Por él se realizan nuestros sacramentos salvadores; imprime la fidelidad de nuestros juramentos y promesas; la colocamos en el fundamento de nuestras empresas. Hubo un tiempo en que, emanando de la boca de los siervos de Dios, sacudió soberanamente la naturaleza y derribó a sus enemigos, visibles e invisibles” 951. Son palabras hieráticas, poderosas e inaudibles. En el polo opuesto están las palabras del mundo, todas perecederas, todas impotentes. Filaret se mostró frío ante estas palabras más allá de la línea sagrada. Fuera del santuario, no vio gradaciones ni sombras. Todo lo que no es sagrado es una enorme no-A negra. Es sorprendente que la mayoría de las iglesias ahora destruidas fueran reconstruidas o construidas bajo Filaret. Al leer sus palabras sobre la consagración de las iglesias, no es difícil ver cuántos de estos iglesias en particular han desaparecido de la faz de la tierra. Estos iglesias resultaron artísticamente indefensos. Filaret no exigía arte: el santuario es autosuficiente y, sobre esta base, no había diferencia entre lo estético y lo antiestético. Estas diferencias son todas iguales: no A, todas cubiertas por el concepto de "no santo". El mundo de Filaretov, Babilonia, “no-A” – fondo negro, ciego y ciego. Y por lo tanto, en esencia, no se puede hablar de la antítesis del mundo y el santuario: uno de los miembros de la antítesis es meónico: cero. ¿Es posible que una mente, “hinchada” 952, “quisquillosa como Marta” 953, “brillante lunar” 954, “fuego fatuo” 955, compita con el cielo? Si para Platón las antítesis eran una expresión de equilibrio, una divergencia simétrica de dos caminos, entonces para Filaret un lado de la balanza pesa inmensamente más que el otro. Y no se puede hablar de equilibrio: sólo una larga sombra negra se arrastra, impotente y rechazada. "Imaginemos la imagen de un cuerpo; con la ayuda de la luz ambiental, su sombra se dibuja en el suelo. ¿Qué sería esta sombra sin cuerpo y sin luz? Este es el hombre terrenal sin el poder y la luz de Dios" 956. La oscuridad es un fondo, no una parte integral de la antítesis. “Las tinieblas de Egipto se extienden y amenazan a toda la tierra... Gotas de aceite arden en las lámparas de los esclavos vigilantes y con su parpadeo iluminan la medianoche universal” 957. “La larga noche de miedo y expectación universal va pasando; y la luz de la mañana penetra las tinieblas del santuario del Antiguo Testamento” 958. O, finalmente: “Éste es uno de los pocos días de los que dependen todos los días de la tierra, para no colapsar en una noche infernal sin fin” 959 ** 960. Sobre el mundo, enorme y magnífico, surgió un mundo de palabras. En este mundo realizan actos sagrados, no viven. Aquí no hay personas, sino el Hombre en su esencia ideal, no palabras humanas, fluidas y vacías, sino la Palabra Santa y Todopoderosa. Y a pesar de su amargura y luto, contrariamente a su propio pesimismo y misantropía, Filaret creó formas completas y perseguidas. "El hombre dejaría de existir si Dios lo despreciara y lo descuidara. En consecuencia, la existencia misma de una persona sirve como señal de que Dios no la desprecia. ¿Quién se atreve a despreciar lo que Dios no desprecia? 961 – argumentó contra sí mismo. Y verdaderamente, el pasaje dedicado a la inmortalidad suena como un ditirambo a la dignidad real del hombre: "El sol se pone para salir; las estrellas mueren por la mañana para el espectador terrenal y resucitarán por la tarde; los tiempos terminan y comienzan; los sonidos agonizantes resucitan en ecos; los ríos son enterrados en el mar y resucitan en manantiales; todo el mundo de la vegetación terrestre muere en otoño y cobra vida en primavera; una semilla muere en la tierra, la hierba o un árbol resucita; el gusano que se arrastra muere, la mariposa alada resucita; La vida del pájaro queda enterrada en un huevo sin alma y de él resurge. Si las criaturas de los grados inferiores son destruidas para ser recreadas, mueren a una nueva vida; ¿Caerá el hombre, corona de la tierra y espejo del cielo, en la tumba para desmoronarse en polvo, más desesperado que un gusano, peor que un grano de mostaza? 962. “La corona de la tierra y el espejo del cielo” es el hombre, pero ¿qué pasa con las personas? Filaret no escatimó esfuerzos para humillarlos de todas las formas posibles y enfatizar su impotencia. Cristo sanó a los cojos y a los ciegos y los liberó. Filaret intentó una y otra vez retratar la cojera y la ceguera del mundo. Y sólo a costa de una obediencia y una esclavitud eternas e incuestionables, prometió fuerza y ​​​​vista. La Iglesia exige obediencia absoluta; La Iglesia son los jerarcas, los ancianos, y el espíritu de Filaret es el espíritu del Antiguo Testamento, su teocracia, sus desiertos, sus profetas, el espíritu de Filaret es el espíritu de Agar, ley y obediencia 963. La incredulidad en el hombre es lo que distinguió a Filaret. El hombre “en general” era poderoso. Pero Filaret apenas percibía a quienes lo rodeaban como “espejos del cielo”; No podía confiar en nadie ni confiar en nadie. Y todo lo que rechazó se fue para seguir viviendo a su manera, pobre, sin sentido, miserablemente, pero aún viviendo, negando su negación. Cuando Filaret fue enterrado, la Sociedad de Amantes de la Literatura Rusa canceló su reunión y se modificó el horario de los trenes en el ferrocarril de Yaroslavl. Y, sin embargo, se podía leer el siguiente anuncio en 964 periódicos: El domingo 26 de noviembre 36.ª gran actuación espléndida Comienza a las 7 1/2 pm. La vida que negaba seguía fluyendo como de costumbre. La gente está acostumbrada a ver a Filaret como un ideólogo y apologista del Estado ruso. Se le reprochó que vinculara el destino de la Iglesia rusa con el destino de la monarquía rusa. Pero en realidad, Filaret estaba menos conectado que nadie con el “medio ambiente” y la “Babilonia” que odiaba. No había en él ningún quiliasmo, ninguna creencia en el progreso y en el cielo en la tierra. Su principal convicción era que todo en la tierra es siempre e inevitablemente malo, que la vida histórica no conduce a una disminución, sino a un aumento del sufrimiento, y que cuanto más avanza, peor será. Y junto a esto vivía en él una firme conciencia de que Dios y la santidad no necesitan de nada más que de sí mismos. De aquí se sigue absolutamente necesariamente que al cristiano se le da la oportunidad de resolver todas las cuestiones de la vida cristiana con total independencia de su entorno, y que el progresivo "peor" de la historia mundial no afecta de ninguna manera al cristianismo. La “nueva” conciencia religiosa y la “búsqueda de Dios” requirieron todo tipo de apoyos para el cristianismo. Filaret afirmó firmemente que el cristianismo no necesita nada más que el cristianismo. Trazó límites y enseñó el miedo donde para otros todo se fundía en la niebla rosada del falso universalismo. Involuntariamente surgió de nuevo la pregunta: ¿cómo son posibles otras palabras además de las Palabras de Dios? Sólo quedaba una cosa: conducir a los oyentes a las palabras secretas del desierto y de la Divina Escritura. De hecho, todas las actividades de predicación del metropolitano Filaret pueden considerarse como una palabra sobre la Palabra. Si los sermones de San Demetrio - la revelación de un símbolo visual, los sermones de Platón - el razonamiento según las leyes de la razón discursiva y los efectos construidos según las leyes de la razón, los sermones de Inocencio (como veremos más adelante) - variaciones o improvisaciones sobre un tema, entonces los sermones de Filaret son los más cercanos a la homilía. Aquí hay una interpretación consistente del texto sagrado que forma la base del sermón. “En cada línea de la palabra de Dios hay luz escondida, en cada sana sabiduría” 965. Estos sermones son verdaderamente ejemplos de sutileza hermenéutica. Como ejemplo se podría citar la interpretación de Juan 20:29 966 y muchas otras. etc. No hay duda de que al redactar sus sermones, Filaret utilizó el llamado. concordancias. Una interpretación profunda de los textos requería su comparación y convergencia. Así, en el sermón sobre el texto “Sed llenos del Espíritu” (Efesios 5:18), 967 de los 25 textos citados, 16 contienen referencias al Espíritu, y entre los 9 restantes, tres hablan del Espíritu en versículos vecinos. Es decir, 19 de los 25 textos podrían haber sido tomados de la “sinfonía”. Del texto y de su interpretación surgió un sermón, y una sola palabra sirvió de transición de una parte del sermón a otra (“sinfonismo”) 968. Los sermones de Filaret no son apologéticos, porque el santuario no necesita apoyos ni vallas, ni siquiera comentarios de textos, sino interpretación, germen: las palabras sirven a la Palabra Divina. Y sobre este fondo oscuro, Filaret dibujó deslumbrantes patrones de ideas. La única reconciliación con el mundo era la reconciliación simbólica. Así como las letras no son similares a los objetos que denotan, también lo son las cosas y las personas. Los impotentes y ciegos se convirtieron en una herramienta de alegoría, de otro significado: comenzaron a señalar algo completamente diferente, τὸ ἄλλο. Filaret lo alejó de lo visible a lo invisible, supramundano, incontenible por el mundo. La luz del mundo invisible parpadeaba tenuemente a través de la escritura de las cosas visibles 969. Lo visible se convirtió en un espejo para contemplar lo invisible 970. A través de lo visible la mirada penetraba en las profundidades de lo invisible 971 y, como por una escalera, ascendía de lo visible a lo invisible. Las criaturas son “más perfectas unas que otras, porque en ellas se revela más la acción de lo invisible”. “Comenzar desde la tierra y la piedra, en las que lo invisible está completamente enterrado, ascender por la escalera de las criaturas visibles hasta el hombre, en quien lo invisible ya puede dominar: ¿no es natural suponer por encima de este nivel criaturas en las que lo visible está completamente absorbido, seres que son puramente invisibles, espirituales?” 972 Surgieron visiones enormes, etéreas y al mismo tiempo táctiles y visuales: sombras que tenían claridad plástica. “La misteriosa imagen del Iglesia de Jerusalén flotando sobre sus ruinas” 979, “la sombra del antiguo iglesia” 980: esta es la cualidad ilusoria de lo invisible y la certeza de lo visible juntas. Un ejemplo particularmente sorprendente de la elusiva etérea que penetra lo visible es la imagen de la omnipresente Cruz. La cruz resulta ser un diagrama geométrico del cosmos y, siguiendo a los apologistas, Filaret busca la imagen de la cruz en un hombre flotante y en un pájaro volador. La cruz está aquí, in re, aunque se necesita atención y agudeza de visión para verla. "Mira tu imagen en un hombre sumergido en las aguas y resistiendo el ahogamiento: renueva continuamente la imagen de la cruz en sus miembros, y así vence las olas hostiles. Mira el pájaro cuando quiere ascender de la tierra: se extiende hacia la cruz y se va volando. Busca en la cruz un medio para salir del mundo y ascender a Dios" 981. El espacio mismo del mundo resulta llevar el sello de la santa cruz. “Así como en este mundo sensual, dondequiera que dirijamos la mirada, al Este o al Oeste, al Sur o al Norte, la visión cae por todas partes en la inmensurabilidad del cielo, así en el reino espiritual de los misterios, a lo largo de todas las dimensiones de la Cruz de Cristo, la contemplación se pierde en la infinidad del amor de Dios” 982. La cruz se refina, se espiritualiza y, manteniendo contornos visibles, se eleva a las alturas de las abstracciones. El amor del Hijo de Dios por Dios Padre y Su amor por la humanidad se cruzan y uno se adherirá al otro; la cruz está hecha de la enemistad de los judíos y de la rebelión de los paganos 983. “Lo Divino une con la humanidad, lo eterno con lo temporal, lo todo perfecto con lo limitado, lo increado con su creación, lo autoexistente con lo insignificante: ¡qué cruz inmensa e incomprensible está hecha ya de esto!” 984 Para aquellos que aman las “relevancias” y las sugerencias, destacamos que todo este tema del sacramento de la cruz, mysterii crucis, puede considerarse en un contexto polémico y muy pragmático: después de todo, estamos ante pruebas de la naturaleza metafísica de la cruz de cuatro puntas, con la ontología del latín “kryzh”, ¡inaceptable para los cismáticos! Y al mismo tiempo, el aire montañoso y enrarecido de las abstracciones y los esquemas abstractos, la altura a la que tales alusiones se vuelven superficiales. Filaret a veces elevaba sus alegorías a tales abstracciones que las convertían en geometría aplicada. En los primeros sermones encontramos los siguientes jeroglíficos geométricos: "Mip es un círculo giratorio; nuestra alma es la imagen de la unidad divina trinitaria. Un círculo colocado en un triángulo no puede ocupar todo el espacio, por lo que el mundo entero no llenará el alma humana". 985 Los sermones de Filaret (especialmente los primeros) a veces se convirtieron en tratados metafísico-alegóricos. Tal es, por ejemplo, el sermón sobre la “apertura de la mente” 986, donde se desarrolla con gran detalle la analogía de la vista y el conocimiento, o la palabra para la consagración de la iglesia 987, dedicada a la presencia del sol en las cosas 988. E incluso en las deslumbrantes pinturas de la puesta de sol, el brillo del sol sobre la superficie del agua y el arroyo, se mantuvo el colmo de la abstracción y las alegorías. Las pinturas de Filaret aquí son pinturas alegóricas. En su discurso sobre la tumba del emperador Alejandro, Filaret pintó una imagen del fluir de los tiempos. Aquí no había prisa por perder el tiempo, como los románticos. Aquí está la muerte de un héroe clásico y la reflexiva armonía de la alegoría. "Imagínense un hombre que está de pie junto a un arroyo y ve cómo su tesoro es arrojado a las profundidades. Al tocar las aguas, produce un sonido y genera círculos, uno más espacioso que el otro, pero al mismo tiempo desaparece en las profundidades, y sólo el temblor de las aguas permanece perceptible para el espectador". "Así", continúa Filaret, "quien pueda contemplar, que esté ahora por encima de la corriente de los tiempos, por encima de las aguas de las naciones, como explica el lenguaje profético. Mira cómo ha aparecido la vida preciosa; ella movió las naciones con su fuerza; llenó con su actividad numerosos círculos, cada uno más espacioso que el otro; emitió fuertes sonidos de gloria: pero de repente se sumergió en la eternidad, y un movimiento tembloroso de un accidente formidable se extendió por todas las naciones conocidas" 994. Filaret a menudo deformaba la imagen habitual, introduciendo en ella rasgos del alegorismo bíblico. La luna, luminaria del romanticismo, adquirió los rasgos de una alegoría oriental; El romance estaba entrelazado con el didactismo. Esto queda especialmente claro en la siguiente cita, en la que lo romántico se resalta en negrita y es como un lienzo bordado con un patrón bíblico: Como la luna de la niebla y las nubes, el alma del profeta fue liberada de los recuerdos oscuros, tristes e inmundos de la vanidad, el vicio y la maldad mundanos 995. La naturaleza de Inocencio está conectada con el culto, vive del culto. En primavera, en Semana Santa, Inocencio dijo: "Cristo podría haber muerto y resucitado en otro momento del año; mientras tanto, resucitó precisamente cuando toda la naturaleza puede saludarlo con su corresurrección" 1028. "Este día", dijo en la fiesta de la Anunciación, "es un día de alegría no sólo para los hombres, sino para toda la creación. Por eso, cuando escuches de labios de un plebeyo que el sol está jugando ahora, no te apresures a hacérselo saber con tu sonrisa". que se equivoca, en su lenguaje sencillo expresa lo mismo que la más sublime sabiduría cristiana nos dice sobre este tema” 1029. Y en el día de la Trinidad, mientras está de pie con flores en la liturgia, el botánico Inocencio no olvida señalar en su sermón que la naturaleza más visible celebra, “permitida en este día presentarse junto con los hombres ante el Trono de la Gracia” 1030. Como es sabido, el imán y los fenómenos magnéticos con su misterio atrajeron fuerte y vívidamente la atención de los seguidores de la filosofía de Schelling. Inocencio vuelve varias veces a comparar la libertad espiritual con un imán 1041. Examina en sus notas la cuestión de la posibilidad de que los espíritus buenos y malos magneticen las almas humanas 1042. Las almas de las personas en el infierno en la Venida del Redentor, como “partículas de cierto metal”, lo rodearon y se unieron a él 1043. En su conferencia “Sobre la religión revelada” 1044, Inocencio acerca el estado de éxtasis al magnético. “Apresurémonos a compensar”, dice en el sermón 1045, “la debilidad de nuestra voluntad con lágrimas de verdadero arrepentimiento y los sacramentos llenos de gracia de Santas Iglesias, como marineros, inmediatamente se apresuran a remagnetizar su brújula cuando notan que está perdiendo su poder para señalar el norte”. Y en este interés por el magnetismo, Inocencio está cerca de filósofos de Kiev como Avsenev, que se inspiraron en Schelling y los schellingianos, en particular en Schubert y su “Historia del alma”. Inocente es un romántico. Y es un romántico no sólo en este sentido, sino también en el sentido de que tiene imágenes peculiarmente románticas. Esta es la imagen de las ruinas, en la que se revela claramente el poder elemental-caótico del Universo, la naturaleza informe y atectónica de la cara nocturna de la existencia. El discurso de Inocencio no se compone de puntos precisos y completos; se complica con frases introductorias, palabras entre paréntesis y guiones. “¿Qué nos pasará si hacemos (como estamos haciendo) lo contrario?” 1110; “...y acepta la naturaleza (¿quién lo diría?) de persona débil, mortal y pecadora” 1111; “e imaginaban, tal vez (si el miedo les permitía imaginar algo) un antiguo dicho formidable” 1112. Una sola palabra colocada en un guión se vuelve prominente y expresiva. “¡Cuántos de nosotros no somos capaces de celebrar el nacimiento de su Salvador ni siquiera con un solo recuerdo!” 1113 “¡Los Querubines y Serafines tienen un océano de luz y de llama divina, pero no tienen Cruz propia!” 1114 A Inocencio le encanta la pausa antes del final del período, marcada en el texto impreso con dos puntos o un guión: “Y no pudo conducir al pueblo de Dios a la tierra prometida, tuvo que morir fuera de ella, ¡en el desierto!” 1115; “...y ellos responderán con el silencio!” 1116, "¡Inmediatamente elegí la muerte!" 1117 Los períodos suaves de Platón se construyeron principalmente a partir de palabras polisilábicas con terminaciones dactílicas. Inocencio tiene frases abruptamente dramáticas de palabras breves y monosilábicas: “vivamos pensando en la muerte, para que, al morir, experimentemos la vida” 1118; "¿Y el pequeño veneno no es veneno? Todo es problema y miedo" 1119; “todos estamos rodeados de pecado y de muerte, enfrentamos el juicio y la eternidad” 1120; “¿Qué más me queda sino el juicio, la ira y la ejecución?” 1121 Recordemos los ataques excitados de Inocencio, ex abrupto. "¿Oíste el trueno? ¿Has visto el relámpago? - Este relámpago brilló aquí; este trueno tronó en esta iglesia" 1122. O en el famoso sermón del Gran Viernes: "¡El Gólgota y la Cruz! Empaca el ataúd y el sudario..." 1123 Un testigo ocular nos ha conservado un precioso recuerdo de cómo se pronunciaron tales ataques. Al subir al púlpito, después de haber lanzado su rápida mirada de águila a todos los presentes y pensar un poco, medio minuto, acercándose a ellos otro medio pie, el Obispo comenzó su sermón 1124. "... Imaginemos mentalmente, en la helicidad de José de Arimatea, una colina de piedra, y en ella una pequeña cueva tallada, o iglesia, con una entrada baja. En la entrada, en el lado derecho, hay un lecho de piedra de tal longitud y ancho que sea suficiente para la posición del cuerpo del difunto, y a la izquierda hay tanto espacio como sea necesario para acomodar a los que traen el cuerpo. Imaginemos lo que sucedió en esta tumba tumba en la tarde y más allá del sábado, que con razón llamamos Gran Sábado: imaginemos no según nuestros sueños arbitrarios, sino según las instrucciones de la palabra de verdad. En el crepúsculo vespertino, José y Nicodemo traen el cuerpo de Cristo, descolgado de la cruz y envuelto en mortajas con aromas, y lo ponen sobre un lecho de piedra, contra un muro de piedra...” 1143, etc. A diferencia de Filaret, los pequeños detalles de Innokenty no son detalles textuales, sino detalles artísticos específicos. Los detalles de Filaret sirven a los propósitos de la precisión histórica, mientras que Inocencio se esfuerza por dar una imagen artística específica, incluso a veces a expensas de la precisión, pero con pequeñas cosas, ciertamente con pequeñas cosas y detalles. En su ciclo de sermones navideños, interpretando el capítulo 2 de Mateo, Inocencio parece olvidarse de la narración de Lucas. Los Magos llegaron a Jerusalén en la época del nacimiento de Cristo, y su culto tuvo lugar en la cueva 1153. La aparición del ángel fue “probablemente la primera noche después de los Magos” 1154 y esa misma noche, sin demora, tuvo lugar la huida a Egipto. El propio Inocencio, aparentemente, era consciente de que en su narración se había olvidado de la circuncisión y del encuentro, y se vio obligado a comenzar su sermón el día de la circuncisión con la cláusula correspondiente: "La huida a Egipto se produjo no sólo después de la circuncisión según la ley de la Divina Infancia, sino probablemente también después de su llegada a la iglesia en el cuadragésimo día. Pero no queríamos interrumpir la narración del Evangelio y la conexión que existe entre el culto de los Magos y la huida a Egipto". 1155. Uno recuerda involuntariamente las palabras de Filaret: “... Me gustaría que una mente tranquila siguiera el trabajo de una imaginación viva y fuerte” 1156. Inocencio se deja llevar por el dramatismo y el arte del cuadro y se olvida de las concordancias 1157. La naturaleza improvisada de los sermones es también la razón del pequeño número de citas de las Escrituras. Los textos de las Escrituras en Inocencio son mucho más notorios en el tejido general del discurso que en Filaret, cuyo lenguaje de las Escrituras está orgánicamente fusionado con el suyo. Supo abordar el texto con transiciones imperceptibles. El texto de Inocencio a veces parece citable. Él mismo era consciente de ello y por eso recurrió a técnicas especiales que supuestamente suavizarían esta diferencia. Un contemporáneo dice: “A veces el jerodiácono presentaba la Biblia o el Evangelio ante el santo, quien, habiendo encontrado él mismo el texto, lo leía en el original, como solía decir, como señal para que todos supieran que la palabra comienza precisamente con la palabra de Dios, palabra que es tan santa que sería pecado no decir ni una jota tal como es”. 1175 Así comenzó Inocencio su sermón. Pero incluso en medio del sermón recurrió a la misma técnica. Según el testimonio de otro contemporáneo, 1176 Inocencio, en su sermón ante el sudario del Viernes Santo, abrió y leyó tres veces el Evangelio 1177 extraído del sudario. Esta lectura proporcionó un marco para la discrepancia lingüística entre el texto de la Escritura y el texto del sermón: motivó una gran cantidad de citas que, dada la forma improvisada de pronunciación, sin un cuaderno, no podían evitar sonar incómodas 1178 . En otros casos, Inocencio tuvo que enfatizar su pasión por las citas, para que el discurso no pareciera heterogéneo. "Vayamos a toda la hueste de las esposas del Santo Testamento. ¿Qué vemos en todas ellas? Todas ellas, según la expresión del Apóstol, fueron testificadas por la fe" (Heb. 11, 2) 1179. Aquí no se puede descartar "en las palabras del Apóstol", mientras que la frase de Filaret a menudo fluye imperceptiblemente en el texto sagrado. En Inocencio encontramos constantemente “según el Apóstol”, “dicho en el Evangelista, etc. Inocencio tuvo que citar algunos textos en la traducción rusa 1180 o explicar la expresión arcaica: “de repente, como señala el evangelista, es decir, de repente e inesperadamente” 1181. Encontramos la misma palabra en Filaret: “de repente, es decir, con qué rapidez pronunció el sermón” 1182. A pesar de lo externo similitud, hay una profunda diferencia: Innokenty traduce, Filaret interpreta la palabra. Filaret nunca mencionó el nombre de Napoleón y siempre habló de él de manera descriptiva. Inocencio no temía los nombres extranjeros, contrastando el Moscú en llamas con “el valle caído de París” 1194. Sin embargo, no mencionó el nombre de Napoleón en este sermón, solo habló en silencio sobre “el gigante de la batalla, sentado en tristeza en medio del océano y languideciendo desesperado sobre una roca árida” 1195. El prototipo del Napoleón de Filaret fue el Cromwell de Bossuet: “Un homme s’est rencontré d’une profondeur d’esprit incroyable, hipócrita raffiné...” [“Un hombre se enfrentaba a un pensamiento de increíble profundidad y de refinada hipocresía”.] 1196 Se trata de un brillante villano y déspota, personificación del mal y de la rebelión, del que se habla deliberadamente en abstracto: “un homme”, “una persona cuyo nombre que no quiero pronunciar” 1197. Napoleón Inocencio - del byronismo, es un titán romántico. La luz de Filaret era una luz enojada y ardiente, no toleraba el acercamiento del mundo. La luz de Inocencio es blanca, radiante, como las magníficas auroras boreales. Las palabras "rayos" y "resplandor" son características de él. Su luz son agujas plateadas, halos, destellos, chispas. “Rayos de la misericordia celestial” 1212, “los últimos rayos de luz del rostro del Señor transfigurado” 1213, “rayos de la Estrella de Belén” 1214 - casi siempre solo rayos. La luz de Inocente es fría, como la luz de las estrellas, sin arder. Los momentos abrasadores quedan sombreados en el fuego sagrado. Las lenguas de fuego en el aposento alto de Sión “a nadie quemaron” 1215. Serafines – ardientes, ardientes; pero Inocencio habla de un océano de luz y llamas 1216, de fuego inspirado por los serafines 1217 - los elementos agua y aire dominan sobre el fuego, el océano y el aliento sobre el fuego. E incluso donde aparece una luz cegadora, esta luz no es ardiente, abrasadora, ardiente, sino de un blanco deslumbrante, brillante, sin calor. "Es difícil mirar el sol; es aún más difícil mirar la Trinidad santísima y mundana: allí se pierde la visión; ¡aquí la mente se ciega! ¡Así que se quedaron ciegos: Arrio, Macedonio, Sabelio, Nestorio! “La ciencia de la curación física”, dice Inocencio, “no sólo en términos generales, sino también en aspectos particulares, converge con la ciencia de la curación espiritual” 1251. Incluso cuando hablamos de heridas pecaminosas, se enfatizan momentos internos, dolorosos, “quirúrgicos”: gemidos de úlceras pecaminosas 1252, alguna herida sorda, dolorosa e inquietante 1253, o la curación de heridas 1254. No una herida infligida por primera vez, sino una herida preocupante, una herida que se cura, condiciones dolorosas: eso es lo que está en primer plano. “Una mirada a la imagen del gran asceta de Jordán 1255 produce en una conciencia no endurecida un sentimiento similar al que se produce en una herida corporal por el contacto de una punta cortante” 1256. A este respecto, es importante recordar que el pecado es fácil y frecuentemente interpretado por Inocencio como un tipo de locura 1257, es decir, nuevamente, como una enfermedad. El tiempo no es fenomenal ni ilusorio. Hay tiempo en el otro mundo, el más allá. "En nuestro mundo terrenal, el tiempo generalmente se compone de eventos y cambios, y está determinado por su secuencia y distancia mutua; algo similar a esto debería estar allí - más allá de la tumba" 1264. "Aunque no tengan nuestro tiempo, debe haber algo similar al tiempo; porque hay un Dios por encima del tiempo" 1265. Allí - "¡mil años, como un día, y, tal vez, un día es como mil años!" 1266 Y en el infierno, el enemigo de las almas “tiene sus fiestas, sus círculos, sus correspondencias” - sus ciclos anuales 1267. Centrarse en el futuro caracteriza la percepción del tiempo de Innocent. La solución está en el futuro y en lo invisible. El ser en sí mismo, en su plenitud, no puede contenerse en el momento del presente. Todo lo cognoscible es sólo un fragmento aleatorio, entendido desde el futuro, un futuro que, en las condiciones de nuestra vida terrena, siempre sigue siendo el futuro, una "cosa en sí" incomprensible. Durante varios años, el Hieromonje Dimitri predicó la Palabra de Dios en varios monasterios de Ucrania, Bielorrusia y Lituania. En 1677 partió hacia Lituania, donde permaneció casi año y medio. Aquí estudió a fondo el idioma polaco y la moral polaca, y se familiarizó a fondo con la doctrina católica romana no sólo a través de los libros, sino también a través de observaciones de la vida eclesiástica y social. El conocimiento personal de los escritores latino-polacos y del clero polaco le dio la oportunidad de convencerse, por un lado, de la triste situación y el precario futuro de la ortodoxia en Polonia y, por otro lado, de dirigir conscientemente sus simpatías hacia el estado moscovita en 1288. Los sermones del Hieromonk Demetrius en Vilna, Slutsk y otras ciudades de esta región estaban dirigidos principalmente contra los deseos de los jesuitas de difundir la unión. El científico griego Simeón Metafrasto), el “Acta Sanctorium” de los bollandistas, así como la popular colección de vidas del teólogo católico polaco Piotr Skarga “Zywoty swietych” (Wilno, 1579) 1290. En julio de 1688, la primera parte de Chetiykh-Menai (septiembre, octubre, noviembre) entró en la imprenta de Kiev Pechersk Lavra. Además de los científicos, Hieromonk Demetrius también realizó otras obediencias a la iglesia. Alternativamente, fue abad de varios monasterios: en 1692, Baturinsky, luego Glukhovsky y más tarde Kirillovsky. En 1697, con el rango de archimandrita, se trasladó al monasterio Yeletsky en la ciudad de Chernigov, y en 1699 fue trasladado al monasterio Novgorod-Seversky Spassky. En 1701, por decreto del zar Pedro I, el archimandrita Dimitri fue convocado a Moscú, donde el 23 de marzo, en la Catedral de la Asunción del Kremlin, se convirtió en metropolitano y fue nombrado miembro de la sede metropolitana de Siberia en la ciudad de Tobolsk. Ante la imposibilidad de viajar a Siberia debido a la inundación, el santo permaneció en Moscú y vivió en el Monasterio de Chudov. Algún tiempo después, Pedro I revocó su decreto, teniendo en cuenta la mala salud del santo y la importancia de completar su labor científica. Pronto San Demetrio recibió una cita en Rostov-Yaroslavl, donde llegó el 1 de marzo de 1702, el domingo de la segunda semana de Cuaresma. Y aquí San Demetrio no abandonó su trabajo de recopilar las vidas de los santos. Además, puso mucho empeño en la iluminación espiritual del rebaño que le había sido confiado. Para los hijos de los clérigos, creó una escuela en la que el número de alumnos llegaba a doscientos o más. El santo tomó medidas activas para fortalecer la unidad de la Iglesia Ortodoxa Rusa, que en ese momento estaba perturbada por el cisma de los viejos creyentes. Poco antes de su muerte, completó la obra “Búsqueda de la fe cismática de Bryn, sobre sus enseñanzas y hechos”. El santo también toca el tema del cisma en “Breves preguntas y respuestas sobre la fe”. La obra del Santo “La crónica celular”, que data del año 3600 desde la creación del mundo, recibió un amplio reconocimiento. Dedicando mucho tiempo a los trabajos científicos, el santo no pasó un solo día sin estar presente en los servicios Divinos. Los domingos y festivos él mismo realizaba la liturgia y después impartía enseñanzas en 1291. El 4 de junio de 1991, las reliquias de San Demetrio fueron trasladadas de los fondos del museo-reserva a la Catedral de la Asunción del Kremlin de Rostov, donde se celebró un servicio de oración. En la tarde del mismo día tuvo lugar una procesión religiosa hacia el monasterio Spaso-Yakovlevsky y el santuario con las reliquias fue instalado en el mismo lugar donde antes estaba. “Alégrate, ciudad de Rostov, que desde Kiev recibiste a este pastor Demetrio, ahora venerado entre los santos”, 1293. Platón metropolitano (Levshin) 1737–1812 El encuentro del Hieromonje Platón con Catalina II (durante el viaje de la emperatriz al Monasterio de la Trinidad-Sergio en 1763) adquirió importancia para la historia rusa. Pronto la emperatriz nombró al p. Platón como profesor de derecho del zarevich Pavel Petrovich. Al mismo tiempo (hasta 1770) se desempeñó como predicador de la corte. El éxito de sus sermones se evidencia en la declaración de la emperatriz: "El padre Platón hace de nosotros lo que quiere. Quiere que lloremos, y nosotros lloramos" 1295. El metropolitano Platón tuvo una influencia significativa en la formación de las opiniones espirituales del futuro emperador Pablo I, quien a lo largo de su vida tuvo los más sinceros sentimientos amistosos hacia su maestro de derecho y mantuvo correspondencia con él. En 1770, el padre Platón fue consagrado obispo y nombrado arzobispo de Tver. 21 de enero de 1775: trasladado al departamento de Moscú y al mismo tiempo nombrado vicerrector de la Academia Teológica de Moscú. En 1787 recibió el título de metropolitano. El metropolitano Platón dirigió la diócesis de Moscú desde principios de 1775 hasta junio de 1811. Sus actividades contribuyeron en gran medida al florecimiento de la arquitectura eclesiástica en Moscú y la región de Moscú. En el Monasterio de la Trinidad y Sergio, desde hace casi treinta años se llevan a cabo importantes trabajos de reparación y construcción. En 1777 se construyó una nueva sacristía. Según el propio metropolitano, al mismo tiempo "hizo un nuevo iconostasio, lo cubrió todo con plata, en la Catedral de la Trinidad y pintó las paredes en oro; lo mismo en la iglesia del refectorio, en Nikon, en Micah y en la iglesia de Soshestvenskaya, nuevos iconostasios por todas partes, y nuevamente pintó con escrituras en las paredes, y en la iglesia del hospital un nuevo iconostasio, y en Smolenskaya, nuevamente pintado en las paredes y un nuevo pórtico en la Catedral de la Asunción, y dos tiendas nuevas, Serapionovskaya y Maximovskaya, y rodearon con una cerca de piedra Korbukha y el jardín cerca del Lavra, y muchos otros hicieron construcciones y modificaciones...” 1297 En 1802-1803. en 1298 se construyó un nuevo edificio para el seminario. En 1805-1807 Los techos y las cúpulas de la Catedral de la Trinidad y de la Iglesia de San Nicolás, la cúpula central de la Catedral de la Asunción y las cúpulas de la iglesia de entrada de San fueron nuevamente recubiertas de cobre y doradas. Juan el Bautista. Los cuatro pequeños capítulos de la Catedral de la Asunción también estaban decorados con “láminas de cobre dorado, no enteramente, sino como estrellas...” 1299 En 1806 se construyó una nueva Puerta Santa. ...Platón emprendió [este] trabajo a una edad avanzada, 68 años, pero... imprimió su trabajo con el sello de un talento joven y poderoso” 1304. Además, el metropolitano Platón escribió: “Acatista de San Sergio” 1305 y “Acatista del Beato Príncipe Daniel” (impreso con un servicio y una vida en 1795) 1306. Cuando en 1778 el Sínodo emitió un decreto sobre el envío de crónicas y otros monumentos de todos los monasterios, se encomendó al obispo Platón su ejecución. Bajo su supervisión, se ordenaron los archivos del Consistorio de Moscú y la Imprenta sinodal de Moscú imprimió las listas de las crónicas tipográficas y de Arcángel-Gorod de 1307. El obispo Platón dejó sus propias "Notas sobre la vida del metropolitano Platón", que completó hasta 1807 y luego las complementó el abad de la Trinidad-Sergio Lavra, el archimandrita Samuil Zapolsky. Después de la muerte del metropolitano Platón (en 1812), se publicaron sus notas sobre sus viajes a Kiev en 1308, así como a Yaroslavl, Kostromá y Vladimir en 1309. Las obras del metropolitano Platón, a través de numerosas traducciones, también fueron conocidas en Europa occidental. El propio metropolitano hablaba con fluidez latín, griego y francés. Se sabe que mantuvo correspondencia con teólogos ingleses. Muchos ingleses visitaron al metropolitano en Trinity-Sergius Lavra y en Betania, y su hermano menor estudió en Oxford en la década de 1760 1310. Durante su vida en San Petersburgo, en la corte, "casi siempre se reunía con gente extranjera, como griegos, serbios, dálmatas, franceses, alemanes, italianos y otros" 1311. Al mismo tiempo, el padre Platón defendió firme y hábilmente sus creencias religiosas entre los volterianos. cortesanos. Sabía llevarse bien con los demás, mostrando mucho tacto e ingenio 1312. El metropolitano Filaret es un jerarca de la Iglesia Ortodoxa Rusa, un predicador destacado y un erudito teólogo. Su influencia tuvo un efecto beneficioso no sólo en los círculos espirituales, educativos y administrativos de la iglesia, sino también en toda la vida pública de Rusia en el siglo XIX. Por la altura de la vida espiritual, por la pureza de la fe ortodoxa y el servicio religioso, el metropolitano Filaret de Moscú y Kolomna fue canonizado en noviembre de 1994. Su memoria se celebra el 19 de noviembre (2 de diciembre, nuevo estilo). San Filaret, en el mundo Vasily Mikhailovich Drozdov, nació el 26 de diciembre de 1782 (6 de enero de 1783 aC) en la ciudad de Kolomna, provincia de Moscú, y en el bautismo recibió el nombre en honor de San Basilio el Grande. El padre de Vasily, Mikhail Fedorovich, era arcipreste y maestro de la catedral, un hombre inteligente y culto. El hijo siempre conservó los sentimientos más cálidos y tiernos por su madre, Evdokia Nikitichna, y la cuidó durante toda su vida. La atmósfera piadosa en la que Vasily Drozdov pasó su infancia y adolescencia contribuyó al desarrollo armonioso de la personalidad del futuro santo. Vasily recibió su educación inicial en casa bajo la guía de sus padres en la familia de su abuelo, Nikita Afanasyevich, sacerdote de la Iglesia de la Epifanía en 1316, quien enseñó a su nieto a tocar el arpa. De 1791 a 1799, Vasily Drozdov estudió en el Seminario Teológico de Kolomna. Completó su educación en el Seminario Trinity Lavra (1800-1803), que estaba bajo el patrocinio especial del metropolitano Platón (Levshin) de Moscú. El 16 de noviembre de 1808, Vasily Drozdov fue tonsurado monje con el nombre de Filaret en memoria del santo y justo Filaret el Misericordioso. El 21 de noviembre del mismo año, el monje Filaret fue ordenado jerodiácono por el metropolitano Platón, en diciembre fue trasladado a San Petersburgo y el 1 de marzo de 1809 fue nombrado inspector del Seminario Teológico y asignado al departamento de ciencias filosóficas. El 28 de marzo de 1809 fue ordenado hieromonje por el metropolitano Ambrose. En 1810 fue trasladado a la Academia Teológica al cargo de Licenciado en Ciencias Teológicas. Enseñó Escrituras (hermenéutica), historia bíblica y de la iglesia, derecho de la iglesia y partes de teología dogmática. El 30 de junio de 1811, por “destacado en la predicación de la Palabra de Dios”, se le concedió una cruz pectoral con piedras preciosas y el 8 de julio fue elevado al rango de archimandrita. El 11 de marzo de 1812 fue nombrado rector de la Academia Teológica de San Petersburgo con el título de profesor ordinario de ciencias teológicas (permaneció en este cargo hasta 1819). Casi al mismo tiempo, Archimandrita Filaret recibió el título de rector del monasterio de primera clase de Novgorod Yuryev. En este momento, Archimandrita Filaret ganó gran fama por sus sermones ("La palabra sobre la muerte de Kutuzov"). Archimandrita Filaret predicaba a menudo en la iglesia del palacio en presencia de la familia real. Pero después de un discurso pronunciado el 26 de diciembre de 1814 sobre el amor al mundo, en el que describió la vanidad del mundo y el deseo del hombre de combinar esta vanidad con el amor de Dios, Archimandrita Filaret se vio obligado a separarse para siempre del título de predicador de la corte en 1319. El 19 de marzo de 1816, por decreto del Santo Sínodo, fue nombrado rector del Monasterio estauropegial Novospassky de Moscú. San Filareto fue un miembro activo de la Sociedad Bíblica y desde 1816 trabajó diligentemente en la traducción de la Biblia al ruso. Posteriormente, esto le acarreó el desagrado del Sínodo (1824). La traducción rusa de la Biblia se publicó bajo la dirección del metropolitano Filaret en 1858. El 5 de agosto de 1817, Archimandrita Filaret fue ordenado obispo y nombrado vicario de la diócesis de San Petersburgo con el rango de obispo de Revel, y el 19 de marzo de 1819 se convirtió en arzobispo de la diócesis de Tver y miembro del Santo Sínodo (con el permiso del soberano abandonó la presencia del Sínodo en 1849). Uno puede hacerse una idea del trabajo de San Filaret como obispo diocesano, por ejemplo, por el hecho de que logró viajar durante cien días por toda la diócesis de Tver y predicó en todas las iglesias. En 1820, San Filaret fue trasladado a la diócesis de Yaroslavl y el 2 de julio de 1821 se convirtió en arzobispo de la diócesis de Moscú y santo archimandrita de la Santísima Trinidad Sergio Lavra. En 1823, el obispo Filaret compiló, en nombre del Sínodo, el “Catecismo ortodoxo” (reeditado con algunos cambios en lengua eslava en 1827). Gracias a los esfuerzos del santo, las instituciones religiosas y educativas de la diócesis de Moscú se elevaron a una altura significativa. San Filareto se opuso resueltamente a los errores, enseñanzas heréticas, cismáticos, sectarismo y supersticiones que estaban muy extendidos en la sociedad de esa época. Fue el defensor de la ortodoxia en toda su pureza e inviolabilidad. "Todos los tesoros de la fe ortodoxa, la interpretación de los misterios espirituales, la revelación del significado de los sacramentos, la guía para la vida espiritual: toda la sabiduría inspirada de los santos maestros y pastores de la iglesia acumulada durante siglos, su invaluable experiencia se refleja en las obras del metropolitano Filaret. Al igual que los antiguos santos que establecieron la pureza de la ortodoxia en los Concilios Ecuménicos, nuestro San Filaret puede ser llamado el Padre de la Iglesia. Toda la creciente Rusia estudió según el catecismo que compiló". 1320. San Filaret gobernó la diócesis de Moscú durante casi 50 años, primero con el rango de arzobispo y desde agosto de 1826 con el rango de metropolitano. Este fue un período brillante en la historia de la iglesia rusa. La autoridad del metropolitano era alta no sólo en el mundo eclesiástico, sino también en los asuntos sociales e incluso poéticos. La respuesta de San Filareto al poema (1828) de A. S. Pushkin es significativa: “Un regalo al azar, un regalo en vano” Vida, ¿por qué me la entregaste? "No en vano, no por casualidad Este poema, firmado con la letra F., pronto apareció impreso. Se sabe que el metropolitano Filaret redactó el manifiesto real del 19 de febrero de 1861 sobre la emancipación de los campesinos, aunque estaba en contra de la abolición de la servidumbre. Para la Catedral de Cristo Salvador, que estaba en construcción, San Filareto ideó y escribió un programa teológico para la colocación de los temas de las pinturas en el espacio de la iglesia. El metropolitano Filaret se distinguió por su destacado talento como escritor espiritual. Escribió muchas obras valiosas, como: “Sobre la retórica rusa del siglo XI” (nota leída en la Academia Imperial de Ciencias el 18 de enero de 1836). “Transcripción de la historia bíblica de la Iglesia”, “Notas sobre el libro del Génesis”, “Conversaciones entre los que buscan y los que confían en la ortodoxia de la Iglesia greco-rusa oriental”. En 1845, se publicó la primera edición de sus sermones con el título: “Palabras y discursos del miembro sinodal Filaret, metropolitano de Moscú”, que se agotó rápidamente. Pronto los sermones de Filaret fueron traducidos al francés y al alemán. El talento predicador de San Filareto fue muy apreciado por sus contemporáneos, quienes lo llamaron el "Crisóstomo de Moscú". En muchos de los sermones del santo se puede ver su deseo de soledad. Satisfizo esta necesidad de silencio retirándose por un tiempo al monasterio de Getsemaní que creó cerca de la Trinidad-Sergio Lavra. La aparición del metropolitano Filaret dejó una impresión imborrable en sus contemporáneos. De estatura bastante baja, adelgazada por el ayuno, el santo se llenó de una fuerza espiritual extraordinaria. Nadie pudo resistir su mirada aguda y penetrante 1321. Poco antes de su muerte, el santo vio en sueños a su padre, quien le ordenó cuidar del día 19. A pesar de su debilidad, él, cumpliendo esta orden, sirvió el 19 de septiembre y el 19 de octubre. El 19 de noviembre de 1867, el metropolitano Filaret celebró la Divina Liturgia y descansó. Su muerte fue indolora. El obispo fue enterrado, según sus deseos, en su amada Trinidad-Sergio Lavra. Allí reposan ahora sus reliquias en la Catedral de la Asunción. “El pueblo ruso ortodoxo honra a San Filaret como a un cálido hombre de oración, una gran lámpara de la fe ortodoxa, cuyas numerosas creaciones aún irradian la luz de la Verdad de Cristo” 1322. Arzobispo Innokenty (Borisov) 1800–1857 El arzobispo de Kherson Inocencio, en el mundo Ivan Alekseevich Borisov, nació el 15 de diciembre de 1800 en la ciudad de Yelets, provincia de Oryol, en la familia de un sacerdote. La familia era extremadamente pobre. El padre Alexy no tuvo educación escolar. Aprendí a leer y escribir por mi cuenta. Llenó los vacíos de su educación leyendo obras teológicas. Convertido en sacerdote de la Iglesia de la Asunción, dedicó mucha energía a su parroquia, se ocupó de su iluminación y predicó constantemente la Palabra de Dios. La madre Akilina Gavrilovna, completamente analfabeta y sencilla, tenía una fe inquebrantable en Dios. En la Academia, el talento de Borisov se desarrolló y fortaleció. Le encantaba especialmente leer y componer sermones que, por sus altas cualidades, ya entonces presagiaban en él el "Crisóstomo ruso" 1324. En la ceremonia de graduación académica, Borisov leyó a los invitados reunidos parte de su trabajo estudiantil: "Sobre el carácter moral de Nuestro Señor Jesucristo" 1325. Esta lectura fue recibida con estruendosos aplausos. Evgeniy Bolkhovitinov, que estuvo presente, vio en el joven la luminaria en ascenso del pensamiento teológico ruso. Ivan Borisov se graduó brillantemente en la Academia con una maestría en teología y en 1823 fue nombrado inspector y profesor de historia de la iglesia y griego en el Seminario Teológico de San Petersburgo. Siete meses después fue nombrado rector de la Escuela Teológica Alexander Nevsky. El 10 de diciembre de 1823 tomó votos monásticos con el nombre de Inocencio, y un mes y medio después fue ordenado hieromonje. Pronto la popularidad del joven profesor se extendió más allá de la academia. A menudo pronunciaba sermones en Lavra y en la catedral de Kazán. Uno de sus alumnos, más tarde Archimandrita Macario de Moscú, habló del talento de su maestro de la siguiente manera: “Era un hombre en el verdadero sentido de genio: una mente elevada, brillante y penetrante, una imaginación rica e inagotable, una memoria vívida y extensa, una inteligencia fácil y rápida, un gusto sutil y correcto, el don de la creatividad, la inventiva y la originalidad, el don más perfecto de la palabra: todo esto se combinaba en él en maravillosa armonía" 1327. Inocencio aconsejó a los estudiantes que estudiaran no solo ciencias especiales, sino también otras ciencias. Como rector, amplió el programa: restableció el curso de eclesiología y legislación eclesiástica. El mayor mérito fue que introdujo la enseñanza en ruso. Antes de él, todas las materias se enseñaban en latín, lo que mantuvo la teología rusa completamente dependiente del catolicismo. Durante este período, junto con las colecciones de sermones ("Conversaciones para la Gran Cuaresma", "Conversaciones para el Santo Pentecostés"), se publicaron las primeras creaciones himnográficas de San Inocencio ("Akathist a la Pasión Divina", "Servicio y Akathist a San Arcángel Miguel", "Akathist a la Protección de la Madre de Dios", "Akathist al Icono de Kasperov de la Madre de Dios"). El 24 de febrero de 1848, día del descubrimiento de la cabeza de Juan Bautista, fue trasladado a la diócesis de Kherson y Tauride. Aquí el santo tuvo la idea de restaurar la antigua Chersonesos como lugar del bautismo de San Vladimir. En Odessa, como antes en Kiev, Vologda y Jarkov, San Inocencio cuidó del esplendor de su diócesis, conservó y actualizó sus monumentos históricos eclesiásticos y elevó el nivel espiritual y moral de su rebaño. Durante la Compañía de Crimea, en medio del rugido de las armas y el silbido de las balas, el obispo celebró con valentía y valentía los servicios divinos en Odessa y Crimea. El 25 de mayo de 1857, día del sábado de los Padres de la Trinidad, San Inocencio pidió celebrar una misa de réquiem y leer el canon a la Santísima Trinidad. Eran las cinco de la mañana, amanecía, el obispo se acercó a la ventana y dijo: “¡Señor, qué día!” - y un momento después murió en brazos de dos celadores, inclinándose en oración 1330. El día del Espíritu Santo, el obispo comenzó su servicio sacerdotal en la iglesia de Odessa. Murió el día de la Trinidad. Ciento cuarenta años después, la santidad del Arzobispo Inocencio fue testimoniada por el extraordinario aroma de sus reliquias tras su descubrimiento el 18 de julio de 1997 y su traslado a la Iglesia de la Santa Dormición del Monasterio de Odessa. El 13 de diciembre de 1997, día de la conmemoración del Santo Apóstol Andrés el Primero Llamado, patrón celestial de la ciudad de Odessa, la Iglesia Ortodoxa Ucraniana glorificó al nuevo santo de Odessa, San Inocencio, en la Catedral de la Santa Asunción. En todos los artículos dedicados a V.P. Zubov, el año de nacimiento está indicado incorrectamente: 1899. Los documentos del archivo familiar indican que V.P. Zubov nació en 1900. Obras de San Demetrio, metropolitano de Rostov. Partes I-II. M., 1848. En lo sucesivo se abreviará como: I. P. 480. Cp. IP 9. En la Adoración de la Santísima Theotokos: "Adoro tu concepción sin pecado y tu nacimiento de tus santos padres, Joaquín y Ana (I. p. 284). "No es imposible", escribe Filaret en esta ocasión, "que San Demetrio entendiera las palabras de la misma manera que la gente en Occidente ahora está filosofando sobre esto" (Cartas al Archimandrita Antonio. Parte IV, p. 16). Cp. II. pág.81; III. págs.53, 479. II. pág.490; III. P. 635. Por contar al Beato Jerónimo entre los santos de los Cuatro Menaiones, el Patriarca Joaquín reprochó a San Demetrio: “La Santa Iglesia de Jerónimo no cuenta a sus santos en el catálogo de santos y no acepta sus enseñanzas; gran parte de su corrupción en los escritos es repugnante" (Archivo del Sudoeste de Rusia. Parte I. Vol. V). Miércoles de I.A. Shlyapkin: St. Dimitri Rostovsky and his time. San Petersburgo, 1891. págs. 191-193 y 238-239, así como en F. Titov: Sobre la historia de la Academia Teológica de Kiev en los siglos XVII y XVIII siglos 2: San Dimitri, metropolitano de Rostov, ex alumno de la Academia Obras de K. D. A. 1909. Libro X. P. 190. II. P. 538 – del cronógrafo húngaro. La fuente no está indicada en el manuscrito. Morozov P. Feofan Prokopovich como escritor. San Petersburgo, 1880. P. 80. La Rusia y el Saint Siège III. P. 241. El pasaje anterior coincide casi exactamente con el siguiente pasaje del sermón de Antonio Radivilovsky (1688): “¿Cuántos cristianos comen entre nosotros, que en sus casas y comores, en lugar de la imagen de Cristo, pintan la imagen de Baco, en lugar de la imagen de la Purísima Virgen María, Madre de Dios, la imagen de la inmunda Venus, en lugar de las imágenes de los santos Apóstoles y maestros de la iglesia, ayunadores, abstinentes y reverendos, Pintan imágenes de pensadores con perros y halcones." (Cf. Markovsky M. Anthony Radivilovsky. Kiev, 1894. P. 81.) Sin duda, se basa en la misma fuente polaca. II. P. 480. Literalmente lo mismo en la Crónica (IV. Div. 2. P. 109). IV. Departamento 2. P. 156. Cf. en “Crónicas de las deidades griegas como personificaciones de pasiones” (IV. Div. 2. págs. 27-29 y 96). II. P. 608. (Sermón de la semana 22 según el Espíritu Santo en 1708 en Rostov). Casarse. más sobre los pájaros diablo del nido de Bryn (II. p. 594 y siguientes). Markovsky M. Antonio Radivilovsky. Kiev, 1894. P. 63. Matseevich L. Foma Mlodzyanovsky // Actas de la Academia Teológica de Kyiv. 1870. No. 12. P. 512. Miércoles. II. pág.132; III. Pág. 587. Miércoles. similar en forma al discurso de Ioannikis de Galatovsky: "¡Ahora cerrad la boca, herejes infieles!" (“La clave del entendimiento”. 1659), o; “¡Ahora cierra la boca, judío infiel!” (Ibídem.). Casarse. Cita de Markovsky M. op. Pág. 70. Crónica (IV. Div. 2. P. 116). Mano retórica. Ed. Sociedad de Amantes de la Escritura Antigua. San Petersburgo, 1878. P. 80. Asíndeta - pl. número del asíndeton griego; asíndeton: omisión de conjunciones, discurso no sindical, no sindical, construcción del habla, principalmente poética, en la que se omiten las conjunciones que conectan palabras. Macario de Egipto. Conversaciones 31.4. La semana antes de Navidad. Según los editores, ed. Barsov de la colección de Titov (“Lecturas”. 1884. Libro 2. P. 14. Cf. V. P. 108-109). II. págs. 491–511. Casarse. Arriba hay un análisis de este sermón (págs. 25-27). Según, por ejemplo, Porfiryev (Historia de la literatura rusa. Parte I. 2ª edición. Kazán, 1876. P. 661), San Demetrio utilizó esta técnica, “al darse cuenta de que la mayoría, especialmente los oyentes sin educación, no pueden entender los sermones teológicos elevados”. Petukhov (Literatura rusa. Período antiguo. 3ª edición. P., 1916. P. 278) escribe que “en los últimos años de su actividad el santo recordó a menudo la necesidad de acercar sus sermones a la comprensión de las masas”. III. págs. 170-171. La palabra del quinto sábado de la Gran Cuaresma (II. págs. 78-91) parecía similar a las dos anteriores, pero en realidad tenía una composición excelente. "Terminaré mi palabra. Recuerdo que no todos recordarán lo que dije, excepto el que sea un estudioso; la gente sencilla y sin libros se irá inútilmente", etc. (II. p. 90). Aquí el llamamiento a la gente común es la conclusión del sermón, y no una nueva parte añadida. II. págs. 150-151; III. pág. 33; III. Pág. 530. III. Pág. 148. miércoles. III. pág.425; IV. págs. 403–404. San Dimitri Rostovsky. Búsqueda de la fe cismática de Bryn. 1709. miércoles. Shlyapkin I. A. San Dimitri Rostovsky y su época. San Petersburgo, 1891. P. 450. Hechos 23:3. Ver III. Pág. 576. III. Pág. 391. Cfr. en la Crónica (IV. Div. 2. P. 160). Stefan Yavorsky tiene algo similar (Palabras victorianas. Tr. K.D.A. 1874. No. 6. P. 111-112): "La filosofía, celosa y buscadora de la verdad, enseña que todo lo desagradable es más obvio en presencia de algo desagradable". Casarse. sobre la reconciliación de los aspectos discordantes del Espíritu - II. págs. 297–299. “En este año, la Iglesia es santa, la vigésima tercera semana después del descenso del Espíritu Santo, teniendo el Evangelio sobre la legión demoníaca, con el concilio de San Miguel Arcángel y otras fuerzas incorpóreas juntas suceden en un día” (III. p. 580). Casarse. también III. pág.196; III. pág.440, etc. Así Cantares 1:7 (II. p. 85); 1:8 (= 2:13) (III. P. 157 y P. 163); 4:4 (III. Pág. 163:298); 4:5 (III. pág. 299); 4:7 (III. pág. 299); 6:3 (III. pág. 167); 7:4 (III. pág. 298); 8:10 (III. P. 291:297). Casarse. especialmente todo el sermón sobre el texto 8:10 (Soy un muro y mi pecho es como una columna) – III. págs. 291–310. Canción 1:5 en III. P. 53 o 2:10 en II. págs.260, 77 en II. Pág. 508. III. S. 397, 629, por ejemplo. Macario de Egipto. Conversaciones 12, 15. miércoles. Conversaciones 37, 8. Exactamente lo mismo, por ejemplo, con el monje Macario de Egipto: el corazón es un ataúd en el que están enterrados tanto los pensamientos como la mente, envueltos en una densa oscuridad. Y el Señor, “removiendo la pesada piedra que reposaba sobre el alma, abre el ataúd, resucita un alma verdaderamente muerta, libera al que está encarcelado en una prisión privada de toda luz” (Homilía 7. Capítulo 1). Eding B. von. Rostov Veliky-Úglich. M., [1913]. Pág. 36. I. P. 510. (Carta al “Élder Vilensky” del 28 de diciembre de 1707) [Él es un honor para nuestra iglesia, una mente única, un genio glorioso. Más fuerte que Agustín e igual a Crisóstomo, Sabe cómo resucitar el tono de Aaron. Y eleva el corazón de la mente con la radiodifusión. Traducción de A. I. Lyubzhin. ] A.[archimandrita] L.[eonid] Células de Betania del metropolitano Platón y su decoración // “Lecturas”. 1879. Libro. 4. P. 9. Actualmente, el mobiliario de la celda ha sido trasladado a las cámaras metropolitanas de Lavra. Shevyrev S.P. Trinity Lavra // Moskvitian. 1847IV. P. 78. También en su libro “Un viaje al monasterio Kirillo-Belozersky en 1847” M., 1850. Obras completas de Platón, metropolitano de Moscú. M.: Editorial Π. P. Soikina. 1913. Libro. I. P. 131. En el futuro se abreviará como I o II. Platón, metropolitano de Moscú. Una colección de palabras instructivas. T. I. San Petersburgo, 1755. P. 272. [Aquí están los pastores pastando sus rebaños de ovejas gordas; Tumbado en la suave hierba, tocando una flauta para complacer tus oídos. Dios Pan, a quien le importa criar ganado. En las oscuras arboledas de las montañas de Arcadia. Traducción de F. A. Petrovsky. ] P. Horati Flacci. Sobredosis. IV. P. 12. [Quinto Horacio Flaco. Conjunto completo de obras. Academia. Moscú-Leningrado, 1936. P. 163.] I. P. 115. Cf. Platón, metropolitano de Moscú. Conjunto completo de obras. X. P. 165: “Había una cierta clase de filósofos locos llamados Epicuro”. Siguiente: P.D. indicando el número de volumen (número romano). Znamensky P. Lecturas de la historia de la iglesia rusa durante el reinado de Catalina II // “Interlocutor ortodoxo”. 1875, febrero. Pág. 106. 1. P. 419. Esto es casi literalmente Crisóstomo: “Como si alguien, habiendo escalado una roca alta, mirara el mar y a los que navegan en él..., así el que lucha por Cristo, habiéndose alejado de las tormentas y olas de la vida, se sienta en un lugar alto y seguro” (A Teodoro el Caído II. 5. Trans. San Petersburgo, D. A. Obras de nuestro Santo Padre Juan Crisóstomo, Arzobispo de Constantinopla, en ruso traducción T. I. Libro 1. San Petersburgo, 1898. P. 42). Y de él: “Y aunque se levantó una tormenta, solo ellos se sientan en el muelle con gran paz y seguridad, como si miraran desde el cielo otros naufragios” (A los que son hostiles a la vida monástica. III. Capítulo 11. Ibíd. P. 99). Palabras y discursos del miembro sinodal Filaret, metropolitano de Moscú. Segunda edición, ampliada. M., 1848. Parte I. P. 62. Snegirev I. La vida del metropolitano Platón de Moscú. Parte II. 2da ed. M., 1856. P. 36. Siguiente: Snegirev I. La vida de Platón. “Un des plus beaux monuments qui soient dans le monde” (Carta a Catalina II del 15 de mayo de 1771 (Euvres complètes. R: 1785. T. 8 8. R. 195). I. P. 83. Mié. una lista similar de ejemplos históricos (I. S. 538–539). I. P. 287. Cfr. “dulces frutos de la virtud” (I. P. 392). I. P. 375. Cfr. “los frutos más dulces” (I. S. 215:271); “frutos dulces” (I. P. 353). Yo págs. 130-134. Aquí se trata del libro de Mipa visible. Miércoles. sobre las criaturas como un espejo (I. P. 549). I. P. 264. Cfr. también IS 551–555. Acerca de Mipe como iglesia (P.S. XVII. págs. 133-134). Miércoles. Sobre esto en el artículo de I. Korsunsky “Filaret, metropolitano de Moscú, en sus catecismos” (Colección de la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual, publicada con motivo de la celebración del centenario del nacimiento de Filaret. T. II. M., 1883. P. 674 y siguientes, especialmente 676). Recopilación de opiniones y reseñas de Filaret. San Petersburgo, T. I. 1885. P. 124. Cf. en las memorias del obispo Nikodim, la reseña de Filaret del sermón del autor: "No elogió mi evidencia natural de la inmortalidad del alma" (en un sermón de la iglesia esto es casi innecesario). "Lecturas". 1877. Libro. 2. pág.58. Miércoles. por ejemplo, en el “Discurso introductorio a las discusiones sobre la naturaleza” de Innocent (Ocupaciones, vol. VIII. San Petersburgo, 1874, págs. 157-159). Snegirev I. La vida de Platón. Parte I. P. 52. PD XII. P. 131. Sobre la “escuela de Jesús” ver también P. S. XV. P. 743, sobre la “escuela de Cristo” - I. P. 641. Cf. de Gideon Krinovsky: “Los oyentes no razonan que no vinieron a la escuela de Demóstenes o de Cicerón, sino a la de Cristo” (Colección de varias palabras instructivas... pronunciadas por Archimandrita Gideon. T. IV. San Petersburgo, 1759. P. 81). Snegirev I. La vida de Platón. Parte I. P. 55. Sermones de G. Buzhinsky, ed. E. Petukhov // Uch. Borrar. Yurievsk. Univ. 1901. No. 7. P. 639. Por ej. IS 425; PD IV. pág.143; VS 106; XIII. Pág. 127. Su propia expresión. Casarse. I. S. 634 y S. 647. I. P. 162. Cf. versión en el sermón de 1790 (P.S. XV. págs. 603–604:606). Obras de Inocencio, arzobispo de Kherson y Tauride. San Petersburgo, M" 1901. T.VII. P. 145. I. P. 377. Cfr. 1. pág. 527. I. P. 655. Cfr. P.D. XIII. págs. 287-295: un sermón sobre la relación entre el culto externo y el culto interno, basado en la analogía del alma y el cuerpo y basando la necesidad del culto externo en la necesidad de expresión externa de lo interno inherente a la naturaleza humana. I. P. 552. Lo mismo ocurre en el sermón de 1793 sobre un hombre de la era pagana, que consideraba el cielo “un espacio vacío formado por elementos desconocidos”: “Sólo que, como un animal mudo, fue arrojado a la tierra y murió junto con el ganado; porque después de la muerte no esperaba tener otra vida” (P.S. XVI. p. 279). En un sermón de 1785, enteramente dedicado a la luz, Platón define la luz de la razón como “luz a imagen de Dios” y la gracia como “el resplandor de la luz de Dios, que se aplica a nosotros” (P.S. XII, págs. 263-264). I. P. 368. Cfr. sobre “un fuego encendido en el interior del alma” (I. P. 155). I. P. 168. Sobre la “luz increada de la mente eterna, de la cual la criatura racional recibió una cierta chispa”, ver I. P. 205. Ver sobre la “chispa de la conciencia” (I. P. 119), sobre la extinción del sentimiento interior de conciencia (I. P. 200). A pesar de la distinción entre luminis rationis y luminis gratiae (ver nota 167), su relación en Platón no está del todo clara y es poco probable que Platón haya pensado en esta cuestión de manera integral. Por un lado, las imágenes de chispas, fuego, luz encendida en nosotros por la luz siempre presente parecen indicar que la luz de la razón es sólo una analogía de la luz de lo divino. Por otro lado, “toda verdad... es el resplandor de la luz siempre presente” (I. P. 177), esto nos hace suponer que todas las verdades son contempladas directamente a la luz de la Verdad divina. En la mayoría de los textos, sin embargo, el conocimiento a la luz de Dios mismo se refiere sólo a verdades llenas de gracia: la razón pura, gobernada no por sentimientos, sino por un rayo de luz increada, entra en lo invisible (I. P. 205) y el Padre de las luces ilumina nuestra lámpara envuelta en tinieblas (I. P. 208). Si la chispa natural de la conciencia proviene de Dios, aunque no de Dios (I. P. 119), entonces la luz llena de gracia que se enciende en el nacimiento espiritual es “parte de la luz siempre presente” (I. P. 474). Cartas de Filaret a varias personas. Tver, 1888. Pág. 105. II. Pág. 640. miércoles. también sobre los apóstoles, “quienes erigieron un altar de sí mismos y encendieron en él un sacrificio de las más puras oraciones, cuyo incienso y llama llegaban al cielo” (P.S. XVII. p. 20). I. P. 193. Cfr. sobre la entrada de Dios por las puertas de los sentidos (I. P. 527). I. P. 191. Cfr. sobre la “belleza floreciente” (I. P. 400) y el “color más rojo” (I. P. 405) de la virtud. I. P. 413. Cfr. más sobre la floración (I. 192, 359, etc.). Casarse. IS 6 8, 135, 138. Ep. Nicodemo. Sobre Filaret, metropolitano de Moscú, mi memoria // “Lecturas”. 1877. Libro 2. Pág. 78. Una anáfora similar en construcción (“Hemos resucitado...”). PD XIII. Pág. 75. Sumarokov A.P. Sobre la elocuencia espiritual rusa // Obras completas. 4.VI. M., 1781. Pág. 301. “Cette fermete imposante et progresiva qui donne à l’eloquence de Bourdaloue l’impénétrable solidite et l’impulsion irresistible d’une colonne guerrière qui s’avance à pas lents, mais dont l’ordre et le poids annoncent qui devant elle tout va ployer”, escribió Bourdaloue Marmontel. ["Esta determinación poderosa y afirmativa da a la elocuencia de Bourdal la solidez inquebrantable y la ofensiva indomable de una columna de batalla que avanza lenta pero seguramente, de modo que, gracias a su orden y fuerza, todo lo que encuentra a su paso será barrido."] El predecesor y mentor de Platón, Gideon Krinovsky, también los tiene. Casarse. Una colección de palabras instructivas de este último. TI (1755). págs. 4 a 10, 30; T. II (1756). P. 253 (un ejemplo interesante de combinar enumeración con exclamaciones afectadas), etc. IS 77–82. Platón no rehuyó la estructura antitética de sus sermones incluso más tarde, como lo demuestra su sermón sobre San Alejo en 1781 Sobre las celebraciones temporales y espirituales (P.S. X. P. 50-58) y un sermón para la primera semana de Cuaresma en 1794 sobre el creyente y el incrédulo (P.S. XVII. P. 1-7). Tales son, por ejemplo, las antítesis de la ley mosaica y de Cristo (P.S. X. P. 117; P.S. XIII. P. 96.) o de esta vida y la vida futura (P.S. X. P. 246-247). I. C, 188. Cfr. I. P. 81 sobre la incredulidad, la herejía y la superstición. Éstas son las mismas construcciones anafóricas y epifóricas como I. S. 359; PD XIII. pág.75; o epífora P.D. XIV. P.371. I. P. 486. Cf. también I. S. 626 e I. S. 446, donde la respuesta incluso se da directamente punto por punto: A, B, C. I. P. 305. Cfr. llamamientos a “pueblos de la misma fe” (I. P. 352), a los atenienses (I. P. 559), etc. I. P. 565 Cfr. apela al apóstol Pablo al explicar sus mensajes. “¿De dónde viene tú, gran héroe del cristianismo, tanto coraje?” (I. P. 257). “Grita, Pablo” (I. S. 594). PD XVII. P.249 y P.376. PD XVI. P.314. Casarse. I.P.300. I. P. 588. Cfr. apelación al Monte Tabor (P.S. XIX. P. 82). I. P. 615. No está de más recordar aquí la inscripción en el monumento de Betania cerca de las celdas de Platón: "1799, 24 de abril. ¿Por qué, Betania, glorificada este año y día? Como el gran soberano, el emperador Pablo I y con la emperatriz y toda la augusta familia, se dignan visitarme y probar una comida aquí. - ¿Por qué estás, desierto, tan jubiloso? Ese mismo año, 1 de mayo, ÉL, el gran soberano, me transformó "Entré en un monasterio de segunda clase y también me facilitó una escuela de educación". Esta forma interrogativa, estas personificaciones no podrían ser más características de Platón. Apóstol Pablo. Epístola a los Gálatas. 4:6. I. P. 549. Cfr. I. P. 333 sobre “como si fuera una transfusión del abismo de las perfecciones sobre nosotros y sobre todas las criaturas”. Gedeón Krinovsky. Una colección de palabras instructivas. T.II. San Petersburgo 1756. P. 202. Casarse. montones de epítetos en exordia: “La voz de las palabras, la lámpara de luz, el día del sol, la belleza del desierto, el sello de los profetas, el amigo del esposo celestial, el Precursor y Bautista del Salvador Mipa, hoy murió su curso…” (Gedeón. Colección de palabras instructivas. T. III. San Petersburgo, 1758. P. 259). Asíndeta en Platón: “Soporté frío, hambre, sed, desnudez, desprecio, reproche, fastidio” (P.S. XIV. p.437). “E imagínate en forma inmaculada, santa, divina, celestial, maravillosa” (P.S. XX. P. 174). Casarse. unas diez vírgenes. IP 79. "En el estilo de Platón se puede ver un sabio término medio entre lo alto y lo simple, entre las lenguas eslava y rusa; se alejó de la variada sílaba eslava-pequeña rusa de sus predecesores, pero en la estructura de su discurso todavía se nota la influencia de la lengua latina" (Snegirev I. La vida de Platón. Parte II, p. 97). "El pensador es siempre abundante, pero no siempre profundo; daña la pureza y corrección del habla rusa con el orden latino de las palabras" (Filaret de Chernigov. Revista de literatura espiritual rusa. 3ª ed. San Petersburgo, 1884. Ch.N. P. 404). “Asunto útil e importante” (I. P. 196. Cf. I. P. 493); “materia agradable” (I. P. 304); “el asunto más extenso” (I. P. 380). “Toda la sociedad de los elegidos de Dios constituye un cuerpo o un solo cuerpo” (I. S. 684). “Conclusión General” (I. P. 286); “causas particulares” (I. P. 141); “edificios privados y públicos” (I. S. 672), así como la traducción del latín subtilis con la palabra “tierno”: “un punto importante y tierno” (I. S. 693); “altos y tiernos dogmas” (I. S. 504); “análisis amable y necesario” (I. P. 348). PD XI. págs. 321–322. Casarse. sobre el "microcosmos" P.D. XII. P.94. IS 220; 322, 336, 358, 414, 496. I.C.568. Cp. I. C. 119; PD XVI. Pág.299. II. P. 622. El imitador y discípulo de Platón, Ambrose Podobedov (Discursos completos. M., 1825), más tarde (en 1798) también “se arrojó a los pies del monarca: “Además de mí, me inclino a Tus pies y pongo todo el rebaño que me ha sido confiado ante los pies más sagrados de Su Majestad Imperial”. I. P. 478. Cfr. lo mismo en Moscú en 1782 (P.S. XI. P. 38). No se puede decir que todos los elogios de Platón tuvieran éxito. Intentemos imaginar de manera realista la púrpura de Catalina, siempre empapada en “el sudor de la providencia vigilante por todos nosotros” (I. P. 110). Palabras y discursos del miembro sinodal Filaret, metropolitano de Moscú. M. 1848. IV, 54 = 11. Pág. 336. Metropolitano Filaret. Decreto. op. IP 165. Cartas al Archimandrita Antonio. Parte III. M., 1883. págs. 62–63. Filaret I. S. 80–82 [ = I. S. 17–22] Cf. Ponomarev S. Reverendísimo Filaret, Metropolitano de Moscú // Actas de la Academia Teológica de Kazán. 1867. No. 12. Pág. 530; Smirnov A. El período de San Petersburgo en la vida del metropolitano Filaret. M., 1900. P. 50–51. Sushkov N. Notas sobre la vida y la época de San Filaret, metropolitano de Moscú. M., 1868. pág.107. Snegirev I. La vida del metropolitano Platón de Moscú. Parte I. P. 113. Así, por ejemplo, propuso en la nueva edición de la "Historia" de Platón descartar el epíteto "inmundo" asociado a los zapatos del Papa: "Para confirmar a la Iglesia griega y la nuestra a sus zapatos inmundos" (Cf. Colección de opiniones y reseñas del metropolitano Filaret. Vol. II. San Petersburgo, 1885, págs. 87-91). Este epíteto realmente no se encuentra en la edición de 1823 (M. T. I. P. 289). IP 97-101. Casarse. más sobre las llaves del apóstol Pedro y las llaves de la monarca que abre la iglesia de la bienaventuranza a sus súbditos. Yo págs. 276-277. La reunión enseñará, palabras. Parte IV. P. 108. Editorial Z-e. M., 1825. "La emperatriz realmente no favorecía al clero de los pequeños rusos. Al gobierno no le gustaba su dirección ni siquiera bajo Pedro el Grande, y luego ya se reconocía su estrecha solidaridad con el "espíritu de la página"" (Znamensky P. Lecturas de la historia de la iglesia rusa durante el reinado de Catalina II // "Interlocutor ortodoxo". 1875, febrero. P. 101). La reunión enseñará, palabras. Parte III. Ed. 3er. M., 1825. Pág. 150. Carta del 15 al 26 de septiembre de 1773 (CEuvres completes de Voltaire. París, 1785. T.8 8. P.338). Carta del 27 de diciembre de 1773/7 de enero de 1774 (Ibíd. p. 346.) F. Brunetiere. La elocuencia de Massillon. Estudios críticos sobre la historia de la literatura francesa. 2da serie. 6-yo ed. París, 1904. Pág. 99. Una breve guía del oratorio ruso, compuesta en el Seminario Lavra para beneficio de los jóvenes y estudiantes de elocuencia. M., 1778. pág.32 Entre los imitadores de Platón de toda la vida, los “segundos Platón”, se encuentra, por ejemplo, Ambrose Podobedov. La técnica de los contrastes, favorita entre los primeros Platón, fue repetida por este último en 1785 (Sermón sobre los que caminan en la carne y los que caminan en el Espíritu. Colección de palabras instructivas. 3ª ed. M., 1825. Parte I, págs. 26-35). Casarse. también sermones sobre los orgullosos y los humildes (Ambrosio. Parte II. págs. 248-258), sobre la iluminación y la ignorancia (Parte III. págs. 171-179). Ambrosio tiene los mismos contrastes del mar mundano, suscitado por “la adversidad en una tormenta” y un refugio tranquilo (Parte IV. P. 102), los mismos episodios de la historia antigua (por ejemplo, sobre Darío y Caridemo. Parte I. P. 115-116), el mismo razonamiento sobre la virtud: “sólo la virtud es la fundadora de nuestro bienestar” (Parte IV. P. 8). Lo mismo, finalmente, apela a Dios y a los santos después de la formulación del tema: “Tú, que iluminaste a los discípulos y apóstoles con tu luz, oh Cristo Jesús”, en el sermón sobre la iluminación (Parte III. p. 171) o “Tú, Santísima Virgen y Madre de nuestro Dios, a quien glorificamos, muéstranos con tu ejemplo la verdadera bienaventuranza humana” - en el sermón sobre la bienaventuranza (Parte III. P. 95). Al igual que Platón, hay una ejemplificación de las disposiciones generales del sermón sobre el monarca (Parte IV, p. 150). Notemos que todos estos sermones de Ambrosio fueron pronunciados en los años 70 y 80, es decir, duplicaron y no continuaron con Platón. Los sermones de Platón fueron estudiados posteriormente como modelos en las clases de retórica. Koshansky ensalza en su retórica su discurso en la coronación de Alejandro. Este mismo discurso es analizado, o mejor dicho, elogiado tras los pasos de sus mayores por Pozdeev, un estudiante de la Escuela Superior de San Petersburgo (Notas domésticas. 1825, XXI. Libro 57, págs. 111-124). Su comienzo es analizado en detalle por I. Lamansky (Boletín de Europa. 1812 LXIV. págs. 279-288). Filaret. I. P. 117. Cf. también Cartas de Filaret a sus familiares. M., 1882. P. 73,75. Snegirev I. La vida de Platón. Parte II. Pág. 55. Snegirev I. Incendio de Moscú // Archivo Ruso. 1912. No. 5. Pág. 134. Miércoles. Moscú] Vedomosti]. 1867, núm. 257. Filaret nació el 26 de diciembre de 1782. Palabras y discursos del miembro sinodal Filaret, metropolitano de Moscú. Ed. 2º, complementado. M., 1848. Parte II. En el futuro, las referencias a la segunda edición se darán entre corchetes, precedidas por el número del volumen en números romanos y en árabe, la página de la primera edición de las obras del metropolitano Filaret de Moscú “Palabras y discursos”. II, 31 [=II, 211]. IV, 546–550 [ = III, 135–137]. Recopilación de opiniones y reseñas. T.IV. M., 1886. Pág. 344. Zagoskin M.N. Ensayos. T. VII. San Petersburgo, 1901. P. 232. III, 51 [= II, 329]. En el departamento de ed. y ed. 1835 - "mirar" en lugar de "saludar". Compárese, por ejemplo, su oposición de la ortodoxia de “Filaret” a la de “Khomyakov” en sus cartas a Vl. Solovyov (Obras completas. T. 6. M., 1912. P. 330). “¿Dónde podemos escapar de la tierra que tiembla?” (Yo, 89 [= Yo, 30]); “la tierra que nos hace girar consigo misma” (I, 15 [= I, 99]); “La imagen vacilante de esta Mipa” (V, 264 [= III, 279]). II, 64–70 [=I, 157–160]. Cartas a A. N. M[uraviev]. Kiev, 1869. Pág. 264. Recopilación de opiniones y reseñas. T. I. San Petersburgo, 1885. P. 408. Reseñas irónicas del sacerdote. Leonid, que enseñó en San Petersburgo. Espíritu. Para la estética de la Academia según Butervek, véase “Cartas a familiares” (M., 1882, págs. 137-138). Archim. Gregory. Una colección para los amantes de la lectura espiritual. M., 1889. P. 21. También en “Monumentos rusos” de Martynov (T. IV. M., 1883). Antigüedad rusa. 1875. No. 10. Pág. 397. Recopilación de opiniones y reseñas. T.IV. M., 1886. págs. 315–316. Recopilación de opiniones y reseñas. T.III. San Petersburgo, 1885. P. 41. Recopilación de opiniones y reseñas. TI SPb., 1885. P. 389. Recopilación de opiniones y reseñas. T. I. San Petersburgo, 1885. P. 60. Archivo ruso. 1885. Libro. 1. pág.139. Ivanovsky A. I. M. Snegirev y el diario de sus recuerdos. San Petersburgo, 1871. P. 43. IV, 460 [= II, 349]. Casarse. similar en el sermón sobre la pila bautismal del Padre durante la consagración de la iglesia en el Hospital Catalina. III, 251 [=I, 32]. Casarse. V, 65 [= III, 89]: "¿Es realmente posible, dirán, que no sea necesario nada más? ¿Debo abandonar toda ciencia? ¿Es realmente posible cerrar todas las moradas del conocimiento superior?" etc. V, 66–71 [ = III, 15–17]. Casarse. El típico sermón antitético de Platón sobre el orgullo y la humildad (1764), o el sermón de San Demetrio sobre las personas “parecidas a los fariseos”, a quienes el predicador compara con moscas, víboras, la serpiente de siete cabezas y el Anticristo. Rozanov V.V. Cerca de los muros de la iglesia. San Petersburgo, 1906. T.II. Pág. 29. San Apóstol Pablo. Primera Timoteo, 6–16. V, 257 [= III, 6]. Casarse. IV, 109 [=I, 58]. Platon (Levshin) Metropolitano de Moscú. Conjunto completo de obras. SPb., [b. GRAMO.]. T. I, 587. La fuente no está indicada en el manuscrito. IV, 361 [=II, 296]. IV, 205 [=I, 73]. Opción: “se repite lo mismo que en el Gólgota aterrorizó a toda la creación, sacudió la tierra y aplastó las piedras, y el ojo del sol trajo tinieblas mortales sobre el animal”. IV, 205 [=II, 73]. Opción: “se repite lo mismo que en el Gólgota aterrorizó a toda la creación, sacudió la tierra y aplastó las piedras, y el ojo del sol trajo tinieblas mortales sobre el animal”. III, 153–154 [=II, 119]. Leontiev K. Bizancio y el eslavismo (1875) // Colección. op. TVM, 1912. págs. 197-198. Casarse. “de nuestras elecciones a las tuyas” (III, 316 [= I, 226]), “una representación mental o, en tu opinión, la idea de Dios” (V, 296 [= III, 333]). Véase I, 117-121 y 121-127. IV, 476 [= III, 319]. Casarse. “un rayo de verdad estricta, como una flecha que nos atraviesa las entrañas” (II, 225 [= I, 274]). Casarse. sermón sobre el juicio de los santos (II, 219–226 [= I, 271–275]). Cartas a A. N. M... Kiev, 1869. P. 477. Cartas a Antonio. Parte II, carta 680. IV, 199 [=II, 71]. Una versión anterior en otro sermón es II, 347. Cartas al Archimandrita Antonio. Parte IV. M., 1884. P. 524. Cf. también en los sermones III, 121 [=I, 90] y I, 55 [=II, 201]. Platón. Palabras instructivas. XV, 861. Cfr. PD XVI, 114: "¡Oh dulcísima voz! ¡Oh llamada clemente! ¿Quién no seguirá el rastro de esta voz? ¿Quién no querría ser feliz con esta paz de Dios? ¿Quién no gritaría de alegría? ¿Quién me dará un krill como una paloma y volaré y descansaré?" II, 117 [ = II, 217]. Casarse. II, 390: “el hábito de estar ocupado con las cosas cotidianas y preocuparse por las cosas cotidianas, como el plomo, pesaba sobre el ala de la mente y no permitía ascender a la comprensión espiritual”. III, 107 [=II, 299]. Casarse. sobre alas también V, 402 [ = III, 63] y III, 296 [ = II, 159]. Zaozersky N. en sáb. O-va ama. Espíritu. Proev., ed. con motivo del centenario del nacimiento de Filaret. T.II. M., 1883. Pág. 58. Compárese, por ejemplo, con Platón. I, 26, donde en una frase “Su Majestad Imperial” y “usted” coexisten con la “thea” eslava. Casarse. V.V. Rozanov tiene páginas brillantes sobre esto (Near the Church Walls. T.I. St. Petersburgo, 1906. P. 45 y siguientes). Recopilación de opiniones y reseñas. Parte III. San Petersburgo, 1885. P. 271. Ahí mismo. T.IV. M« 1886. págs. 332–334. Es interesante e instructivo comparar las instrucciones del santo de Moscú sobre la recepción de ciertas personas en Lavra (en cartas a Antonio), o las indicaciones de errores estilísticos y tácticos en sermones y otras obras literarias de autores menos sensibles y sutiles (Cartas al obispo Alexy. M., 1883, págs. 251-252. Cartas a A. Muravyov passim). Miércoles. Barsukov N.P. Vida y obra de Pogodin T. XVIII. pág.159; Sushkov N. Notas, etc. P. 130. Archimandrita Gregorio. Una colección para los amantes de la lectura espiritual. M., 1889. pág.16. Rozanov V.V. Cerca de los muros de la iglesia. T. I. San Petersburgo, 1906. págs. Cartas al archimandrita. Antonio. Parte II. M., 1878. Pág. 122. Ahí mismo. Parte IM, 1877. P. 33. “Quod si eloquehtiae tironum res ageretur ad Burgium eos aut Lejajum remitterem” (Opiniones y reseñas recopiladas. T. I. San Petersburgo, 1885. P. 6). De la experiencia. Parte IM, 1886. P. 260. Ep. Nicodemo. Sobre Filaret, Metropolitano. Moscú mi memoria // “Lecturas”. 1877. Libro 2. P.54. Recopilación de opiniones y reseñas. T.IV. M., 1886. Pág. 380. Recopilación de opiniones y reseñas. T.IV. M., 1886. P. 107. También “Lecturas”. 1880. No. 2. P. 24. Un paralelo a esta observación del santo en el sermón: “el día de la vida eterna en la Jerusalén celestial, donde la lámpara es el Cordero, donde el sol no hace falta, donde no hay noche” (III, 139 [= I, 292]). Recopilación de opiniones y reseñas. T. V. Parte 1. M., 1887. P. 185. V, 454 [= III, 306]. En el apogeo de la tendencia acusatoria de la literatura rusa bajo Filaret, se hablaba del efecto limpiador de la sátira. "¡Maravilloso!" comentó. “Por primera vez escucho que a alguien se le puede lavar con bazofia” (Russian Arch. 1885. Libro 1. P. 69, nota). Sushkov N. Notas sobre la vida y la época de Filaret. M., 1868. Apéndice. Pág. 56. miércoles. Barsukov N.P. Vida y obra de Pogodin. T.XXI. Pág. 201. Cartas al archimandrita. Antonio. Parte IM, 1877. P. 279. Cartas al archimandrita. Antonio. Parte IV. Pág. 322. Predicación rusa. Su repaso histórico y una mirada a su dirección moderna. San Petersburgo, 1871. Cartas a A. N. M... Kiev, 1869. P. 180. Una excepción al uso de nombres propios es la palabra sobre la conclusión de la paz con la Puerta Otomana en 1830. Pero incluso aquí, en la edición impresa, se eliminaron algunos nombres propios, así como frases expresivas como, por ejemplo, “levantar a Constantinopla humillando a Estambul” (III, 132 [= II, 233]). Cartas al Archimandrita Antonio. Parte IV. M., 1884. Pág. 391. V, 47 [ = III, 143]; V, 141 [–III, 150]. IV, 206 [=II, 73]. Var.: “el ruido inmundo de la charla ociosa parece luchar con los sonidos puros de la lectura o el canto sagrado”. Informe diablillo. Publ. Libros de 1888. Apéndice. págs. 7–8. Es interesante que el propio Filaret reemplazó la palabra "alguien" en la colección manuscrita de sus sermones de Evreinovsky por "alguien" (III, 221 [= II, 11]). Comentarios sobre la traducción rusa del Nuevo Testamento (en el artículo de I. Korsunsky en la Colección de la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual con motivo de la celebración del centenario del nacimiento de Filaret. T. II. M., 1883. P. 631). Cartas al Archimandrita Antonio. Parte III. M., 1883. Pág. 309. Korsunski I. Op. cit. Pág. 620. Cartas a A. N. M... Kiev, 1869. P. 188. Korsunski I. Op. cit. Pág. 617. V, 473 [= III, 309]. En “La corona sobre la tumba de Filaret” (M., 1868, p. 151) se indican algunos de los neologismos de Filaret: bondad, autogobierno, autogobierno, prescribir, inexacto, diestro, cometer, etc. II, 155–156 [=I, 164–165]. Casarse. II, 49 [= I, 221]: “¡Ay de nosotros, Verbo de Dios!, lo que Tú te llamas, lo que eres, lo que has exaltado al hombre, lo que es la sabiduría, lo que da vida, la palabra, la palabra sagrada, divina, ¡hemos hecho un juego espectacular! III, 436. En la "Proclamación a los lectores amantes de Cristo", precedida de la traducción rusa de los Cuatro Evangelios y escrita por Filaret, leemos: "Todo fue creado por la Palabra de Dios, y todo lo creado se mantiene unido por el poder de la Palabra de Dios. Para el hombre, la Palabra de Dios es una semilla incorruptible, de la cual renace de la vida natural a una vida llena de gracia; hay pan con el que vive espiritualmente y agua con la que vive". apaga su sed espiritual; hay una lámpara alumbrando en un lugar oscuro hasta que llega la aurora y la aurora nace en los corazones, y allí está la luz misma del día, es decir, el conocimiento vivo y bendito de Dios y de Sus milagros en el tiempo y la eternidad, el hombre está sombrío, hambriento, sediento y espiritualmente muerto”. (Citado de: “Nuevo Testamento” en eslavo y ruso. Dependiente de la Sociedad Bíblica Rusa. Segundo grabado. San Petersburgo, 1822. P. III.) Miércoles. sobre la voz evangélica del hijo de Gromov (V, 370 [= III, 7]), sobre el “terrible trueno de la palabra apostólica” (V, 291 [= III, 169]); también II, 258 [= II, 299], etc. II, 41 [= I, 6]. Casarse. también III, 68 [= I, 10]; III, 133 [ = II, 233]; V, 368 [= III, 344]. En una carta a Muravyov (Cartas a A. N. M... Kyiv, 1869. P. 61), Filaret escribió sobre el profundo silencio de la noche, en el que hay “sonidos distantes sensibles y sutiles”. II, 148 [= I, 161]. Casarse. II, 22 [= I, 298]. Cartas a A. N. M... Kiev, 1869. P. 201. Sushkov N. Notas sobre la vida y la época de Filaret. M., 1868. Pág. 282. "Filaret tiene un rostro humilde. Sirve de manera muy simple", escribe Pogodin en su diario en 1821 (Barsukov N. P. Vida y obra de Pogodin. T. I. P. 128). ¡Con qué sencillez y majestuosidad habla! - escribe unos meses después (Ibid. p. 150). "Filaret habló simplemente sin florituras, pero creo que nunca habló de manera tan expresiva", escribe Zhukovsky en 1837 sobre su discurso al heredero (IV, 53-54 [= II, 335]). "El metropolitano Filaret leyó el canon de San Andrés de Creta, escribe el obispo. Nicodemo ("Lecturas". 1877. Libro 2. p. 61) - humildemente ante las puertas reales, como un monje abandonado. Leyó claramente, pero sin expresión, monótonamente, como lo haría un simple hieromonje ignorante". Massillon n'oublie jamais qu'il preche pour l'édification des duchesses (F. Brunetière. L'éloquence de Massillon. Etudes critiques sur l'histoire de la littérature française. 2ª serie. 6ª ed. P. 1904. P. 78). [Massillon nunca olvida que predica para la edificación de las duquesas]. III, 306–307 [=II, 39]. Smirnov S. Historia de la Academia Teológica de Moscú antes de su transformación. M« 1879. P. 192. Yo, 103 [= Yo, 69]. Miércoles. sobre el poder del habla – III, 233 [ = I, 276–277]. El primer texto también se analiza en el libro de Anthony Bulatovich “Justificación de la fe en el invencible, incomprensible y divino nombre de nuestro Señor Jesucristo” (pág., 1917, págs. 155-156). II, 209 [= I, 82]. Una versión mucho más débil en un sermón de 1811 (I, 159): "Las plantas se marchitan y vegetan; el grano muere para dar vida al árbol o al grano; duermen al reptil - y éste despierta, cornudo; las esencias más densas se disuelven en las más sutiles; la luz parte y regresa; los tiempos terminan y comienzan; las voces que desaparecen resucita en ecos; todo se destruye para ser recreado, muere para vivir, perece para ser preservado: ¿es sólo una persona, sólo un nombre fuerte, que emite un sonido momentáneo y no vuelve a responder? Metr. tiene literalmente la misma idea. Platón (P.S. XV, 748), pero la forma de expresión es completamente diferente. lo admiraban; viste el fruto; y quedaron satisfechos con ello. El grano que queda es desnudo, insípido y, a veces, amargo. Sin embargo, tú lo cuidas, lo pones en lo profundo de la tierra, y regocijándote en la esperanza dices: este grano me traerá muchas flores y frutos en la primavera; y así sucede. ¿Así que lo que? ¿Por qué deberías pensar de manera humillante en tu composición? Se descompondrá y perecerá irrevocablemente. ¿Por qué debería ser peor que las vetas de las flores y la madera? III, 23–29 [ = I, 77–80]. El razonamiento etimológico (o alusiones) tampoco es casual: sobre la palabra “cenar” [ = II, 64], “castidad” (II, 114 [ = II, 216]), “vacaciones” (III, 143 [ = I, 294]), “universidad” (V, 62 [ = III, 87]) y otras, distinguiendo palabras de la misma raíz: fe, confianza, confianza, fidelidad (todo el sermón trata sobre estas palabras IV, 18–23 [= I, 282–285]). Casarse. III, 53 [= I, 317] sobre mirar lo invisible. También III, 55 [= I, 319]: una persona “ve, pero no mira, y mira, pero no fija la mirada en lo visible”. Sermón sobre la consagración de la Iglesia de la Natividad de la Virgen María en Stoleshnikov Lane (IV, 214 [= II, 74]). Similar en el sermón sobre la consagración de la Iglesia de la Natividad en Tver (1820) - I, 262. IV, 93 [ = II, 185–186] (sobre la unción sagrada). IV, 17 [=II, 47]. Casarse. IV, 497 [ = III, 128]: “Respeta lo visible en la iglesia, porque.” II, 188–195 [=I, 37–40]. IV, 212–225 [ = II, 74–78]. Casarse. también detalladas alegorías de la visión (II, 237 [=II, 310]). III, 39 [= II, 257]. Casarse. sobre el amanecer de los días de Cristo, que no conocen la tarde (II, 336). Yo, 19 [= Yo, 16]. Casarse. II, 181 [ = I, 22] y IV, 444–445 [ = I, 180]: “Como agua clara y tranquila, recibe tranquila y puramente la luz del sol, y responde a ella con un reflejo”, etc. Casarse. II, 370: “Como el agua pura fluctúa y fluye del soplo de un viento tranquilo”, etc. O: “Cuando el viento, golpeando la superficie del agua, la levanta parcialmente de su lugar de reposo, entonces el agua pura tiembla y parece indignada: así el alma de María... tembló de puro miedo” ante la voz del saludo angelical (III, 80 [= I, 166]). III, 141 [= I, 293]. Una conexión completamente única con la época también se revela en pinturas como, por ejemplo, pinturas de una cabaña debajo de una montaña (“Y un vagabundo verá una pequeña lámpara en una cabaña, y irá a su luz, y encontrará en la cabaña la salvación de una noche fría o de una bestia, descansará seguro y se regocijará en la hospitalidad de los extraños” - IV, 277 [ = II, 163]) o un granizo en la montaña (II, 217 [ = I. S. 266]). III, 109–114 [=I, 141–144]. IV, 23–29 [=I, 144–147]. III, 337–346 [=I, 147–153]. IV, 235–243 [=I, 153–157]. II, 148–156 [=I, 161–165]. III, 77–83 [=I, 165–168]. IV, 377–384 [=I, 173–177]. Pero no la ternura. Casarse. archim. Gregory. "Iglesia de San Juan el Guerrero en Moscú" (Recopilado para los amantes de la lectura espiritual. M., 1889. págs. 15-16; también en "Russian Remarks" de Martynov. T. IV. M., 1883): "La ternura es una manera occidental, una característica de los jesuitas. Esto no puede tolerarse ni permitirse en la ortodoxia". Por el contrario, citemos la descripción de la Madre de Dios en el sermón de San Demetrio: “La Reina es de todas las criaturas visibles e invisibles, gobierna sobre las criaturas de arriba y de abajo, y todos los elementos la obedecen, y el cielo y la tierra, el aire y el mar la escuchan, y todas las almas contrarias, poseídas por el miedo, tiemblan, temiendo su santo nombre” (San Demetrio III. p. 117). Barsukov N.P. Vida y obra de Pogodin. T.XV. Pág. 154. Maksimovich M.A. Cartas sobre Kyiv. M., 1869. pág.9. Arcipreste G. en “La corona sobre la tumba del Reverendísimo Inocente”. M., 1867. Ahí mismo. Casarse. sobre libros en las memorias de M. Popov sobre Inocencio (Boletín Histórico. 1897. No. 4. P. 222). Obras de Inocencio, arzobispo de Kherson y Tauride. SPb., M., 1901. T. V. P. 125. A continuación sólo se indica el volumen y el número de página. Arcipreste G. en "Corona". P. 118. En uno de los sermones de Inocencio leemos sobre el simbolismo de la vacunación y cómo “de dos muertes surge una vida nueva y mejor” (XI. 64). Casi el mismo miércoles. en las memorias de M. Popov (Boletín Histórico. 1894. No. 4. P. 222): “¡Con qué entusiasmo observó el método del hieromonje-jardinero para injertar árboles!” Cartas sobre Kyiv. M., 1869. págs. 51–52. Cartas sobre Kyiv. M., 1869. págs. 143-144. Casarse. Barsukov N.P. Vida y obra de Pogodin. T.IV. Pág. 405. Maestro I.[oasaph] en "Corona". Pág. 109. Obras completas de Inocencio en 11 volúmenes. San Petersburgo, 1871–1875. T. VIII. Pág. 162. V. P. 16. El simbolismo de la resurrección se discutió en la "Lectura del domingo" y en la "Conversación en el cementerio en la primavera" (Parte III. 1839/40. No. I. S. 108-110). Askochensky (Ya. K. Amphiteatrov. Bosquejo biográfico. Kiev. 1857. P. 151) tiene un artículo atribuido a Amphiteatrov, lo cual es bastante probable, especialmente si tenemos en cuenta la forma dialógica que generalmente ama Amphiteatrov (véanse sus artículos “Lily”, “Willow”, etc.). V. P. 18. Similar a la tercera palabra sobre la primavera (Ocupación Vol. VIII. San Petersburgo, 1874. P. 178): “Mira cualquier jardín: con la nueva primavera todo en él se ha renovado, florece y huele fragante; y algunas ramas y árboles, que durante el invierno no conservaron su vida interior y ahora están desnudos, secos, muertos y deshonran la hermosa apariencia de otros árboles”. Casarse. sobre “la naturaleza renovada en primavera” (V. S. 285). Estas palabras fueron publicadas en "Sunday Reading" (Parte VIII. 1844/45) y Moskvityanin (1844), y luego en las obras completas de los años 70 (Vol. VIII). Estas palabras no se incluyeron en las obras completas del siglo XX. Sal.103:30. Lectura dominical. Parte I. 1837/38. Núm. 7, págs. 57–58. En el pasaje anónimo "Sentimientos de un cristiano en la primavera" (Ibid. Parte II. 1838/39. No. 4. págs. 33-36) leemos: "¡Oh Dios! ¿Dónde, además del Evangelio, puedo leer más claramente Tu sabiduría y Tu omnipotencia, como en el libro de la naturaleza desplegado ante mí? ¿Qué época del año es más favorable para entender este libro, ya que es el momento del renacimiento de la vida? ¿No es la primavera la fiesta? de la resurrección de la tierra?” Casarse. más sobre la primavera: “La primavera es una lección para los jóvenes” (Ibid. Parte III. 1839/49. No. 10. P. 100–102. Sin firmas), “La primavera es la imagen de nuestra resurrección y nuestro estado después de la resurrección” (Ibid. Parte XVIII. 1854/55. No. 6. P. 57–59. Artículo de Ya. Amphiteatrov, sin firma), “La primavera es la imagen de la juventud edénica, el mundo y el hombre primordiales y el prototipo de la vida futura”, donde hablamos de “anhelo por la primavera perdida del paraíso” y “tristeza por las flores del Edén” (Ibid. Ch. X. 1846/40. No. 13. págs. 136-139. Artículo anónimo de autor desconocido). Moscovita. 1847. Parte III. Departamento 1. págs. 3–16 (Palabra 1); Parte IV, Dpto. 1. P. I-VI (Palabra 2). págs. VII-XIV (Palabra 3). La primera palabra, con la indicación “impresa del manuscrito”, fue colocada en el Volumen VIII de Obras (ed. 1874). págs. 187-195. Sobre el invierno. Palabra 1ra. Moscovita. 1847. Parte III, departamento. 1. pág.7. Lectura dominical. Parte II. 1838/39. Núm. 31, págs. 269–270. Sin firma. “¿Qué enseña el otoño?” (Ibíd. núm. 35, págs. 301 a 306). III. Pág. 147. miércoles. imagen de un invernadero (VII. P. 62). En Sunday Reading se publican muchos artículos dedicados al simbolismo del reino vegetal. Este es el diálogo “Lily” de Amfitheatrov (Lectura del domingo. Parte I 1837/38. No. 29. P. 242), donde hablamos de treinta y dos especies botánicas de lirios y de los delicados arroyos rojos que corren por su campo blanco, de su corola y de los lirios del Evangelio y del Cantar de los Cantares. "La copa del lirio está siempre vuelta hacia el cielo en posición inclinada, como una persona que reza. Durante el día, el lirio extiende sus hojas hacia el sol, como un niño extiende sus manos a su madre; por la mañana y por la tarde mira hacia donde están la luna y las estrellas, y espera el rocío del cielo". Casarse. diálogo “Willow” del mismo Amfitheatrov (Ibid. Parte VI. 1842/43. No. 51. P. 448–452). La parte XIX-Y (1855/56. No. 11. P. 108-110) contiene el artículo "Flores". Así en las “Notas”: “¡Conocer al Padre sin el Hijo!, ¿no es esto parecido a cómo alguien intenta comprender el sol sin sus rayos, el trueno sin el sonido que produce, el viento sin el movimiento del aire? (VI. C/319). Ya hemos señalado algunos de ellos en las notas (ver 14:27). Casarse. artículos como “La naturaleza visible como escuela de autoconocimiento” (Parte III. 1839/40. No. 29. págs. 276–280) o “Símbolos” (4.IV. 1840/41. No. 32. págs. 287–288, no. 33. pág. 298. [Avseneva] - ver en “Revisión” de Filaret (Gumilevsky), 3ª ed. Libro 2. P. 471), o, finalmente, una conversación con los aldeanos “sobre la presencia mental en la iglesia de Dios en medio del trabajo de campo” (Parte X. 1846/47. No. 25. P. 241–244). Todo está dedicado a las analogías entre la iglesia y la naturaleza, la búsqueda de símbolos de la iglesia y sugerencias en la naturaleza. Una palabra similar dirigida a los aldeanos con motivo del comienzo de la cosecha se colocó en la "Lectura del domingo" (Parte VI. 1842/43. No. 29. págs. 246-250) con una nota de que fue recibida de "un venerable pastor rural". Askochensky, en su biografía de Y. K. Amphiteatrov (Kiev, 1857), atribuye estas conversaciones a este último sin ningún motivo (p. 152). VIII. pág.151; VII. Pág. 24. op. T.XI. San Petersburgo, 1877. P. 151. IV. Pág. 142. miércoles. en el mismo sermón (IV. p. 139) sobre “las cosas llevadas a un estado extraordinario mediante la acción especial de la ciencia”. La palabra sobre relámpagos y truenos es esencialmente la "segunda palabra sobre el verano", que se publicó en el volumen VIII de Obras (San Petersburgo, 1874, págs. 182-186). Este es el simbolismo filosófico natural de una tormenta. En “Lectura dominical” (Parte III. 1839/40. págs. 198-200) también había un artículo de un autor desconocido “Trueno”, dedicado a la interpretación del trueno como palabra y voz de Dios. IX. P. 118. En la "Lectura del domingo", publicada con la estrecha participación de Inocencio, en 1837/38 había una nota "Contrarrestar el ayuno a la descomposición de los cuerpos" (Parte I. No. 50. P. 440) con referencias a observaciones científicas naturales de la descomposición de la sangre. VI. P. 47. En “Lectura dominical” hay un artículo anónimo “Starry Sky” (Parte II. 1838/39. No. 34. P. 294–296). El razonamiento astronómico da paso a una imagen del cielo nocturno, que involuntariamente recuerda las palabras de Gogol: "Mira esta cúpula ilimitada, como si la tierra dormida descansara en su abrazo". En la "Feria Sorochinskaya" de Gogol: "El océano azul inconmensurable, inclinado sobre la tierra como una cúpula voluptuosa, parece haberse quedado dormido, completamente ahogado en la dicha, abrazando y apretando a la bella en su abrazo aireado". Cartas sobre Kyiv. M., 1869. pág.55. "¡No! - escribió el joven Inocencio, - si está destinado a una persona en esta tierra a no ver la verdad - alguien que pueda calmar su mente, entonces siempre sería mejor estar de acuerdo con Schelling en perderse en el infinito, que con Kant y otros como él para ser encerrado, como un pájaro, en una jaula de categorías y otras formas" (Carta a A.I. Belyugov del 10 de junio de 1825 // Kiev Starina. 1882. No. 3. P. 518). "Lectura del domingo" 4.1. Núm. 43. págs. 360–365. Sin firma (Reimpresión en Mayak. 1844. T. XVII. Libro 3Z. Sección “Libros Nuevos”. P. 22–28). Contrariamente al testimonio de Mayak, Askochensky atribuye este artículo a Amfiteatrov. Véase la biografía de este último, escrita por Askochensky (Kiev, 1857, p. 151). Ahí mismo. P. 364. Para esta leyenda, véase Inocencio en su sermón (V. P. 220). En el artículo de Avsenev "Enseñanzas del día y la noche en la naturaleza" (Lecturas del domingo. Parte III. 1839/40. No. 21. págs. 207-208. Sin firmar) leemos: "La noche no se sumerge en una completa insensibilidad, un sueño mortal. Ella está durmiendo, pero su corazón, se podría decir, está alerta. Ella aprende en secreto la sabiduría: la mente del día, compone en secreto los verbos. del día en su corazón; aprendiendo, se vuelve sabio, y comunica la sabiduría y el entendimiento de otra noche”. En "Enseñanzas de la noche en la naturaleza" (Ibid. Parte XVII. 1853/54. No. 19. P. 183) escuchamos sobre la noche: "un tiempo profundamente misterioso, ocupado y multi-instructivo". VI. P. 277. Y esta es la relación entre Inocencio y Avsenev. "Sus memorables conferencias sobre las enfermedades, el sueño, el sonambulismo y la muerte sumergieron a toda la clase en los pensamientos más profundos", dice el obituario de Avsenev (JMNPr. 1853, LXXVII, Depto. 7, p. 104). En el artículo [de Avsenev] “Pre-representación de la inmortalidad en estado de sueño” (Lectura dominical. Parte II. 1838/39. No. 3. págs. 21-23) hablamos sobre el sueño, los sueños y el sonambulismo. En otro artículo “¿Cómo ir a la cama?” (Ibíd. Parte III. 1839/40. No. 30. P. 285–288) leemos: “La hora de dormir debe ser importante para un cristiano, como un momento de especial cercanía y comunicación frecuente del alma con el mundo espiritual... El alma entonces se acerca más al mundo incorpóreo, se somete más convenientemente al influjo de las fuerzas superiores y recibe de ellos sugerencias superiores” (P. 287). En este artículo encontramos una analogía entre una persona dormida y una planta. El Mip de los sueños y el Mip de las plantas están misteriosamente entrelazados. En el artículo “Enseñanzas de la noche en la naturaleza” (Ibid. Parte XVII. 1853/54. No. 19. P. 182) leemos sobre el misterio del sueño, sobre el sueño como vida futura en sus inicios. Casarse. también “Sueño” (Lectura dominical. Parte V. 1841/42. No. 27. P. 220–224) con una mención de “la fiebre que ocurre todas las noches en cada uno de nosotros, como señalan los médicos” (Ibid. P. 221). En particular, ver acerca de acercarse a la Mipy espiritual en un sueño (Ibid. p. 222). VI. Pág. 14. miércoles. en el mismo lugar (p. 15) y un artículo anónimo en "Sunday Reading" (1838/39. No. 28. pp. 245-246) bajo el título "Ruinas", donde el mismo pensamiento: "Si las ruinas de edificios sin alma nos sumergen involuntariamente en una profunda reflexión y reflexión: tanto más debemos ahondar en las ruinas de nuestro propio ser. El investigador de antigüedades no ahorra trabajo ni tiempo para restaurar el lectura correcta de la crónica dañada y medio deteriorada, para limpiar y explicar la imagen impresa en la moneda, si cada uno de nosotros trabajamos menos...", etc. El artículo de Askochensky está claramente atribuido incorrectamente a Amfitheatrov (Op. cit. P. 151). Sobre las ruinas cf. todavía V. S. 284; IX. Pág. 259. Miércoles. Filaret. III. Pág. 296 [ = II. Pág. 159] y II. Pág. 310. “Las llanuras de Platón se caracterizan por los siguientes extractos de sus notas de viaje: “Admiramos la belleza de los lugares a lo largo del camino... Los lugares más iguales estaban elevados por algunas pequeñas elevaciones, en las que se abrían agradables arboledas o campos, salpicados de diversos granos y reverdeciendo”” (Platón. II. p. 297). “Desde la ciudad, a lo largo de las orillas de la pradera, comenzaron a aparecer paisajes asombrosos: en ninguna parte, ni una colina, ni un montículo, ni un arbusto se veía en unas cinco millas cubiertas de verdor” (Platón. II. p. 296). Cartas sobre Kyiv. M., 1869. págs. 62–63. VII. P. 78. “Espíritus de maldad en las alturas”. VI. pág.158; VII. pág.227; VIII. Pág. 46. VI. Pág. 295. Cfr. en paralelo sobre la locura de los espíritus malignos (VIII. p. 179). Casarse. IV. pág.227; VI. pág.309; VIII. págs.168,178. Kireevsky I. Poli. operación de recogida. T.II. M., 1911. Pág. 126. Miércoles. “Los gritos de carne y sangre no tardarán en ahogar la voz tranquila de una conciencia despierta” (IX. p. 242). IX. P. 165. Véase la misma expresión. VII. Pág. 41 V. P. 68. Mié. todavía VI. T.2 Arcipreste G. en "Corona". Pág. 115. Miércoles. duplicándose al concluir el sermón del Día Espiritual IV. P. 159 (“Gloria, gloria infinita”) y en el sermón de la Natividad de Cristo III. P. 120 (“Gloria, gloria eterna”). En el sermón del Día Espiritual. Casarse. nota anterior. Filaret. I. S. 33 [= I. S. 26]. Casarse. en el mismo sermón I. S. 38 [= I. S. 29] definiciones de la Cruz. Filaret. III. P. 341 [= I. P. 150]. Filaret. III. Pág. 53 [= I. P. 318]. Kireevsky I. Completo. operación de recogida. M., 1911. T. II. págs. 125-126. La oposición y comparación de Inocencio y Filaret ya era bastante común en los años 30. Así, Davydov en sus “Lecturas sobre literatura” (Course vtorog. Ed. 2nd. M., 1838. P. 191) habla de las palabras de Inocencio y Filaret como “la corona de la órbita espiritual moderna”, poniendo como ejemplo los sermones de ambos en los Cinco Grandes. La relación personal de Filaret e Inocencio la caracteriza N. Barsov (Sobre la biografía de Inocencio. Christian Reading. 1884. No. 1–2. págs. 188–224). Aquí hay cartas de Filaret que contienen sus reseñas y comentarios sobre “Passion” y “Bright Week”. Casarse. también de V. Pevnitsky. Memorias del difunto metropolitano de Kiev Arseny (Tr. Kievsk. Dukh. Ak. 1877. No. 1. P. 280–282) y en M. Popov en Memorias (Boletín histórico. 1894. No. 4. P. 224–225) Compárese, por ejemplo, V. S. 197. Barsov N. Sobre la biografía de Inocencio // Cristo. Lectura. 1884. Núm. 1–2. P. 199. En una carta a Muravyov, Filaret escribió: "Muchas habilidades, pero como quieras, me gustaría tener una mente tranquila para seguir el trabajo de una imaginación viva y fuerte" (cartas a A. N. M... Kiev, 1869. P. 21). Casarse. Sacerdote Butkevich. Innokenty Borisov, ex arzobispo de Tauride. San Petersburgo, 1887, págs. 415–416. Filaret. V. P. 77 [ = III. Pág. 321]. Barsukov N.P. Vida y obra de Pogodin. T.VI. págs. 130-131. IX. P. 207. En “Los últimos días de la vida terrenal de Jesucristo” (II. págs. 128-129), Inocencio da una descripción del tormento de los crucificados a partir de la disertación de un “médico piadoso” del siglo XVIII (Richter. Dissertatis de morte Servatoris in cruce. 1757). La descripción del sermón coincide bastante bien con esta descripción. III. P. 149. Οίκίαν - iglesia - en Mateo 2:11 Inocencio se inclina a interpretar no sólo como una casa en Belén; ¿A dónde se mudó St.? familia (así interpreta este lugar, por ejemplo, Teofilacto), pero también como la cueva en la que nació Cristo (III. p. 169). Inocencio aborda en detalle las cuestiones de la concordancia de los relatos evangélicos sobre la Natividad de Cristo en “Lecturas de los relatos evangélicos sobre las circunstancias de la vida terrenal de Jesucristo, antes de su entrada en el servicio abierto para la salvación del género humano” (Oc. T. XI. San Petersburgo, 1877. P. 62 y siguientes). Monje Macario en "Corona". P. 28. Sushkov N. Notas sobre la vida y la época de San Filaret, metropolitano. Moscú. M., 1868. Apéndice. Pág. 48. XS 61–62. Casarse. repeticiones: "¡No apagues el espíritu!" (IV. p. 172), “¡La eternidad está ante nosotros!” (VI. pág. 34), etc. VI. pág. 34; XS 61–62; VII. P. 87–88.0 el significado místico y cósmico del septenario Inocencio dice b.V. P. 121. Sobre el séptimo día físico y espiritual, cf. también op. T.XI. San Petersburgo, 1877. P. 325. “¡Así que tiembla, obstinado oponente de la verdad!” – dos veces (VII. págs. 68–69). Las antístrofas “¡y estamos durmiendo!” son expresivos. (IV. págs. 41–42), “¡Noé construyó el arca!” (III. pág. 16). Lycee ou cours de litterature ancienne et modeme. T. 7. (París. An. VII), p. 126. Barsov N. Arzobispo. Innokenty Borisov basado en nuevos materiales para su biografía. San Petersburgo, 1884. P. 14 (Reimpresión separada de Christian Readings. 1884. No. 3-4). Innokenty escribió al sacerdote Klimentov en 1822: "Intentaré conseguir Petit carême Massillons. Esta es la perla de la literatura francesa" (Antigüedad rusa. 1881. No. 11. P. 581). "Guirnalda". Pág. 17. miércoles. también: Uch. Borrar. II departamento Imp. Ciencia académica. 1859 (Libro V. S. XXV). La comparación de Inocencio y Filaret con Massillon y Bossuet se ha hecho más de una vez. Compárese, por ejemplo, con Pogodin: “Las comparaciones están desactualizadas, pero cuando lees a Filaret e Inocencio, involuntariamente te vienen a la mente Bossuet y Massillon” (Moskvityanin. 1848. 4.5, sección Z. P. 80). Arcipreste G. en "Corona". Pág. 112. Jerónimo. José (“La Corona”, págs. 82–83). IX. págs. 243–245. "¡Pero he aquí, el libro de la alianza estaba en sus pies! Atrevámonos, hermanos, atrevámonos a abrir este libro sagrado, para que veamos y oigamos lo que el Señor dice de nosotros (Sal. 84:9). Oh, hermanos, él habla paz a su pueblo", Inocencio pudo haber hecho lo mismo al pronunciar una conversación en la liturgia en la víspera de la Natividad de Cristo (III. págs. 50-63), que contiene una interpretación de Mate. 1:18–23 y otros sermones navideños. Pogodin también escribió sobre la discrepancia entre el lenguaje de los textos sagrados y el lenguaje del sermón mismo (Moskvityanin. 1848. Parte 5, sección 3. P. 81): "En Filaret, el lenguaje de la iglesia de alguna manera entró en la medida del idioma ruso, de modo que ya no se pueden distinguir; En Inocencio, el lenguaje de la iglesia es más claro y, a veces, incluso demasiado claro, lo que se convierte en un defecto del habla". Por ejemplo, Hebreos 2:2–3 en III. pág.102; 1 Tes. 4:17 en IV. pág.97; Paráfrasis rusa del Salmo 139:7-10 en IV. Pág. 175. etc. Véase Barsov N. Sobre la historia de los sermones y escritos de Inocencio. Lectura cristiana. 1886. Núms. 11-12. Pág. 752. Por ejemplo IV. pág.279; VII. pág.6; VIII. Pág. 27. Oración funeraria de la reina de Angleterre. 1669. (Oraisons funèbres. París, 1818. P.29.) Filaret. [=II. Pág. 316]. XII. Pág. 123. Cp. mención del nombre de Napoleón en S. 126. Moscovita. 1848. Parte 5, sección Z. P. 81. Miércoles. sobre el color local de los sermones de Inocencio en una reseña de "Palabras al rebaño de Vologda" (ZhMNPr. 1843. Parte XXXIX, departamento 6. págs. 148-149). XI. págs. 28-33. "El monasterio se encuentra sobre un claro, suelo de piedra, y en el manantial se llena de agua; los techos están cubiertos de hielo" (N. P. Barsukov. Vida de Pogodin. T. VI. págs. 204-205). IV. Pág. 235. miércoles. sobre “lenguas color de fuego”, “lenguas color de fuego”, y no lenguas de fuego (IV. p. 153). Tenga en cuenta que a Inocencio le encantan los juegos de luces y sombras, sin colores. Casarse. sobre la sombra de la Iglesia (IV. P. 213), las sombras de la maldad (IV. P. 185), sobre el relámpago en la oscuridad de la noche (VI. P. 180). Son características de Inocencio las reflexiones sobre el círculo claro y oscuro de las festividades (IV. P. 328), sobre el “círculo divinamente brillante de Pentecostés” (IV. P. 92), palabras sobre los misterios “luz” (III. P. 83) y “luminosos” (III. P. 92). Barsukov N.P. Vida y obra de Pogodin. X. VIII. Pág. 257. Cinco cartas de M. A. Maksimovich al arzobispo. El inocente Borisov. Actas de la Academia Teológica de Kyiv. 1884. No. 9. Pág. 139. Filaret. [ =III. Pág. 260]. Filaret. [ =III. Pág. 89]. Filaret. [ =III. Pág. 106]. Filaret. [ =III. Pág. 163]. IX. Pág. 76. miércoles. el día de Pascua: "Muchos de nosotros, sin duda, seremos nuevamente dignos de ver y cantar el día de la resurrección; y algunos, y esto también está fuera de toda duda, celebrarán, si son dignos, la próxima Pascua ya en los días no vespertinos del Reino de Cristo" (X. P. 155). “A la muerte no le importa nada de lo nuestro, humano: es un esqueleto sin corazón ni alma, con sólo una hoz y una guadaña” (VIII. p. 234). Casarse. III. pág.260; IV. pág.273; V. S. 22, 37, 251, 292; VI. págs. 23, 71, 73, 152; VIII. pág.174; IX. S. 4, 10, 6 6, 99, 126, 132, 273. VIII. Pág. 202. miércoles. la analogía de las aguas físicas curativas y las aguas salvadoras de la gracia (X. P. 115-121). Es decir, San Juan Bautista. Casarse. IV. pág.227; VI. pág.293; VIII. S. 168, 309, 178, etc. Casarse. palabras que las Sagradas Escrituras “muy rara vez levantan el velo que nos oculta el Mip espiritual” (V. P. 131), palabras sobre el “velo del olvido” (VIII. P. 16), “el velo de la naturaleza humana” (VIII. P. 210), “la cortina de lo visible, bajo la cual se esconde la oscuridad de los milagros invisibles” (IX. P. 269), “la cortina impenetrable que separa el Mip invisible de lo visible" (III. P. 305), "el velo de la eternidad" (IV. P. 320), sobre el momento de la muerte cuando todos los velos caen (IV. P. 135), "el velo del futuro" (VIII. P. 1), etc. Además de los lugares dados en la nota, señalaremos otros en los que se encuentra la imagen del velo: III. P. 71 (velo de incertidumbre sobre la cuna del Hijo de Dios); III. P. 127 (el velo de sencillez y humildad que cubre la grandeza del Hijo de Dios); III. P. 215 (telón impenetrable del futuro); IV. pp. 32 y V pp. 50 (el velo de carne humana que oculta el brillo de la deidad, la deidad brillando bajo el velo de la carne); VIII. P. 1 (velo de la iglesia), etc. IV. págs. 322–323. Casarse. “un límite formidable del que no hay retorno” (III. P. 268), una línea que separa la región de la maldad del reino de la luz (III. P. 261), etc. IV. Pág. 114. miércoles. “estamos rodeados de días santos” (V. P. 286), “el Círculo divinamente luminoso de Pentecostés” (IV. P. 92), etc. X. P. 6. Miércoles. otra palabra para Santa Pascua. XP P. 165-170. Casarse. XI. P. 131: “El título de guerrero coincide con el estado del más estricto ascetismo cristiano”. Barashkov N. P. Vida y obra de Pogodin. T. XIII. Pág. 49. miércoles. Sacerdote Butkevich. Inocente... Pág. 357; N. Vostokov en la antigüedad rusa. 1879. No. 4. P. 696; Mensajero Espiritual. 1862. No. 4. El sermón se encuentra en op. (T. VIII. SPb., 1874. P. 20-22). Arcipreste Nikolai Tikhvinsky. Memorias de la vida y obra de San Demetrio, metropolitano de Rostov, hacedor de milagros, con motivo del 200 aniversario de su llegada a Rostov el Grande (1702 – 1 de marzo de 1902). Edición de N. A. Uspensky. Rostov Yaroslavsky. 1902. pág. 3. Diccionario biográfico ruso. San Petersburgo, 1905. T. 5. págs. 389–394. Prot. Nikolái Tijvinski. Decreto. op. S. 5. Menea. Septiembre. M« 1996. P. 608. Enciclopedia ortodoxa. Iglesia Ortodoxa Rusa. M., 2000. pág.429. Prot. Nikolái Tijvinski. Decreto op. Pág. 18. Prot. Nikolái Tijvinski. Decreto op. Pág. 17. En el poema hay stichera, tono 2, voz propia. - Servicio a nuestro santo padre Demetrio, metropolitano de Rostov, hacedor de milagros. Platon metropolitano (Levshin). Autobiografía, o notas sobre la vida de Platón, metropolitano de Moscú // “Desde lo más profundo te clamé, Señor...” M., 1996. P.73. Poselyanin E. Iglesia rusa y ascetas rusos del siglo XVIII. San Petersburgo, 1905. P. 100. Diccionario biográfico ruso. T. 11. San Petersburgo, 1905. P. 52. Platon metropolitano (Levshin). Autobiografía o notas sobre la vida de Platón, metropolitano de Moscú // “Desde lo más profundo te llamé, Señor...” M„ 1996. P.42. Platon metropolitano (Levshin). Decreto op. Pág. 64. Sumarokov A.P. Obras completas. M., 1787. T. VI. P. 283. (Citado del libro: Diccionario biográfico ruso. T. 11. San Petersburgo, 1905. P. 53). Posteriormente adoptado por el Sínodo como regla general (Metropolitan Platon (Levshin). Obras completas. T. II. San Petersburgo: publicado por P. P. Soikin, 1913. P. 473). “Sermones, saludos y palabras fúnebres” suman 20 volúmenes. Breve historia de la Iglesia rusa, compuesta por Su Gracia Platón, metropolitano de Moscú en Betania. M.: Sínodo, típ., 1805. Soloviev S.M. Ensayos. Libro XVI. M., 1995. pág.256. Ver más detalles: Archimandrita Nikon. La vida y las hazañas de nuestro venerable y portador de Dios, el padre Sergio, abad de Radonezh y toda Rusia, hacedor de maravillas: Santísima Trinidad Lavra de Sergio, 1904. P. 240. Cristianismo. Diccionario enciclopédico. M., 1995. T. 2. P. 352. ) Ver también publicaciones: Viaje de Su Eminencia Platón, metropolitano de Moscú, a Kiev y otras ciudades rusas en 1804, escrito de su propia mano con comentarios // Snegirev I.M. Vida del metropolitano de Moscú Platón. Moscú: 1857; Platón metropolitano. Conjunto completo de obras. SPb.: ed. P. Soikina, 1913. T.P. págs. 284–328. Ver: Notas de viaje de Su Eminencia Metropolitana Platón, Moscú y Kaluga, a Yaroslavl, Kostroma y Vladimir 1792. Notas de viaje de Su Eminencia Platón, Metropolitana de Moscú, a Kiev y otras ciudades rusas en 1804, escritas de su propia mano con comentarios // Snegirev I.M. Vida del Metropolitano de Moscú Platón. Moscú: 1857. "Anglofilia en el Trono". Británicos y rusos en la época de Catalina II. comp. E. Cruz. (B. m., 1992). Pág. 40. Platon metropolitano (Levshin). Autobiografía, o notas sobre la vida de Platón, metropolitano de Moscú // “Desde lo más profundo te clamé, Señor...” M., 1996. P.31. Para obtener más detalles, consulte: Kazansky P. La actitud del metropolitano Platón hacia la emperatriz Catalina II y el emperador Pablo // Lecturas en la Sociedad Imperial de Historia y Antigüedades rusas. M., 1875. Libro. 4. seg. VP 175. La traducción fue hecha por el libro. Dashkova y publicado en Londres en 1771 con el título: Sermon preche sur la tombe de Pierre le Grand le lendemain du jour que l’on reçut à St. Petersbourg la nouvelle de la victoire navale remportée sur la flotte turque. Platon metropolitano (Levshin). Conjunto completo de obras. San Petersburgo, 1913. Libro. 1. pág.7. “Desde lo más profundo a Ti clamé, Señor...” M., 1996. P.7. Para obtener más detalles, consulte: Metropolitano Ioann Snychev. La vida y obra del metropolitano Filaret. Tula, 1994. Diccionario biográfico ruso. T. 17. San Petersburgo, 1901, p. 83. Metropolitana Ioana (Snychev). Decreto. op. Desde 111. Menea. Noviembre. Parte II. M., 1998. P. 143. Este catecismo fue traducido al inglés y se generalizó en las escuelas americanas. Menea. Noviembre. Parte II. M. 1998. P. 144. Del editor // Vida y actividad científica y literaria de Su Gracia Inocencio, Arzobispo de Kherson y Tauride. San Petersburgo. Edición de libros Π. P. Soikina. B. g. S. 4. Del editor // Vida y actividad científica y literaria de Su Gracia Inocencio, Arzobispo de Kherson y Tauride. San Petersburgo. Edición de libros Π. P. Soikina. B. g. pág.8. Leónov Yu. Glorificación de los nuevos santos de Odessa // Rus soberana. 1998 (45). N° 1, p.7. Leónov Yu. Decreto. op. T.7