Ruští kazatelé: Eseje o historii ruského kázání

Obsah O autorovi knihy Předmluva Svatý Demetrius Rostovský Metropolitní platon (Levšin) Metropolitní Filaret (Drozdov) Arcibiskup Innocent (Borisov) Příloha Stručné informace o životě a díle ruských kazatelů Svatý Demetrius Rostovský 1651–1709 Metropolitní platon (Levšin) 1237–18 Metropolitan Drozdov Metropolitan Philaret 1782–1867 arcibiskup Innokenty (Borisov) 1800–1857 Předkládáme čtenáři knihu vynikajícího ruského vědce, historika vědy V.P. Zubova (1900–1963) poprvé odhaluje filozofii ruského kázání jako teorii vyjadřování křesťanské pravdy mluveným slovem. O aplikaci teologie v literatuře neboli homiletice se autor zamýšlí na příkladu rozboru formy, stylu, výrazových prostředků a rytmických rysů struktury kázání největších ruských teologů konce 18.–19. století: sv. Knihu napsal V.P. Zubov koncem 20. - začátkem 30. let a vychází poprvé. Určeno odborníkům z oblasti filologie, teologie, filozofie, ruských dějin a všem zájemcům o problematiku ruské kultury. První vydaná kniha: „Ruští kazatelé. Eseje o dějinách ruského kazatelství“ je malou částí rozsáhlého a nesmírně rozmanitého vědeckého dědictví Vasilije Pavloviče Zubova (1900–1963) 1. Toto jméno je dobře známé historikům vědy a architektury u nás i v zahraničí. Vasilij Pavlovič Zubov je známý především jako autor základních monografií „Historiografie přírodních věd v Rusku (XVIII. století - první polovina XIX. století)“ (1956), „Aristoteles“ (1963), „Vývoj atomistických konceptů před začátkem XIX. (1965), „Díla o historii a teorii architektury“ (2000) atd. Poslední dvě monografie, vydané posmrtně, poskytují biografii vědce a bibliografii jeho publikovaných prací, včetně více než 200 prací. Výzkum V. P. Zubova byl přeložen a publikován v zahraničí, mimo jiné Monografie o Leonardu da Vinci (1968), doktorská disertační práce „The Architectural Theory of L. B. Alberti› (2000). V. P. Zubov je ceněn jako brilantní překladatel a komentátor architektonických, matematických a filozofických autorů B. středověku Renesance (Albert B. „Deset knih o architektuře“ (1935–1937), dílo Daniele Barbaro „Komentář k deseti knihám o Vitruviově architektuře“ (1938) a mnoho dalších). Jsou známé studie V.P. Zubov věnovaný starověké ruské duchovní kultuře. Jsou mezi nimi články o ruských překladech a úpravách v 17. století. díla Aristotela; poznámky k tomu, co bylo přeloženo v 10. století. v Bulharsku filozofické a teologické pojednání Jana z Damašku „Zdroj poznání“, které bylo zahrnuto v 16. století. jako součást „Velkých Menaions and Cascass“ Metropolitan Macarius; článek „Otázky o „nedělitelném“ a nekonečném ve starověké ruské památce z 15. století. (1953); publikace, poznámky a překlad díla Kirika Novgoroda (1953); článek „Epiphanius Moudrý a Pachomius Srb“ (1953) a řada dalších děl. Díla V.P. Zubov získal celosvětové uznání. V roce 1960 byl zvolen řádným členem Mezinárodní akademie dějin věd. V roce 1963 mu byla posmrtně udělena medaile George Sartona za přínos k rozvoji dějin vědy. V roce 2000 se konala mezinárodní vědecká konference věnovaná stému výročí narození V.P. Zubova: "Věda a umění v kultuře středověku a renesance." Vznik a rozvoj V.P. Zubov jako vědec a občan byl nerozlučně spjat s prostředím, ve kterém vyrůstal. Vasilij Pavlovič Zubov se narodil 19. července (1. srpna, nový styl) 1900 ve městě Alexandrov, provincie Vladimir - vedle města, ve vesnici Krutets, se nacházelo rodinné sídlo, kde rodina Zubovů trávila letní měsíce; V zimě bydleli Zubovovi v Moskvě, poblíž náměstí Taganskaya ve svém vlastním sídle na ulici Bolshaya Alekseevskaya. Otec Vasilije Pavloviče, Pavel Vasiljevič (1862–1921), byl významným termochemikem a slavným numismatikem (jeho sbírka orientálních mincí světového významu a knihovna mu byly odkázány a převezeny do Státního historického muzea v Moskvě). Byl to nadaný houslista, majitel nejvzácnějších smyčcových nástrojů Stradivarius, Guarneri, Ruggeri a Amati. Po mnoho let P.V. Zubov byl předsedou péče o chudé Rogožské části ve farnosti kostela svatého Martina Vyznavače. S tímto chrámem je spojeno několik generací pravoslavné rodiny Zubovů. Byl v něm pokřtěn Pavel Vasiljevič, zde se v roce 1899 oženil s Nataljou Mitrofanovnou, rozenou Gračevovou, byly zde pokřtěny jejich čtyři děti, z nichž nejstarší byl Vasilij, a v roce 1921 se zde konal pohřeb Pavla Vasiljeviče. Milující a pracovití rodiče - Pavel Vasiljevič a Natalja Mitrofanovna - vychovávali své děti v duchu pravoslavné víry. Po domácím studiu Vasilij Zubov v roce 1912 složil zkoušky pro třetí třídu gymnázia A. E. Flerova, kterou absolvoval se zlatou medailí v roce 1918. V témže roce vstoupil na katedru filozofie Moskevské univerzity, ale o rok později byl povolán do Rudé armády a sloužil zde jako úředník (do roku 1920). Z této doby pocházejí stručné poznámky dochované v rodinném archivu. Nenajdeme v nich žádnou zmínku o nouzi, hladu, nedostatku peněz a dalších každodenních těžkostech, tak příznačných pro tehdejší dobu. V těchto deníkových záznamech jsou čtyři hlavní témata: chrám, příroda, hudba a svět knih. Záznamy svědčí o jeho hluboké ortodoxní víře a jemném filozofickém chápání všeho, co viděl. Z deníku se dozvíte, že v té době psal dílo o Boží milosti a v Rumjancevově knihovně překládal z latiny život sv. Martin Zpovědník. Zde je záznam z 9. dubna 1920: "Četl jsem Filokálii a zvláště živě jsem cítil, že všechny zde uvedené asketické normy nejsou životu vnuceny zvenčí, ale vyrůstají ze života. Praxe předchází teorii, intuice předchází reflexi. (Zejména u raných egyptských a athonitských asketů). Při čtení těchto asketických kapitol, které si nelze představit jako kontinuální náboženskou duši, jsem si uvědomil, že dynamický vývoj náboženské duše si nelze představit. statický stav." Na jaře 1920, když ještě sloužil v armádě, V.P. Zubov navštívil univerzitu a viděl, jaké drastické změny v ní nastaly. Univerzita "se zdála cizí, mrtvá, zvláště studenti filozofie. Co je, když ne nula, filozofie, která nevyrostla z náležitě vzdělaného křesťanského vědomí? A jak může země, která pohrdala vlastním náboženstvím, vybudovat naléhavou filozofii, aniž by toto náboženství obnovila? Není filozofie jed – mimo Církev?" (16. dubna). V roce 1922 V.P. Zubov vystudoval filozofické oddělení Fakulty historie a filologie Moskevské univerzity, kde také viděl přednášky B.A. Fokht, A.L. Kubitsky, I.V. Popov, I.A. Ilyin, S.L. Frank a G.G. Shpet. Čtenář si dokáže představit, jak těžké bylo v té době pro pravoslavného filozofa najít práci a udržet si duchovní a mravní základy. Různorodost témat ve V.P. Zubovův vědecký výzkum, který byl zmíněn na začátku článku, byl diktován nejen osobním vkusem, univerzalitou zájmů a talentem autora, ale také nucenou změnou témat v různých institucích, kde musel pracovat: Státní akademie věd o umění (zlikvidována v roce 1929), Akademie architektury (zanikla v období „přírodovědné a technické akademie“, Akademie přírodních věd, nakonec vědy, kde Vasily Pavlovich pracoval až do roku 1963. Při všech svých výzkumech se autor vždy obracel k primárním pramenům, pečlivě je studoval a důkladně se seznamoval s literaturou zkoumaného období. V.P. Zubovovy vysoké nároky na sebe a na svou vědeckou práci výmluvně demonstruje jeho následující výrok za války, kdy v chladu a hladu psal svou doktorskou práci „Albertiho architektonická teorie“: „Nemám právo psát špatně. Válka skončí, ale moje práce zůstane a nikoho nebudou zajímat podmínky, za kterých byla napsána.“ Toto dílo V.P. Zubov, stejně jako mnoho dalších jeho děl, dodnes neztratil svou vědeckou hodnotu. Ve stejných těžkých a hladových letech byla napsána kniha nabízená čtenáři „Ruští kazatelé“, kde byly jasně prokázány teologické, filozofické a filologické znalosti autora, jeho jemné vnímání krásy a expresivity ruského jazyka. Uplynulo více než půl století od působení V.P. Zubov byl napsán (s největší pravděpodobností byl napsán koncem 20. - začátkem 30. let). V minulosti se žádná díla tohoto druhu o historii ruského kázání neobjevila. V.P. Zubov svou práci věnoval především podrobnému studiu a rozboru formy, stylu, výrazových prostředků a rytmických rysů struktury kázání největších ruských teologů konce 18.–19. století: svatého Demetria Rostovského, metropolity Platona (Levšin), metropolity Filareta (Drozdov) a arcibiskupa Inocence (Borisov). V předmluvě V.P. Zubov zdůraznil, že „takový výzkum má smysl pouze tehdy, když člověk neztratí ze zřetele to, co se vyjadřuje – jedinou Pravdu Církve“. Rukopis knihy "Ruští kazatelé. Eseje o historii ruského kazatelství" se dochoval v rodinném archivu. Je psána jasným, úhledným rukopisem v tlustém předrevolučním sešitu (305 stran). Text rukopisu je publikován v plném znění, včetně několika stránek přeškrtnutých shora dolů červenou linkou: lze se domnívat, že autor pochyboval o jejich vhodnosti, protože zdůvodnění v něm obsažené částečně narušovalo tok prezentace. Tyto fragmenty, samy o sobě velmi zajímavé, se zachovaly a tvořily přílohu třetí kapitoly: „Metropolitní filaret (Drozdov). Při přípravě rukopisu k publikaci byly upřesněny bibliografické údaje, doplněny některé komentáře (označeny hvězdičkou*) a provedeny překlady cizojazyčných textů citovaných autorem (jsou v hranatých závorkách). Text zachovává grafický rozdíl mezi slovy mír - mír, harmonie, ticho a mír - vesmír, lidská rasa, lidé. Vysvětlující schémata v textu jsou uvedena v autorské verzi. Ve své studii V.P. Zubov se téměř nedotýká biografie ruských kazatelů. Stručné informace o životě a díle svatého Demetria Rostovského, metropolity Platóna (Levšin), svatého Filareta (Drozdov) a svatého Inocence (Borisova) najde čtenář na konci knihy, v příloze, kterou napsala M. V. Zubova (článek o metropolitovi Platónovi – spoluautor s I. E. Putjatinem). Portréty metropolity Platona, metropolity Philareta a arcibiskupa Innokentyho jsou převzaty z knihy „Vybrané učení dvanácti arcipastorů ruské církve s portréty (M., 1861), portrét Dmitrije Rostovského je z jeho sebraných děl (M., 1848. Sv. 1). Design obalu používá akvarel z roku 1800, „Pohled na Kitay-Gorod z Ruins of the Cannon Yard“. Uprostřed souboru je vyobrazen Zaikonospasský klášter, v němž původně sídlila Slovansko-řecko-latinská akademie – duchovní centrum učeného mnišství v Rusku, které vychovalo mnoho ruských kazatelů. Chtěl bych vyjádřit hluboké poděkování všem, kteří nezištně pomáhali při přípravě V.P. Zubovův rukopis k vydání a především: Michail Borisovič Gornung, Galina Aleksandrovna Pylneva, Tamara Michajlovna Sudnik, Ilja Evgenievich Putyatin, Tatyana Evgenievna Solovyova, Marina Aleksandrovna Zubova, Nadezhda Sergeevna Sbytova. "Zapomněli jsme na staré, ale nepřijali jsme nové, a když jsme se nepodobili sobě, nestali jsme se tím, čím bychom chtěli být." Kdo cestoval po Rusku, vzpomíná na kostely z neomítnutých cihel s šedými kopulemi, které se staly jakýmsi architektonickým standardem 20. století. Ať si vzpomene na chromolitografované ikony a Česnokovovy litanie. A když to všechno shrneme, nechte ho přemýšlet o stylu. Všude, jak se zdá, byla dodržena pravidla, utržen nějaký zdánlivě bezvadný průměr, a přesto není vše v pořádku... Dotisky nejlepších kázání vyvolávají stejný dojem. Vydavatelé se trochu změnili, jen trochu, báli se nesrozumitelnosti „jako“ a nahradili ho „jak“, přerovnali slova v Platónově melodickém období nebo vyhodili jednu nebo dvě vedlejší věty - a období znělo dřevěně, oficiálně, ztratilo tvář, expresivitu, krev, barvu. Stejně jako byly staré kostely přestavovány a znehodnoceny absurdními doplňky, stejně jako byly olizovány a „obnovovány“ ikony, byly stejným způsobem mrzačeny památky tohoto slova. To se stalo svatému Demetriovi již v 18. století, kdy byl „opraven“ styl jeho kázání; toto se stalo metropolitovi Platónovi v roce 1913, kdy se objevila jeho ošklivá (zdaleka ne úplná) „Úplná díla“ – jediná po 18. století. Rok 1917 nás zachránil před podobným zmrzačením Filaretu. Vše však naznačovalo, že stylistické „korektury“ dříve či později tohoto hierarchu postihnou. Sám Filaret však ve svém zralém a vysokém věku pečlivě uhlazoval „hrany“ a „drsnost“ svých raných kázání, retušoval svůj vlastní kazatelský obraz a někdy nahrazoval odvážné kazatelské fráze opatrnými dogmatickými formulacemi. Nedostatků Innocentova hlavního vydání zaznamenali již současníci. Typickým příkladem zapomnění nejlepších tradic a ztráty estetického cítění jsou homiletické antologie z konce 19. a počátku 20. století, například sbírka Djačenka - této koleje ruských kazatelů. Na první pohled je zde vše v pořádku - vzorky jsou převzaty od nejlepších kazatelů s některými, nicméně zkratkami. Ale kdo se bude inspirovat těmito útržky originálů proloženými smrtelnými parafrázemi editora? Místo trochu inspirativního, ale přesto k zamyšlení temniku je tu špatný homiletický list do jesliček. Mezitím, kolik „otců“ používá Djačenko!... Snad jim to nelze vyčítat, protože Djačenka není nic, co by mohlo nahradit, stejně jako nemá kdo stavět kostely tak, jak se stavěly v 15. století. Dějiny literatury se málo zajímaly o text a ještě méně o ducha a význam starověkých kázání. Populární příběhy jí přirostly k srdci. Dosud tedy nevyšel nezkažený nebo nepoškozený text kázání sv. Dimitri. S falešným historickým přístupem ke kulturním fenoménům, který převládal od druhé poloviny 19. století, bylo těžké očekávat vznik skutečných dějin ruského kázání. Historické a kulturní drobnosti byly prokládány popisy archivních rukopisů. 75 % (ne-li více) všeho napsaného o dějinách ruského kázání je věnováno vlivům, výpůjčkám, „duchu“ doby, žurnalistice atd. drobnostem, které zakrývají hlavní význam a hlavní problémy. Někdy se zdá, že jsme množství papíru, které nám osud nadělil, spotřebovali v maličkostech. A s přibližováním se ke kázáním 17.–19. století stále cítíte jisté vzrušení panenské nedotčenosti. Kolik toho víme o rytmu Filaretovy prózy, o Platónově melodii, o Innocentově syntaxi, o rétorických tropech a figurách všech z nich? Zkoušeli jsme někdy vážně studovat jejich styl? Je jejich eidetika jasná? A nemluvě o problémech formy, je psychologie a metafyzika jejich osobnosti dostatečně osvětlena? Neradi bychom, aby čtenář v těchto esejích viděl pouze historické portréty. Naopak, hlavní myšlenkou autora bylo ukázat, jak člověk přestává být člověkem, nebo jen člověkem, a přerůstá sám sebe. Z protestantského hlediska (Schleiermacher) je kázání uměleckým odhalením kazatelova osobního vidění světa posluchači. Z církevního hlediska je osobní světonázor stejným materiálem a prostředkem jako charakteristika doby nebo stylová originalita jazykových forem. V kázání není vyjádřena osobnost, ale dogma prostřednictvím osobnosti a mluveného slova. Dogma se láme v osobnosti, v uměleckých, rétorických, stylistických formách. Homiletika je aplikace teologie na literaturu a není součástí teorie literatury, nebo jinak, teorie vyjadřování křesťanské pravdy v mluveném slově - výraz, který se samozřejmě láme v osobnosti kazatele a samozřejmě odráží trendy doby. Ale prostředí modifikuje vnímání pravdy; Nezdá se, že by křesťanská pravda sama o sobě podléhala zákonům tekutého prostředí. Kazatel není jen historická osobnost a dokonce nejen tvůrčí osobnost řečníka a umělce, ale člověk: pastýř, který dostal od Ducha svatého dar kázat a moc učit. V těchto esejích se analyzuje především forma a výrazové prostředky, ale analýza těchto forem má smysl pouze tehdy, když se neztratí ze zřetele to, co se vyjadřuje, jediná pravda církve. Svatý Demetrius z Rostova Sv. Demetrius ve svém „Diariushu“ vypráví sen, který viděl v roce 1685. Zjevila se mu sv. Varvara. „Tomu, kdo ke mně promluvil: „Svatá Panno Barboro, má dobrodinkyně, modli se k Bohu za mé hříchy!“, odpověděl Světec, jako by pochyboval: „Nevím, modlil jsem se, protože se modlíš římským způsobem...“ Když jsem slyšel tato slova od světice, začal jsem se rmoutit a zdálo se mi, že si zoufám; ale Svatý po chvíli řekl: „Po chvíli se na mě podíval naštvaný a zamračený. strach!" a zazněla i některá další slova útěchy, která si ani nepamatuji“ 2. Katolický soud sv. Demetria o Neposkvrněném početí 3. Je známo, že někdy používal Jeronýmův překlad Bible 4, že se často zmiňoval o západních otcích a učitelích: Ambrož, „hlavní vůdce Milána a neméně církevní učitel“ 5, Augustin, „dokonce západní, ale také užitečný učitel“ 6, kterého on 7 blahoslavený, Jeronýma Gregora, Katolíka, Dvoeslov, Cyprián z Kartága 8 . Jezuitský renegát Feofan Prokopovič, oslavovaný intelektuálními historiky literatury, později požadoval, aby se pravoslavný kazatel „neoddával frivolním pokladničním skutkům, z nichž jsou zvláště polské“. Ale byl to „frivolní pokladník“ Foma Mlodzyanovsky, kterého pečlivě četl sv. Dimitrij. V „Obrazu“ jeho celových knih 9 jsou uvedeny „Młodzian Kazaňské knihy 4“ a na stejném místě „Thomas Aquinas“ a „Johannes Bonaventura (libellus parvulus) a mnoho dalších latinských a polských knih“ 10. V raném kázání sv. Demetria na Den Trojice (1693) „Ty jsi, Pane, ty jsi ten citát? bytí pravé slávy „Jsem propast bezvýznamnosti, marnosti a zatracení,“ s poznámkou: Nos S. Franciscus spiritu elevatus dicebat 11. Vzpomeňme na světcovu recenzi Tomáše a à Kempis – „host ze západních zemí, cizinec – ale ne se špatným zbožím, takzvaný Tomáš otevírá svou truhličku, svou knížku, říkám, o napodobování Kristova volání“ 12. Vše svědčí o síle latinsko-katolického živlu v dílech svatého Dimitrije. Svatý Demetrius je nepochopitelný vzhledem k jeho nepřátelskému postoji ke katolicismu a jeho nepochopení. Ale již v polovině 18. století byl světec svatořečen. Tím se stal nepřístupným pro odpůrce katolicismu a nepřátele katolické kultury, pro protikatolické a protievropské útoky. Mnoho z toho, co přímo ovlivnilo sv. Dimisriju, bylo možné říci pouze ostatním. Když došlo na povídání o světci a pravoslaví, autoři se drželi v mezích slušnosti. A zároveň by se dalo vyhodit fráze, že „katolická vzdělanost vždy ignorovala zdravé vědecké koncepty“ 22, nebo mluvit o „sterilní slovesnosti“ a „čistě katolické nesnášenlivosti“ Stefana Jaworského 23. Ve sporu s katolicismem lze použít ty nejvulgárnější „liberální“ argumenty a zapomenout, že tato vulgarita je stejně neslučitelná s pravoslavím. Téměř záměrně byly proto ve stínu ponechány konstruktivní, hierarchické, katolické aspekty osobnosti sv. Dimitri. Mezitím byl svatý Demetrius „Zápaďákem“ nebo chcete-li „Evropanem“ a všemi svými aktivitami dokazuje, že „okna“ do Evropy nejsou dovozem vojenské munice a protestantismu, ale skutečným úvodem do kultury Evropy a ta skutečná okna jsou jihozápadním pravoslavím dávno proražena. Ať už v odsuzování Petrovy „lidskosti“ nebo v něčem jiném, všude je soud sv. Demetrius - soud pravého „Západu“ nad falešným Západem. To není setrvačnost sebespalujícího schizmatu a ne uctívání utilitárních fetišů. V Rusku byly dva „západy“ a přes veškerou svou originalitu je svatý Demetrius „Evropan“, stejně jako není Evropa, navzdory své „evropanství“, Petrovu utilitárnímu osvícení. O. Pavel Piersing se ve svém slavném díle 24 pokusil ukázat, že Petrovo dílo mohl provést mnohem dříve Demetrius Pretender, s tím rozdílem, že Rusko by přijalo evropskou kulturu z rukou katolicismu, a nikoli protestantismu, jak tomu bylo za Petra. Historie rozhodla jinak. Katolická potence byla potlačena a sv. Demetrius se stal představitelem oné skryté skryté opozice, ke které patřil Stefan Javorskij a později Theophylakt Lopatinsky. Katolická potence se projevila tam, kde probíhal boj proti schizmatu; zde a svatý Petr potřeboval Demetria. Jakmile se ale dostali do kontaktu se státní mocí, byla postavena prázdná zeď. Muscovy porazil jihozápadní Rus - třetí sílu, která vedla na pravý Západ ze setrvačnosti schizmatu a křížení protestantského racionalismu a asijského utilitarismu. Svatý Demetrius tvarem napodoboval polské kazatele, ale podstata jeho projevů směřovala k něčemu jinému, relevantnímu a živému, co měl před očima – k ikonoklastickým a mnišským tendencím protestantismu, které vyklíčily na půdě Petrské Rusi. Celé kázání věnuje antischizmatické omluvě za čtyřhrotý kříž. Ale kázání končí polemikou s novými obrazoborci. „V moderní době se někteří pánové stydí umístit do svých domovů ikonu Krista nebo Matky Boží, ale někteří nestydatí lidé dodávají obrazy Venuše nebo Diany nebo jiných starých idolů nebo nových, například královny nebo Gishpanské, nebo Anglinskuk› nebo francouzské“25. Obvykle se poukazuje na to, že kázání o 14. týdnu letnic, pronesené v roce 1708 v klášteře Ivanovo, odkazovalo na dekret o zrušení vojenských míst. Herodesův svátek je jejím tématem. Hosté na hostině - Venuše, Bacchus, Mapc. A hned je jasné, čí je to svátek. "Nejen Řekové, ale jak to vidím já, tak i naši, kteří říkají, že jsou ortodoxní křesťané, toho malého boha [Baccha] neměli rádi, on to měl rád: mnohem více se oddával obžerským radovánkám, napodoboval Bakchova žáka Luthera. Nedodržovat půsty není hřích: popíjet ve dne v noci, pak o lidstvu vyprávět, kam by mělo jít po večírku, kam má jít; to je bajka“ 26. Nechutnost opilství se ukazuje ve stejném kázání v celé své nepěkné naturaličnosti. "A rty opilce jsou jako nějaká prázdná stáj, plná páchnoucího hnisu a jeho jazyk je jako lopata, která vymetá hnis." Opilý „a již spáchal zločin dávných časů a již byl zabit zapomněním, a ona si pamatuje a jako mrtvý vstává z hrobu... Opilá síla v něm pobouří tajemství srdce a vyhání je... A stejně jako se obvykle jí v opilosti, vyhazuje jídlo ze žaludku zvracením, odhaluje tajemství; jídlo i tajemství v klavíru jsou uspořádány na zvracení“ 27. A aby nebylo pochyb o tom, že Bakchus je Bakchus Petrovy éry, symbol stále podle „moskevských“ divokých shromáždění, světec přímo poukazuje: „Bachus, nenasytný bůh, mluví se svým učedníkem Martinem Lutherem: nesmíš se dívat, hladíš a hladíš maso v regimentu jsi nenasytný. opilý Bakchovi a Kristův svátek vám není cizí“ 28 Jak Amor, „bůh tělesného chtíče“, tak Venuše, „bohyně tělesných skutků“, 29 „bohyně smilníků“, 30 jsou hrubí moskevští démoni, a ne bohové starověku. Zde je soud s „pseudo-novou“ morálkou, zlostné odsouzení „nejopilejší rady“. "Po vypití červených nápojů vypijte pohár hořící pryskyřice a síry, pohár Božího hněvu!" 31 – tato slova jsou adresována králi, i když jsou ve výkladu podobenství skryta. Není náhodou, že svatý Demetrius Stefan Yavorsky v kázání o konfiskaci církevního majetku připomněl svátek Belšazar, kde „král a jeho šlechtici pili z nádob církve“. "Pamatuj, že si to nepředstavuješ: z těch nádob budeš pít hořký pelyněk Božího hněvu!" 32 A Arseny Matsievič, metropolita Rostova, bojující pod vedením Kateřiny za nedotknutelnost církevního majetku, měl pravdu, když odkazoval na autoritu svatého Dimitrije. Právě od něj čteme: „Loupeže a krádeže cizích jsou ohněm: věci cizí, a zejména duchovní, církevní, klášterní, podle svědectví Otce vlasti a Prologu, kam vstoupí, jsou spáleny jako oheň, neboť lupič se nemůže obohatit“ 33 . A říká: "Chceš vyloupit kostel? Zeptal se Iliodora, pokladníka syrského krále Seleuka, který přišel do Jeruzaléma vyloupit kostel a byl zabit rukama andělů." 34. Co je z pohledu Západu schizma, když ne jakási moskevská ignorance, pod rouškou extrémního konzervatismu, otřásající základy hierarchie a církevní poslušnosti? „Téměř v každém městě je vynalezen nějaký druh zvláštní víry a dokonce i prostí muži a ženy, kteří velmi neznají pravou cestu, dogmatizují a učí o víře...“ 35 Svatý Demetrius je západní katolík – ve svých názorech na hierarchii, ve své nesmiřitelnosti vůči protestantismu a asijské schizmatické setrvačnosti. A zároveň je vše v jeho kázáních naplněno vůní asketické literatury Východu. Obzvláště milován byl sv. Demetrius Rev. John Climacus 36. Vypůjčil si od něj celou sérii obrázků: tělesný chtíč - sova, „pták noci“ 37; démon - liška 38; mysl je král, vládce vášní 39. Svatý Demetrius opakuje alegorii Klimaku, která přenáší svět rodiny a domova do mnišské duše: "Matko, buď tvá něha... buď tvůj bratr, který tě pozvedá k nebeskému proudu a povzbuzuje tě. Pořiď si konkubínu - vzpomínka na smrt, ale výsledek tvého povzdechu nemusí být zavržen; jejich tělo a ostatní se stanou svatými anděly“ 40. Opakuje ze „Žebříku“ definice „necitlivosti“ a „nemoci“ hříchu 41. A v kázáních slyšíme hlavní smlouvu duševní touhy“: „ve jménu Ježíše, bijte bojovníky“ 42. Dvakrát Svatý Demetrius obsahuje všechny věci, které uvádí Macarius ze srdce 3 o Egyptě. slova svatého Efraima Syřana o trpělivosti 44, Izáka Syřana o bázni Boží 45, odkazuje na svatého Isidora Pelusiota 46, Abba Izaiáše 47, Marka Asketika 48. Vzpomeneme-li si na zvláštní asketicko-mystická díla svatého Demetria, pak bude zcela zřejmé, že jeho spisy pokračují na ruské půdě v tradicích patristické literatury: nepřerušená nit se táhne od Nila Sorského, přes svatého Demetria ke svatému Tichonovi z Voroněže, reverendu Serafimovi ze Sarova a Theofanovi Samotáři. Tyto dva proudy – západní latinský a východní asketa – spojuje sv. Demetrius je třetí, mnohem méně mocný a silný, ale přesto jasně vyjádřený – proud a prvek Zlatoústého. Chrysostomův styl je zcela odlišný od stylu východních asketů-poustevníků; je určen pro velké městské publikum a zachovává mnoho tradic a technik řecké výmluvnosti 49 . Sv. Demetrius cituje výklady Zlatoústého 50 a cituje následující typické Chrysostomovy pasáže: "I když jsi nespravedlivý, myšlenky celníka. I když jsi nečistý, pamatuj na hříšníka. Pokud jsi zloděj, podívej se na zloděje, visícího s Ježíšem Kristem na kříži." Chrysostomova anafora: „Modlitba dobývá přírodu její silou; modlitba beze zbraní poráží nepřátele viditelné i neviditelné; modlitba a sám Všemohoucí zadržuje ruku toho, kdo ji nabízí, aby se pomstil hříšníkům, modlitba...“, atd. 52 Dáno svatým Demetriem a těmi místy, kde účinek kontrastů a protikladů nalézáme jejich tvář, zakrýváme, pro Chrys, ale anděl modlíme se, otevři naše boláky 53. Nezapomíná se na ty, v nichž se odehrává zvláštní rétorická hra se slovesnými tvary a pojmy, tak charakteristická pro Zlatoústého: například výzva k Ariovi, jehož rakev hrtanu je plná mrtvých sloves: „Nesneseš slovo tohoto životodárného, ​​kterého tvá slova stvořila a vytvořila“ 54 . Není možné nepoukázat na tuto metatezi Zlatoústého: „Tehdy byly domy církve, nyní je církev domem“ 55. A konečně pro taková architektonická období: „Sláva Synu je kříž, jako je sláva Syn Otci; Otec je oslaven v Synu, Syn je oslaven na svém kříži.“ 56 Slavnostní anaforická období a důmyslné fráze, téměř concetti, přebírá sv. Demetrius v Chrysostom. Chrysostom je panegyrický. Jeho kázání mluví hodně o výšinách a nádheře hierarchie, o bohatých a vzácných. Svatý Demetrius si od něj vypůjčuje hlasitou chválu, jako například apoštolům Petru a Pavlovi: „Sloupy církve, lampy vesmíru, jsou si navzájem rovné a největší ze všeho stvoření“ 57 . Přebírá od Zlatoústého srovnání Davidových slz s perlami - Davidovy oči zdobí déšť slz „jako perly“ nebo „korálky“ 58. „Člověk je se svou duší nejdražší celému světu, pro něj je nebe a země, moře a slunce a hvězdy jsou stvoření malá, cena pro Krista je prolitá, cena pro Krista je malá. 59. Zlato, perly, drahé kameny – neustále o nich mluví sv. Jana Zlatoústého a svatého Dimitrije. Panegyrický, slavnostní, vítězný, orientální luxus přijal svatý Demetrius v 60. Zlatoústém. Zvláště živě a živě to ale vnímal sv. Demetrius je obrazem ohně. Oheň chtíče a vášní v dílech Chrysostoma je malebnější, rétoričtější než oheň, o kterém mluví asketičtí spisovatelé Philokalia. Klade důraz na momenty typické zlatoústské antitetiky (oheň a voda hasící oheň), motivy vítězství, dupání, triumfu. Svatý Demetrius cituje: "Nevidíš nabízené hořící uhlí, ale vidíš zapálený plamen chtíče. Tito [mučedníci] šlapou po hořícím uhlí, šlapeš po ohni přírody; Když bojuješ se zvířaty, krotíš hněv zuřivého a nezkrotného zvířete." 61. "Stejně jako voda uhasí oheň, který mluvil s rozhořčením více než hořící duše, pece“ 62. Obraz ohně, konkrétně ohně Gehenny, svatého Demetria se v dalších kázáních rozvíjel směrem k maximální věcnosti a konkrétnosti: dým a saze pekla, temný, nesvítící hořící oheň 63. Obrátil se ale i na přímou citaci Zlatoústého. Obecně platí, že navzdory hojnosti citací je Zlatoústý na svatého Dimitrije příliš rétorický, příliš společensky moralistický. Svatý Dimitrij je mystik, na to by se nemělo zapomínat. A ne všechno, co má, je z homiletické školy a tradice. Zde není jen polská a římská scholastika, nejen literatura Východu, zde je mystická zkušenost spravedlivých. Používá slovo „mystický“: „Gadaru v mystickém chápání chápe existenci tohoto zatraceného světa“ 64 . Hovoří o „mystických zlatnících“ 65 a o „mystickém nebi“ – očích Ježíška 66. Synonyma pro „mystický“ jsou slova „tajemný“ a „duševní“: „mezi těmi tajemnými hrozny“ 67 atd. S mystickým, tajemným a mentálním korelují „mentální škrábance“ na straně poznávajícího subjektu 68 . Odtud tato častá řečnická technika „vize“, obrazový popis: „Vidím dvě strany sezení před sporem“ 69, „Vidíme chytré oči našeho prodavače a obchodníka“ 70, „Když se dívám na hmotný kříž svého Pána, vidím na něm napsaný královský titul“ 71, „Znovu se dívám na město Jeruzalém a na jeho předměstí, často vidím Nebeského prince, Krista2 mentálního saviána, Krista atd. vidění je komplikováno bizarní formou „koukání dalekohledem“. „Dívám se na to z dálky inteligentníma očima, ale dívám se na to z perspektivy, čtu dýmku, vykládám Písmo Boží“ 73 . „Dívám se také perspektivou skrze Zjevení svatého Jana Evangelisty“ 74. „Podívejme se perspektivou svatého Jana Teologa, to jest skrze Apokalypsu“ 75. Jazyk svatého Demetria je jazykem vidoucího a jeho kázání nejsou ničím jiným než rozšířenými vizemi. Svatý Demetrius používá texty evangelia čtené v liturgii. Ale tyto texty jsou nejčastěji výchozím bodem kázání, zárodkem vizuálního obrazu, a nikoli předmětem exegeze. Z textů vyrůstá symbol. Obraz žebříku je tedy dán textem nedělního evangelia v prvním týdnu Velkého půstu: „Od této chvíle uvidíte nebesa otevřená“ 76, - „Z ctností jsem postavil duchovní žebřík, postavím ho do otevřeného nebe“ 77. Dvě „strany“ žebříku jsou zdrženlivost a pokání; „odsud“, ἀπ‘ ἂρτι – „odsud svatých čtyřicet dní“ 78 . Staří badatelé vytýkali jihoruským a polským kazatelům 17. století, že nahrazovali exegezi svévolným používáním textu pro rétorické účely. Yu. Samarin ve své slavné dizertaci napsal o Stefanu Yavorském: „Když si pro sebe vybral text, málokdy věnuje pozornost tomu, co je v něm podstatné. Obvykle si vezme jednu jeho stranu a zastaví se u nějaké náhodné okolnosti.“ 79. Není třeba citovat všechny obrovské množství kritických výroků tohoto druhu. Tyto soudy jsou generovány buď nepochopením, nebo úplnou lhostejností ke zvláštnostem studovaného stylu. Svatý Demetrius byl jako světec chráněn před přímými útoky. Ale kvůli nedorozumění Samarin kritizoval jeho kázání a věřil, že kritizuje Stefana Yavorského 80. Kritizovali bez milosti Thomase Mlodzianowskiho, inspirátora sv. Dimitrije; toto bylo považováno za přijatelné ve vztahu ke katolíkovi. Odsoudili Anthonyho Radivilovského, Lazara Baranoviče, Ioannikije Goljatovského. Vtiskli vzpomínku na přítele svatého Demetria, Stefana Javorského 81, kterého reverend Filaret z Černigova neváhal označit za blahoslaveného. To vše bylo řečeno o jiných, ale v mnohém to nepřímo ovlivnilo svatého Dimitrije. A samozřejmě se to dotýká takových triků výkladu: světec cituje slova arciděkana Štěpána - "Vidím nebesa otevřená a Ježíše stojícího po Boží pravici" 82. "Proč stojící vidí Ježíše, a ne sedící? Není to napsáno v Symbolu: vystupovat do nebe a sedět po pravici Otce, proč jsem seděl, vstal?" 83 Je poučné si zde připomenout recenzi Metropolitan Philaret: "Sv. Demetrius je skutečně velký ve svých duchovních spisech. Škoda, že jeho kázání podléhala vlivu moderního vkusu výmluvnosti" 84. Okázalost a barokní styl sv. Demetria se rychle stal nepochopitelným a již v 15. století až do 3. světcův styl, a to nejen ve vztahu k polonismům a ukrajinismům. Text Bible neleží se svatým Demetriem v základu kázání, jako předmět exegetické analýzy. Text dává podnět ke vzniku vize. Sv. Dimitrij bere accidens, nikoli diferenciam specificam, a čerpá z nich vývoj tématu. Takže slzy jsou obvykle známkou emocionálního vzrušení. Svatý Dimitrij se ale zaměřuje na jejich vlhkost, jejich spojení s živlem vody – s deštěm a mraky. "Slzy tečou z očí Kristových, z nebe padá déšť... Náš Pán přichází, aby nás vedl do nebe. Vidí planoucí zbraň u dveří ráje, ostří mu vodu z očí jako zdroj slzné vody, aby tím uhasil ohnivý cherubský meč" 85. Nebo v kázání na začátku švédské války, kterou neslyšíme, neslyšíme, v nebi se setkáváme: jinak, podle filozofické moudrosti, ale z hlenu, výparů a duchů, které slunce vyhání z těl země a pozvedá žal: chceme-li, ať zahřmí Pán z nebe a Nejvyšší dá svůj hlas a sešle šípy a zapálí nepřátele a blesky se rozmnoží a rozdrtí je z nohou." Neboť ze slz modlitby proti nepřátelům pocházejí „hromy, blesky a zmatek“ 86 . Nebo konečně: „V člověku je tajemné srdce, z něhož vychází plamen lásky; a oči jsou jako tajemný mrak, z něhož se valí déšť slz“ 87. Na vizuálním obrazu svatého Demetria je referenční bod, zrno kázání. Z toho se rozvíjí vize kázání a přechody z jedné části do druhé jsou přechody obrazné, hmatatelné okem. To je podstatný rozdíl mezi svatým Demetriem a jinými kazateli, o kterých si budeme muset promluvit. Stačí uvést příklad metropolity Platóna, jehož kázání jsou stmelena racionálními přechody. Tak v kázání o moci plést a rozhodovat (1769) 88 postupně odhalujeme pojem „svoboda“: přirozená, mravní, evangelická, církevní svoboda. Celé kázání je v podstatě jen vysvětlením pojmu, který na začátku zavedl text Písma. I tam, kde je kázání založeno na důsledné analogii (paralelismu) fyzického a duchovního, je racionální konstrukce cítit. V kázání o Nanebevzetí 89, věnovaném analogii spánku a smrti, jsou momenty symbolizujícího obrazu podřízeny racionálním schématům a máme je toto pořadí: příčina spánku - usínání - nástup spánku - stav těla a duše ve spánku - pláč dětí před spaním - probuzení - klid mysli v přechodu spánek - oblékání hlas po probuzení ze spánku do bdění – ztráta smyslu pro čas ve snu – klidný a rušivý spánek. Obraz je zde podřízen logické argumentaci a symboly jsou podřízeny ilustraci. Pořadí smyslových jevů je přizpůsobeno abstraktní struktuře. Není zde žádný ucelený obraz snu. U sv. Demetria má kázání založené na textu: „Připravte cestu Páně“ 90. Z textu vyplývá podrobný alegorický obraz inženýrství. Když připravují cestu králi, „kde je stísněný prostor, tam se rozprostírají; tam, kde je země bažinatá, mosty jsou dlážděné, výšiny pahorků srovnané se zemí, hlubiny divočiny jsou vyplněny a všechny potíže na cestě jsou urovnány“ 91 . Kázání je věnováno výkladu tohoto obrazu: „přelidněnost“ – útlak svědomí, „kopy a hory“ – pyšné myšlenky, které jsou vykopávány „motykou hrobové paměti“ 92, propasti – zoufalství 93, „naše nečistota je vysušena abstinencí a mosty jsou dlážděny „almužnou“ 94. V jiném, již zmíněném kázání, světec buduje duchovní žebřík „sestavený z ctností“. A zde, jak se kázání vyvíjí, rozvíjí se obraz: nejprve se hledá místo, kde lze upevnit obě tětivy nebo trámy, tedy zdrženlivost a pokání, pak se kladou trámy a teprve potom mluvíme o krocích 95. Svatý Demetrius neilustruje prostřednictvím symbolu jako Platón, ale vykládá a dešifruje symbol. V procesu jeho interpretace se rodí stále více nových významů, symbol dává klíčky a větve. Jinými slovy, pokud je rétorické inventio založeno na konceptu u Platóna, pak u svatého Dimitrije je na obrázku. Vše se vyvíjí z jedné konkrétní, smyslově-duchovní, obrazné „vize“. V kázání o „pokání z popela“ jsou hlavní myšlenky čerpány z postupného zvažování různých vlastností předmětu. "Co je horší než popel? Kdo hledá chuť v popelu? Kdo chce jíst popel? Sitsa a pokání nejsou chutné pro lidi milující hříchy" 96. Tyto vlastnosti popela jsou nahrazeny jinými: "Když jsi někomu posypal popel do očí, potěší ho? Vzpomeneš si na pokání vůči hříšníkovi, bude tě milovat?" 97. Dále se říká: „oheň je udržován v popelu: v pokání se nachází oheň lásky k Bohu“ 98 . Na téže stránce je uvedeno: „Popelem se čistí nádobí a nádoby, i když jsou cínové, měděné nebo stříbrné... A skrze svaté pokání se očišťují hříšníci a před očima Božími se rozzáří jako slunce.“ A nakonec: „Popel, rozpuštěný teplou vodou, je poctivým oplachem, zvaným popel nebo louh, kterým jsou lidé zvyklí mýt si hlavu a celá těla a určité oblečení; „Každá špína se smyje dobrem“ 99. Symbolizující obraz je zde předmětem sémantického pohybu, vývoj tématu sleduje vývoj obrazu. Cesta je v symbolizovaných, symbolizovaných a ne symbolizovaných. na spánku. Je důležité, aby takový vývoj umožnil dělat odbočky a odchylky od hlavního směru kázání, odbočky, které jsou pak jen pevněji vetkány do jeho hlavní látky. Když tedy světec začíná mluvit o Nejčistší Panně, poznamenává: „To slovo, Panno, vyřčené ústy, mi přišlo na mysl pět moudrých panen, na které vzpomíná evangelium“ 100 . Zmínka o „moudrých pannách“ přivádí myšlenku k „nejmoudřejší ze všech, v níž jsou ukryty poklady moudrosti a mysli Boží“, tedy opět k Matce Boží 101. A nakonec moudrost Nejčistší vede k obrazu svátku Sofie Moudrosti 102, který je hlavním předmětem kázání. A tak se obraz moudrých panen, představený, zdálo se, pouze asociací („přicházejí na mysl“), ukazuje jako přísně určený článek v pohybu od Panny Marie k Sofii Moudré. Zvláště složité „asociativní“, navenek náhodné, vnitřně determinované přechody nacházíme ve výuce 15. týden po Letnicích, které mohou sloužit jako model, který nejzřetelněji odhaluje rysy světcova kázání. Kázání vychází z textu: „Milovati budeš Pána Boha svého z celé duše své, z celého srdce svého a z celé mysli své“ 103 . Kázání začíná ztotožněním lásky a ohně 104. Ale takové ztotožnění nás stále nechává zcela v nevědomosti ohledně dalšího vývoje kázání. Tím, že autor klade řadu otázek, jako by tápal po cestě: světlo a oheň, teplo a oheň. Tato témata lásky-světla a lásky-tepla jsou vyřazena a nahrazena novou otázkou: „Hoří odvaha ohněm? „Láska je oheň, spaluj nehodné,“ a tato myšlenka zatím neodhaluje téma. Ani to neosvětluje otázka: "Taje vosk tváří v tvář ohni?" A teprve další otázka nás k tomu přibližuje. "Hoří ohnivý plamen na nebi? a hledá lásku nejvyšších." Ze všech aspektů ohně vyniká aspekt pohybu vzhůru a příbuznost s nebem. „Ten oheň, oheň lásky, který nám Spasitel přinesl z nebe: oheň, řekl, přišel a vrátil se na zem“ 105. „Zápletka“ kázání je hledání dříví pro tento nebeský oheň, protože ani oheň seslaný z nebe „nehoří bez žhářství“. Po odbočce o ohni, který sestoupil shůry na „oběti Mojžíše a Árona“ a shořel ve starozákonním svatostánku, se světec rozhodne jít „pro dříví do lesa nebo do zahrady Písma Božího“. Obraz Fénixe slouží jako prostředek nové retardace, ale také vede k plánu kázání. Fénix hoří na hranici vonného dřeva a vyhledávané mystické „dřevo“ dostává přesnější definici: „hledáme voňavé dřevo, ne kouřový smrad“. Konvergence Fénixe s ukřižováním Krista nám umožňuje dále zúžit hledání; "Toto jsou vonná dřeva, ze kterých byl vyroben Kristův kříž: cedr, borovice, cypřiš." To nastiňuje tři hlavní části kázání. Text z Bible 106 převádí všechny tři stromy do plánu posvátné geografie: „V Libanonu jsou cedry, v Aermonu jsou cypřiše, na pobřeží jsou datle.“ Cesta před homiletickou cestou se vyjasňuje. "Myslím mířím do těchto zemí a nejprve do libanonské pouště k voňavému cedru." Libanon leží v oblasti tyrského krále. Proto světec na své cestě míjí Zarephath, kde potkává vdovu sbírající dříví, tu, kterou kdysi potkal prorok Eliáš. Pouze tím, že podá symbolický výklad této biblické epizody a po té ze Sarepty, Týru a Libanonu, světec přichází k cedrům. Zde, v Libanonu, v cedrovém lese, se svatý David „umlčel, aby zpíval žaltář“. Následuje výklad textů žalmů obsahujících zmínku o cedrech. Ale žaltář a David předávají pomocné obrazy. Ústředními slovy jsou slova Moudrosti o ní: „Jako cedr jsem povstal v Libanonu“ 107 . Následuje podrobný výklad symbolu „cedr-moudrost“, „cedr-věčnost“ s odkazy na Plinia a Bibli. Se dvěma novými přechody se kázání vrací k hlavnímu tématu: za prvé k přechodu od nesmrtelné Boží moudrosti ve tvaru cedru k nesmrtelným duším ve tvaru cedru ke „spravedlivým duším, jako se rozmnožily cedry v Libanonu“, a za druhé k otázkám, jak tyto cedry pokácet? Odpověď najdeme ve slovech Žalmu 28:5: „Hlasem Hospodina, který láme cedry“. "Co je to za hlas Páně, který je tak silný, že bez železné zbraně láme velké cedry na dříví a polena?" Odpověď se nachází v textu, který je základem kázání: „Budeš milovat Pána, svého Boha, celou svou duší. Klikatými cestami toulek v lese symbolů svatého Dimitrije tedy dochází k výchozímu bodu - k prvotní myšlence obohacené o nový obsah. Všechny tyto ústupy a zpomalení skutečně vytvářejí dojem bloudění a hledání. Bylo nalezeno první poleno zasvěcené Bohu Otci. Do diskuse o moudré lásce je vložen úryvek z kázání o Trojici (1698) o dvou požárech ve svatostánku 108. Teprve poté světec položí „tajemný strom“ na oltář srdce. Celá část je zakončena tajnými modlitbami. Druhá část – o cypřiši – má méně odboček než první. Po symbolickém výkladu Aermona je uveden výklad cypřiše: „V nejstarších cypřišech byl znamením smrti; stejně jako cedr nesmrtelnosti je cypřiš smrti hieroglyf a pravopis.“ Následuje řada příkladů a použití cypřiše ke smrti Krista. Pak je přechod k textu: „Budeš milovat Pána celým svým srdcem“, jehož výkladu je věnována většina této části. Třetí část - o datu na pobřeží - je po vzoru prvních dvou: posvátně-geografický výklad pobřeží Cádizu, symbolický výklad data a textu: „Milovat budeš Pána Boha svého z celé své mysli“ 109 a „z celé své síly“ 110 kázání končí vřelou konstantou v rozjímání o Ohni a Duchu Svatém. Vítr. Když dáme dohromady to, co bylo řečeno, není těžké vidět, že neustálé ústupy jdou ruku v ruce s pohybem vpřed a ukazují se v podstatě jako nejnutnější články. Místo racionální přímky tu máme barokní klikatou linii. Graficky lze pohyb kázání znázornit takto: Soustředěný, dostředivý pohyb kázání se stále menším „rozsahem“ odboček je cítit i v převyprávění. Na podporu však lze uvést některá čísla: 246 řádků textu je věnováno cedru, 160 cypřiši a 100 řádků textu datům. Přes veškerou vnější rozmanitost je dosaženo koherentního, holistického vize. Pro vizuální účely je sv. Demetrius také charakteristický svou přitažlivostí v některých kázáních k ikoně svátku. Obecně řečeno, posvátné předměty chrámu a posvátné chvíle uctívání se jeho kázání téměř neúčastní. Ikona je jediným chrámovým objektem v oblasti jeho slov. Jeho kázání v den Nejsvětější Trojice, sv. Demetrius začíná ikonou: „... klaní se a líbá svatou ikonu, na které je vyobrazena Nejsvětější Trojice ve třech andělských tvářích, jako bych viděl Nejsvětější Trojici ne na trůnu cherubínů v nebi, ale u stolu Abrahama pod zeleným dubem Mamre, zmínka o svátku 111 na zemi. slova na svátek Kazaňské Matky Boží 113, v den soudu svatého archanděla Michaela 114, v den sv. Velkomučednice Kateřiny 115. V posledním slově se námětem stává ikonický obraz světice - panny s křížem v rukou. Stejně působivě světlé jsou ty milované v 16.–17. století. bestiární obrázky. Tyto obrazy jsou oděny ve formě jasnovidectví. Když svatý Demetrius mluví o bestialitě, ale v jeho slovech není žádná konvenční alegorie nebo lpění na polsko-scholastických kánonech. („Musíte číst knihy o zvířatech, ptácích, plazech, rybách,“ napsal učitel sv. Demetria Ioannikise Galatovského ve svém „Klíči porozumění“). V každém případě to není vše, co je zde obsaženo. Zde jsou ozvěny vlkodlaka, letmý pohled na noumenální postavy stvoření. Svatý Demetrius napodobuje Zlatoústého a rozvíjí jeho myšlení. Ale co když ne vize „bestiálního pižma“ v jeho slovech: „A ty, svatý Alexisi od Krista, stůj před Božím trůnem a starej se o své stádo, ruský lide v Moskvě, co vidíš ve svém stádu? Vidíš mnoho ovcí? Nevidíš místo ovcí medvědy, kteří si libují v břiše, meky, které jim zahušťují maso, co si pamatují, koně, kteří se trápí, uchvátit cizince, hady, kteří jsou zuřivě rozzlobení, štíry, kteří koušou své sousedy, zmije, které přenášejí zlobu s jedem, a samotné démony v těle, kteří jsou jako Bůh, nebojí se, ani se lidé nestydí, ani neuctívají svatyně, ani touží po spáse, ani se netřesou mukami? 116. Bylo by lákavé vidět ve zvířecích formách, které ukazuje svatý Demetrius, jen poctu ubíhajícímu středověku. Náročnější však pochopí, že světcovy popisy zvířat nejsou literární předlohou. V člověku je skutečně zvířecí prvek a „švihání“ je více než pouhá metafora: některé sociální vztahy jsou skutečně svinské a v člověku je skutečně zvíře a zvíře. A ani u „civilizovaného“ člověka se nemůže vše „povznést“ nad úroveň zvířete. Bobři totiž vědí, jak stavět hráze, a včely vědí, jak postavit „racionalizovaný“ domov pro své potomky. „Ne bytím, ale dispozicí“, podle světce dochází k „tajemné proměně ve zvíře“ 117. Zvířecí vlastnosti jsou produktem vnitřního světa člověka. Zoosiivolika St. Demetrius je součástí fyziognomie duše, fyziognomie „vnitřní tváře“. V kronice svatého Demetria jsou však stopy zhmotněnější představy o podobnosti zvířete. Světec cituje apokryf o Motykovi, který zasadil vinnou révu, zaléval její kořeny krví lva, prasete, jehně a opice a „vinná réva získala sílu z krve těch zvířat, jejichž morálka působí v těch, kdo pijí víno“ 118. Tam také čteme o matkách, když krmí nemluvňata „dobytčím mlékem“: „s kojenci stárnou, děti dostávají do mléka, nejlépe, sklon k dobytku“ 119. Po těchto slovech chápeme, že zvířecí psychika je ve světě neviditelně rozptýlena a proniká samotnou substancí. Psychika zvířecího světa je jako něco hmotného pohlcena lidskou duší, vlitou do jeho krve. Oblast zvířecího světa se neomezuje pouze na zoologii. Tupost a strnulost člověka je od šelmy. Veškerá ohavnost opuštění Bohem je v této bestiální duši, neboť „kde lidé nemají Boha před očima, tam jsou prasata a démoni“ 120. Prase není jen předmětem zoologie a chovu zvířat, a nejen protagonistou vždy racionální bajky. S vnitřním světem člověka a světem neviditelných duchů 121 ji spojují ontologická vlákna. Zvířata v St. Dimitria není zvíře. Jedná se o hravé kategorie milosti naplněné a neladné existence, odpovídající různým stupňům duchovního úpadku nebo milosti, kategorie, které jsou jasně hmatatelné a viditelné okem. Sv. Dimitrij klade důraz na jasnost a hmatatelnost svých obrazů a zároveň se nebojí široké a hluboké alegorie. Vypráví, jak do melitinského kostela náhodně odemčenými královskými dveřmi vstoupil „jakýsi velký kanec, strašlivý a páchnoucí (ne přízrak, ale sám prorocký kanec), s uříznutýma ušima a ocasem“, a ulehl na vyvýšené místo v oltáři. Je zdůrazněno: „ne duchem, ale samotným prorokem“, a zároveň – „Jestliže ve tvém srdci místo tvého milovaného Krista leží kanec nebo prase, jehož láskou je nevěstka, pokud je tvá povaha kanec a tvůj život je svinský: pak věz, že je to známé znamení, že Kristus ve vás nebude“ 122. Odtud, z této materiality, je jeden krok k vlkodlakovi. Ten, kdo čeká na svého souseda, je „štěkající pes“. „Ó slepý farizeji, myslel sis, že jsi dobrý člověk, ale jsi pes, který štěká na svého souseda, a nevidíš ani nechápeš své zarputilé sklony v sobě“ 123. Všechny tyto obrazy prasat, vlků a zlých psů nacházejí své dokončení v obrazu hada. Ziya St. Dimitri je vždy barevný a malebný had. Toto není had z Edenu v mystické podobě, ve které je známý východním asketům; je to spíše had ruských apokalyptických fresek. Podle sv. Makaria z Egypta „had číhá pod samotnou myslí, v hlubinách myšlenek, hnízdí a zabíjí nás v takzvaných úkrytech a úložištích duše“ 124. „Tentýž had, který vyhnal Adama... a nyní vkládá do srdce aroganci“ 125. U svatého Demetria je apoypsa apotvora, hada nebo bizarrepent. had ze zoologie, viditelný okem. Když světec přirovnal člověka, který odsuzuje svého bližního k psovi, přirovnává ho potom k „malému hadovi, který se plazí a náhodně kousne v trávě a statečně“ 126 „Plinius přírodovědec“ umožňuje rozvinout tuto alegorii: „Hadovo žihadlo, i když je viděno jako jedno, je trojité, rozdělené na jedno místo“ a tři morové rány2. Nebo: „Plinius píše, že v Africe je taková zia, že když kousne člověka, vysaje krev z celého těla a přežije; Tak tě zasáhl náš jedovatý hřích, Kriste Spasiteli, že se napil a vylil z tebe všechnu krev“ 128. Povaha snímků zůstává stejná, kde se místo prasat, psů a vlků objevují exotičtí tygři a sloni. "Přírodní vypravěči říkají o tygrovi, že opravdu nemá rád hlas tympanonu a jeho hlas se tak rozzuří, že se zabíjí tím, že se kousne a trápí se... Nebijte do tympanonu, nedráždite tygra. Přestaňte krutými slovy, váš nepřítel se zastaví hněvem. Přírodní filozofové říkají totéž, pokud někdo, kdo je zkrocený, může být zkrocený jen hlasem zpěvu hudby... Miluj svého nepřítele zlými slovy, nedráždiš ho, jako tympanonem tygra Stejný obraz tygra rozzuřeného tympanonem se opakuje v jiném kázání, proneseném v roce 1705 ve vesnici Preobrazhenskoye v přítomnosti Petra: „Hlasem rozhněvaného muže, jehož srdcem je srdce nabuzeno; skřípal zuby, kousal se do prstů.“ 130. Nebyl to sám Petr, kdo vypadal, že je v tomto obrazu muže, který si hněvem hlodá prsty? Čím výše stoupáme po žebříčku symbolického zvířecího světa a čím blíže se přibližujeme vzdušnému živlu, tím častěji je tautegorický jazyk nahrazován jazykem alegorickým: ontologická příbuznost krví je nahrazena symbolickou alegorií, v níž je patrná vzdálenost mezi symbolem a symbolizovaným. Holubice je symbolem církve a symbolem duše 131, duch je hlavním smyslem alegorie holubice. Holubice ale není inkarnací nebo proměnou (metamorfózou) Ducha, podobně jako proměna padlé duše zapomínající na sebe ve zvířecím elementu. „Duch svatý se zjevil v podobě holubice a svým voláním odnášel ty, kdo chtěli vejít do nebeských příbytků“ 132. Duch ani duše se nestávají holubicí, ačkoli jsou „holubice“, ačkoli je holubice nositelkou duchovních prvků; Obrazy světa zvířat zde nejsou rozmanitými formami bytí tvorů, ale formou objevování duchovního života - naznačeného, ​​nikoli však znázorněného či reflektovaného. Podivný pták z dávných legend, oblíbený fantastický tvor bestiářů - hořící a vzkřísící fénix - je často připomínán v kázáních svatého Demetria 133. Světec se málo zajímá o otázku skutečné existence fénixe. „Jestli je to pravda, nebo ani jedno, netestuji,“ říká o legendě, „tuto známou pravdu, jako mentální Fénix našeho Pána Ježíše Krista, nepopsatelného milovníka člověka, objal, shromáždil vonné dřevo, cedr, borovici, cypřiš a nesl ramena na kopec hory Golgota s rameny natažený a jako natažený Fénix naskládaný s pažími v nataženém Fénixu. plamen lásky, vždy od Lukáše k nám, polož svou duši za nás na kříži“ 134. A tento obraz ptáka, možná jen imaginární, jak světec sám připouští, se stává pravidlem [k] napodobování, mystickým archetypem. „Chceme-li být zapáleni láskou ke Kristu ve vzájemném zapalování, hledáme vonné dřevo, ne kouřovou nadutost, ale vonné látky, položíme je na pahorek srdce, natáhneme křídlo víry a lásky přímo vztaženou ruku Páně na kříži, abychom z toho ohnivého ohně byli láskou zapáleni i my“ 135. Obrazy ptáků nejsou plastické tváře – postavy stvoření, jako obrazy stvoření, ale stíny toho, co je očím neviditelné, obrazy nepolapitelné jako vzduch 136 . A stejně jako svět hříchu našel své završení v hadovi, tak celý svět duchovní zoologie nachází své završení v Beránkovi. "Kdo je hoden přijmout knihu Božích tajemství s dary a pečetěmi? Tichý Beránek. Kdo je hoden toho, aby byl chválen a uctíván nebeskými Mocnostmi? Jemný Beránek. Kdo je dost silný, aby porazil tato hrozná a divoká zvířata z moře, ze země, z propasti? Pokorný Beránek... Kdo vládne nahoře a dole? "Lambient7, který se narodil v 1.3. sídlo šelmy v Betlémě a bylo uloženo v jeslích“ 138. Obraz Beránka od sv. Demetria má mimořádně hluboký význam i proto, že kniha, jejímž těžištěm je boj Beránkova s ​​odbojnými silami zla - Apokalypsa - je jedním z hlavních zdrojů jeho kazatelské inspirace. Celý cyklus apokalyptických obrazů: dvousečný meč vycházející z Božích úst a kniha snědená věštcem a Kristus „u dveří“ - se v jeho kázáních stále znovu opakuje. Ale Apokalypsa světce je historické eschatologii cizí. Jsou to nadčasové vize, vhledy skrze závoj věčného světa. Události Apokalypsy se věčně odehrávají v jakémsi chytrém prostoru. Ti dva, kteří hrají nejvýznamnější roli v apokalyptických vizích svatého Demetria – žena oděná sluncem a čtyřiadvacet stařešinů – jsou nadčasoví. Světlá žena, pronásledovaná ďábelským hadem, je jak Církví Kristovou, tak duší každého křesťana 139 a Matkou Boží, která v nejzlejší době „jako slunce vychází, aby nám pomohla“ 140, která pošlapala všechny marnosti světa – „měsíc měnící se a zbídačený“ 141 -. Vzhled ženy oděné sluncem není proroctví budoucnosti, přesněji nejen proroctví, ale symbol věčné události, tajemně zjevené v dějinách a duši. To je také vidění starších, kteří chválí před trůnem Beránků. V něm je vize věčného paláce. „Svatý Jan Teolog si přál nahlédnout do dvora Nebeského krále a vidět děkanství toho dvora; dívá se a vidí Boží trůn ve velké a nevýslovné slávě“ 142. Přímo tam s Pánem „a Jeho nebeskou hodností, nebeskou pomocí, čtyřiadvaceti staršími, významnými senátory, ctihodnými starci, kteří sedí kolem nejvyššího veličenstva a nejvyššího harfa je v jejich rukou“ 143. A když se ukloní, položí své „koruny“ před Boha 144. Zde je „moře“ sklo, zvláštně připomínající palácovou parketu: „Šlechtici nebeského krále nabízeli kluzké, sklo, křišťál a ledové moře za nebezpečí a strach, takže se strachem a pokorou před Pánem kráčí5 a celý obraz je dotváří5. andělských „nebeských koncertů“: „a sbor ovládá svatý archanděl Gabriel, tluče do rytmu lilie, která neuvadne ani v zimě“ 146. Pro Antonína z Radivilovského byl Jan Křtitel „maršálem“ Páně a sbíral „svobodné ko6op“, andělé a Davidovi blízcí byli jím nazýváni „šlechtici“ a Jan Theolog byl „sekretářem nebes“ 147. Polák Mlodzianowski nazval apoštoly senátem, apoštoly, čtyřmi evangelisty, čtyřmi evangelisty48. Ale taková „dočasnost“ a „historičnost“, zdánlivě odrážející polský dvůr jako v zrcadle, ve skutečnosti jen dále zdůrazňuje věčnost toho, co je viděno. Toto nejsou Osirisovy pastviny a ne Mohamedovy hodiny, vytvořené k pozemskému obrazu a podobě, nejsou to projekce jejich doby a jejich světa do věčnosti, to jsou ideje. Zde je důkaz toho věčného, ​​který svou věčností a univerzálností prostupuje všechny formy a všechny časy, lze v těchto formách vidět a převyprávět v tomto jazyce. Neboť apokalyptičtí andělé přikazují „každému stvoření na nebi i na zemi, pod zemí i v moři, aby připravilo pozdravy a servírované poklony jisté královské osobě, která je na Božím trůnu“. 149 Každému v jeho vlastním jazyce a po svém, v jazyce jeho doby a země - pozdravy „barevné“, osobní. Apokalyptické vize sv. Demetria jsou spojeny s budoucností stejně jako s minulostí. Na počátku věků Lucifer 150 sklouzl na ledovém moři nebeského království a stařešinové „vzali své harfy a hráli malému Dítěti“ v betlémském doupěti 151. Apokalypsa je „perspektiva“ neboli dalekohled, skrze který se člověk dívá na věčné entity 152. A skutečná přítomnost vychází ze zaklínačských slov světce adresovaných apokalyptickému hadovi: „Leží mrtvý, nakazí dobytek! 153 U svatého Demetria - gradace, hierarchie kosmu - ne čas a ne historie. Kazatel bloudí jako válečník po nadčasovém „žebříčku tvorů“ - pohyb se odehrává v nehybném prostoru, kde je vše dáno najednou a je pouze postupně posuzováno jako součásti obrazu. Dispozice schodiště, pohyb s římsami, princip gradací jsou typicky barokní. Žebříky sv. Demetria důmyslně spojují rysy západního baroka s vlivy východu, s takovými díly asketické literatury, jako je např. „Žebřík“ sv. Jana Klimaka. "Anděl je krásný, nejkrásnější archanděl, nad nejkrásnějším archandělem jsou nejvyšší stupně, nad těmi cherubíny, nad cherubíny nejkrásnější serafín, jehož krásu může vyznat každý pozemský jazyk? Ó, jak nesrovnatelně, nade všechny řady andělů, nejkrásnější Stvořitel! Ó kráso nepopsatelná, pro lidskou mysl nepochopitelná!" 154. Žebříkovou stavbu najdeme v některých kázáních, např. v učení o zasvěcení kostela 155. Svatý Demetrius to začíná vzpomínkou na Jákobův kámen v Bethel. "Mohl si někdo myslet: to není velká věc, není to moc milé Bohu, není to spravedlivá oběť Hospodinu, ale měl by být vztyčen jeden kámen." Mezitím "Bůh nezapomněl na jednu rákos, která byla umístěna ve sloupu a nazvána domem Božím." Z toho plyne následující závěr: kdyby se jeden kámen tak líbil Bohu, „oč více by byl celý chrám postavený z mnoha kamenů“. Poté kázání postoupí na další úroveň. Mluvíme o zdobení chrámů. Světec připomíná starozákonní svatostánek, který byl vyzdoben nejen drahocennými věcmi, ale také „ovčími a kozími kůžemi“. A tato část kázání končí stejným závěrem: „oč více je Bohu milé, že věříme v ozdobu, která není ubohá, lakomá, lakomá. Po dvou schodech následuje třetí, ještě vyšší – Šalamounův chrám. Ale i toto, posouvající se výše, světec prochází kolem, protože stará smlouva je jen stínem nové. A konečně poslední krok – Kafarnaumský chrám – vede k závěrečným chválám a přáním na mnoho let: „Ahoj, vznešený mistře...“, znějícím jakoby z výšky, do které se kázání zvedlo. Graficky vypadá osnova kázání asi takto: Světec hluboce pochopil tajemství takového růstu, vzestupu, expanze do nekonečna. Při interpretaci slov vánoční písně „Jesličky“ se svatý Demetrius ponoří do hebrejské filologie. Mojžíš nazval oblohu „Shamain“ - vodnatá nebo vodnatá. Bezedné vody, nad kterými se vznáší Duch Boží, se nazývají Shama. A tato podivně znějící slova doplňují velkolepý žebříček růstu. "Kristus je zdrojem vod zvířat." Navíc: "Co to říkám, pramene! Je tu řeka, neboť z jeho břicha potečou řeky, řeky živých vod" 156 . "Ale to nestačí. On je mořem bezedné hlubiny, hloubkou moudrosti a mysli Boží" 157. Toto moře moudrosti se rozšiřuje do nesmírné nesmírnosti oceánu a celý žebřík je korunován tajemným voláním: "Vzývám k nevyzpytatelné propasti tvého milosrdenství, Shama bezedné vody!" 158 Myšlenka kosmické hierarchie je základem estetiky svatého Demetria, kterou uvedl ve svém projevu o Povýšení. Zde se rozlišuje krása fyzického světa, krása duše a krása Boha. „Krása stvořená“ je pouze odrazem a odrazem nepochopitelné krásy Božství. Po žebříku stvoření stoupáme k nejvyšší jednotce, Bohu, zdroji veškeré krásy. „Bůh, stejně jako veškerá moudrost, moudrost a veškerá krása, je Zdroj a Jeho krásy z nejkrásnějších tvorů můžeme částečně dosáhnout my“ 159. „Nebe je rudá, v noci ozdobená hvězdami a měsícem, rudá ve dnech slunce, ozařujících vesmír, svítící: ó, nejčervenější Stvořitel, který to stvořil!“ 160 Blízkost k Bohu tvoří základ estetické hierarchie: čím zřetelnější a dokonalejší je Boží obraz ve stvoření, tím je krásnější. Proto je lidská duše, jediná stvořená k obrazu a podobě Boží, vyšší a krásnější než andělé 161. Lidská duše „je krásnější než laskavost nebes, více než záře hvězd, měsíce, slunce a více než krása Anděla, Archanděla, Cherubínů, Serafínů, podobná samotné kráse Stvořitele prostřednictvím 2 Stvořitele vylévá světlo v 16. duše k tělu. Krása těla je odrazem krásy duše. "Jako lucerna, která má v sobě zapálenou svíčku, je osvícená a svítí a svítí v temnotě noci; ale lucerna, která v sobě nemá zapálenou svíčku, je tmavá, ani sama nesvítí, ani nesvítí mrazem. Stejně tak člověk, jako lucerna, má v sobě duši, i když se rozzáří a rozzáří láskou k jeho dobrému Bohu; Pravá Boží milost se objevuje v něm a na jeho tváři“ 163. Kontemplace kosmu Sv. Demetrius - kontemplace nehybné, neměnné pyramidy, podél které kontemplátor stoupá ze země ke světlům a andělům. "Krásný je anděl, nejkrásnější archanděl, nad nejkrásnějšími archanděly jsou nejvyšší stupně, nad těmi cheruby, nad cheruby nejkrásnější serafín, jehož krásu může vyznat každý pozemský jazyk? Ó, jak nesrovnatelně, nade všechny řady andělů, nejkrásnější Stvořitel! Ó kráso nepopsatelná, nepochopitelná pro lidskou mysl."164 Ale celá hmotná masa obrazů, všechny řady kroků stoupajících do výšin ještě nemohou dosáhnout nevyslovitelného. Nevyslovitelná jednotka zůstává nepřístupná a nepřístupná: „Lidské tajemství, když ho řekneš jednou, dvakrát, jednomu, druhému, každý to už bude zcela znát; a svátosti Boží, čím více o nich říkáš a mluvíš, tím více je kážeš co největšímu počtu, podstata je nejtajnější, nejobtížnější, nejnesrozumitelnější, symboly, které jsou nahrazeny, jsou rozbity, rozlousknuty symboly a symboly.“ 165. lyricky zmatený projev. "Efekty nebo vášně," napsal přítel a stejně smýšlející svatý Demetrius Stefan Yavorsky, - kladou velký důraz na zdobení slova a bez emocí to slovo není sladké, jako by zvadlo a shnilo. Stejně tak afekty jsou jako duše slova nebo sůl pokrmu, bez níž je slovo mrtvé a není sladké“ 166. Vzrušená myšlenka hledá adekvátní o6paaa a v marném hledání vrší symboly. Matka Boží - žebřík, keř, deska, Áronova hůl, archa, stůl, zlatá Stamna nesoucí mannu, zalévané rouno, neprostupná hora, neproniknutelné dveře. A pak - nebe, ráj, panna, matka, země, vinná réva, strom, zdroj, moře 167. Asyndeta 168 byla vnímána jako charakteristický rys barokního slohu. Ale v ještě větší míře je lze považovat za charakteristický rys veškeré mystiky. Stačí citovat následující pasáž egyptského mnicha Macariuse: „A to je On sám, který se ve vás stává vším a je pro vás – ráj, strom života, korálky, koruna, správce, farmář, trpící, lhostejný, muž, Bůh, víno, živá voda, ovce, ženich, válečník, všechno je zbraň.“ 169 Všechno v Kristu je zbraň. Nebo: „On je cesta, život, pravda, dveře, perla, živý a nebeský chléb“ 170. U sv. Demetria se setkáváme takto: „Je to Královna na nebi, Paní na zemi, Paní nebeských mocností, chvála panen, koruna mučedníků, učitelka apoštolů, je také zrcadlem proroků kazatelů, je zrcadlem proroků, kazatelů poklad všech ctností“ 171. A v témže kázání: „Je v něm víra patriarchů, naděje proroků, horlivost apoštolů, síla mučedníků, moudrost učitelů, pravda vyznavačů, čistota panen“ 172. Badatelé spatřují jeden z výrazných rysů literárního baroka v pocitu nevyčerpatelnosti a nevyjádřitelnosti obsahu, v neustálé potřebě hledat nové formy vyjádření pro stejnou myšlenku, v neustálém znovuvyjadřování nesmírného a neuchopitelného obsahu. Pozoruhodným příkladem je následující pasáž světcova kázání: "Může někdo ochladit velkou pec, která byla zapálena jedinou hrstí vody? Může někdo malou kapkou slz uhasit oheň pekel, který je pro něj připraven? Může někdo v nejtemnější půlnoci osvětlit celé nebe jedním malým rozžhaveným světlem? Může někdo, skrze lítost nad malými světly, připravenými pro malé hříchy, osvítit všechny malé tmy? smutek oceánu s jedinou lžičkou medu Může někdo, kdo je zarmoucen našimi hříchy, potěšit Boha krátkým okamžikem něhy a získat odpuštění? 173 Forma vyjádření sv. Demetria - podle baroka „otevřená“, neuzavřená a neúplná, vedoucí k nekonečnu. Odtud tato přítomnost nedotčených možností jako pozadí, těchto praetertiones 174, které nastiňují boční cesty, které mizí kamsi pryč od hlavního tématu. V exordiu kázání v den památky svatého Petra Metropolity mluví světec o třech ctnostech beránka: mírnosti, pokoře a jemnosti. „V této hodině je nezbytně nutné,“ pokračuje v návrhu, „hovořit o jedné první ctnosti, na kterou si vzpomínáme (jiné pro budoucnost, bude-li Pán chtít, a my budeme žít, když odložíme časy stranou) o tichosti“ 175. V exordiu dalšího kázání 176 mluvíme o Kristově rase a narození Krista – o dvou hlavních kapitolách Ježíše. „Tuto další hlavní věc odložíme na nadcházející svátek Narození Krista a nyní zvážíme tu první“ 177. Jde o techniku, která zdůrazňuje inkongruenci formy a obsahu: obsah nezapadá do rámce kázání, které jakoby vystřihuje kus, fragment v nekonečně širokém obsahu, který leží za jeho hranicemi. Kázání se stává jako okno do bezbřehé reality. Závěry některých kázání tuto otevřenost a otevřenost formy ještě zřetelněji zdůrazňují. Kázání o apoštolech Petru a Pavlovi – sloupech ohně a oblacích – je otevřené: na jeho konci světec naznačuje řadu analogií a připodobnění, která nejsou dále rozvíjena: „nebudu mít dost času, abych ten příběh vyprávěl“ 178. „Chtěl bych také nabídnout tu nejlepší chuť tvé lásky,“ zní v jiném kázání, které Bůh měl v dešti lituji však těch, kteří spěchají k marnotratným jídlům dneška, aby čas nepokračoval s mojí ubohou samolibostí“ 179 . Nebo v kázání ke Dni Trojice: „Když jsme oslavili Boha ve svém těle jako mistři apoštolské vědy, slušelo by se, abychom se šířeji naučili, jak můžeme oslavovat i ve své duši. Ale tomu, kdo dal ten čas (komu Bůh dovolí žít), je albo ponecháno prozíravému katovi“ 180. Pro jihoruské kazatele byla tato technika nastínění nových témat na konci kázání způsobem, jak intrikovat a zaujmout posluchače. Ioannikiy Galatovsky ve svém „Klíči porozumění“ přímo doporučil: „Pokud Kazan byl označen v týdnu Svatého týdne a chtěl ještě označit Umučení Krista, když dokončil svůj trest v týdnu Svatého týdne, mov: Ortodoxní křesťané, žádám a připomínám vám, rychle oddaní, šli do kostela, opusťte tento rok, opusťte tento rok. katedrála, a když přijde Kristovo umučení, v tu hodinu položte na kotel následující téma: Pilát uslyšel toto slovo, vyvedl Ježíše a posadil se před soudce. U zdrženlivosti svatého Dimitrije má náznak nových, odlišných cest hlubší význam. Zde je náznak nevyčerpatelnosti obsahu, jeho „nevýslovnosti“; zde je vývoj, který jde do nekonečna. V tomto ohledu se plně ukazuje celá charakteristika jiné techniky: pro kázání svatého Demetria je obvyklá forma cestování nebo putování. Kázání o památce smrti je tedy prezentováno formou příběhu o toulkách po pobřeží Středozemního moře 181, to samé jsou putování při hledání dříví na posvátný oheň 182, příběh o procházce Královstvím nebeským po městech a vesnicích 183. Příběhy o toulkách vytvářejí rapsodii, přidávají nové části, přidávají nové části, umožňují pokračování zachování jednoty tématu a plánu: nemůžete předvídat, kam povedou putování, kde můžete skončit. Naprosto stejné kompoziční možnosti dává i obraz jarmarku, na který přicházeli obchodníci - svatí otcové a učitelé církve. "Byl nám otevřen bohatý duchovní poklad Církve; Stejně jako na aukci a na veletrhu se ukazuje zboží na prodej, říkám Písma Boží, a jejich výklady. Kněží, církevní učitelé, sedí na svých místech a z tašek jejich knih se před našimi moudrýma očima vylévá mnoho piv." 184. Ani zde není předem známo, kolik obchodníků se objeví před očima posluchačů; kazatel si ponechává úplnou svobodu libovolně zvyšovat jejich počet, protahovat nebo zkracovat kázání. Kázání je postaveno na principu souběhu částí, prostorové řady, která může libovolně pokračovat. Konec přichází nečekaně a dává příležitost k interpolaci a vyřazení částí a epizod. Nevyrůstá imanentně z předchozího, podle zákona kontinuity, a svou neočekávaností zdůrazňuje otevřenost (neuzavřenost) formy. Svatý Demetrius používal v některých svých kázáních jinou techniku, která rovněž zdůrazňovala neúplnost formy. Tato technika je velmi podobná tomu, čemu se v hudbě říká přerušovaná kadence. Zdálo se, že kázání o Zvěstování bylo dokončeno podle všech pravidel homiletiky. Mezitím svatý Demetrius pokračuje: „Ale ještě ne amen, je tu ještě něco pro užitek nejprostší řeky: protože, ježčí slovesa, slovesa knižní, nechci nechat nezaknihované odejít, aniž bych je použil“ 185. Závěr (závěr) se ukazuje být imaginární, a tím zdůrazňuje konvenčnost druhého konce, která se stává ještě otevřenějším slovem - ze slov uzavřenější. konečný závěr: „Ale nechci již zatěžovat vaši lásku dlouhým nasloucháním slovům během těchto radostných oslav“ 186, slovy, která kázání spíše přerušují, než uzavírají. Metodu oslovování „nejjednodušších“ zkoumali již raní badatelé, ale pouze takříkajíc z ideologické a věcné stránky 187 . Desítky let opakovali jednu myšlenku a zapomněli na druhou, formální stránku. Všimněme si však, že v tomto kázání druhá část k „nejjednoduššímu“ není oblíbeným převyprávěním té první, ale rozvíjí nové téma. V kázání na svátek Donské Matky Boží je podobný přerušený závěr; druhá část kázání, určená prostému lidu, zpracovává jiné téma podobným způsobem. "A je čas ukončit konverzaci chválící ​​Nejčistší Pannu, je čas skončit s amen; ale jsem zmatený jistou věcí v mé mysli. Pamatuji si, že vše, co jsem mluvil jako hříšník, nebylo pro nevzdělané lidi srozumitelné" 188 atd. Při všech lx›6vi svatého Demetria k architektonickým konstrukcím, k trojdílným, sedmidílným konstrukcím a podobně, při vší symetrii, téměř schematismu stavby kázání se forma ukazuje jako neadekvátní obsahu, láme se pod tlakem vnitřní zkušenosti a utápí se v oceánu okolní reality. Forma neobjímá bohatství vyjádřeného a ukazuje se jako světlý fragment na tmavém pozadí nevyjádřeného. "Když ještě jednou řekneš lidské tajemství - jednomu, druhému, každý to bude dokonale znát; a svátosti Boží, čím více o nich říkáš a mluvíš, čím více jim kážeš, tím jsou tajnější, tím obtížnější, nejnesrozumitelnější." 189. „Efekty jsou duší slov,“ napsal Stefan Yavorsky. U svatého Demetria jsou jeho mystickou hloubkou. Lyrické výkřiky a výkřiky svatého Demetria nejsou dramatickými a divadelními výkřiky Platóna, pro něhož jsou často jen zesílenými pojmy, rétoricky oblečenými sylogismy. Nejsou určeny posluchačům a podobají se vnitřnímu dialogu „se sebou samým“, náhodně vyslyšené tajné modlitbě. "Ó svatý oheň, hoříš-li sladce, svítíš-li tajně, hoříš-li touhou! Běda těm, kdo nehoří s tebou, a těm, kdo nesvítí s tebou: jednoho dne budou zahaleni neosvícenou tmou a budou uvrženi do ohně věčných muk!" 190. Nebo: „Ó vítr, tichý a sladký k svaté duši, foukáš dechem své milosti“ 191. Jedna pasáž skutečně zní jako soukromá modlitba k nejsladšímu Ježíši: "Ó sladkosti, nade všecky sladkosti, Ježíši! Ó lásko, přemožiteli každé touhy, Ježíši! o chlebu nebeském! Ó naše nesmrtelná sytost! Ó naše věčná rozkoš, Ježíši! Čí jazyk vyznává Tvou sladkost? Jaká mysl pochopí rozkoš, kterou působíš v srdcích, které tě milují? Naše radost, nechť je sem shromáždí moje sladkosti a všechny čtyři ruce! vesmír, nechť na mě sestoupí jako déšť, kroupy a mraky, házejí kameny a já bych to všechno zanedbal, abych viděl Tvou jasnou tvář, můj Světlo Ježíši! 192 A přes otevřenou rapsodii formy, hojnost extenzí, neuvazujících a barokních perifráze všemu dominuje ticho. Něžný klid kontemplace, nebarokní napětí zvýšené subjektivity – takový je lyrický tón světcova kázání. „... pamatujte... metropolita je tichý a pokorný,“ čteme o svatém Demetriovi v pohřebních verších Stefana Yavorského 193. Vize plují jako mraky a čas ve vnímání svatého Dimitrije – stejný klid a mír. Své služebníky a všechny, kdo s ním žili, učil dělat znamení kříže a potichu číst modlitbu „Panna Matko Boží, raduj se...“ pokaždé, když odbíjí hodiny. Čas byl v tichém rozjímání kláštera vnímán jako odměřené zvonění zvonkohry klášterních zvonic. Mip se vzdálil a zdálky se o něm uvažovalo. Kázání sv. Dimitrije byla někdy vedena na palčivě relevantní témata. Ale nikdy nebyli novinařinou, protože žurnalistika bojuje s protivníky jejich vlastními zbraněmi, ve světě – se zbraněmi světa. U svatého Demetria - zmrazené kontrasty dvou světů. V listech sv. apoštola Pavla staví stůl Páně do protikladu k démonickému stolu 194. Obrázek duchovního jídla svatého Demetria je 195 tématem jednoho z jeho kázání. Svým posluchačům nabízí chléb tvrdý jako kámen a pití hořké jako vody Marah. „Jí-li někdo s láskou, tvrdost kamene se promění v měkký koláč s mannou a smutek Marah ve sladký med“ 196. Zde i v jiných kázáních je kontrast dán ironicky. Mystické kontrastuje s každodenností. Duchovní pokrm je zobrazen jakoby v hloubce perspektivy, obklopený aureolou vzdáleného záření. A z tohoto jiného království je vynesen verdikt nad navyklým každodenním životem, je provedeno jeho ironické odhalení. Kámen a hořkost mystického jídla se jeví jako něco neobvyklého, zvláštního, groteskního. Mezitím okraj ironie zasáhne známé, každodenní. Sv. Demetrius v kázání o týdnu syrové stravy 197 záměrně zdůrazňuje zvláštnost navrhovaného jídla: popel a pití se slzami. "David ve svých žalmech říká: Jíš popel jako chléb a rozpouštíš moje n a m a e s pláčem 198. Prosím, prosím, jez popel jako chléb a pij se slzami. Říkáš, to jídlo není chutné: Odpovídám, není to chutné, ale je to zdravé" 199. „místo vodky mezi jídly pro chuť k jídlu“ a „těsto z ječného chleba ke svačině vodky“ 201. Kázání končí slovy: „Rád bych také nabídl tu nejlepší instilaci tvé lásky, manu, kterou Bůh dá déšť na lidi v poušti, což má veškeré potěšení: ale lituji ty, kteří se dnes vrhají na marnotratná jídla, aby čas nepokračoval s mou ubohou samolibostí. 202 Poznamenejme, že kázání bylo kázáno na týden syrové stravy, tedy na Maslenici, v Moskvě roku 1706. O to ostřejší je ironický kontrast: na jedné straně všední život, palačinky, opilství a na druhé popelavé jídlo s pitím ze slz. Tok myšlenek je všude takový, že kámen, hořkost a popel se navzdory své „podivnosti“ stávají tím nejskutečnějším, v jehož světle „prostě“ skutečné bledne a bledne – to pravé, jediné jídlo. Stejný význam mají i slova o mystickém poháru: „Čaj bude sladký med, nebo slušné množství Ren, nebo sesekta, nebo peter cement, nebo něco jiného vzácného; a hle, vidím opak, vidím jakýsi divoký, prašný smutek... Děkuji ti za tvůj plat, prorocký světče, přikazuješ mi pít stísněnost, stísněnost, tma“. Jídlo, při kterém popel jí a pije pelyňkovou hořkost, je protikladem k hostinám Petrovových. Opilecké barbarství neničí hromové udání, ale ironie a paradox. Sv. Dimitrij konfrontuje bytí a zdání, odhaluje zdání porovnáváním kontrastů. Ne náhodou se v jeho kázáních často opakuje myšlenka falešného života a pseudoživota. Život není všechno, čím se zdá být. Neexistuje spravedlivý život, existuje antagonismus dvou životů, pravdivého a imaginárního. Ve třech různých kázáních 204 přináší světec Kristova slova andělovi církve Sardis: jméno Imashi žije, ale ty jsi mrtvý 205. Připomíná jablka Sodomomorry, „vizi zelenočervené“ a „mající podivuhodnou barvu“, uvnitř kterých je „jen jeden druh prachu, páchnoucí a páchnoucí po víře Bryn206“. psaní její tváře“ nebo „jablko Sodomské“ 207 . Vzniká propast mezi zdáním a skutečnou existencí, barokní iluzionismus. Ukazuje se, že výpověď není moralistickým požadavkem, imperativem, ale odhalením ontologické méněcennosti jevů. Popel a hořkost se ukáží jako skutečná sladkost a pokrmy Maslenitsy a Shromáždění jsou ironicky oddělené – jsou bez jádra. Pevné se ukazuje jako pavučina a naopak, nehmotné a duchovní jsou tvrdší než kámen. „Je-li Bůh s námi, pak pro nás bude pavouk pevnou kamennou zdí; Pokud Bůh není s námi, pak pevné kamenné zdi budou pavučiny“ 208. Stejně jako různé síly a různá prostředí vyžadují své vlastní speciální izolační látky a materiály, tak v duchovním světě to, co je pro síly jedněch neprostupné, je absolutně propustné pro síly druhých. Stejně jako sklo, propouštějící světlo, nepropouští vzduch, nebo kov, který nepropouští světlo a vzduch, je „průhledné“ pro elektřinu, tak se zkamenělá psychika, neprostupná pro paprsky milosti, může ukázat jako zcela propustná pro ničivé síly padlých andělů. Naopak, nehmotná „pára“ duchovna je zcela a zcela izolována od sil planety. „Síť“ se může ukázat jako kámen a kámen jako síť. Bytí samo o sobě je v rozporu s viditelností. Pro oko, nehmotné, prostupné se jeví jako nejtvrdší, absolutně neprostupné; Co je na pohled pevné, je naopak zcela propustné, jako pavučina. Je pozoruhodné, že stěny svatého Demetria jsou nejčastěji vymalovány v barokním stylu. Nejedná se o monolitický neprostupný povrch, jde buď o hradby potopené 209, nebo o Nový Jeruzalém, obložený drahými kameny – jaspis, safír, smaragd, topaz, jacinthos 210 211, „Perlové hradby apokalypsy“ 212. Hříšný člověk je „hradou svého srdce, zbořenou poctivostí“ 213. A zde vidíme propast mezi jevem a podstatou. Svatý Demetrius neponižuje hříšné a pozemské tvrdou větou, která spálí jeho hrdost a sebevědomí, jako to udělal později například Filaret. Jeho zbraní je ironie a odhalení ontologického rozporu mezi bystrým, hrdým zjevem a vnitřní nepodstatností. "Kdo jsme? Hmoždíř, hnis a červ" 214. Naše maso je "z kamarádství, hnisu, mšic a smradu" 215. Celý svět je mrtvola, kterou žerou červi. „A jako někdo, kdo se hnusí mrtvému ​​muži, který jí červy,“ říká svatý Demetrius ve svém kázání na den svatého. Gury z Kazaně, „svatá pohrdá světem, jako by byla mrtvá, bez naděje na věčný život, ale červy všedních starostí, fám a vzpour odnesu jed“ 216. Hříšník, „jako ve městě, hnijící dlouho ve zlých zvycích“ 217, duše zabitá hříchem, tělo plné kostí, ač plné kostí různé formy pseudoživota a pseudoexistence. „Naše přirozenost... je jako voda... všichni umíráme a jako voda vylitá na zemi se nemůžeme shromáždit“ 219. „Voda je lidský život na zemi, jak je psáno: jak byla vylita v o“ 220. V jednom ze světcových kázání je strašně živý obraz ničitelské smrti. Slova Písma „člověk je jako tráva“ 221 tvoří základ podrobné a široké alegorie senoseče. "Jako někdo, kdo jde ven s kosou, nehledí na žně, neodděluje trávu od květin, květiny od trávy... smrt a smrt, jak se obvykle píše s kosou, když vyšel do tohoto světa, bez rozdílu navštěvuje lidi jako trávu a jako květinu venkova." Dále vypráví o tom, jak ona, „když všechny vysušila smrtí, shrabe všechny do rakví jako seno do stohů“ 222. Grim Reaper je oblíbený obraz baroka. Tímto obrazem hlodající, kosící smrti začíná sv. Demetrius „Pyramida nebo sloup na blaženou památku zesnulého archimandrity Innocenta Gisel“ (1685). Všechno je podřízeno smrti, kromě skutečně existujícího. "Když," říká kazatel, "narazí ostrá kosa smrti na kámen a zničující zuby času padnou na mramor, nedá se nic dělat; když, říkám, dopadnou na člověka, který žil tak svatě, jehož smrt není smrt, ale začátek věčného života... tam musí být rozdrcena jak kosa smrti, tak zuby času, které pohltí všechno." A ty, čas, svými zapomnětlivými zuby památku na takového člověka neohlodáte: neboť spravedliví budou věčnou pamětí (Ž 112,6)“ 223. Bezvýznamnost fenomenálního, odtrženého od jeho věčných kořenů, je odhalena a odhalena smrtelnou pamětí. Nápor rpexy a světa se neodráží ve zbraních světa, nikoli v novinářských útokech a reakcích na „relevantní“ nebo „moderní“ vředy, ale v odhalování chimérické podstaty samotných „problémů“ a „trápení“ světa ležícího ve zlu. "Hříšný člověk se zatvrzelým srdcem v nekajícnosti je něco jiného, ​​jako nějaká necitlivá zeď... Proti takovým zdím, jako je ta v Jerichu, je jen jedna zeď, která je může zničit. Co je to? Hlas trubky, sloveso smrtelné paměti" 224. Takže zeď se ukáže jako duch, zničený vidoucím duchem. Smrtelná paměť je lampou duchovního života. „Bez chleba v těle, bez smrtelné paměti na duchu člověk slábne“ 225. „Neuděláme chybu, když smrt nazveme univerzální učitelkou. Smrt je skutečně učitelkou pro každého, nejen mazaně tkaná řeč, sladké slovo, mnohoslovné kázání, jako obraz smrti, který existuje před Ochimou26, pokud se nikdo nenaučí věčný život2 před Ochima. smrt“ 227. Mezi křesťanstvím a platonismem je zde zvláštní přesah. „Úkolem filozofů je odříznout duši od těla“, to znamená zemřít 228. U svatého Demetria je převyprávění řecké legendy. Při putování po pobřeží Středozemního moře při hledání skutečné moudrosti po rozhovorech se Simonidem, Solónem a Zeno přichází světec na svátek egyptského krále. Smrtelná vzpomínka na křesťanskou askezi se zde objevuje v oděvu pohanské legendy. "Dívám se - nesou velmi bohaté pokrmy s jídlem pro královské jídlo: proč by se to mělo stát, králi, to mě nepřekvapuje. Je úžasné, že vidím, jak se nosí jeden velký pokrm a na něm je položena hlava mrtvoly bez těla, bez vlasů, bez kůže, jen kost. Na co? Jíš? Ale kdo jí holou kost, a dokonce se dívá na to místo, které má před lidstvem, od té doby, co jsem před lidstvem zemřel, člověk? a jeden ze správců králi mocným hlasem říká: Hle, králi, takový budeš, povzdechl jsem si a ponížil se v myšlenkách, pak se král zapomněl a začal se bavit, a znovu ukázal svou hlavu služebníkům a řekl králi: Hle, král, tak se budeš vzpomínat na jeho smrt! Příběh o mumii či obrazu mrtvého muže přinášeného na egyptské hostiny 230 má v originále jiný charakter: tváří v tvář smrti ohrožující každého zesílí smysl života a ještě silněji se pocítí radost z tohoto světského a pomíjivého. Πῖνέ τε καὶ τέρπευ - pít a užívat si - čteme z Herodota. Plutarch má něco podobného. U sv. Pro Demetria se vzhled lebky ukáže jako děsivá groteska, paralyzující radost z hostiny, a samotné vyprávění je vyvedeno v elegické barvě. Je charakteristické, že obrazy starověku byly nahrazeny caput mortuum. Tento příběh o mrtvé hlavě se nachází v jihoruské literatuře 17. století. docela často. Najdeme ho například u Ioannikise z Galatovského. Ale stačí porovnat kázání svatého Demetria, alespoň s jeho kázáním o 20. týdnu letnic, abychom viděli rozdíl mezi nimi. Svatý Demetrius se nevzdaluje od břehů Středozemního moře: jeho partnery jsou filozofové Řecka a Bible. Galatovský utápí myšlenky v propasti vzdělanosti: po příběhu o „Ptolemaiovi králi egyptském“ následuje příběh o Adamových kostech v Noemově arše, o trumpetách vyrobených Lacedaemonians z lidských kostí, o „Brazilcích“ a jejich šípech z kostí citů atd. 231 stifle Tento náklad ilustrací Svatý Demetrius putuje za moudrostí po rodných místech filozofie: tajná hlubina Hellas mu posílá svou odpověď a Platón, který během svého života pochopil význam umírání, zůstává v souladu se světcem. Úkolem filozofa je „oddělit a oddělit duši od těla“ 232, dostat se co nejrychleji odsud tam“ 233. V době mnišství, které se v Rusku rozvinulo pod vlivem protestantismu, ukázal sv. Demetrius cestu k výšinám kláštera. Mimovolně znovu přichází myšlenka na militantní církev, ecclesia militans, církev bojující se světem, hříchem a ďáblem se zbraněmi mnichů a andělů. Pohanská moudrost „se vyzbrojuje sofistickými sylogismy“. Křesťanská moudrost „přijímá slovo kříže jako meč“ 234. Kříž je meč, meč, který seká démony. „Před příchodem Krista... lidé neměli žádné zbraně proti ďáblovi; nyní jsou imámové Kristův kříž; jen na sebe dejte znamení kříže a Abiye od vás uteče“ 235. „I když někdy zbraň, kterou David porazil a sťal Goliáše, byla držena ve velké úctě a za oltářem v Šalamounově církvi, o co víc Kristus neporazil muže z církve Golia, o co víc Kristus porazil kříž Golia, ale pekelný Goliáš ďábel s celou svou armádou je hoden větší úcty a uctívání“ 236. U svatého Demetria má kázání na svátek donské Matky Boží. Křesťanský život je zde zastoupen ve vojenských postavách. Celé kázání je věnováno „vyvolenému vojvodu“ 237. Slyšíme v něm zmínky o štítech a šípech; protože křesťan je nemyslitelný beze zbraně. Zbraní je modlitba, „nejostřejší kopí“ 238, zbraní je znamení kříže, zbraní je slovo, zbraní je půst a „půst jako silné ostré kopí probodne tvého nepřítele, který se proti tobě postaví“ 239. Apokalyptický obraz Krista s dvousečným mečem v ústech byl jedním z nejoblíbenějších obrazů světce s touto zbraní.20 zlá láska Boží 241 Je meč skutečný, ani oheň? 242. Opět zde narážíme na ironickou proměnu: to, čemu se říká zbraň, není zbraň, a naopak „neozbrojený“ je skutečně, metafyzicky ozbrojený. Logika paradoxu – tak by se dala charakterizovat témata kázání sv. Dimitri. Oxymoron 243, paradox, se projevil ve své vnitřní nutnosti, odhaloval, že to jinak nejde, že to, co je paradoxní na pohled, je jediné pravdivé - to je obvyklý myšlenkový pochod svatého Dimitrije. Vyostřuje paradoxnost posvátných textů a zdůrazňuje kontrast mezi všedním a biblickým. Odtud pochází tato častá metoda prostoduchých každodenních pochybností 244 generovaná textem Bible. Světec bere text Apokalypsy o Kristu s hvězdami v rukou as mečem vycházejícím z jeho úst 245. „Kdo se blíže podívá na podivuhodný vzhled Krále nebes inteligentním okem, bude tím překvapen ještě více, jako by měl v rukou hvězdy a meč v ústech. ruce“ 246. Další kázání 247 je zcela postaveno na principu pochybností. Svatý Demetrius cituje svatého Pavla: vírou nevěstka Rachab nezahynula 248. „Tady by někdo řekl svatému apoštolu: Svatý Pavle! ... Zvažte, zda jste dobře psali a mluvili, když jste srovnávali jedinou prokletou nečistou ženu, nevěstku, s věrným Ábelem, s čistým Enochem, se zbožným Noem, s poctivými patriarchy, Abrahamem, Izákem, Jákobem a dalšími svatými praotci“ 249. Dále následuje text: „Spravedlivý padl sedmkrát za den. Nebylo by to správné. krát v celém svém životě; a upadne do hříšného případu na jeden den sedmkrát“ 251. Ještě dále - „cesta nepravdy omcm avi ode mě“ 252. „Každý rozumný člověk, pokud si všimne, na které cestě je velká loupež, to obejde a projde z dálky a nepožádá, aby se cesta na jiné místo přenesla nakonec s loupežníkem. Jeremiáš (3:3-4): "Jeden hříšník volá nevěstku a panna... nejprve nevěstka, pak dívka: proč?" 254 Sv. Démétrios tedy, vyostřující paradox, odhaluje celou vnitřní logiku pomyslného rozporu. Sv. Dimitrij staví „zdravý rozum“ proti duchu a ten vychází jako vítěz. Znovu vypráví vizi zabitého Beránka z Apokalypsy a cituje slova: „Hle, lev z kmene Juda zvítězil. Dravý lev a krotké jehně se záhadně spojují v jeden obraz. "To je úžasné, bylo řečeno, hle, Lev, a já jsem neviděl lva, ale Beránka; jméno je Levovo a obraz je Beránek! A opět obraz Beránka a síla Lvova" 255. Panna-Voyeda jiného kázání je podobná tajemnému Lvu-Beránkovi. "Obraťme všechny své mysli a oči, moji posluchači, a podívejme se na Vojvodu, který nikdy nic neviděl ani neslyšel: kdo to je? Panna. Kdo kdy viděl nebo slyšel, že by panna byla velitelkou? Nepravděpodobnost umocňují konzistentní protiklady: "Vladařovi se sluší mít v ruce meč... a sluší se, aby dívka měla v ruce jehlu, na šití červených očí; Kopí se hodí pro guvernéra, ale rozmazlené pro dívku; velitelská přilba je železná a koruna panny je barevná; guvernér má silné brnění a panna má cenné náčiní; hejtman má štít před šípy nepřátel a panna senoseče před žárem slunce; Sluší se, aby velitel vyšel do pole bojovat proti protivníkům a panna seděla v domě, v ďáblově pokoji. Jak může být Panna velitelkou?" 256. Ale na pozadí těchto protikladů vyrůstá mocný a holistický obraz jízdního vojvodu, manželky oděné sluncem. „Hle, znamení není na nebesích, ale na slunci je žena (Apoc. 12:1)“ 257. Třetí příklad podobných protikladů je v paměti svaté Kateřiny. Panna drží v rukou kříž. "Byli jsme překvapeni, jak ji čestná ikona zobrazuje jako dívka držící v ruce kříž." „Na dívčí ruce se sluší nosit zlaté prsteny nebo vonné květiny nebo červená jablka nebo cokoli podobného, ​​co se hodí k dívčí tváři, a ne kříž: kříž se ženám nedává do ruky, pokud jim není řečeno, aby uctívaly kříž svými rty“ 258. Světec si jasně uvědomoval význam a roli kontrastů. „Věci, které jsou opačné, jsou si blízké a lépe se vysvětlují,“ 259 cituje stanovisko dobře známé scholastice. - "Umístěte saze na sníh, jednoduchý kamínek na diamant a čepel na zlato; Upřímné věci se zdají lepší, abych byl upřímný, ale špatné věci jsou bezcenné" 260. Kontrasty se však téměř vždy promění v oxymor. Nikde to není vyjádřeno jasněji než ve výkladu Hospodinova vjezdu do Jeruzaléma, kde kontrasty, zdánlivě oddělené neproniknutelnou propastí, se náhle tajemně shodují. Osel u vchodu do Jeruzaléma znamenal pohany a hříšníky. „Kdo je v nebi, spočine na Cherubech, kdo je na zemi, chce spočinout na hříšnících“ 261. „A to je nyní pravý triumf Krista, osli v cheruby, proměňující hříšníky v cherubínské svaté“ 262. Osli a cherubíni nejsou jen poetickou odvahou – jsou adekvátním jazykem263 symbolické kontemplace. Coincidentiam oppositorum staví sv. Dimitrije do protikladu k plochému „příčetnosti“. Jeho kázání jsou plná nečekaných souvislostí. Poměrně často používá jako nástroj rétorické invence techniku ​​připomínající kombinatoriku lullismu a artis inveniendi: jako soustředné rotující kruhy lullistů svatého Demetria trvá tři liturgické kruhy: roční, velikonoční a týdenní. Kombinace, které vznikají v důsledku různých pohybů těchto kruhů, se používají jako témata kázání. Takže vzpomínka na svatého Demetria Soluňského (26. října), která připadla na pátek, dává příležitost spojit vzpomínky na pátek se vzpomínkou na výroční kruh. Pátek – den utrpení Spasitelovy Kalvárie – křísí obraz Kalvárie a válečníka s krvavým kopím stojícího u kříže – setníka Loggina. Ale světec se obrací k válečníkovi a ptá se: „Modlím se k vám, pane Loggine, setníku, od nynějška, šedesátého dne tohoto říjnového měsíce, na vaši památku; a 26. dne dejte místo u kříže hostu, který nás nyní navštívil na svou čestnou památku, svatému Velkému mučedníkovi Demetriovi, mému drahému stovce Angela, guvernérovi Selverunovi. A válečník s kopím, Demetrius Soluňský, zaujme místo setníka Loggina u Kristova kříže. Námětem kázání se stávají Kristovy rány a rány mučedníka: Velký mučedník Demetrius, nesoucí Ježíšovy rány na svém těle 264. V dalším kázání 265 se setkávají dva andělé: Archanděl Michael a Rev. Archippus, „anděl v těle“. Odtud řetězec protikladů a paralel: "Ten je anděl od přírody, ale je to anděl podle mnišské hodnosti. Je to anděl v akci, ale je to anděl v životě; je velitelem nebeských sil a je velitelem sil ctnostných" atd. Ale tato technika dosahuje svého nejživějšího vyjádření v učení v den Zvěstování, který se shodoval v roce 1706 s pondělím jasného týdne. Celé kázání je založeno na podobnostech a kontrastech obou svátků. V záchvatu slyšíme: „Dva světlé svátky, neshody a dohody: nesouhlas s výčitkou, souhlas s mocí, nesouhlas v jednání, souhlas ve svátosti, nesouhlas včas, souhlas ve svém spasení uskutečněním“ 266. A před posluchačem projde sedmnáct tajemných analogií. Podobná věc je i v exordiu učení o 20. týdnu podle Ducha svatého 267, kde se prolíná nedělní evangelium (vzkříšený syn vdovy z Nainu) a vzpomínka na sv. Vmch. Demetrius, v kázání z roku 1696 o bitvě svatého archanděla Michaela s hadem (8. listopadu) atd. 268 To, co se stane náhodou, se ukazuje jako metafyzicky smysluplné, spojené vnitřním spojením. Náhoda se ukazuje jako nezbytná. Spolu s tím se setkáváme se svatým Demetriem a bizarními obrazovými metamorfózami, spojujícími vzdálené a zviditelňujícím samotný proces přechodu od symbolu k symbolizovaným, tak říkajíc dynamickým alegoriím. Tak se jabloň z Písně písní proměňuje v kříž pro duchovní oko. "Dívám se na to zpovzdálí inteligentníma očima, ale dívám se na to z perspektivy, čtu dýmku, vykládám Boží Písmo. Místo jabloně vidím strom kříže a na stromě kříže vidím natažené větve - údy svého Pána, ruku, nos a celé čisté tělo; na těch větvích jsou krásná jablka, vidím krvavé, křížem rány, všechny rány, zkroucený, pane Kriste!" a zkrvavený, ó podivuhodná vize, oh dojemná hanba! Některá světcova sblížení se zdají zvláštní a neobvyklá. Golgotský kříž je luk a kapky Kristova krvavého potu jsou „jako šípy v těle, obraz mnoha, kteří mají střílet a chtít zraňovat“. „Klouby, šlachy a všechno maso [Krista na kříži] jako struna na luku: luk je od Boha Otce, On ho napnul“ 270. Kazatel ohromuje obyčejné a známé, utápěné v tělesnosti, paradoxem, oxymorem, nečekaným sbližováním, ironií, vším vzácným a zvláštním. Neustálé překvapení a hledání překvapivého v kontrastu se samolibostí rozumu, pro nějž je vše jasné, ironické ničení rozumu tajemnými rozpory – s tím se setkáváme v každém kázání světce. Excentricita (promiňte to slovo) kázání se nebojí ani hrát si se souhláskami: „pláče, ale skáče“ 271, „ne pro Ježíše, ale pro kousání chleba“ 272, „problémy a reptání“ 273, „ne jako Blato, ale jako zlato“ 274, „je s tím vražda lepší?“ 275. A vrší zvučná vzácná jména - Kananejci, Chetejci, Evuseejci, Amorejci, Gergesejci, Midjánci, Asyřané 276. Všechny tyto rysy století jsou však zmírněny oním duchem východní askeze a mystiky, který je cizí jakémukoli napětí a napětí. Všechny cesty vedou do duše. Duše je svatyní, kde se člověk setkává s Bohem, kde se odhaluje tajný význam symbolů. Píseň písní byla nejčastěji interpretována jako Diayol Krista a církve. Ale svatý Demetrius, texty Písně písní se přednostně nevztahují na církev, ale na lidskou duši, získávají intimní, mystický, osobní charakter. Pokud jde o Píseň 2:13, čteme: „Nevěsta Ducha svatého, je duší muže, který miluje Boha“ 277 . Nebo na jiném místě: „Bůh říká lidské duši: Učinil jsem tě jako mě blízko sebe (Píseň 8:6)“ 278. Jsou místa, kde se podává několik výkladů najednou: „Jen oni říkají, že církev je svatá... Přátelé říkají: duše je lidská, skutečně celým srdcem milující Krista“ 279. Nebo čteme o Písni 2:8, zvláště o duši každého křesťanského muže“ 280. Osobní charakter dominuje a převažuje: slova Šulamitů jsou vkládána do úst Předchůdce – „můj milovaný je mně a jemu (Píseň 2:16)“ 281, stejná slova jsou vkládána do úst velkého mučedníka. Kateřiny 282 a často se slova tajemné nevěsty ukáží jako slova Matky Boží, „a její rysy jsou Její rysy“ 283. Na dvou nebo třech místech máme výklad Šulamitky jako církve 284 . Ve dvou nebo třech je pouze jeden bukaneální výklad (Šalamoun - Šulamit) 285. Ale mystická lyrika Písně písní zůstává nedotčena, nezničena alegorickou reinterpretací detailů a maličkostí. Osobní lyrický oheň, tajný a nejasný, zůstává převládající. Odtud tato záměrná nejistota výkladu: několik výkladů najednou nebo bližší nedefinované výrazy: „milenec ráje“ 286, „milenec nebeského krále“ 287, nebo vágní výrazy: „určitá osoba“ 288, nebo nakonec záměrně zastřené abstraktní popisy: „dvě tváře, nevěsta“ ženich289. Láska je nejhlubším ohniskem mystiky sv. Dimitri. „Láska je jedno tajemství z neznámých tajemství srdce, které zná pouze sám Bůh, ten, kdo zkoumá srdce a lůno“ 290. V duši se zjevují Boží tajemství a v lásce se odhalují odpovědi na alegorie. Stejně jako v Písni písní, tak i v evangelijním podobenství podává sv. Demetrius výklad hroznů v několika smyslech najednou a v centru zůstává lidská duše. Ve Starém zákoně je hroznem Izrael, v Novém zákoně církev, „zejména“ je to „každá křesťanská duše“ 291 . A dcerou Sionu je jak synagoga, tak církev a „každá věrná duše“ 292. Každý, kdo zná církevní asketicko-mystickou literaturu, ví, že je to jeden z jejích charakteristických rysů. Takže u reverenda Macariuse z Egypta je na duši aplikován samotný koncept Církve: „Slovo Církev se mluví o mnoha i o jedné duši: neboť duše sama shromažďuje všechny myšlenky a před Bohem je církev“ 293. Všechny události dějin evangelia vedou ke stejné duši. Vzkříšený Lazar je duší hříšníka vzkříšeného z duchovní smrti 294, marnotratný syn je mrtvá duše vzkříšená v pokání (mrtvá i živá) 295, dcera Jairova vzkříšená Kristem 296 je všude mrtvá duše, vzkříšena a oživena 297. Ve slavném kázání o cestě Království nebeského někteří viděli téměř populismus a se zvláštní láskou odpověděli, že Království nebeské se na konci své cesty usadí v zemi. Ale - slepý! – neviděli symboliku a nechápali, že se nejedná o „rolnické filharmonie“, ale o nejhlubší mystiku. „To slovo evangelia neznamená, že vesnice je celá nebo vesnice, ale země, pole, které je zoráno a oseto“ 298. „Křesťanské člověče, přijmi do svého srdce semena Božích slov, je jako vesnice, která je zaseta na poli... V té vesnici říkám v člověku, který je skrytý poklad? Nezhřeším uvnitř.“2 Poklad skrytý v lidském srdci je skrytý. Když svatý Demetrius vypráví, jak Království nebeské, toulající se po zemi, nenašlo pro sebe místo ve městě a odešlo do vesnice, kde je extrémní bída, hlad a pláč, kde se „duše sotva udrží v jiném těle“ 300, tedy je v tom i kapka „prostého lidu-filantropie“ jako intelektuální darebák, hadry? Není podstata v kontrastu (poklad v chudé vesnici), není to v metafyzice utrpení? „Křesťan“, nikoli „utlačovaná třída“ – to je to, o čem mluvíme. Všechno je v srdci a pouze v srdci. Je tam poklad, je tu Golgota. „Bude něčí srdce jako Golgota s Kristovým křížem a ukřižováním a nic jiného, ​​co je před očima moudrých, jako náš Pán Ježíš Kristus a ukřižovaný? (1 Kor. 2:2) 301. "Srdce je malá nádoba," cituje sv. Demetrius sv. Makarius z Egypta, "ale všechno je v něm přijímáno; je tu Bůh, jsou andělé, je život a království, jsou nebeská města, jsou poklady milosti" 302. "Co je člověku čestnější a milejší než jeho srdce?" čteme v jiném kázání. "Takto žije člověk, pak první věc v lidském početí začíná v matčině lůně: neexistují žádné další údy, hlavy, ruce, nohy, ty si ještě nikdo nepředstavil, ale srdce již existuje. Ta první věc je oživena a je jako lžíce a trůn pro lidskou duši" 303. Poklad je srdce, drahocenné korálky jsou srdce,3dám srdce, srdce. Božím oltářem je tajemně lidské srdce, ale Boží oheň je láska Boží planoucí v srdcích“ 305. K mystické lásce vedou všechna kázání sv. Demetrius "Je to úžasná věc, protože láska Boží je ve své podstatě tak sladká, veškerá smyslová a duševní sladkost převyšuje. Bůh je veškerá touha, veškerá sladkost" 306. "Neexistuje žádný jiný duchovní oheň kromě Božské lásky, planoucí jako serafín" 307. "Ta láska je ta, která z celého srdce nemiluje něco sladkého, co pro Něho nepřijímá, kvůli Nebe kvůli Nebe odměny... ani pozemské pro požehnání... Ale sjednoceni pro lásku nejsladšího Ježíše, který všechny přitahuje do své lásky, který je hoden toho, aby ho všichni milovali, všechna jeho touha, všechna sladkost“ 308. V učení o lásce svatého Demetria stoupá k nejvyšším výšinám středověké křesťanské mystiky. Nauka o lásce stejně souvisí jak s nejlepšími tradicemi východního mysticismu, tak s mystikou Bernarda z Clairvaux a viktoriánů. Láska Svatý Demetrius hoří klidným a vyrovnaným ohněm výšin, ale znal jak oheň, tak chaotický plamen podsvětí - hrůzu duchovního spalování. Hellfire je temný a černý, hořící a nesvítící. „Místní oheň smutku svítí, ale plameny tohoto ohně hoří jen palčivě, ale neosvětlují černou temnotu.“ 309. Pozdější kázání se vyhne těmto extrémním oblastem duchovního úpadku – temným a páchnoucím. Metropolitan o nich samozřejmě mluvit nebude. Platón je na dvoře Kateřiny; Filaret i Innocent se o nich budou vyhýbat. Nikdo z nich nemluvil o ohavnosti pekla s tak zlověstným realismem: „V tomto životě je tělo půvabné, dobře vypadající, s rudou tváří, laskavé: ale pak bude ošklivé, absurdní, lakomé, odporné, ohavné a hrozné, jako nějaká příšera. "A tam, kde se na tváři objeví nějaké malé černé skvrny, zvané mouchy, tam budou sedět skoupé strašné ropuchy, které budou nesnesitelně a bez ustání hlodat." "Rty smilníka budou vřít jako neuhasitelný červ." "Celé tělo bude černé, jako to hlavní, spálené, než bude uvrženo do pekla, už ponese první plody pekla a jako živé peklo, které existuje." 310 "Bude tam nesnesitelný smrad od rozzuřeného ohně... Tento smrad vydrží takoví lidé, kteří se pozorují ve sladkosti všelijakých vonných mastichových parfémů a pílí získávají všelijaké vonné lektvary“ 311. Hřích ve sv. Demetriovi je především další špínou a temnotou, nikoli zločinem, jako Philaret, a ne nemocí jako Innocent. Ty mají obrazy nespoutanosti, ran, vředů. U hříchu svatého Demetria je temnota, ta temnota a chtíč, které zatemňují lidskou mysl „hrubou, temnou barvou mrtvé noci“ 312. Neboť otec hříchu je „temného tvaru“ 313, „zakouřen a zčernal kouřem pekelného ohně“ 314, „temnotou nesoucí“ 315 a my jsme zatemněni hříchem. O Hama St. Demetrius v kronice 316 říká, že „jeho tvář je černá, proto se jim říká Etiopan; s nejčernější duší, zatemněnou odporem vůči Bohu“. "Pane," čteme v kázání, "co je na nás vůči Tobě neslušné? Ty jsi nebeské Světlo, osvěcující všechno stvoření, a my jsme jedna drsná egyptská hmatová temnota" 317. Ve sv. Diigrii se hřích dotýká, cítí, v jeho temnotě je pociťován okem. Jeho učení o hříchu je ontologií špíny a planoucí temnoty, a nikoli morálním učením o tom, co je nevhodné a zakázané. Když světec v roce 1702 dorazil do Rostova, přinesl s sebou na sever učené ticho kyjevských klášterů, intelektuální klid a kontemplaci scholastiky. "V Bílé komoře při jídle řekl Petr guvernérovi: "Pokud ti biskup nařídí, abys přestěhoval biskupský dům na ostrov, tak to určitě uděláš..." Ale královský žert neměl žádný význam; Metropolita se nezabýval stěhováním biskupského domu, ale osvětou..." 318. Slepý konzervatismus a utilitarismus je "s čím se setkal Muscovy a jeho ignorantství" první. Byl obviněn z používání starých městských rouch pro kostýmy vánoční komedie a mnišský řád mezitím svévolně vtrhl do plotu kostela. Noví i staří byli stejně hluší k tomu, o čem světec mluvil. Bylo pro něj v zbídačeném Rostově místo? „Ach, kdyby Rostov nebyl v tak žalostném stavu... A nyní mohu říci s básníkem: byli jsme Trojané, byla Trója a slavná teucrovská sláva... teď zbyl jen prach a pro lodě není žádný úkryt“ 319. Metropolitan Platon (Levshin) Platon, metropolita moskevský L'honneur de notre èglise, espit rare, honnête homme D'Aaron même il sait rèssusciter le ton Et dans 1'art de toucher le coeur par la raison Surpasser Augustin, balancer Chrysostome 320 - tak zněly básně prince A.M. Beloselsky zobrazuje metropolitu Platóna ve svém portrétu v obývacím pokoji komnaty Bethany 321. Obrazy z boloňské a římské školy, čínské paravány, závěsy a porcelán, Buddha z nefritu na jaspisovém sloupu, ikony – nejnovější „výkřik módy“ a experimenty domácích samouků, světské i duchovní, pohanská mytologie a křesťanské buňky – a přesto jakýsi nesmazatelný otisk. "Dům metropolity Platóna," napsal Shevyrev, "připomněl mi Voltairův hrad Ferney. Sblížení se bude zdát zvláštní, ale každé století, kromě svých slavných současníků, má své vlastní zvláštnosti ve vnějším životě, ve výzdobě, v recepcích" 322. Dokonce i biblické obrazy v Platónových kázáních dostaly své zvláštní, peterhofské zbarvení. Dokonce i král králů měl „vodní fontány“ 323. A celá Platónova povaha byla jako příroda parku, vnímaná očima složitého osmnáctého století. V popisu své cesty v roce 1804 mluví Platón o cestě ze Smolenska do Mogileva a Kozelets, „ploché, silné a hladké“, lemované ve dvou řadách břízami, „které, když jsou docela dospělé, dělají to jako nějakou zahradní alej“ 324. A po několika stránkách se Pravý reverend znovu vrací na stejnou cestu, po které jsme lemovali stejnou zahradu: ulička“ 325. "Reverend miloval přírodu," dosvědčuje Shevyrev. "Jeho dům obklopují krásné výhledy do okolí, oživené jezírky. Místo krajiny slouží zrcadla. Zrcadlo ve skříni odráží pohled na Lávru. Přední ložnice má také zrcadlový strop." Zrcadla, rybníky, uličky - příroda, zdobené uměním - poustevny - bez toho je obtížné si představit Platóna. „Byl extrémním milovníkem samoty,“ napsal o sobě Platón ve své autobiografii, aby byl jen doma nebo s malým počtem věrných přátel a známých, s nimiž mohl mluvit jen sám se sebou, bez jakéhokoli nátlaku, se vší upřímností. A proto pro něj bylo nesnesitelné vše, čemu se říká obřad“ 326. Samota Bethany a chvalozpěvy na ticho se vyjasňují. Lidský život je vždy převzat od Platóna v jeho normální, klidné, nerušené existenci. I během válečných let má každý pocit, že kázání byla mluvena daleko od bojů. Během válek znal Platón jen slova na rozloučenou k vojskům a triumfy vojsk ověnčených vavříny. Zde není onen nebeský klid, který zůstává nezničitelný i v bouřích a bitvách a který vládne v kázáních svatého Dimitrije. Zde neslyšíme ono tvrdé odsouzení světa, které později uslyšíme v klášterně přísných projevech Filaretu. Platonův mír je idylickým tichem Bethany Arcadia. Jeho ticho je tím, co zpívaly ódy na Alžbětinu vládu. „Květiny kolem tebe jsou plné květin A pole v polích žloutnou...“ "Všechno nás těší: vánek prosperity vane ze všech zemí." Ve stínu „kvetoucího stromu moudré autokracie“ všichni sladce odpočívají 327. Za časů Alžběty zvolal Gideon Krinovskij v den její korunovace: "A co jiného jsi ty, Rusko, nepřijalo od štědré Boží pravice, co jsi chtěl? Byl jsi zmatený a připodobňovaný k vzrušení z moře; a toužil jsi po tichu a pokoji: A hle, dostal jsi, co jsi chtěl: dostalo se ti pokojných let, ty na zemi se znovu vrátilo království Solom38." V Platónových kázáních se bukolické obrazy jara vracejí více než jednou. „Když se otevře to nejpříjemnější jaro, pastýř vyžene svá stáda na pole, která jsou nejtučnější a posetá rozmanitou krásou bylin a květin, baví se hrou svého stáda, oživeného šťavnatou výživou a blahodárným vzduchem, a otevírá své vnitřní potěšení zpěvem pastýřské dýmky, a tak rozeznívá hru, když přichází všechna zima, tma a lesy, když se všechny hory a lesy promění v hru. dýmka ztichne“ 329. Nelze si nevzpomenout na Horatjeva: Dicunt un tenero gramine pirguium Custodes ovium carmina píštěl Delectantque Deum, cui pecus et nigri Placent Colles Arcadiae 330 331 Když Platón kreslí, jak „při otevření příjemného jara slunce svítí jasněji, země je ozdobena květinami, prameny proudí průhledněji, stromy jsou pokryty listím a plody a celý vzhled přírody je obnoven“ 332 - co jiného to je, když ne církevní bukolické? Platón ve své autobiografii vzpomínal, jak se v mládí procházel zahradami a lesy Korbukha, plaval v rybnících, bavil se slušnými hrami a „v přátelských, často učených rozhovorech plynul čas necitlivě, zatímco ochutnával vonné páry a byl slyšet zpěv různých ptáků“. „Ve skutečnosti byl ten čas nebeský a jaro Platónových let“ 333. Platón ve svých kázáních rozdrtil „to strašné monstrum zvané epikureismus“334, tyto epikury, kteří věřili, že nejvyšším dobrem není nic odepřít svým tělesným sklonům, ale „trávit všechny dny ve veselí, všechny noci v klidných snech, všechny hodiny ve vymýšlení nových rozkoší“ 335, přesto měl nějaký druh duchovního a duchovního léčení. „Platonovi se obzvlášť líbilo,“ píše o sobě ve své autobiografii, „že v Lávře našel všechno hotové, jako by byl vždy spokojený se stolem, pitím a odjezdem a vůbec se o to nestaral“ 336. Platónův nejbližší vůdce a mentor, Gideon Krinovsky, „žil jako šlechtic, jeho šatník s punčoškami a hedvábnými botami zabíral celý pokoj v hedvábí a sametu. tehdejší móda, stejně jako světští lidé, byly na jeho botách diamantové přezky, o nichž se říkalo, že mají hodnotu 10 000 rublů. 337. Platón nikdy nepocítil metafyziku katastrofy. Jeho světonázor neobsahoval melancholickou hořkost romantiků a mnišské odmítání světa. Odchod ze světa pro něj byl pouze prostředkem, jak uniknout z neklidného koloběhu existence do vyrovnaného míru – podívat se na život přes okenní sklo cel Bethany. Absurdita a nerozvážnost – smutná melancholie. Melancholici „nemají rádi všechno, všechno je otravné a ze svého života si vyvodí obecný závěr o životě všech obecně: stejně jako člověku, který má oči s ikterickým onemocněním, se zdá všechno žluté“ 338. Když se člověk trápí různými touhami a hledá příliš mnoho věcí, „přichází o svůj nejcennější poklad – klid“ 339. „Není bohatý ten, kdo má hodně, ale kdo se spokojí s málem“ 340. „Smutek a sklíčenost vždy zanechávají špatné stopy na sobě samých: brání člověku procházet svými vědomostmi s uspokojením, a tím berou nejlepší prostředky k časnému a věčnému blahu“ 341. To neplatí pro toho, kdo je vycvičen v modlitbě: „je v tichém útočišti, vzdálen od veškerého přemožení a nemůže se utápět v žádné sladkosti tohoto světa. Morálka a cit, na rozdíl od vědění a teorie – zcela ve stylu 18. století – jsou u Platóna v popředí. Úkolem duchovní moudrosti je uklidnit zmatek našeho svědomí a ukázat cestu vedoucí z labyrintu vášní 343. „Předmětem světských škol je poznání věcí: námětem Ducha svatého je ctnost. Lidé se snaží osvěcovat své myšlenky, Duch svatý osvěcuje srdce... Je velký rozdíl mezi učenými a osvícenými vlastnostmi, přirozenost věcí může znát vědce. těla a tak dále, ale osvícený je ten, kdo zná Boha, kdo zná ctnost, kdo zná postavení“ 344. Ctnost je hlavním předmětem filozofie, ctnost je cestou k pravému míru. „Když si jiní dělají starosti, jsou odshora dolů vyvráceni, naříkáni; ctnostný je klidný ve svém tichém útočišti a bezpečně odpočívá v jeho sladkých hlubinách“ 345. Ctnost je slunce 346, „nevadnoucí růže, která neztrácí svou krásu ani s trny, které ji obklopují“ 347. Obsahuje plné vyjádření lidskosti, pravidla lidstva. "Ctnost je přesně jako přirozený stav. Pro naši duši je stejně přirozené o to usilovat, jako je pro naše oči vidět květiny a naše uši cítit zvonivé zvuky" 348. Ve skutečnosti je ctnost od přírody a neřest je proti přírodě" 349. Ctnostná osoba je osoba φύσει, osoba neporušená a čistá, protože pochází z rukou Stvořitele. Pouze ve ctnosti je rovnováha a harmonie, pravá přirozenost, a tedy pravý mír. „Pokud se odstraní extrémy, pak se tělo a duše nastaví do svých mezí, spojí je nejsladší harmonie: tělo nebude překážet duchovním činům, ale bude pomáhat, duše si zachová celistvost tělesné síly a zdraví. A v tomto vzájemném souladu těla a duše spočívá pravá ctnost“ 350. „Tvoří nás téměř opačné vlastnosti: jsme však povinni mezi nimi zachovávat přesnou rovnováhu, to znamená, abychom při dodržení toho, co je pro tělo charakteristické, neporušili požadavky duchovní části; a při ochraně duchovních výhod nezanedbávej tělesné potřeby“ 351. Aurea mediocritas z Horace, tento génius, patron osvícení, je nedobrovolně vzpomínán při čtení takových řádků. Jen život takového člověka, „připravujícího se na budoucí život ctností“, je životem „dobrým, pevným, prosperujícím a požehnaným, i když někdy byl zmaten některými neštěstími a proměnami“ 352. Tyto „proměny“ jsou pro ctnostného člověka něčím vnějším, nejčastěji poučnou podívanou, uvažovanou z pokojného útočiště. „Ctnostný muž se na všechno dívá jinak než někdo, kdo stojí na vysokém kamenném ostrově, dívá se na rozbouřené moře, beze strachu, že se utopí“ 353. Platón ví, že „zatímco bezpečně plujeme, musíme si pamatovat špatné počasí“ 354. Ale toto není impozantní připomenutí od Philareta: „Mír světa je krátký spánek pod hlukem nebezpečné bouře, bezpečnost založená na nevědomosti, tak radostné výkřiky: mír a potvrzení! někdy je přerušeno náhlým útokem samo o sobě“ pro Plato 355 ničivé útočiště. 356. Filaret je tragický, Platón je elegický a rétorický. Platón v zdobných zesíleních vyjadřuje to, o čem bude Philaret později mluvit, drsným lakonicismem. "Krása květin bledne, příjemná, zeleň pokrývající zemi žloutne a usychá; vysoké cedry jsou rozdrceny; rez požírá tvrdé kovy; všechna zvířata ve vzduchu, na souši i ve vodě hynou a hnijí; Z hladkých polí se náhle objevují propasti a z propastí se vynořují ohromující hory. Kde jsou nyní tyto starověké pyramidy, obelisky, sochy, bývalé zahrady, kolosy spiremlon? Egyptské, perské, řecké, římské vše podlehlo času, vše bylo pohřbeno pod troskami staletí“ 357. Striktní klášterní slova o smrtelné paměti nahrazuje Platón rétorickou deklamací. Světcův životopisec uvádí, že „sice si Platón 12 let před svou smrtí připravil hrob v jeskyni vybudované k tomuto účelu v bethanském kostele Vzkříšení Lazara a o 9 let později si udělal cypřišovou rakev, ale dlouho zápasil s hrůzou smrti a ani se mu nelíbila vzpomínka na ni“ 358. "Co je dnes pro mě, je zítra pro tebe; kdo se nyní povýšil na vysokém voze, zítra ho uvidíme shozeného k zemi; který Krezov oplýval bohatstvím, ten v nejkratším možném čase bude ležet s Jobem na politováníhodném místě hniloby" 359. Sama amplituda protikladů ukazuje, že zde hledíme ze strany, z dálky chráněni. Platón má však obraz potápějících se lodí: "Jako v oceánu je rozrušený starostmi o život a jedna, takříkajíc, vlna nestihne uplynout, než je nutné se setkat s druhou. A tyto těžké rány nás nepřestanou zasahovat, dokud nejsou nakonec rozdrceny do hrobu, jako rozbitá loď v přístavu."360 Ale kdo nevidí, že ostatní lodě jsou "z klidu, vzkvétající lodě jsou vzkvétající". nezměrně výraznější: lodě víry, ozdobené plachtami lásky, potvrzené kotvou věčné naděje 361. Možná není náhodou, že jeden z nejslavnějších Platónových projevů, který sklidil chválu a pochvalu od Voltaira 362, je věnován oslavě triumfujícího ruského loďstva 363 . Obrazy lodí a bouří se často nacházejí v Chrysostomu, ale Chrysostomovy lodě a bouře jsou živou realitou: jak v Antiochii, tak v Konstantinopoli fouká moře. Platónovy lodě v Trinity-Sergius jsou knižní, rétorické a malebné. Toto je loci communes 364 homiletika. Platónovy bouře jsou umělé, konvenční, vynalezené za účelem nastolení klidu klášterního požitku. A „všechno se rozkládající čas“ 365 je stejná fráze, jeden z mnoha rétorických obratů. Pohyb a čas jsou náhodné, pronikají zvenčí do neměnného řádu přírody. Pro toho, kdo je chráněn štítem ctnosti, není žádný pohyb ani čas. „Ani žíravost všeničícího času, ani ničivá síla živlů, ani lidská vášeň nemohou ztratit krásu vzkvétající ctnosti“ 366. Platón neznal historii ani růst. Dech dějin není v jeho kázáních patrný. Je poučné srovnávat ho s jinými kazateli. Nikdo z nich necítil tak hluboce pohyb času a nepronikl tak hluboko do tajemství historických změn jako Pravý reverend Innocent. Koloběh církevního roku, běh individuálního života, okamžiky pozemského života Spasitele, historické události Bible – vše se mu jevilo v důsledném časovém vývoji. Platón má naopak zastavené dějiny – morálku, stojící mimo a na druhé straně dějin. "Člověk, jaký byl na počátku světa, je vždy stejný ve vlastnostech lidstva, ve sklonech, vášních a proměnách; a proto je vždy podřízen stejnému osudu, při zvažování dobrých nebo špatných důsledků. Byli ctnostní lidé, byli zlí, byli šťastní, byli i nešťastní; byli bohatí, byli chudí, někteří byli pokorní6, někteří byli arogantní7." záleží v jaké době nebo století. „Josef se ve vězení neskrýval ctností, Lot v Sodomě, Job v žalářích, Mojžíš se stádem na poušti, apoštolové při rybaření a velký Pavel ve svatostánku“ 368 . Spravedlivý Platón se klidně dívá na koloběh klamného světa. Bouře a povstání jsou venku, za plotem skutečného života. Platón má o krvi a mučednictví úžasně málo co říct a i na těch pár místech, kde o nich mluví, nese jeho řeč otisk zhýčkané idyly. Jedná se o estetické trávníky. "A zdá se, že když mučedníci hořeli na pánvích a pálili uhlí, bylo to, jako by leželi na vonných květinách. Poca Ducha svatého je pokropil a rozveselil liknavou duši" 369. I Kříž - tento nástroj mučení a mučení - získává od stromu kříže a spasení pod křížem velmi zvláštní charakter, nalezneš pod svým křížem, cestu, vůli! duše. Je však kříž sám o sobě břemenem? Ne! Žádná krev, žádné mučení, žádná askeze – harmonická morálka míru a rovnováhy. Platonův klid není klidem kláštera, je to spíše klid statkářského statku, ticho parku. Často používá slova „sladkost“, „sladký“, „nejsladší“. Tato slova zdobí výzvu ke Kateřině – „Ať Bůh učiní tvé srdce Edenem, zalévá zemi proudy sladkosti tvé lásky“ 371. „Královská tvář je nejsladším světlem, své poddané vždy ozařuje radostí“ 372. Jsou v promluvách k následníkovi trůnu – „nejsladší naději“ 373 Rusů. Slyšíme o „nejsladší tváři“ Kateřiny 374 a o „nejsladší tváři“ Spasitele 375, o nejsladších plodech víry 376, dobrých skutcích 377, ctnosti 378 a úctě k Bohu 379, o „sladkých plodech požehnaného panování“ 381 slyšíme o „nejsladším jaru“ 380. jaro“ 382, „nejsladší zvolání vítězné písně“ 383, o „sladkosti ctnosti“ 384, „nejsladší pokoj duše“ 385, „sladkost ticha“ 386, „sladký“ a „sladký“ mír 387, „nejsladší sen“ 388, „nejsladší sen“ 388, „nejsladší potěšení“ 388, „nejsladší rozkoš“ svědomí“ 390, „nevýslovná sladkost“ 391, „rozkošný pocit“ 392, „rozkošný pohled“ 393. Tyto citáty shromážděné do jednoho působí dojmem sacharinnosti, která ve skutečnosti není. Ale i když jsou rozptýleny v četných kázáních, stále jim dávají charakter jakési jemnosti a ženskosti. „Sladké je odpočívat pod blaženým baldachýnem“ 394, „sladkou odpočívat v hlubinách Božské moudrosti“ 395, utápět se v Bohu „jako v oceánu sladkostí“ 396, „nořit se do sladkosti nejsladšího Boha“ 397 – všude pasivní-tiché obrazy slabé vůle. Tato sladkost se také snoubí s takříkajíc provoněnou, navoněnou kvalitou obrázků. „Zlatá archa plná vůní“ 398, ctnosti velkých mužů, jako vůně 399, „vůně ctnosti“ 400, „vůně obětí víry“ 401, „voňavá oběť“ 402, „posvátná svatyně naplněná vůní zázraků a svatosti“ 403 Zdá se, že za těmito parfémy a svatostí jsou určité ženské estetické mínění. sladkost. Platón miloval klidné, široké obrazy kosmu, ony „podívané přírody“, které byly tak populární v racionalismu 17.–18. století. V „Křesťanské teologii“ Platón napsal: „Tento svět je jako divadlo, které nám předkládá Boží slávu; v podobě knihy, Stvořitele jeho kázání; jako zrcadlo, v němž vidíme jasnou moudrost Božího obrazu“ 404. Světec tyto tři obrazy rozvinul ve svých kázáních více než jednou. Stačí si připomenout kázání o třech zrcadlech Božích 405. V jiném kázání slyšíme: „Vzestoupit do divadla Stvořitelových dokonalostí, hledat všude rozptýlené stopy nekonečné moudrosti a vidět spojení, kterým tvorové, jsouce propojeni, usilují k jedinému cíli, který je pro ně prosperující – co by mohlo být znamenitějšího než toto?“ 406. Nebo konečně ve třetím: „V moudré struktuře a spojení světa jako v zrcadle se zjevuje Stvořitel“ 407. “Isn’t this very world, which rightly should be called the temple of the great God, so perfect, adorned, exalted, so that, being surprised and amazed by such beauty, our feelings arouse our spirit to fall in front of Him who lives in the unapproachable light, and to love His infinite beauty?” 408. U sv. Demetria jsme se setkávali především s vizemi, zatímco Platónovy obrazy mají charakter podívané. The knowledge of the Creator from creatures, the contemplation of the Creator's Wisdom in creatures is given in the form of a magnificent panorama. Teleologický důkaz existence Boha hrál v Platónově teologickém systému zvláštní roli. V deníku jeho studií u mladého careviče Pavla z 3. září 1763 se píše: „S Boží pomocí jsem začal Jeho Výsosti vysvětlovat zákon ve správném pořadí, totiž přirozenými důvody dokazujícími existenci Boha, za prvé z úvah tohoto světa, v němž jako v knize čteme Jeho svědka stvořitele a vládce člověka, který je sám velkým Bohem; také od Boha; 409. Přirozená teologie zaujímala čestné místo v katechismech a Platónově Stručné teologii 410 . Známe zdrženlivý postoj k přirozené teologii, kterého si později všiml Philaret. V „Přehledu teologických věd“, který sestavil v roce 1814, byl zcela vyřazen jako samostatná sekce, „aby se obory teologických věd zbytečně nemnožily“. Na podporu svého názoru Filaret odkázal na skutečnost, že na slunci není potřeba lampy, a poukázal na to, že mentor „by se měl podle okolností obracet pouze ke světlu přírody, aby tak utvrdil víru ve světle zjevení“ 411. Platón se vyznačuje pozorností k zákoutím světa, k malým věcem ve Vesmíru, která charakterizuje éru sentimentalismu. Když mluví o Boží všudypřítomnosti, nezapomíná zdůraznit, že Bůh je přítomen nejen ve stvořeních, „která se nám zdají vynikající“ – slunci, hvězdách, obloze, vzduchu, zemi, vodě, ale také v těch, „která se podle našeho neopodstatněného názoru zdají být opovrženíhodná, ačkoli ve věci samotné takovými nejsou“ – „nebo v hmyzu lezoucím po zemi, který se na ně někdy nemůže dívat, z těl zrozených ve vzduchu bez hnusu“ 412. Podobná věc se nachází v jiném kázání: „Mnozí z plazů se nám zdají být ohavní a ohavní: ale když očima mysli posoudíte jejich skryté nitro, proporční uspořádání částí, úžasné spojení ve všem, každou sebemenší část užitku a potřeby, samozřejmě budete potom překvapeni moudrostí Boží, která je v tomto zobrazena, a nenaleznete v žádném plazu moudrost, která je v tomto zobrazována jako plaz. krásný a krásný na pohled obrovský“ 413 . Pozornost na sebemenší stéblo trávy ve vesmíru odlišuje Platóna. „Podívejte se na malou květinu, na poslední trávu: proto květina, tedy tráva, jsou dokonalé ve svém druhu, protože se nyní neliší, jako byly ve svém druhu na počátku světa“ 414. Rozlehlost kosmu a mikroskopické živé smítko prachu, jako neredukovatelná složka přírody – útok novoročního kázání na toto 17. cestě pokračovalo také:6 náš život, my, milí posluchači, bylo poctěno vstoupit do nového proudu věcí, a tím jsme se přiblížili svému limitu, - blíže věčnosti Skončili jsme jeden rok a začínáme další Sláva tobě, moudrý vládce světa, že jsi nezapomněl ani na částečku naší skladby v nezměrné propasti těl! 415. Platónova povaha je spojením povahy sentimentalismu s povahou fyto- a akrido-teologií, které oplývaly v 15.-3. století, didakticko-morálním objevem Moudrosti a péče Boha o člověka ve stvoření. Nemá přírodní filozofii, kterou by později vyvinul Innocent; „Nemá Innocentovu emocionálně vnímanou povahu, povahu skutečné, nepoustevnické samoty, daleko od pověstí o městech a obcích“ 416. Platón se vyznačoval tím, že naslouchal voláním a hlasům přirozeného rozumu, kterým se vyznačovalo osvícenství 18. století. Toto hledání vrozených instinktů, přirozené jiskry svědomí a ctnosti je zcela poučné. Odtud jeho nenávist ke škole, ke scholastice. „Ve stáří se Platón hotových teologů zeptal: „Prošli jste všemi školami; prošel jsi Kristovou školou?“ 417. V kostele Bethany byly na xopax umístěny obrazy svatých otců a velkých učitelů Církve a nad nimi ikona Spasitele. Platón říkával: „Zde je Kristova akademie a její rektor“ 418. Ve svém slově pro nový rok 1785 Platón řekl: „Tady není Cmoa, ani akademie, ani lyceum, místa, kde staří filozofové básnili o marných jemnostech. 419. V Platónově pracovně jsou stěny ověšeny tezemi scholastických debat, které se konaly na Akademii, s odpovídajícími věnováními metropolitovi. Ale v podstatě byl metropolita k tomuto druhu projevu scholastického učení lhostejný. Autodidakti, morální filozofové, ne scholastici, návrhy neporušené povahy a ne tradice školy – to je to, co miloval. A díky tomu se podobal antischolastice 18. století, která podkopávala oddanost dogmatu a tradici ve jménu ahistorické „přírody“. Platón usiloval o existenci φύσει, normálního řádu přírody, jak o to usilovala celá éra osvícenství. A proto se jeho kázání točila v přirozené rovině, v rovině morální psychologie. Zdálo se, že Zjevení není potřeba k vysvětlení těch problémů, kterými se Platón nejčastěji zabýval. Slova Písma jsou pro něj pouze ilustrací a potvrzením přirozené teologie. Pravdy zjevení nás poprvé nevyvádějí z propasti zoufalství a skepse, ale pouze posilují a potvrzují příznivé důvody přirozené moudrosti. O kázáních Melchisedeka Zablotského napsal Platón reverendu Augustinovi: „Řekni mu, aby se vyhýbal teoretickým a dogmatickým myšlenkám, aby se neztratil, ale aby se více držel mravního učení“ 420. Člověk si nemůže pomoci, ale zarazí ho téměř úplná absence démonologie v Platónových kázáních. Dokonce i v kázání o uzdravení démona, kde by se zdálo nejvhodnější rozvinout téma nečistých duchů, máme v podstatě pouze racionalistickou alegorii: „vlastnictví existuje v člověku, když je jeho myšlenka zatemněná a rozrušená, a jeho duch je zhýralý a vzpurný“ 421. A v jiném kázání je „duševní duch“ zcela hluchý a němý2 zcela jasně interpretován jako hluchý a němý2. „Temný a hluchý duch“ je interpretován neméně racionalisticky, bez prvků démonologie, v kázání z roku 1787 423, kde jej Platón definuje jako kruté a nebezpečné lidské vášně. Bylo by zajímavé sledovat evoluci, kterou démonologie prochází v homiletice 17.–18. století, od sv. Demetria s jeho živou malebností, přes například Gabriela Bužinského, v němž je posedlý „obrazem a příkladem každého člověka, který je na světě“ 424, až po čistě alegorický a psychopatologický výklad Platóna. Pokud jde o anděly, metropolita je má buď jako ornamentální motiv, nebo jako předmět morálního a didaktického diskurzu, nebo jako alegorii, nebo všechno dohromady. Podle Platóna tedy cherub jiskřící plamenem u nebeské brány „znamenal Boží hněv“ 425. 8. listopadu, rok co rok, Platón pronášel kázání v Archandělské katedrále. Ale i v těchto kázáních, přímo věnovaných dni andělů, byla angelologie z velké části nahrazena psychologií a morálkou. Platón mluví o napodobování 426, o společenství s anděly 427, o nadřazenosti člověka nad anděly 428, o radosti andělů z pokání hříšníků 429, o vítězství nad vášněmi 430, o vzpomínce na smrt 431, o těle a duchu 432, o nabytí těla a ducha mezi církví a mravní 432. konotace, a dokonce i kázání, které specificky pojednává o povaze andělů, se do značné míry ukazuje jako kázání o povaze duše 434 . Andělé i démoni se rozplynuli v Platónovi v osvíceném moralismu, nebo v lepším případě v racionální psychologii. St. strašidelně realistickým způsobem zobrazil temnotu pekelného zoufalství. Dimitri. Platón nemá o pekle téměř nic. Smrt je pro něj přechodem do světla, průchodem tajemnými branami věčnosti. O zázracích v něm nenajdeme téměř nic. Byl nakloněn nahradit nadpřirozenou faumaturii zázraky ctnosti, jak to bylo například zvláště jasně vyjádřeno v kázání na den svatého Mikuláše 435. Myšlenka se stejně bojí sestoupit do hlubin pekla a povznést se do nebeských výšin nadpřirozena. Platón je řečník duší par excellence a jeho síla spočívá v morální „anatomii duše“ 436. Smysl Písma se v něm nejčastěji odhaluje nikoli anagogicky, ale morálně. Hlavní církevní obrazy pro něj naznačují sílu lidské duše. Tak ve slově o posledním soudu 437, po obrazu druhého příchodu, přechází kázání k psychologickým alegoriím. „Je to, jako by nějaká zkouška“ posledního soudu již byla, „když si v sobě postavíme soudcovskou stolici, postavíme na ni nestranné svědomí jako soudce a představujeme si, že jsme spoutáni pouty srdečného pokání, ptáme se sami sebe, odpovídáme si, soudíme se, odsuzujeme se. Se stejnou „psychizací“ se setkáváme ve slově v den Nejsvětější Trojice, vyslovené v katedrále Trojice-Sergius Lavra. Exordium slova plného slavnostně zvučných výkřiků, začínající přízvučnou slabikou, s otevřeným hlasitým a, působí jako magické kouzlo. "Chrám je posvátný! otočte se dnes do horní síně Sionu. Kéž se z toho raduje naše víra. Objevují se nebeské ohně a hoří na vrcholcích našich hlav; kolísají a rozvíří vzduch, a tím uvedou našeho ducha a jazyk do pohybu, aby mohli hlásat Boží velikost!" Nyní se ale na začátku fyzická magie mění v magii duchovní a je vysvětleno, jak takové zázračné proměně rozumět. "Aby se tento chrám změnil ve vrchní síň Sionu, změň svou duši, křesťane. Aby nebeský oheň zahořel na temeni tvé hlavy, zapal tvé srdce láskou k Bohu a bližnímu. Aby se vzduch chvěl a dělal hluk, aby vroucí modlitby, písně a duchovní zpěv nemohly hřímat ani tak z tvých rtů jako z tvé duše." Tímto způsobem dosáhnete této žádoucí a úžasné změny, která bude následovat po zradě pravé ruky Nejvyššího“ 438. Základní prvky kultu jsou interpretovány stejným způsobem. „Všechny rituály znamenají něco duchovního,“ říká Platón (čtenář chápe, že mluvíme o duchovnu). „Sveta znamená lehkost a žár duše; kouření kadidla jsou naše modlitby obětované duchu Božímu. Církevní čtení a zpěv byly zavedeny nejen proto, aby ohromily uši a potěšily uši, ale také proto, aby osvítily mysl a vzrušily srdce a povznesly je k výšinám. Samotná církevní roucha nebyla určena k tomu, aby jimi zdobila tělo, ale aby sloužila jako připomínka, abychom duši oblékali do roucha spravedlnosti a roucho spásy“ 439 . Platón má jeden oblíbený obraz, vypůjčený z apoštolských epištol: duše je chrám. Tento obraz dává důvod k psychologizaci kultu, k zatemnění jeho fyzických a mystických aspektů. "Tento chrám," řekl Platón v Kolomně, "bez ohledu na to, jak může být zdobený a velkolepý, je hmotný a vnější; ale existuje ještě jiný duchovní a vnitřní chrám. Tímto chrámem jsi ty sám" 440. Viditelný hmotný chrám se ukazuje být jen stínem a obrazem neviditelné duše 441. Chrám je dvojí a říká nám, abychom porozuměli Slovu Božímu – hmotné a duchovní uctívání Boha je stvořené z pravého dřeva a prvního kamene, prvního 442. Taková sbližování nevznikají jen tak mimochodem, obraz přerůstá v symbolicko-psychologické paralely a korespondence „Postav svatým ve svém srdci chrám, napiš si na duši ikonu jejich ctností, zapal svíčku nepředstírané lásky, zapal jim kadidelnici neposkvrněného svědomí, přines jim olej milosrdenství. Kázání přednesené při osvětlování kostela Nanebevstoupení Páně na hrachovém poli je zcela věnováno paralelám duše a chrámu: oltář, trůn, roucha, svíčky a kadidelnice, ikony a dveře - vše se stává symbolem duše a jejích stavů 444. Na rozdíl od toho je poučné vzít alespoň tento průchod z Innocentovy brány jako otevření nebeské lampy: kadidelnice značí plnost darů Ducha svatého a zjevení celebranta je jako zjevení anděla z nebe“ 445. Ve svátostech (jen přehodnoťte svá křestní kázání) Platón vyzdvihoval morální a psychologické momenty. Zaměřuje se na dodržování smlouvy uzavřené s Bohem při křtu, dodržování slibů daných při křtu a zachovávání přijatých darů milosti. Vyzdvihuje ve křtu okamžiky duchovního zrození, znovuzrození, zrození v duchu. Platón dává kontrasty mezi starozákonní a novozákonní svátosti a rituály, ty první považuje za stíny těch druhých a zakončuje kázání slovy o nadcházejícím království, jehož stíny jsou naše svátosti, Platón tak zdůrazňuje „stínovou podobu“ našich svátostí. Ontologii svátostí nemá, alespoň ne v popředí. Má morální povinnost, psychologii nebo dokonce, chcete-li, pneumatologii, ale vše je v mezích antropologie. Ex officio potvrzuje ontologii svátosti, ale nyní zdůrazňuje její subjektivní stránku. Taková jsou například jeho následující slova: „Síla tajemství křtu, i když je platná sama o sobě, je oslabena naší nedbalostí“ 446. Zdálo by se, že tento druh psychologické symboliky chrámu a důraz na morální a psychologickou stránku svátosti nás ohrožuje odvést od materiálnosti a hmatatelnosti církevního kultu do neviditelného a kultu prostého světa, do protestantského světa v Geist und Wahrheit. Platónova slova, že hmotné chrámy si vypůjčují všechnu svou záři, krásu a svatost z uctivé služby křesťanů Bohu 447, dávají důvod k domněnce, že člověk sám posvěcuje materiální chrám, že tajemství posvěcení skutečnosti není v přílivu Ducha svatého, ale v hlubinách věřící duše 448, že kult a tedy není konvenční, ale psychologický symbol. Začíná se zdát, že vnitřní chrám dělá službu ve vnějším chrámu zbytečnou. Je zajímavé, že matka první manželky Pavla I., princezna z Hesse-Darmstadtu, požadovala, aby učitelem její dcery v zákoně Božím musel být Platón. „Četla teologii, kterou složil v němčině, což se jí opravdu líbilo, a princ Henrik [pruský] ho pro její cestu Pruskem doporučil jako učitele pro její dceru.“ 449. Platonova ostrá nenávist ke katolicismu ho nedobrovolně zatlačila do náruče protestantismu. "Kdo ví, čím je vředový papismus pro Církev Kristovu a do jaké míry jsou její nástroje, jezuité, prohnané a zlé?" napsal Platón pravému reverendu Ambrožovi 450. "Je pravda, že nová filozofie je pro náboženství nebezpečná. Ale tito filozofové nejsou tak lstiví jako jezuité, kteří jsou ze všech dvounohých lidí nejbezcennější a nejzákeřnější, a nespí, dokud neudělají něco zlého," napsal mu 451. V poznámkách o své cestě do Kyjeva Platón napsal, že v Orše jsou katoličtí mniši téměř všichni „mladí a urostlí“ a „zdá se, že žijí spokojeně“; Kromě některých krátkých církevních rituálů nezaznamenali žádné jiné cvičení; Možná jsou skryté věci, které jen pozoruhodné oko nevidí,“ dodal ironicky 452. Platón upřednostnil osvícenství a protestantský moralismus před katolicismem, a proto se někdy zdá, že jeho světonázor je plný protestantského imamentismu. Začíná se zdát, že kult je pouze pomocným psychologickým prostředkem, jak připomenout, co je mimo moc hierarchie a kultu, co se utápí v hloubce bytosti. Platónovo nabádání ke schizmatikům je obzvláště poučné. To vše je plné touhy dokázat, že to, co starověrci hájí, je vnější a pro víru nedůležité. „To je jedna tvrdohlavost, souhlasit ve víře o Nejsvětější Trojici, ale bojovat za prsty“ 453. „Kristův kříž není uctíván kvůli koncům, ale kvůli samotnému Ježíši Kristu“ 454. „Bez ohledu na to, jak chodíme, se sluncem nebo proti slunci, nenacházíme v něm žádnou velkou sílu a tajemství.“ Neboť toto tajemství není samo o sobě tajemstvím a tajemstvím. 455. "Neztrapňujte se, protože někdo jiný nosí paruku; ale přemýšlejte o tom, zda si on a paruka nenavrhli nějaké škodlivé nebo podivné myšlenky" 456. Nemluvě o tom, že s tímto druhem argumentace není jasné, proč pravoslavná církev trvá na správnosti svého vlastního názoru; Platón byl v boji proti bezkněžskému lidu nucen hájit nutnost a důležitost rituálu a vnějšího. Sám Platón byl nucen přiznat, že „ačkoli nádhera chrámu spočívá ve vnitřní kráse těch duší, které se shromažďují v chrámu, aby chválily Boha, vnější nádhera by měla být respektována o to více, že je nejen znakem vnitřní duchovní krásy, ale také velmi vzrušuje a skutečně k ní vede“ 457. Nebo ještě ostřeji: „Vnější uctívání bez vnitřního je samo o sobě pokrytectvím45 pokrytectvím a pokrytectvím. Viditelné nebezpečí bude v tom, že člověk nebude považovat vnější uctívání za nutné a oslabí to vnitřní“ 459. Ale i zde při této obhajobě fyzické stránky kultu vystupují do popředí působivé momenty takříkajíc působivé, vzpomínkové, nebo naopak výrazné, emotivní. Účelem vnějšího a viditelného jednání v církvi je „probudit naše duchovní city a pozvednout je z nízkosti těla a země, povznést je k duchovním výšinám“ 460. Platón se pokouší podložit vnější uctívání v zákonech psychofyziologické expresivity. „Představujíce si Boží majestát a svou bezvýznamnost, nepodlomí se ti před ním kolena nebo nesvrhneš před ním všechny sebe a Abrahama“ 461. Chrám je vzat ve vztahu k duši. Je zvláštní číst takové ontologické řádky, pro Platóna neobvyklé: "První křesťané ctili kostely tak posvátně, že se neodvážili plivat na podlahu kostela. A někteří zbožní lidé si hojili tělesné rány prachem z podlahy kostela, dělali z něj mast, rozpuštěnou svými slzami" 462. Ale takové řádky jsou výjimkou. Příznačnější jsou slova, že ačkoli nádhera chrámu spočívá ve vnitřní kráse duší, je třeba respektovat i vnější nádheru a tato slova znějí eklekticky a kompromisně. Možná nejde ani tak o kompromis, ale o koexistenci dvou protichůdných aspirací: na jedné straně čistě platónská touha po slavnosti, okázalosti, vnější nádheře, dramatickém působení, na druhé straně rozumu, rozvážné morálky, péče o duši, v ústraní v sobě. Ve své autobiografii o sobě napsal: „Vroucně miloval církevní rituály a snažil se zvýšit jejich nádheru, takže jeho služba v jeho době sotva někde byla ve větším lesku a nádheře“ 463. A v téže autobiografii: „Byl jsem extrémním milovníkem samoty... a vše, čemu se říká obřad, bylo pro mě nesnesitelné“ 464. Vnější rituály vnímal Platón především z dekorativní stránky, nikoli ze stránky mysticko-liturgické. Stačí připomenout teatrálnost Bethany Favor. Platón mluví o morálce a jednoduchosti, ale to bylo spojeno se slavnostní okázalostí uctívání a roucha. Jeho kázání jakoby upravovala to, co se modlící viděli před sebou, a když se zvedla nad viditelnou nádheru, zářila jen silněji. Když se pozorně podíváte na to, jak je světlo zobrazováno v Platónových kázáních, jaké jsou jeho smyslové vlastnosti, pak to, co vás jako první upoutá, je hojnost světla, lesk a záře. Platónovo světlo je napájeno světlem světel slavnostní síně nebo slavnostního chrámu, světlem, téměř vždy se odráží a zesiluje lesklými plochami - zrcadlo, zlato: „zářící obrazy v zrcadle svědomí“ 465, „Bůh je jako jasné zrcadlo, v němž se odhalují pravdy“ 466, „česť zářící jako zlatý rámeček ze zlatého stromu:“gol 468, zlatá archa 469, "slova vepsaná do zlatého mramoru" 470, zlatá slova napsaná v srdci 471, ruce píšící zlaté zákony zlatou holí 472, psané zlatými ctnostmi v koulích 473 - všude lesk kovu a lesk umělých světel. „Zář“ a „brilance“ jsou Platónova oblíbená slova při aplikaci na světlo. Typická je pro něj následující pasáž: „Ó požehnaný a požehnaný jsi, jestliže zář obrazu a podoby Stvořitele v tobě není jen nezakalená, ale tvou intenzivní pílí ve ctnosti je záře uvedena do větší slávy a její světlo je tak zesíleno, že je potěšením osvětlovat ostatní, stejně jako pevné tělo, přijímá sluneční paprsek a zesiluje jej, zesiluje ho, znásobuje sluneční paprsek! 474. Nebo: "Tělesné pocity a zábavné myšlenky budou zničeny; Existuje již zrcadlo rozumu v menším vyzařování? Nebylo by to však tak, že po odstranění závoje bude odhaleno ve větší a neomezené nádheře?" 475 Příkladů by se dalo navýšit, ale stačí poznamenat, že i v obrazech umělého světla - zapálené svíčky, lampy, lampy - je na prvním místě hra světla, osvětlovací vlastnosti, a nikoli vlastnosti tepla, ohně, spalování. A proto u Platóna často vystupuje do popředí záře odraženého lesku drahých kamenů. Připomeňme si slavnostní exordium: „Roční kruh, jako zlatá koruna, je ozdoben různými drahými kameny, svátky, to jest Pán a jeho svatí. Tento kruh, ovládaný Boží pravicí, točící se s ročním tokem, nám v tento den přináší před očima vzpomínku na ctihodného a Boha nesoucího otce Sergia“ 476. Vzpomněl jsem si také na ctnosti a osvícení, zářící „jako drahý kámen ve zlatém rámu“ 477 a „všechny kameny převyšující lesk“ 478. Platónovo světlo je někdy obrovské a vše zaplňující, ale nemá hořící a nepřístupné světlo Filareta, není tam žádné tajné vnitřní ohnivé světlo svatého Dimitrije. O božském světle říká toto: „Když Bůh tímto světlem poznává [...] jak nejrozměrnější propast svého bytí, tak své nejnekonečnější vlastnosti, podle toho posuzujete majestát a sílu Jeho světla“ 479. Světlo se stává analogií božské a světové propasti, která se v Platónových řečech vždy objevuje jako velkolepá, nikoli velkolepá. Období Platóna se nazývalo érou osvícení. Motivy světla zněly obzvláště expresivně v tomto bezprostředním prostředí racionálního „osvícení“. Slovo „osvícení“, vymazané a ploché, ožilo a stalo se zlatým a zářícím. Světlo milosti se ukázalo jako nádherný jiskřivý kontrast ke světlu rozumu. Právě na tyto kontrastní, řekli bychom vizuálně-obrazové funkce, se v Platónových kázáních primárně zaměřoval. Sám Platón se raději svěřil vedení přirozeného porozumění, ale jako homiletický efekt, zejména pro účely obžaloby, rád zaplavil kázání mořem nebeského nadpřirozeného světla. Mluvil-li o svatém Sergiovi, který byl v noci osvětlen světlem nikdy nezapadajícího slunce 480, pak oslovil i Kateřinu II slovy: „Nejzbožnější císařovno! Nestvořené světlo osvětluje vaši myšlenku“ 481. Páchl „osvícením“ se zbraní křesťanského osvícení, se zářivými obrazy křesťanské tradice. „Bůh je zdrojem veškerého osvícení, a proto je nazýván Otcem světel a Sluncem spravedlnosti...“ 482. „Když se spojí tři božské proudy – duch vědění, rozumu a moudrosti, pak tvoří zdroj pravého osvícení... Kdokoli je osvícen tímto třídílným světlem, jsou mu odhalena tajemství Otce světel“ Vir4, učedník osvícení8. svatých, jejichž záře slouží jako vodítko k našemu osvícení 484, jasný paprsek evangelia nás osvěcující 485 v tomto světle bledne a chladné světlo rozumu se vyčerpává. Bez ohledu na to, kde leží Platónovy osobní sympatie, jeho fotosofie zasáhne samotné srdce mnohohlavé hydry materialismu. „Tato kůže, tyto žíly, tyto kosti samozřejmě nejsou podstatou světla, které je ve vás, a je v souladu se všudypřítomným světlem“ 486. Odpůrce francouzského materialismu Platón si byl dobře vědom, že „nejsme spontánně vytvořeni z nějakých neinfikovaných částic“ 487 . Když Platón v jednom ze svých kázání mluví o divochovi, o člověku „vychovaném v divokosti a nevědomosti“, kdo by pak v jeho projevech neviděl náznak bezbožnosti, „osvícení“? Muž vychovaný v divokosti a nevědomosti „se dívá na slunce a chápe ho jako nějakou malou světelnou kouli a nic víc. Dívá se na hvězdy a lze je číst v nějakých malých nebeských studnách; dívá se na oblohu a představuje si ji jako nějaký ne malý prostor, ale nic víc“. Mezitím je slunce „největším dílem nekonečného rozumu“ a „každé stvoření očekává vzestup tohoto blahodárného světla a s radostným potěšením obdivuje, když vidí jeho krásnou tvář“. 488 Platón odhalil lži osvícenského světla světlem milosti, ale častěji zasáhl osvícence jejich vlastní zbraní – přirozeným rozumem. Světlo milosti ustoupilo do pozadí, stalo se pozadím. Platón rozlišoval mezi laskavým světlem a přirozeným světlem 489 a raději mluvil o druhém - o „přirozeném světle zapáleném Bohem při zrození člověka“ 490, o ohni zapáleném na oltáři srdce všudypřítomným světlem“ 491 o „jiskře pravdy zapálené v hlubinách duše“ 492. A o světelnosti by se dalo říci4 -3 z hlediska morálky. že celá odlišnost od osvícenství spočívá v odlišném chápání „přírody“ a „přirozenosti“. Platónova „povaha“ se ukázala být prostornější než „povaha“ ateistů a racionalistů a jeho „mysl“ byla rozsáhlejší než jejich 494 . Zjednodušený sociologismus v Platónových řečech o blažených a nadpřirozených by samozřejmě zdůraznil oratorní a polemickou stránku a nepřehlédl by tajnou myšlenku policejního omezování. Samozřejmě by citoval Platónova slova, že bez víry v nesmrtelnost „všechny zákony zaniknou, všechny společnosti se zhroutí, síla svědomí vyhasne, ctností bude opovrhováno a neřest a ničemnost povstanou“ 495 . Bez myšlenky na Boha Soudce, „bez této uzdy,“ věřil Platón, „lidská zkaženost, přesahující všechny míry, by svrhla společnosti a města a proměnila by zemi v nejstrašnější poušť. A na tomto základě, myslím, osvícení lidé tvrdí, že je nemožné, aby společnost sestávala pouze z bezbožných.“ 496 „Podvody, urážky, neshody, zahálčivost, opilství a další pohoršení se objevují zejména z nedostatku bázně Boží,“ – tak soudil Platón v jednom ze svých raných kázání 497. Metropolita moskevský však nebyl falešný, vědomě ani nevědomě: prostě neviděl své vlastní buňky, neviděl rozpory, stejně jako rozpory v rozporech. Oslňoval jevištními efekty; ale nevšiml si ani nebezpečí, ani pokušení „osvícení“. Celý život Filaret cítil blízkost nepřítele a byl připraven svou sílu spíše přehánět, než podceňovat. Za plotem kostela cítil blížící se noc a bouři. "Mračna se stmívají. Vzdálený rachot hromu udeří; Nejsou zde žádné hromosvody, nebo jsou rozbité. Vlny se zvedají; Ježíš je spasitelný. Vstaň, Pane, pokárej vlny a zapal mraky" 498. Platón polemizoval s nepřáteli církve jako něco vzdáleného, ​​neodvážil se přiblížit k plotu kostela. Mluvil jako pastýř, který byl povinen varovat, ale nevěřil ve vážnost nebezpečí. S dobou ho spojovala řada nití a až z nebezpečných extrémů se ohradil brilantními malbami nebo poloúšklebkem. Platón ve svém kázání o nesmrtelnosti duše řekl: "Opravdový křesťan! Měj trpělivost naslouchat těmto moudrým a úžasným důvodům svobodomyslné mysli a odpověz na ně něčím, a pokud můžeš, namítni. A pokud úspěšně vyvrátíš jeho moudrost, získáš slávu pro sebe a přineseš mu štěstí tím, že ho vyvedeš z omylu" 499. komedie a ve svobodných domech“ 500. „Ale tito pávi se širokým ocasem sníží svá peří,“ pokračuje Platón, „až soudí Ducha svatého Slova, že každý, kdo se povyšuje, se poníží, ale kdo se ponižuje, bude povýšen.“ Během své cesty do Kyjeva Platón náhodou viděl v jedné vesnici dva kostely, pravoslavný a katolický, které postavil hrabě Z. G. Černyšev. „Tuto nesrovnalost bychom jinak nevyřešili,“ dobrosrdečně a ironicky poznamenává světec ve svých poznámkách, „jako by vycházel z nového způsobu myšlení zvaného tolerance, abychom tedy mohli smísit všechny víry dohromady a utěšovat se, když jsou jako na divadle prezentovány v různých, ale kombinovaných jevech“ 501 . Platónova kázání jsou mír, triumfální mír, bez mráčku, sit venia verbo, bezstarostná. To je klid francouzských parků, vojenských triumfů a slávy. Platón má oblíbený obraz - obraz kouřícího oltáře. Je to klasicky strohé a klidné, protože si samozřejmě představujeme, že kouř stoupá vzhůru, v bezvětří, pod bezmračným nebem. Modlitby „nejčistší kadidlo, které vystupuje do nebe“ 502. Platón mluvil o „obětním kadidlu modliteb“ 503, „vonném kadidle obětí“ 504, o kadidlu oběti dosahující nebe 505 a ve své uvítací řeči ke Kateřině znázorňoval posvátný oheň, na kterém znázornil posvátný oltář. obětí vděčnosti je kadidlo a toto kadidlo vystupuje do nebe a od Toho, který sedí na trůnu slávy, je přijato do pachu duchovní vůně“ 506 . I tam, kde nejsme zvyklí spojovat oběť se zápalnou obětí, mluví Platón ve svém pojednání o oběti na Kalvárii o Kristu, který „nabízel své tělo na kříži jako zápalnou oběť“ 507 . Oltáře vděčnosti a triumfální brány – to jsou Platónovy leitformy. "Pojď, králi slávy! - zvolal metropolita, když se setkal s císařem Alexandrem na Dormition Co6ope v roce 1801, - brány vnějšího i vnitřního chrámu již byly obsazeny. Cesta je jasná: pojď k oltáři Božímu, k Bohu, který se raduje z tvého mládí. Padněte před nohy Krále králů a ten samý blahobyt v Nový den, 508. 1766, předneseno v palácovém kostele, za přítomnosti císařovny. Platón to zakončuje obrázkem zlatých dveří Nového roku, které otevřela Boží ruka. "Do těchto zlatých dveří tě Pán věků a Pán všeho života uvádí jako prvního, našeho nejproslulejšího panovníka. Za prvé, říkám. Neboť ty jsi první služebník Páně, první a posvátný nástroj Jeho rukou" 509 . A když Platón mluvil o branách věčnosti, byly to stejné vítězné oblouky. "Smrtí se rozcházíme se světlem a všechny věci na západě mizí z našich očí. Ale místo toho slavnostně vstupujeme do bran věčnosti a spojujeme se s nejvyšším dobrem, Bohem" 510. Platón často zmiňuje vavříny. "Kéž nám Pán dá sílu, abychom brzy viděli tvé oči, velká císařovno, abychom viděli tvou hlavu ověnčenou vavříny, vavříny, pod tvým stínem by bylo vždy příjemné pro tvé věrné poddané a spolu se slavným mírem." 511. „Než jaro začalo těšit naše oči svou krásou, vzkvétaly nám vavříny vítězství z východních zemí a hlavy vítězů byly opakovaně korunovány korunou slávy“ 512. Zelené a kvetoucí vavříny 513, zbraně korunované vavříny 514 a zbraně turecké vavříny. "Co je to místo, to je vítězství; jako pole, toto je růst vítězných vavřínů. Dněstr, Dněpr, Bug, Prut, Aluša, Larga, Cahul a Dunaj hlásaly slávu světu" 515 . Platón obecně miloval obrazy kvetení, kvetoucích větví a vrtulníků. Hovořil o koruně upletené z květů „moudrosti a ctnosti“ 516, o krásné květině, která rostla na kostelním poli 517, o „tichu kvetoucím v našich hranicích“ 518. Rostlinný svět v Platónovi plnil své okrasné, dekorativní funkce. Toto není středověký znak a alegorie svatého Demetria, ani přírodní filozofie Inocenta. Jedná se o prvky slavnostní výzdoby nebo zahradních květin. Platón je téměř vždy abstraktní a mluví o „barvách“ a „větvích“ obecně a je pozoruhodné, že pouze růže je pojmenována jménem („nevadnoucí růže ctnosti“ 519, růže zalévaná ranní rosou“ 520 a tradiční kniha „větve“ 521. Setkáváme se u Platóna také s „olivami světa“, obřadní rostlinou, obřadní, slavnou zahradou a opět svátky. - to je Platónova botanika. Spolu s obrazy svátečních rostlin se Platón často vrací k obrazu trubky - obrazu, který již svou dobou zestárnul a vymazal. Tento obrázek odlišoval Chrysostoma; bylo charakteristické pro takové kazatele, jako byl Lazar Baranovič nebo Simeon z Polotska. Setkáváme se s tím i u některých kazatelů éry Petra Velikého. Marně bychom ji ale hledali například u Philareta nebo Innocenta. Trubka se stala konvenčním atributem triumfu a rétorického rozkvětu. Ve slavném Platónově kázání nad Petrovým hrobem čteme o slávě vítězství, „se svou trubkou neustále ohlušující naše uši“ 523, v jiných - o „hlasitě znějící trubce vítězství“ 524, o „řvoucí radostné trubce míru“ 525. Setkáváme se u něj s následujícími typicky rétorickými zlatoústskými výrazy: „Zatroujme, Rusové, trubkou duchovních písní v našem novém roce, v požehnaný den našeho svátku“ 526, nebo: „Hle, slyšíme apoštolský hlas, jako trubka troubí nám do uší: toto je vítězství, které dobylo svět, naši víru, zkouškou a zkouškou“5 nehlásej ti, Rusko, všechny trubky, jakou mírumilovnou císařovnu ti nebe požehnalo“ 528. Platónovy triumfy jsou zvláštní, bizarní kombinací světských triumfů, vavřínů, vítězných oblouků se zvláštními knižními, „zlatými“ panegyriky. Platón neznal pocit katastrofy. Platón není eschatolotický a nemá apokalyptický pocit nebezpečí. Všech těch pár textů z Apokalypsy, které se nacházejí v jeho kázáních, nejsou konkrétně apokalyptické 529. Sedmihlavý had, nevěstka Babylonu – neočekáváte, že tyto obrazy najdete u Platóna a ve skutečnosti neexistují. Jemné lyrické a slavnostně pochvalné pasáže žalmů, antropologie a soteriologie Pavlových epištol – to je to, co určuje vyznění jeho kázání. Počty ve 146 slovech ukazují, že z 1316 textů existuje Pavlovy epištoly – 437 textů Ostatní knihy – 298 textů Jinými slovy, co do počtu citací, je žaltář na prvním místě mezi knihami Starého zákona, epištoly svatého Paaly jsou mezi knihami Nového zákona před evangelii. Platón při vzpomínce na svá akademická léta napsal: „Aby uhasil svou žízeň, četl všechny knihy, které se daly v církvi najít... a nejvíce epištoly apoštola Pavla, které tak obdivoval, že je četl snad více než dvacetkrát a nikoho neměl tak rád jako tohoto muže velkého jména a ducha a svatého Jana Zlatoústého“ 530. Naopak Filaret se ke Chrysostomovi choval spíše rezervovaně. „Byla řeč o svatém Zlatoústém,“ píše biskup Nikodém ve svých pamětech. „Biskup ho nechválí všude: „Je rozvláčný, táhne řeč; nehledí do hloubky; umožňuje vulgárnost; nechá se unést výhodami až k přebytku““ 531 . Ale pro Platóna byly Chrysostomovy výtvory jeho rodným prvkem. Byl to Zlatoústý se svým moralismem, se svou doktrínou přirozené ctnosti, se svou vážnou rétorikou, co umožnilo Platónovi mluvit o tématech století, aniž by se stal světáckým. Platón mluvil Zlatoustovým stylem na Zlatoustova témata, ale často zněla výchovně, reagující na věk. Již jsme měli příležitost stručně zmínit při různých příležitostech Platónovu Zlatoustu - trubky vítězství, lodě, učení o ctnosti. Ale Platón má téměř vědomé přímé napodobeniny Zlatoústého: „... posvěť tento božský chrám; posvěť, protože byl ustanoven jako příbytek nepochopitelného Boha; posvěť, protože byl určen, aby byl místem milostivé přítomnosti Boží; posvěť, protože byl založen jako útočiště spásy, učedníkům pro Ježíše; byl zasvěcen; posvěcovat...“ 532 atd. U sv. Zlatoústého: „Peklo jest zarmouceno před tebou, zarmouceno, neboť jsi byl zarmoucen, neboť jsi byl sesazen; Kázání začíná na svatého Alexia je přímou imitací začátku prvního slova proti Anomeanům: Sumarokov 535 přivedl Platóna blíže ke Zlatoústému: „Platón je následovníkem Zlatoústého, má talenty, své vlastnosti, chuť.“ V tomto případě má sblížení se Zlatoústým všechny důvody, i když ve většině případů ke sblížení se světcem z Konstantinopole došlo bez rozdílu, z jediné touhy chválit nad míru. Když jsme hovořili o svatém Demetriovi, měli jsme již příležitost poznamenat, že logická schémata a logické konstrukce odlišují kázání metropolity Platóna. Racionalita schématu se však týká především celkové kompozice kázání. Tato schémata jsou často plná upovídaných zesílení, „slávy“, kde je logika podřízena oratorické architektonice. Platón má daleko k rigidní geometrii komprimovaných formulí Bourdaloua, jehož kázání nebylo bezdůvodně přirovnáváno k plynulému pohybu uzavřené vojenské kolony 536. Tento představitel klasického racionalismu v homiletice se nejen v obecných pojmech a jednotlivých částech, ale i v nejmenších detailech v jednotlivých obdobích pohybuje s matematickou důsledností, jako by dokazoval teorém. Platón má také tato „navrhneme“, „uvažujme“, „pronikneme“, schematické rozdělení: „zaprvé“, „zadruhé“ 537; ale přesto je v jeho kázáních jakási kulatost a uhlazenost: pozornost posluchačů spočívá jakoby na měkkém lůžku, na rétorické „velké upovídanosti“, zmírňující strnulost racionálních demonstrací. Logická lakomost je nahrazena řečnickou extravagancí. Pascal kdysi vtipně poznamenal, že ten, kdo staví násilné protiklady, je jako architekt, který dělá slepá okna pro symetrii: harmonie stavby je zde dosaženo za cenu důslednosti myšlení. Platónova logika není v tomto ohledu vždy bezchybná. A tady jsou slepá okna. Vezmeme-li například kázání k Pavlovým narozeninám 538, pak zde uvedené antiteze nejsou nic jiného než tautologické zesílení: „Člověk pilný oplýva bohatstvím, ale zahálčivý člověk upadá do chudoby; pilný získává ušlechtilého ducha a nedbalý zatemňuje vyzařování své ušlechtilosti; pilný člověk roste v učenlivosti.“ Tyto antiteze jsou konstruovány podle zákona rozporu: A – ne-A. Totéž lze ještě zřetelněji vidět na následujícím příkladu: „Zůstávat v hříchu je nízkost a utíkat před ním je výška; nekajícnost je nízkost a pokání je výška“ 539. Nebo: „Tady stárnu, tam nestárnu; tady umřu, tam neumírám. Tady truchlím, tam netrpím.“ Tady je nic jako pomluva a tamto nemoc. Pamatujeme si, že antiteze svatého Demetria byly odrazem shody protikladů, shody A a ne-A, tíhnoucí k oxymoronu: Lev – Beránek, Panna – Vojvoda. Platónovy antiteze nejpřirozeněji slouží jako vyjádření morálního tématu dvou cest. Zatímco antiteze svatého Demetria reflektují rozpor dogmat, dogma – antinomie, Platónovy antiteze – vyjádření racionálních dilemat. Dokonce i v kázání o Kristově poháru 541, které jakoby spojovalo, spíše než oddělovalo opak, byla stále ostře odhalena dilematická, alternativní struktura. Platón říká, že tento pohár je „smutný, ale zároveň sladký“. Své kázání však staví tak, že základem jsou kontrasty světských neštěstí a klidu ctnosti, tedy rozpor se ukazuje jako imaginární: „teze“ a „antiteze“ jsou brány v různých významech. Platónovy antiteze neslouží ke konfrontaci kontrastů, střetu protikladů a jejich sloučení v iracionální identitu oxymoru, ale k symetrickému vyvážení teze a antiteze. Na začátku své kazatelské kariéry Platón zvláště zneužíval antiteze. Existují kázání, která představují nepřetržitý vývoj jednoho protikladu. Taková jsou například kázání pronesená v únoru 1764. Všechna jsou postavena podle stejného typu. 1. února, v týdnu publikána a farizea, pronesl Platón ve dvorním kostele kázání na téma pýcha a pokora. Vše se skládá z 12 protikladů pýchy a pokory 542. 8. února, v týdnu marnotratného syna, dal Platón kontrast mezi dobrými lidmi a zlými lidmi 543, 29. února pronesl kázání o tom, jak se nebe zavírá a otevírá 544. Platónovy antiteze byly vždy racionálně symetrické a odvíjely se v uspořádané řadě 545. Stejná harmonie konstrukce se nachází v komplikovaných tripartitních disjunkcích. "V nízkém stavu jsou zbabělí, v průměru nespokojení, ve vysokém stavu přemrštění. V chudobě reptáme, v bohatství se nadáváme, ve cti se nafukujeme, všude se trápíme. Nevědomý je pověrčivý, poloučený všechno ví, osvícený o všem pochybuje." 546. Platón má zcela symetricky konstruované fráze, například: "Není žádný způsob, jak omezit Jeho nataženou ruku pro dobro, a také není žádný způsob, jak odchýlit Jeho napjatou ruku k trestu" 547. Celé pasáže jsou symetrické: "Opravdová radost! Není nic sladšího, nic žádanějšího. Spočívá ve skutečném míru svědomí a lidském svědomí. Ona také existuje smutná radost s Bohem. Není nic hořkého, nic hroznějšího. Skládá se z trápení svědomí a nepřátelství s Bohem a člověkem, existuje také pekelná a věčná radost pro jedno tělo, končící věčným smutkem a pokáním je užitečný a spásný...“ 548 V úvodu kázání pro svatého Jana Zlatoústého 549, konstruovaného anaforicky (Pojďte, milovníci volna... pojďte, duchovní otcové... pojďte, děti církve atd.) atd.), z osmi vět jsou dvě rytmicky konstruovány zcela symetricky: Přijďte do kostela děti: || zazpívejme jejímu učiteli VV – V – V – V VV – V– V – V Přijďte milovníci pravdy || vyvyšujme jejího kazatele Platón miloval afekty a drama, ale také vykazují symetrii a rozvahu. Existují kázání, která nejsou ničím jiným než vlnami měnících se emocí. Kázání 9. týdne po Letnicích 550 tedy začíná obrázkem oceánu a popisem strachu z utonutí. Strach ustupuje smutku, smutek naději a znovu se objevuje obraz ještě strašlivější a krutější bouře. Takto Platón třikrát vrhá své posluchače z úzkosti a zoufalství do naděje a naděje. Neméně poučné je kázání o dvou horách - Sinaji a Táboru, kde duše posluchače osciluje mezi starozákonním děsem a sladkou září Proměny 551. Promyšlenost a záměrnost změny emocí je zvláště odhalena v jednom z kázání z roku 1786 552. Přechod je zde „šitý bílou nití.“ Krátce, téměř nenuceně, mluví Platón o strachu a hrůze, aby se hned zase posunul k jásotu a radosti: "A jak se lze nebát a neskrývat se? Náš Bůh je stravující oheň. Před jeho obličejem hory tají, svítidla slábnou, stvoření je zděšeno, peklo se chvěje. || Ale je to vždy se bát, je to vždy útočiště? Oh, ne! Tento strach je nejbolestivějším provedením: a skrývání je samotnou destrukcí. Naslouchejte hlasu evangelia a povzbuzujte se. Říká vám: Nebojte se dcery Sionu. Řečnické otázky jsou často jen jakousi transpozicí otázek katechismu. Mají odpověď. Tedy např.: „Co je k tomu ale potřeba od člověka jako svobodného tvora? v myšlenkách je poznání pravdy, v srdci je pokání“ 553. „Co je úložištěm zákona Páně? Jeho Církev je svatá. Není jen božsky inspirovanou archou pravdy; ale také nejvěrnější vykladač Boží vůle" 554 Platónova zvolání jsou pseudovýkřiky, obsahují stejnou logiku jako v definicích a maximách, a nikoli smršť duchovního obdivu. Kdo nevidí symetrickou promyšlenost citového „ach!" ve struktuře období, které pro přehlednost napíšeme architektonicky: Platón často používá zvolání: "ach!", "ach!" atd. "Ach, ne!" 556, "Ach, moji posluchači!" 557, "Ale, ach, nech to tak" 558, "Ach, každý myslí na všední věci..." 559, "Ale ach, upadl, byl rozdrcen a zemřel" 560, "Ach, jaká strašná rána pro okázalost lidské bytosti!" 561. Má časté emotivní opakování: "Pak tedy, požehnaní křesťané! celá Kristova ekonomika se zcela naplní" 562, "Pak bude následovat naše obnova" 563, "Ty, ty, hora Sinaj..." 564, "Já vím, oh! Já vím..." 565, "Ach, tak jsme nešťastní... 6 padlých,6 rasa,6" Adam“ 567, „Co jsme připravili a připravili – Vírou, nepochybnou vírou, horlivou a celou duší“ 568. Platón miloval slavnostní apostrofy, jako jeho slavné: „Ale vstaň nyní, velký monarcho...“, vyslovené u hrobu Petra 569. Platónova kázání jsou plná apelů na Boha a svaté. "Především se obracíme k tobě, v duchu v Bohu a v těle s námi, lorde Sergii, který s námi spočívá!" - v kázání před svatyní s relikviemi ctihodného 570: „Proč jsi, ctihodný Sergius 571 atd. V Platonových raných kázáních (přibližně do roku 1772) prezentace tématu vždy končila vzýváním Božského. V kázání tedy slyšíme: „Ach, na Tebe, Spasitele, Kriste, voláme, otevři svá srdce...“ 572; v kázání o filozofii se setkáváme: „Ale ty, věčná moudrosti, dej mi podle svého slibu ústa a moudrost...“ 573 Hojnost takového apostrofu kázání zdramatizovala a teatralizovala. Platón má kázání 574 téměř celé adresované Herodovi: „Šílený králi! marně se stydíš!“, „Ale hle, slepý Herode“, „Ale ó hloupý Herode“ atd. Platón se dokonce obrátil k abstrakcím a neživým předmětům – k tělu a krvi 575, ke světu 576, k víře 577, k evangeliu 578. Obrátí se na Sinaj a Tábor: "Raduj se s prorokem, Tábore!" 579 a ve stejném kázání: "Ó horo Sinaj! Stavěj z nás. Ó horo Tábor! Rozsviť a potěš naše oči" 580. Spolu s tím Platón často používá postavu prosopopoeia, která dále teatralizuje kázání. Roucho, lžíce, nůž, hůl, která patřila mnichovi Sergiovi, „jak všichni animovaní hlasitě volají: Křesťané, křesťané, neukládejte své bohatství do zlata a stříbra, ale do ctnosti a zbožnosti“ 581. Jeho stěny křičí ke křesťanům: „Jsme skvělí a vy jste hnusní, jste tmaví, my jsme 58 a špinaví, svítíte. Řeč se často mění v dialog nebo útržky dialogu: „Ale co nás čeká, řekni nám, Pavle, zjevení synů Božích“ 583. „Co nám, naše Radosti, řekneš? Řekni nám také, ó Milostivý: „Pokoj ti zanechávám, svůj pokoj ti dávám. (Jan 14:27)"" 584 Takové otázky jsou ve stylu 16.–17. století; Miloval je sv. Dimitri. Ale pro něj to byly zmatené otázky prosťáčka a zdůrazňovaly paradoxnost a podivnost textu. Platónovy otázky jsou vážné otázky a jeho adresy jsou většinou chvály, pozdravy a vzývání. Platónovy výkřiky a výkřiky se objevovaly i tam, kde bylo nejpřirozenější očekávat ticho – v tichu na Golgotě: Kříž obsahuje sílu posílit ty, kdo vytrvají, „ne sám o sobě, ale podle té velké Osoby, která na něm byla ukřižována a která k nám z kříže volá: svou trpělivostí získejte své duše“ 585. Platón byl současníkem sentimentalismu, jehož nevyslovitelností nebyla ona mystická nevyčerpatelnost duchovních hlubin, které jsou skryté duši samotné, které jsou větší než duše sama; jehož podstata spočívala ve zvýšené subjektivitě, která tvrdila nemožnost plně a úplně vyjádřit svůj vnitřní emocionální obsah, obsah plně a důkladně uznávaný subjektem za svůj. Sentientalismus vždy zveličil tento rozpor mezi výrazem a emocemi a pohrával si s tajemstvím citlivého srdce. Je znamením doby, že v roce 1787 Platón řekl: „V srdci citů je více než v řeči slov: a city srdce křičí hlasitěji než jakákoli kvetoucí jazyk“ 586. Jsou to slova z kázání o „vnitřním výkřiku srdce“ k textu: „Bůh poslal Ducha svého Syna, křičel do vašich srdcí, Otče5, do vašich srdcí křičí Otec, Aboba8 - kázání téměř výhradně utkané z emocionálních výkřiků. „Je velmi pozoruhodné,“ řekl v jiném kázání, „že Apoštol neřekl: Duch Boží v srdci věřících říká nebo říká Abba Otče! ale řekl s pláčem. Některé jsou pouze hlasem nebo slovesem, zatímco jiné jsou pláčem. Výkřik znamená hlásání, hlasité, silné, překvapivé, horké“ 588. V Platónově emocionalitě není žádná nevyslovitelnost. Není to pocit, který překračuje hranice rozumu, pocit, který vyžaduje hromadu obrazů, žebřík symbolů stoupající vzhůru. Platón rád bral extrémně vypjaté formy vyjádření, hraničící s hyperbolou. Ale nemá vlastnosti, jako například pocit nevyčerpatelnosti obsahu s těmito konečnými formami svatého Demetria. Platón se vyznačuje superlativním stupněm, superlativem, který je ve své podstatě již limitem, hranou, úplným. Platón je charakterizován následujícími větami: „Všechna Hospodinova zaslíbení se musí proměnit v nejhořký zármutek, pokud zanedbáme nejdůležitější výchovnou povinnost. Dobré sklony, dary a schopnosti uhasnou a objeví se nejstrašnější monstrum neřestí...“ 589 Zvláště tato superlativnost se rozvinula tam, kde Platón skládal chvály Kateřině a Pavlovi: „Pozdravujeme Tvé nejposvátnější císařské Veličenstvo tímto Božím požehnáním, tímto Tvým zvláštním štěstím, touto nejslavnější a nejužitečnější pomocí si přejeme mír, a nejvyšší 5, voláme Nejvyššího. Nejdražší, nejušlechtilejší, nejsilnější, nejpevnější, nejskvělejší, nejjasnější, nejjasnější, nejčervenější, první, nejznamenitější, nejčistší, nejhodnější, nejosvícenější, nejupřímnější, nejhorlivější, nejvěrnější, nejpožehnanější, nejcitlivější, nejradostnější, nejpříjemnější, nejpříznivější, nejlaskavější, nejlaskavější, nejžádanější, nejpotřebnější - Platónova kázání jsou zde předkompletní a nejvýstižnější - tato kázání jsou zde opakující se pre-: předem ozdobený, nejdobrý, nejoslavovanější, nejobdivovanější, nejmilostivější, nejvýš blahosklonný, nejslavnější. Platón má grandiózní, chcete-li, dokonce hyperbolický, ale není tam nic nevyčerpatelné a nevyslovitelné. Rád se ve svých kázáních vracel k obrazu propasti – k nezměrným „tělům propasti“ 591, „propasti Božích osudů“ 592, „propasti dokonalostí“ 593. Hovořil o tajemství inkarnace, která je „hlubší než kterákoli4 propast, namalovaná z bezedného obrazu“ a5 propast: „Představte si nezměrné moře, které se nemohlo udržet na svých březích, začalo jimi prolévat: stejně jako nějakým způsobem nezměrná propast Božích dokonalostí, jako by se nedokázala udržet ve svých mezích, usoudila, že se vylije mimo sebe. jiná než nějaká dokonalost Boží bytosti, přicházelo poselství, vylévalo se, vylévalo se, vylévalo se, vylévalo se na zemi, stromy zvířat a jiných tvorů nespočet“ 595. Je grandiózní a velkolepý, nikoli tajemný a nevyčerpatelný. Důraz je kladen na prostorově rozsáhlé, nikoli na vnitřně neuchopitelné a neuchopitelné. Platónovy výkřiky a Platónova emocionalita jsou zcela pochopitelné pouze na pozadí minulosti. Svou odpověď sice posílají k sekulárnímu sentimentalismu své doby, ale v ještě větší míře odrážejí drzý, deklamační a lyrický styl alžbětinských kazatelů. "Ó strach! Ach hrůza! Kdo se nebude třást v srdci, když to slyší: kdo se nebude třást celým srdcem z takové myšlenky? Ano, všechny mé pulsy se promění ve mě, mé žíly se chvějí a samotná krev v mém srdci ztuhne, když se svými myšlenkami přiblížím k branám smrtelníků, k branám, které vedou k tomu hroznému soudci" 596. Platon modifikuje mistra Krinovského, který upravuje emocionální styl G. období - s anaforami, iteracemi, hromadou epitet atd. 597 Gedeonova kázání jsou typickým příkladem alžbětinského literárního baroka. Platón studoval s Gideonem o nic méně než s Chrysostomem. Platónův styl je ale sušší a slavnostnější; je v tom méně barevná fantazie. Stavěl kázání, ne rozkládal obrázky. I tam, kde by se zdálo, že celé kázání je rozvinutím jednoho alegorického obrazu, symbolický vývoj není udržován. V kázání na Květnou neděli z roku 1795 je duše přirovnána k Jeruzalému; ale Platón setrvává na symbolice otevřených a zavřených bran a hraje si s kontrasty. A teprve na závěr nám Platón krátce připomene, abychom nezapomněli zpevnit hradby kolem našeho města. Zde, v tomto sledu, jsou uvedeny pouze náznaky oněch obrazných přechodů, s nimiž jsme se setkali u sv. Dimigrie. Připomeňme jeho kázání k textu „Připravte cestu Páně“, kde text s sebou přináší celou řadu obrazů inženýrského umění. Platón občas přelétl symboly při výkladu podobenství 598. Typické jsou pro něj nikoli symbolické obrazy, ale aforismy a přísloví. Z Platónových nauk, snadněji než z jiných, by se dala sestavit sbírka poučných aforismů: „Je lepší nosit maličkost s jakýmkoli užitkem, než vzít na ramena velkou věc a být s ní zatížen“ 599 . "Ctnost je základem štěstí" 600. "Dobré příklady jsou jako malé potůčky a špatné příklady jsou jako moře" 601. "Nevím, zda hrubost spojená se stálostí není lepší než naučená lehkovážnost: protože není zlato všechno, co se třpytí" 602. "Nevěřící a neosvícený člověk žije03, ale nežije v pořádku." Všude je mrazení rozumu, v kompozici kázání i v dramatických pasážích a jednotlivých zvoláních; rozumu a afektovanosti, nesmiřovaných a zároveň přetvářejících se jeden v druhého. A první dojem z buněk Bethany neklame: nejnovější móda, vliv „světského“, ušlechtilého vkusu – a specifické rysy ruského duchovenstva a jejich způsobu života. Tradice teologické školy se prolínají se světskými dovednostmi získanými zvenčí, latinismy, slovanstvími, greciismy – s galicismy. Duchovno začíná znít poněkud světsky, kázání se dostává do kontaktu s panegyrikou, dramatickým monologem, mravním pojednáním. Všimněme si, že nové vydání Platóna nepůsobí dojmem tohoto známého anachronismu původního Platóna, nedává představu o ohlasech alžbětinských tradic, Slovansko-řecko-latinské akademie atd. Latinská konstrukce platónských období 604 již byla zaznamenána více než jednou. Tento latinismus obsahuje téměř veškerou chuť a kouzlo Platónova jazyka. Když se proto neobřadní nakladatelé pokoušeli „opravit“ slabiku a „moderně“ změnit slovosled, zněla období oficiálně a dřevěně. Až v novém vydání čteme takto zkomolené fráze: „Chrám je palác, kde se odehrává duchovní zasnoubení neposkvrněných duší s Kristem... chrám je oltář, na kterém se přináší tato příjemná oběť“ 605. Ve skutečnosti: „Chrám je palác, kde se odehrává duchovní zasnoubení neposkvrněných duší s Kristem... chrám je oltář, na kterém se tato příjemná oběť přináší.“ Noví vydavatelé nahradili slovanské spolehlivé a verbální koncovky ruskými a uvedli „přeměněno“ místo „přeměněno“, „toto“ viesto „zasít“, „poslechnout“ místo „poslechnout“, nahradilo slovanské „eesh“, „natažené“, „po pravé ruce“ - „zpívat“, „nataženo“, „po pravé ruce“. Zničili řecké polyuniony: „Hromy, blesky a dým“ místo „hromy, blesky a dým“ 606. „Modlitby, písně a duchovní písně“ místo „modlitby a písně a duchovní písně“ 607. U Platóna najdeme latinismy, pozůstatky školní terminologie: „záležitost“ 608, „korpus“ 609, nakladatelství 609 atd. ušetřete Platónovu originalitu: „machinace“ jsou nahrazeny „obléhací zbraně“ 611. Platón miloval řecky, o čemž svědčí následující soudy: „Slovo hledějící se v řečtině nazývá oikonomia. Je výraznější. Znamená to také, že ekonomie práva“ 612. „Svátost v našem jazyce znamená nezveřejněnou, v tichosti utajenou věc. A řecky se tomu říká mystérium, tedy něco takového, co se nemá vyslovovat, ale mlčet, přikládat prst na rty“ 613. I zde noví vydavatelé tyto řečtiny zatemnili a „divadlo dokonalostí Stvořitele“ nahradili „výše dokonalostí Stvořitele“ 614. Platónova kázání jsou plná složitých epitet, zejména složitých slov s „dobrým-“, která dodávají celé řeči velmi specifickou příchuť. „Ukaž svou upřímnou vděčnost své nejmilostivější Matce a vlasti, ukaž, že jsi hoden jejího královského rozjímání o tobě“ 615; „požehnaný začátek dobrých skutků“ 616; „Znovu se nám rozsvítil tento požehnaný den, ve kterém nám Bůh, ve prospěch Ruska, dal nejdražší záruku své dobroty“ 617; „příznivý úsvit, sužující slunce dobrého světa vládnoucí Prozřetelnosti“ 618; „prospěšný nástroj dobré prozřetelnosti“ 619; „Kéž si uchováš sílu této vůně s vůní“ 620; „Moje vděčnost mému dobrodinci“ 621; „činí nám dobře v tomto příznivém jarním čase“ 622; a dále – „příznivá doba půstu“ 623, „nejpříznivější kbelík“ 624, „pohoda“ 625, „pohoda“ 626, „dobře zavedená“ 627, „pohoda“ 628, „dobře míněná“ 629, „dobře míněná“, 130dobře-behrand6 6 632, „soucitný“ 633, „soucitný“ 634, „známý“ 635, „dobře obdařený“ 636, „dobré vychování“ 637, „soucitný“ 638, „dobrotivý“ 639 atd. Neméně typická jsou další složitá slova jako „multi-verbální“ 640, „multinárodní“ 641, „hodně pečující“ 642, „chudý milující“ 643, „dlouhověký“ 644, „užitečný“ 645, „sladký hlas“ 646, „liantleaveda, Crosshay-bril“ 648 atd. Do této slovansko-řecko-latinské látky jsou podivně vetkány galicizmy: „důvody, které probudily Boha ke stvoření světa“ 649, „moudré a úžasné důvody svobodomyslné mysli“ 650 atd. To je celý Platón: světský s duchovním, pohanský s křesťanským. Když Platón ve své homilii o Usnutí mluví o Matce Boží, která si užívá „nejsladších věčných radovánek nektaru v nevečerní den království Kristova“651, je to jeho obvyklý způsob. Byl to vzácný pozdrav Catherine bez mytologických obrazů. Platón, ještě jako rektor Trojičního semináře, císařovně řekl: „Abychom zacházeli s bohy, říkají, zakrývajíce pravdu fikcemi, Piitové podávali trochu sladkého nektaru a jistý nesmrtelný pokrm, ambrózii; ale kromě toho, že to nemáme, místo toho, abychom se léčili sami, jsme my sami nejsladší rozhovor s naším autokratem, nebem. milosrdné oko je nejpříznivější zephyr“ 652. V další uvítací řeči Platón připomněl rituál setkání mezi starověkými - o oltářích s kadidlem, o rouchách rozprostřených po cestě, o vavřínech a olivových ratolestech, o zapálených svíčkách. "Místo oltářů věnuje klášter svou úctu, odpovídající tvé síle. Místo rozprostření roucha se vystavujeme tvým královským nohám; místo vavřínů a ratolestí nabízíme svého ducha rozpínajícího se v plné barvě radosti; místo hořících svící svěřujeme svá srdce, roznícená synovskou horlivostí vlastní, tobě" 653 ... V jeho vlastní ploché estetice. Oltářní sluha, vrhající se místo roucha k nohám panovníka – to má ozvěny dvorského estetického kánonu, ale je tu i zvláštní, opravdu strašný nevkus: mnich mluvící jazykem dvořana, jazykem ód a slov chvály. Ostatně, nezapomeňme, zaznělo to před branami Lávry svatého Sergia při setkání s nevěřícím nebo ženou malé víry. A později Platón pokračoval ve zpěvu chvály na císařovnu a znovu a znovu se vracel k pohanským obrazům. „Codrus, athénský zákonodárce,“ řekl v roce 1777 v Kaluze, „vydává přísné zákony, a proto se obvykle říká, že jsou psány krví; ale o zákonech drahé Matky vlasti můžeme upřímně říci, že byly napsány s mateřským mlékem“ 654. Filaret ve své uvítací řeči k následníkovi trůnu nazval Lávru Trojice-Sergius „semeništěm učení a duchovního života“, „pokladnicí darů milosti“ 655. Laurus se ve svých projevech jevil přísný, přísný a nedosažitelný. Platón poděkoval Kateřině za návštěvu školy, za to, že „povzbudila studenty a udělala radost hudbě“ 656. „Když se na nás všechny dívala milosrdným okem a vpouštěla ​​do ní ty nejsladší rozhovory,“ řekl, „naplnila našeho ducha nebeským nektarem a pokropila naše srdce nebeskou rosou radosti“ 657. Ve Filaretu nikdy nenajdeme mytologická jména ve stylu 17. a 15.-3. Snad jedinou výjimkou je rané kázání z roku 1811, ale zde je místo jeho vlastního jména perifratický popis „tohoto pohádkového chamtivého muže, který hledal sílu proměnit vše svým dotykem ve zlato“ 658. Lze tedy hádat, jak horlivě Filaret cítil rozpor mezi formami vypůjčenými zvenčí a církevním a klášterním způsobem života. Kdykoli mohl, snažil se přes ně hodit ostudný závoj zapomnění. Když si prohlédl „Historie Bethany“, kterou sestavila Trinity, napsal Archimandritu Anthonymu ohledně alegorických veršů v nich obsažených: „Co jiného než smích a drby mohou vyvolat verše, v nichž Jupiter shromažďuje bohy, mluví o Metropolitovi Platónovi a rozhoduje, že by parky neměly přetnout jeho nit života? „Biskup se díval na básně a prózu Bethany, jako by to byla dětská cvičení, četba mimochodem a ne všechno,“ snažil se bránit Platóna. "To, že jsem mimochodem zapomenut, nechci světu předčasně připomínat, tak doufám, že se to hodí" 659. "Už jsem řekl, že verše Bethany nejsou vhodné," napsal Filaret s nelibostí o něco později, "pisatel se neuklidnil a vypsal další, ve kterých je Metropolita Platón Severním Deucalionem a on je také Apollo." Ex offlicio Platón se musel rouhat pohanství, mluvit „o pádu modl a lámání oltářů, o hanbě pohanských mystérií“ 661. Odsoudil ty, kteří měli na rtech „severní jména legrační Venuše a hřmícího Jupitera“ 662. Slavná slova Sokrata „pribolde Cro“ a63 voní smrtí,63 a vychloubačný, víc než solidní ujištění“ 664. Ale spolu s tímto odmítáním pohanské moudrosti Platón rád zdobil i svá kázání starodávnými legendami a anekdotami: o Anaxagorovi a Periklovi 665, o Dariovi a Alexandrovi 666, o Aristidovi a vesničanovi 667. neopít se“ 668. Platón si uměl hrát s kontrasty Ovidia a evangelia: "Jeden starořímský básník napsal knihy proměn, ale podivných proměn. Květinově vysvětloval, že to bylo, jako by bohové proměňovali některé lidi za zločiny a zvěrstva ve zvířata, ptáky, kameny a další neživé věci. Tento poetický vynález, i když je sám o sobě zcela falešný, obsahuje některé pravdivé základy."669 Když svatý Jan Zlatoústý ve své slavné řeči k nevěřícímu otci mluví o Cocytovi a Styxovi, o Tartaru a ostrovech blažených, jeho řeč je okolím ospravedlněna: je adresována pohanovi a mytologické obrazy jsou stále živé. Ozdobou jsou Platónovy mýty a starověké reminiscence. Jsou pouze okrasné, přišly zvenčí, pro krásu. Platón zde však byl umírněnější než Gideon Krinovskij, v němž je téměř každé kázání ozdobeno, dalo by se říci, přesyceno mytologickými vyprávěními a příběhy z dávné historie: o stohlavé Hydra 670, o Prométheovi 671 a dokonce (v kázání!) o Sokratovi, který potkal svého studenta, vycházejícího z „nějakého su“. Platón byl rozený dvorní kazatel. Vstřebal celého ducha dvorského panegyrismu a veškerou povrchní mytologii dvorského stylu. Odtud pochází tento podivný amalgám Kateřinina dvora a teologického semináře. Podle místa předání spadají všechna jeho kázání do tří velkých skupin: palác, Kreml a Bethany. Ale i v kázáních Bethany, zdánlivě poustevníků, zdánlivě daleko od dvora, zaznívají stejné tóny dvorské veselice jako v kázáních paláce. Bethany je „poustevna“, nikoli klášter. Platón si rád hrál na jednoduchost, rád zdůrazňoval nerétorickou povahu svého kázání. „Nedodržujme jeho [pokyny], modlím se, za křik jednoho pestrého kazatele: tady ne; a není potřeba floridity: existuje jedna prostá pravda, červená ve svém provedení“ 673. Je však jasné, že tento antirétorik je pouze rafinovanou formou rétoriky. V „Předmluvě od autora“ ke svým sebraným dílům Platón tvrdil, že „nikdy mu moc nezáleželo na kvetoucích a skvrnitých slabikách“. Uměl povznést prosté nejvyšší apoštoly, „kteří neměli v rukou nic kromě sítě a šídla, které byly jejich nástroji k obživě“ 674. Ale tato slova o jednoduchosti maskovala dovedně a uměle konstruované protiklady, symetrická období, promyšlenost plánu a efektů. Během svého života byl Platón nazýván „druhým Zlatoústým“ a „moskevským apoštolem“. Do Chudovského kláštera se hrnuli kupci i prostí lidé, aby si ho poslechli. Ale žádnou poctu tomuto publiku ve smyslu lidovosti v jeho kázáních nenajdeme. Elisabethini kazatelé se někdy rádi uchýlili k hrubě realistickému odsuzování panských plánů a rozmarů vlastníků půdy. Od Dimitrije Sechenova se setkáváme: "Miluji Krista: mám manžetové knoflíčky, přezky, zlaté tabatěrky, stříbrné konvičky a umyvadla; a v Kristově církvi jsou nádoby z olova. Miluji Krista: mám zlatě tkané záclony a přikrývky; a strašlivá Kristova tajemství jsou zahalena obarveným závojem. Miluji Krista: neposílal jsem místo toho dokonce ani maďarské víno Volšopagne; galenka 675 do kostela“ 676 . Nebo od Gideona Krinovského: „Cesta [do pekla] je tak široká, že každý chce jet Berlínem nebo kočárem: může po ní pohodlně cestovat. A cesta do nebeského města – „mysleli jsme si, že je zarostlé květinami a měkkou trávou, abychom se někdy při jízdě v karavanu mohli pobavit vodkou nebo něčím jiným; ale je to politováníhodné“ 677. Zřídka vidíme dovádění tohoto stylu například u Platóna: "Ale jiní řeknou: 'Jak není kam dát peníze? A co stavět domy? Na ozdoby? Na víno? Na hostiny? Na psy a jiné zábavy?'" 678 V kázání 3. března 1784 v Chudovoy vypráví anekdotu 7 o opilém každodenním životě. 680. Metropolita o sobě říkával, že našel moskevské duchovenstvo v lýkových botách a obul je do bot; z chodeb ho vedl do síní pánů. Byl jedním z těch kazatelů 18. století, kteří věděli, nebo se alespoň snažili, spojit mnišství se světským způsobem života a zvyky. Takový byl Gideon Krinovskij, jehož šatník s hedvábnými a sametovými róbami zabíral celou místnost a rád se chlubil hedvábnými punčochami a botami s diamantovými přezkami, podle módy tehdejších statkářů a dvořanů 681. Takový byl Arseny Vereščagin, který básnil o hrdličkách 682. V roce 1814 musel Philaret kázat v paláci za přítomnosti carevny Marie Fjodorovny a členů královské rodiny. Mladý Filaret si jako téma zvolil lásku ke světu 683. „Císařovna byla v rozpacích z krutosti kázání, hodná starověkých asketických učitelů,“ píše současník 684, „a od té doby už nebyl v palácovém chrámu slyšet hlas mladého udavače lásky ke světu. Ano, nebyl kazatelem schopným být dvorním kazatelem.“ Filaret byl nepřekonatelný mistr mnišského chování; Formy etikety a ceremonie u Platóna vykazovaly rysy směsice světského a duchovního. Projevy, básně, zpěvy, ohňostroje, iluminace 685 a setkání carevny seminaristů ve společenských oděvech, s věnci na hlavách a palmami v rukou – to vše pronikalo do Lávry zvenčí. V roce 1775 za pobytu císařovny Lávry bylo vše osvětleno; „a v jeho pokojných zdech hořely nádherné štíty a různá světla se jmény Catherine, Paul a Natalia“ 686. V době „osvíceného absolutismu“ nemohl být Platón více na místě. Ostré nepřátelství moskevského metropolity vůči katolicismu je známé. V jednom ze svých kázání mluvil o „zatraceném latinismu“ a jeho „obscénních oltářích“ 687. Později byl Filaret, kterého nelze podezírat ze sympatií ke katolicismu, nucen zmírnit a uhladit příliš tvrdé útoky svého předchůdce 688. Pozoruhodné však je, že na rozdíl od obrazu Kristova náměstka rozvinul Platón obraz ruského antipapa. V roce 1764 v Carském Selu za přítomnosti Ekhateriny Platón kázal kázání o moci klíčů. Hovořil v něm o klíčích Božích předaných velkým panovníkům, „nejen klíčích království země, ale i království nebeského“, a kázání zakončil výzvou k panovníkovi, který přijal „tyto nebeské klíče do svých posvátných rukou“ 689. V dalším kázání v roce 1773 v Peterhofu mluvil o Kristových slovech k mému Petrovi. A toto kázání skončilo slovy o panovníkech – „prvních pastýřích, které Nejvyšší Vládce Světla pověřil, aby pásli své ovce“ 690. Kristův rozhovor s apoštolem Petrem se změnil ve vztahu ke Kateřině, které se Král králů v hodině korunovace zeptal na stejnou otázku: "Má dcero! Miluješ mě? Pojď se mnou do této smlouvy a na tento slib přijmi purpur a korunu: pás mé ovce." "Ale ty," pokračoval Platón, "zapálený k Němu zbožnou láskou, milující a svěřený ti lid vylitím své duše a horlivými slzami před Ním, ty jsi hlásal: "Ty, Pane, vážíš všechno: Ty vážíš, neboť tě miluji, miluji i tvé ovečky." 691. Dva nejdůležitější texty, na nichž je založena nauka o papežské moci, posloužily jako materiál pro ilustraci slov Catherine o sobě jako hlavě církve – chef de l'Eglise grecque, pro idylické obrázky a cézarovo-papistické kadidlo. „Paseš své ovce na zeleném místě, na vodě odpočinku; poskytujete jim bohatou a hojnou pastvu a tím jim přinášíte štěstí ve stále kvetoucím jaru“ 692. Podobedov šel ještě dále a hovořil o Bohu, který „skrze osobu panovníka dal pastýřům moc arcipastýřství“ 693. Kateřina neměla ráda „Chochlovy“, tedy ty představitele jihoruského duchovenstva, kteří byli nositeli myšlenky samostatné, svobodné hierarchie 694. Arsenij Matsievič měl zemřít v kasematě, stejně jako by v kasemate zemřel sv. Demetrius, jen kdyby se dožil vlády Kateřiny. „Neseš obraz nebeského krále,“ apeloval Platón na Alexandra, „ve tvé viditelné slávě rozjímáme o Jeho neviditelné slávě“ 695. A Kateřina, která „vždy pilně uchovávala Božské rysy Božího obrazu a podoby, vytištěné ve svém srdci“, byla v jeho očích „viditelným obrazem Přesvatého Božství“ 696. všichni panovníci jsou zřejmým obrazem Boha, vládnoucího v královstvích země, pak můžeme bez váhání říci, že Kateřina Veliká pro nás byla nejhmatatelnějším obrazem všech dokonalostí Boha“ 697. „Chef de l'Eglise grecque,“ Catherine si říkala v dopisech Voltairovi 698. Všechno, co Plato srovnal racionalismus, dokázal vyhladit racionalismus Platón Orthod osvícení. Nemá nic o asketismu, o andělech, démonech, zázracích, velmi málo o Matce Boží a téměř nic o dogmatech. Dogma o Nejsvětější Trojici, tento kámen úrazu rozumu, je utišen Platónem. A zdálo se, že vše probudilo vzpomínku na něj právě v Trinity-Sergius poblíž Lávry! Zvláště příznačné je mlčení o všem asketickém, o zlu a prokletí, které tíží svět, o metafyzickém zlu, které ničí přírodu a spaluje ji. Brunetière ve svém článku o výmluvnosti Massillona použil velmi výstižný výraz „prècher dans le voisinage de la tradice et du dogme“ 699 – výraz zcela aplikovatelný na Platóna. Platón mluví o světské morálce kolem církve. Je vždy kompromisem, podléhá světlu. Na otázku, zda se zásobováním chudých člověk má dostat do chudoby, Platón uklidňujícím způsobem odpovídá, že k zásobování chudých „stačí oddělit přebytek“ 700. „Nejsme toho názoru, že bychom odmítali každou nevinnou zábavu a radili každému, aby si zvolil určitý melancholický životní stav,“ řekl v jiném kázání. 701 Není divu, že právě v Trinity, ve stínu Lavrského semináře, Hieromonk Ambrose v učebnici rétoriky věnované samotnému Platónovi formuloval následující pravidla dobrého kazatelského tónu: „Při chválení žijících panovníků je třeba si dávat pozor: 1) abychom jim nepřipisovali žádné vlastnosti nebo skutky, které v nich vůbec neexistují, nebo jim vůbec nejsou v rozporu. jako 2) nepůsobit přehnaně láskyplně nebo až podlosti, servilně, což mnozí spisovatelé nedodržují, ale důležitější je snažit se pozorovat zprostředkování mezi republikánskou svobodou a otrockým občanstvím“ 702. Platón vytvořil seminář Bethany, pozvedl Akademii do nebývalých výšin, ale nevytvořil kazatelskou tradici. Nechť životopisci 703 uvedou řadu kazatelů, kteří se pod jeho vlivem zformovali. Platón přežil sám sebe; neměl nástupce, i když měl nástupce a následovníky za svého života 704. Již od Platonova nástupce v moskevském oddělení, Jeho Eminence Augustina z Vikhogradu, který byl vychován za Platóna na Trojici, lze slyšet jiné tóny, přísnější a přísnější. Zde jsou ozvěny výmluvnosti alžbětinských kazatelů, oslavující statečnou Juditu a odvážnou Jael, zde je duch stylu Alexandrovského impéria, ostřílený v bitvách. Zženštilost a sympatie Platónova kázání, jeho rétorický moralismus, časem zemřely. Mladý Filaret mluvil o Bohu armád; Platón neznal Boha armád a bitev. Znal jen triumfy a vítězné oslavy tureckých válek. Na prvních dvou tištěných Filaretových kázáních bylo na zadní straně titulního listu: „Četl jsem tato díla a nenacházím v nich nic pochybného pro tisk. Platón, metropolita moskevský“ 705. Zde, zvláště v prvním z kázání, je celý budoucí Filaret. Platón na prvních pokusech budoucího moskevského světce nenašel nic zavrženíhodného ani pochybného, ​​sám však nikdy nemluvil tak, jak hovořil. Když Filaret mluvil o obléhání Trojiční lávry, ožily prvky strachu a hněvu: „Smrt mimo zdi, smrt ve zdech; smrt je ve vzduchu; smrt krade po podzemních stezkách. A v druhém kázání – na Velký pátek – hořkost, tvrdost, štípání. Současníci si pamatují rok požáru Moskvy, který byl rokem Platónovy smrti. Válka roku 1812 ho, zchátralého a nemocného, ​​uvrhla do zmatku a zmatku. Očití svědci vzpomínají, jak na konci září Platón poslouchal nešpory v klášteře Machrišči, někdy seděl, jindy stál u levého chóru. "Bylo nutné zazpívat verš z Damašku: Tvůj je vítězný; Omylem zazpívali něco jiného. Pak Platón náhle vstal, jako by ho oživovala nějaká utěšující myšlenka, a zvolal: Zpívej svůj vítězný! Ale najednou se rozplakal; všichni přítomní byli jeho pohybem dojati a začali plakat." 706. Platón, sedící v křesle a tiše plačící při pohledu na opuštěný Kreml, je hluboce expresivní obraz, který si zachovali jeho současníci. "Když se hlavní město začalo vyprazdňovat, jeho ulice se zaplnily jen těmi, kteří z něj odcházeli, nebo konvoji s vojenskými granáty a raněnými; pak přijel z Bethany metropolita Platon, aby se naposledy podíval na svou milovanou Moskvu. Říkají, že chtěl jít na pole Borodino nebo na kopec Poklonnaya a s jeho požehnáním inspirovat armádu k bitvě o Moskvu 8, přijížděl na Mons. křeslo na vstupní verandě a dlouze se se slzami v očích díval na Kreml, jako by se s ním loučil a jako by předvídal své věčné odloučení od něj a jeho údělu.“ 707 Osmdesátiletý muž neměl slov, ne proto, že už byl jednou nohou v hrobě, vyčerpaný a zchátralý – nové století si žádalo jiná slova, pevná a nemilosrdná. Metropolitní Filaret (Drozdov) Filaret, metropolita Moskvy a Kolomny Dvacátý třetí listopad 1867, kdy bylo tělo zesnulého Filareta slavnostně přeneseno z nádvoří Trojice do Kremlu, se ukázal být jedním z nejkrásnějších zimních dnů v Moskvě: jasná obloha, jasné slunce, čistý vzduch a lehký osvěžující mráz. Průvod se ke Kremlu přiblížil až večer; Zamoskvorechye se zalilo růžovým večerním světlem a u vchodu do Kremlu, osvětleného posledními slunečními paprsky, zazněl zpěv Tichého světla 708. „Celá historická éra jde do hrobu,“ napsal I. Aksakov. A ve skutečnosti Filaret představuje více než půl století ruských dějin, půl století intenzivního a rozmanitého života: tři styly, tři éry, tři vlády, od války dvanáctého roku až po zastřelení Karakozova. Byl o měsíc starší než Žukovskij 709 a přežil ho o 15 let. Přežil Puškina, Gogola, Čaadajeva, I. Kirejevského, Chomjakova a mnoho dalších, ačkoli byl starší než oni. Svět se mu měnil před očima, ale on zůstal stejný, alespoň se snažil zachovat si alespoň zdání žulové neměnnosti: „Podívejte se, jak duch pravého křesťanství, procházející rozmanitostí národů, přesto zůstává stále stejný a podobný sám sobě“ 710. Jméno Filaret bylo pro nepřátele i obdivovatele synonymem nezávislosti a konzervatismu. Ale jeho konzervatismus byl konzervatismus sic generis (zvláštního druhu). Moskevský světec věděl, jak v případě potřeby zničit, aby se odpoutal od starověku a starověku. Pro Filareta byli starověrci „milovníci imaginárního starověku, pro které se láska k antice změnila v úctu k dávným omylům“ 711. A v kostelech je třeba hledat „nejen starodávná jména a čísla kronik, ale především naši obnovu a posvěcení“ 712. „Starověk je úctyhodný a myšlenka na ni je majestátní.“ "V něm rozjímáme o obrazu věčnosti, který sám o sobě přesahuje naši kontemplaci... Myšlenka na svatost chrámu by však v žádném případě neměla být zaměňována s myšlenkou starověku. Šalomounův chrám byl nový, když se Bůh zjevil Šalomounovi a řekl: Posvětil jsem tento chrám, který jsi stvořil (1. Královská 9:3). zničeno“ 713. Během éry Filaretu se formovaly archeologické chutě a základy ruské archeologie již byly dokončeny. Přelud historismu přitahoval pokušení chronolatrie - uctívání času - kdy se svatost měří starověkem a minulost je považována za posvátnou jen proto, že je minulostí. Filaret měl vždy před očima zmrzlý objem staletí, ale snový historismus té doby mu byl cizí. Řetěz staletí nebyl vzdálenou věcí; jeho minulostí jsou patriarchové, geronti, starší, moudří vůdci současnosti. "Napříč obrovskou vzdáleností časů a míst je viditelná zkušenost stejné pravdy" 714. "Bojují proti moderním myšlenkám," napsal Filaret v roce 1858. "Nejsou myšlenky pravoslaví a morálky již moderní? Jsou jen minulostí?" 715. Smysl pro trvalou relevanci ho vždy odlišoval. Svatyně a tradice tu byly před mýma očima. Církev byla věčným „dnes“. Pro Filareta jsou apoštolské časy, éra Zlatoústého, stejně současné, přítomné, praesens jako Svatý synod a moskevská metropole 19. století. Zde, ve světě církve, je vše dáno najednou, mimo chronologii, a vše je jeden věčný, nikdy nekončící den. Romantici, zejména Ševyrev, byli nadšeni a potěšeni popisem starověké pouště svatého Sergia ve slavném kázání na vysvěcení Micheevského kostela. Připadalo jim to jako romantická reinkarnace minulé éry. Ale bylo to tak?... "Kdo mi ukáže ten malý dřevěný kostelík, na kterém zde bylo poprvé pojmenováno jméno Nejsvětější Trojice? Vstoupil bych do něj na celonoční bdění, kdy v něm s praskajícím zvukem a kouřem svítí hořící pochodeň ke čtení a zpěvu, ale srdce modlících se hoří tišeji a jasněji než svíčka, jejich plamen sestupuje jako svíce a jejich plamen duchovní sahá k nebi" 716. „Koneckonců je to všechno tady: jen uzavřeno časem nebo uzavřeno v těchto majestátních budovách jako drahý poklad ve velkolepé arše“ 717. Kdo v mikulášské éře prošel kolem panoramatu Kremlu a Moskvy? Ap. Grigorjev měl pravdu, když popis pohledu na Moskvu z Kremlské hory nazval „rutinní technikou“. Neprošel kolem ní ani Filaret. Filaret se však vyhnul fantastickému oparu historismu, který zahaloval romantické popisy 30. let. Vzpomeňme alespoň na Kreml Zagoskin 718, který má noc, měsíc, vzpomínky na nebeskou vlast a ruský starověk. "Ať sem přijde dávný věštec," řekl Philaret, "ať s námi místo nečistých výšin Fogoru stojí v požehnaných výšinách Kremlu, pohlédne na četné chrámy, staré, nové, pečlivě uchovávané v nádheře nebo obnovené, nebo znovu a nyní se starodávnou horlivostí vytvořené: opravdu, myslím, by obnovil svou starodávnou radost, a znovu hlásal tvé starodávné potěšení, a znovu hlásal tvůj Jákob, hlásají jeho dobro, Izrael 719. Toto je nová Moskva ve výstavbě vedle té staré. Romantici hledali historii v minulosti, ruští intelektuálové a „osvícenci“ věřili, že „skutečné“ dějiny ještě nezačaly. Filaret cítil historicitu současnosti, slyšel neviditelný růst historie. V roce 1826, krátce po korunovaci, navštívil Mikuláš I. Lávru Trojice. Ve své uvítací řeči si Filaret vzpomněl na Dimitrije Donskoye i Petra. Ale silnější byl jeho smysl pro historicitu současnosti – královské pouti po nedávných prosincových nepokojích. "Božsky korunovaný Panovník a Boží pomazaný!" - začala jeho řeč. „Z těchto posvátných výšin, které jsou před vašima očima, vítá tento okamžik pět nekonečných pohledů staletí, které rozmnožují památky tohoto místa“ 720. Na první pohled by se zdálo být prázdným komplimentem a banálním lichotením přirovnávat Mikulášovu návštěvu k velkým historickým událostem, kterých byla Lávra svědkem. Ale pamatujte, tato návštěva se nemusela stát! Když slyšíme Filaretova slova, musíme si vzpomenout na Senate Square. Romantismus minulost idealizoval, Filaret si byl vědom symboliky minulosti a starověku: ve starověku – „rozjímáme o obrazu věčnosti“ 721. Kazatel věděl, jak osvobodit duši od připoutanosti k pradávnému prachu a v pomyslné stálosti fyzických pevností učil vidět jen stín oné absolutní nehybnosti. Tak jako je Starý den Bible vyšší než dny, přístupný lidské mysli pouze v obrazu Starce, tak se svaté nejdokonaleji a nejúplněji odráží v obrazech šedivé minulosti, stáří, které samo o sobě není ani staré, ani mladé. Filaretovův konzervatismus není konzervatismem kvůli konzervatismu. Toto je uctívání minulosti a stáří, jako ikony věčnosti, jako něčeho, co prošlo cestou života a je bohaté na šedovlasou nestárnoucí moudrost. Koneckonců, stáří není vždy zchátralost, je to inteligence a zkušenost, zraková síla a myšlenka na nebe. Ale spolu s konzervativcem žil ve Filaretově duši vždy nihilista. V jeho duši koexistovaly dva stejně mocné principy: instinktivní síla ochrany, nenávist ke změnám, strach změnit byť jen jeden rys v tradicích církve a vlasti a kolosální rezerva dynamitu, výbušných, ničivých sil. Vše, co se moderní době zdálo nedobytnou pevností, se pro Filareta proměnilo v domeček z karet. Na co sáhl, vše se proměnilo ve špínu a prach. Něco v něm hořelo, dokázal tak ukázat výšiny Církve, že se ukázalo, že všechno „ostatní“ leží v údolí pod ním. Puškin ve své slavné básni s brilantním vhledem zachytil právě tento rys Filaretova stylu. Otázku posvěcení skutečnosti Filaret nikdy neřešil v duchu panteistického posvěcování. Vždy cítil hranice, limity, okraje. Cítil jakousi výbušnou sílu křesťanství – třesoucí se a spalující sílu. Svět světa je „krátký spánek pod hlukem nebezpečné bouře, bezpečnost založená na nevědomosti“ 722. „Předčasná a levná prosperita“ 723 označil slovem planoucího opovržení. Věděl, že na konci světa síla kříže otřese celou zemí, zničí to, co je v ní pevné, snese dolů to, co se tyčí, a zastíní to, co svítí“ 724. K. Leontyev, útočící na „růžové křesťanství“, ne bezdůvodně, se snažil spoléhat na autoritu Filareta 725. Nestabilní rovnováha – to je Filaretův vzorec pro svět. Ne náhodou mluvil o pocitu chvějící se země 726 a „lidské srdce je jako město, zvenčí obležené a uvnitř tající pobuřování“ 727. Věděl, jak podkopat člověku sebevědomí. Samozřejmě byl dostatečně pečlivý a teologicky sofistikovaný, aby přímo formuloval protestantskou doktrínu pexe. Zachránily ho ty úpravy a výhrady, které vždy neutralizovaly jeho osobní i osobní. Ale jistá τόνοϛ, určitá nálada číhající v hloubi duše živila protestantskou myšlenku temnoty a bezmoci lidské přirozenosti. Filaretův pohled na skutečného člověka je hluboce pesimistický, i když se mnohokrát vrací k ideálnímu účelu člověka a jeho vysoké důstojnosti. „Rozptýlené a potlačené síly naší duchovní podstaty“ 728, „smrtelně nemocný nebo mrtvý člověk, který si nemůže zajistit zdraví a život“ 729 – to jsou rysy, které Filaret maluje padlého člověka. Zvláštní pozornost si zaslouží jeho slovo 730 v den Zvěstování v roce 1822, kde jsou rysy lidské bezmoci a prvky kvietismu dovedně opraveny s vysvětleními a upřesněními. Osobní nálada a rozhled zde dostávají doktrinální úpravu, ale černý pohled na lidskou přirozenost, nedůvěra k člověku stále číhá jako temné pozadí za důmyslnou konstrukcí teologické myšlenky. V raném kázání v roce 1814 čteme: „Mip je jeskyně a lože, kde se rodí a vyrůstá šelma; a pole, na kterém koukol dozrává spolu s pšenicí, požíránou ohněm“ 731. A v kázání z roku 1829, které nebylo zveřejněno za světcova života, čteme: „Bůh by nezůstal z ničeho“ 7 víc než z ničeho, 2; Filaret viděl tuto nicotu všude. Maeonismus tvora je druhou stranou jeho konzervatismu. Myšlení, cit, vůle se staly meonizovanými tváří v tvář Všemohoucímu: lidský úsudek zbledl ve světle Nejvyššího soudce 733, věda, technika zbledly, zvyky a obvyklé formy myšlení zbledly. Když Pravý reverend Macarius chtěl zahrnout mysl mezi zdroje teologické vědy, Filaret napsal Muravyovovi: „Nestačí, že mysl je malá naběračka, kterou se čerpá ze zdroje? 734 V roce 1818 musel Filaret provést audit Moskevské teologické akademie. O výuce estetiky uvedl: "Někdy se to nejobtížnější používá k vysvětlení obtížného. Vyslovují mnoho definic jedné věci, aby řekli, že to nemá definici. Krása je stanovena jako cíl poezie, s vyloučením pravdy a dobra. V odpovědích studentů je hranice, kde jejich porozumění končí, a estetické rozjímání, pro ně nepochopitelné, slova začínají, říká3, Buricvek." naivním duchovně-výchovným dogmatismem, ale v podstatě zesměšňujícím zákony estetiky, byl Pisarev než Pisarev. V roce 1862 pod dohledem samouka Meškova renovace kostela sv. Jana Válečníka v Moskvě. Biskup k sobě zavolal Meškova. "Proč jsi zvedl ikonu sv. tak vysoko? Jana Válečníka? - zeptal se ho. - "Ta zázračná ikona, každý ji chce uctívat, a abys to udělal, musíš stoupat po svých nepohodlných schodech." "Umístit ikonu níže by bylo v rozporu se zákonem symetrie," odpověděl Meshkov, "a tato nekonzistence by byla zarážející každého." „Hej-y! Aplikace se děje podle potřeby a zákona,“ řekl biskup s úsměvem na rtech 736. Když došlo na nějaké změny ve státním znaku a bylo vyžádáno stanovisko moskevského světce, odpověděl se zdrcující pokorou: „Heraldika je mi neznámá. Nicméně (možná kvůli mé neznalosti) si nemyslím, že jeho zákony jsou příliš důležité. V čem je například problém, že jezdec v moskevském erbu jel dlouhou dobu vlevo, zatímco heraldika mu říká, aby jel vpravo? 737. V roce 1858 musel Filaret psát o geologii, která se stále častěji začala používat proti náboženství a která „chtěla vykopat kosmogonii z hrobů starověkého světa minerálů, rostlin a zvířat“. A zde se projevila jeho neustálá touha přistřihnout křídla všemu, co není Církev. Ať geologie hledá antracit, s tím se nikdo přít nebude. Není na ní, aby rozhodovala o otázkách vesmíru 738. V geologii viděl „to vážné poznání země, která v blocích a vrstvách sestupuje do svých hlubin, jako by do hrobu, a se zbytky zkázy chce interpretovat život pohřbený a zbývající, bez naděje na vzkříšení pohřbených a zachování zbývajících“ 739. Při zpětné vazbě na shrnutí kanonického práva, které sestavil profesor Krylov, Filaret poznamenal, že kanonické právo je zde podřízeno „ideálním historickým a filozofickým úvahám, a pozitivní právo tak není osvobozeno od svévolných podnětů právního a filozofického rozumu“ 740. Obecně řečeno, vždy se vyznačoval nedůvěrou a pohrdáním silami církevní filozofie. Vždy se obával, že filozofie, která není založena na náboženství, „nebude sloužit ani tak k posílení mysli, jako spíše ke kvašení, víření a nebezpečnému praní podél peřejí a propastí“ 741. V den 100. výročí Moskevské univerzity promluvil Filaret, který si jako téma zvolil pojem pravdy a zmínil rozdíl mezi smyslově projeveným (φαοινόνεμαοινόν (νοούμενον). "V těchto slovech člověk slyší něco o pravdě: ale není v nich příliš málo jasnosti? Kolik z nich pohodlně a správně pochopí každého z nich? Ale je pravda jen pro pár učitelů jejich vlastní mysli, a ne pro celé lidstvo? A je opravdu nutné jít temnou cestou na počátek světa?" 742. Filaret do svého kázání zavedl termíny sekulární filozofie a nezapomněl zdůraznit vzdálenost mezi ní a církví. Zde je cizí, „ne naše“: „Kořenem a základem pravdy, ohniskem pravd, sluncem mentálního světa je čistá mentální reprezentace, nebo, podle vašeho názoru, idea Boha“ 743. V roce 1813 daroval Filaret kopii Kantových děl knihovně teologické akademie v Petrohradě, „pro mě sám napsal nepotřebné prohlášení74. Spinozova filozofie pro něj byla „snahou bezmocných překonat moc“ 745. A Snegirev si ve svém deníku píše, že v roce 1825 Filaret na večeři s Antopským „probírající německou filozofii přiznal, že neumí německy“ 746. Při otevření nemocnice na Moskevské univerzitě povýšil světec úplně stejným způsobem své myšlenky od bezmocné medicíny a bezmocných lékařů k Nejvyššímu lékaři duší a těl. "Lékař často stojí před tělem pacienta, jakoby před zavřeným domem, a skrz některé díry ani tak nevidí, jako tuší, co se děje uvnitř. Pitva těla otevírá dveře do prázdného domu... Kdo může pronásledovat duši jejími skrytými vchody a východy v hlubinách hrubohmotnosti, ve výšinách jemnohmotnosti" 747. Nihilizace vědy ve jménu nebe dosahuje svého vrcholu v kázání při zasvěcení univerzitního kostela v roce 1837. Zde jde v podstatě o odhalení všech schopností – filozofie „podle živlů světa“, „hluboké poznání země“, „skleněné poznání nebe“, starověké řecké a římské zákonodárství, „ať si pamatujeme“ slabost7, které nám čas přikládal důležitost48. kázání bylo kázáno na Moskevské univerzitě ve 30. letech 20. století za přítomnosti profesorů; Bylo snadné se ztratit v debatě mezi duchovním a světským. Ale Filaret okamžitě povýšil kázání na nezranitelnou výšku a upozornil na „Toho, kdo je sebemoudrost a jediný zdroj veškeré moudrosti“. Místo klerikalismu se objevila kristokracie. Kazatel mimo takt mluvil o „spravedlivé úctě a lásce ke známým vědám“749, ale zároveň zdůrazňoval rozdíl v hodnostech. "A tak zde je modlitebna pod jednou střechou s domem moudrosti. Svatyně mystérií byla pozvána do příbytku vědění a vstoupila sem, a zde byla založena a založena svými tajnými cestami." Začal tedy své kázání. "Je jasné, že náboženství a věda chtějí žít společně a spolupracovat na zušlechtění lidstva. Blahosklonně, ze strany náboženství: děkujme jeho blahosklonnosti. Prozíravé ze strany vědy: chvalme jeho prozíravost." Zpočátku se zdálo, že oba světy jsou srovnávány jako rovnocenné: dům modlitby - dům moudrosti, „spolu“, „spolu“. Ale již v další frázi samotný výběr slov zdůrazňuje celý rozdíl mezi právy a mocí. Dalo by se říci, že Filaret si dal za cíl všech svých kázání odzbrojit sebevědomí, ať už se projevuje kdekoli a jakkoli. Obrátíme-li se na oblast aplikovaných znalostí, pak tam narazíme na stejné odhalení lidské slabosti a bezmoci. Filaretova kázání mohli a byli slyšet obchodníci s textilem a statkáři zabývající se zvelebováním svých farem na základě agronomických věd. Řekl jim Filaret o mystickém svatebním rouchu, zdůraznil, že „toto roucho nebude utkáno v táboře a nebude přivezeno z cizí země“ 750; ať už mluvil o práci sedláka, zdůrazňoval jejich bezvýznamnost před dary nebeského Farmáře, který „přikazuje svému slunci, aby skrze temné a chladné bloky prorazilo světlo a teplo a vydobylo ze zakopaného semene výhonek, z výhonku stonek, ze stonku květ a ovoce“ 751. Jak často faráři proměňovali svá kázání o svěcení kostelů v panegyriky pro bohaté dárce a zkrášlovače! Filaret však jedná jinak: „Kdyby někdo řekl, že přinesl slávu Božímu chrámu štědrými dary, pak bych mu zopakoval kázání proroka Aggea: Mé stříbro a mé zlato, praví Pán všemohoucí“ 752. 26. března [1837] se slavilo výročí prince S. M. Golitsyna. Filaret pronesl řeč, ale strukturoval ji tak, aby nezněla jako pozdrav nebo oslava. „Jestli očekáváte,“ oslovil přítomné, „že já vstoupím do vašeho díla a že ten vámi korunovaný také uplete korunu slov, nesplním vaše očekávání... Místo, kde stojím, není určeno pro chválu a slávu člověka, ale pro hlásání slávy Boží“ 753. I když byla pronesena chvála, ani na okamžik se nezdálo, že by se arcipastor zdravil jeho jménem; oslovil přítomné a vložil jim do úst to, co bylo v podstatě adresováno princi: podívej... schvaluj... čest... Filaret dokázal zůstat nad světským triumfem a neproměnil se v gratulanta. V případě potřeby použil také „procházející“ číslo 754. Vše bylo prostředkem a nástrojem k probuzení pocitu nedokonalosti. Filaret má kázání na téma publikán a farizeus 755. Kazatelé obvykle nešetřili černou barvou na vyobrazení farizea, který sloužil pouze jako negativní příklad falešné zbožnosti 756. Filaret přispěl i sem svou, Filaretovou. Podobu farizea dokonce používal nikoli k zobrazení negativních vlastností, ale k tomu, aby v posluchačích vzbudil pocit pokory, pocit, že je horší než farizeus. Farizeus se modlí „v sobě“ – to je lepší než ti, kteří se modlí pouze svými rty; vzdává chválu Bohu, a to je lepší než ti, kteří v modlitbě myslí jen na to, co potřebují; postí se více, než vyžaduje zákon, a dává církvi desátky ze všech pořízení. "Musíme být opatrní, abychom nezůstali více cizí ospravedlnění než neospravedlněný farizeus." Všechno bylo poníženo a všechno bylo maličké. A to vše udělal „pokorný Filaret, metropolita moskevský“, podivný konzervativec, který na světě nenašel nic, co by bylo hodné ochrany a zachování: „Bez svatých by svět nebyl hoden Boží ochrany a nemohl by stát“ 757. Stojí za to připomenout, že otázka posvěcení reality v době Filaretu byla předmětem hluboké úvahy archimandrita Fedora (Buchareva). Sotva by však bylo správné uvažovat o slavném sporu „o vztahu pravoslaví k moderně“ výhradně v kontextu jeho historických forem, tedy klást do protikladu Fr. Feodor jeho historického protivníka – Askogenského. Postava Askogenského je náhodná. Ne Askogenskij, ale Philaret by měl být považován za zástupce alterius partis. Když Askogenskij svým obvyklým arogantním novinářským tónem prohlásil, že „Kristus nepotřebuje barometry“, mluvil o něčem, čemu nerozuměl a čeho nebyl povolán být obráncem. Rozanov měl pravdu, když tvrdil, že Askogenskému je cizí jakýkoli smysl pro posvátnost. „Toto je Büchner z Büchnerů, který náhodou vystudoval učitelství nikoli v Německu a ne na Přírodovědecké fakultě, ale v Kyjevě a na Teologické akademii, ale který v duchovních předmětech zcela aplikoval triky, nečistotu a „smeť“ (jeho termín) nejhrubšího materialismu a naprostého ateismu“ 758. Světlo Beránka, zářící i v pohanské temnotě, Kristova jiskra ukrytá v pohanské temnotě – na tyto myšlenky Fr. Fjodorovi lze postavit do protikladu pouze Filaretovo světlo, které bolí oči – ničivý dynamit křesťanství, který nesnese dotek světského, měnícího svět v trosky. "Pán šetří syny světa, když není. Může totiž suchá tráva také odolat přítomnosti ohně, stejně jako zlato, které se jím očišťuje a zdokonaluje? Promění ji okamžitě v popel a prach? 759. Světlo v Platónových kázáních bylo měkkým světlem, jako by se rozlévalo ve vzduchu, světlem svícnů a lustrů; Filaretovo světlo je ostré a tvrdé. Filaret bere světlo v jeho extrémních, maximálně intenzivních stavech. Bolest v očích ze světla je pro Philareta běžný a charakteristický obraz: „světlo pravdy, které pálí oči“ 760, „mimořádné úkazy, pro které je třeba mít orlí zrak, aby nebyl zastíněn přemírou světla“ 761. „Nesměrujte odvážný let své hledající myšlenky do této nezměrné výšky7: je-li vaše oko 7 nedosažitelné světlo“ stvořené světlo viditelného slunce, jak oko tvé mysli, nevyčištěné od špíny, neomdlí před světlem věčného Slunce duchů, před kterým si zakrývají tváře i ti nejvyšší z andělů? 763. Po takových pasážích ať si čtenář vezme kázání Platóna. Bude ohromen kontrastem. Strach a pocit dálky zmizí. "Na Sinaji se všichni při pohledu na ten úkaz zděsili a neodvážili se přiblížit, aby je nezasáhla smrt; na Tábor, i když apoštolové padli na zem, nebylo to ze strachu, ale z radostné radosti: protože se nejen nebáli přiblížit se k této hoře, ale také si přáli a prosili, aby na tomto laně byly vztyčeny tři baldachýny a mluvili o věčném laně4" 7" Philaret je zde na Táboru stále vyděšený. „Mojžíš se třásl na Sinaji. Eliáš si stěžoval na Horeba; u Apoštolů na Táboře prosvítá radost skrze hrůzu“ 765. Groznoe, tremendum je nedílnou známkou svatyně. Základem náboženství je strach, metafyzický, noumenální strach. V nebi je strach a v Andělech 766 je strach. „Pokud víte, jaký je strach otroka před králem, obviněným a vinným před nestranným soudcem, pak zvýšením míry dokonce na nesmírnost můžete pochopit, jaký by měl být strach člověka z Boha.“ 767 Před očima světce byla slova apoštola: Dokonalá láska vyhání strach (1 Jan 4-18). Spěchá však s výkladem těchto slov apoštola lásky: „Zatímco láska vyhání strach, aby se člověk mohl těšit z vítězství milosti, pokora přivolává strach, aby blažený nezapomněl na svou nehodnost“ 768 . Růžové křesťanství upřednostňuje v eucharistii důraz na nekrvavost oběti a zapomíná, že v posvátném kalichu je pravá krev Kristova. Filaret v liturgii křísí hrůzu a strach z Golgoty: Totéž, co na Golgotě rozechvělo celé stvoření, otřáslo zemí, drtilo kameny a přineslo smrtelnou temnotu na životodárné oko světa“ 769. Připomeňme si také ty popisy Golgoty, které jsou osvětleny chmurnými tragickými odrazy – kdy „i kameny pociťovaly všeobecný strach“ 770, kdy „se země chvěla a kameny, vzdychaly, praskaly a slunce omdlévalo“ 771. „Tento den je dnem nepřátelství a hrůzy, dnem hněvu a pomsty. Ale pokud ano: co se s námi stane, když země pod námi nebude pevná a nebe nad námi nebude klidné? Kam uniknout z třesoucí se země? Kam uniknout zpod hrozivé oblohy? 772 Filaret dosahuje vrcholů impozantního patosu ve slovech pronesených během cholerového období 30. roku, kdy „bylo spatřeno ničivého anděla a jeho meč byl vytažen“ 773, kdy ničitelský anděl „kráčel po stopách a domech“ 774. „Dávejte si pozor, jak nebezpečně chodíte“ 775 – tato apoštolská slova mohla posloužit všem apoštolským slovům. Ale v alarmujícím a strašném roce třicátých let jeho varovná slova zněla obzvláště ostře a hrozivě: "Je to místo, kde se dá bezstarostně spát na okraji propasti? Bůh nás postavil na misku vah své spravedlnosti, takže jedno smítko prachu přidané k váze našich hříchů, jedna minuta nepoužitá ke zmírnění této váhy, nás může srazit dolů." 776. Pocit odstupu a strachu je hlavním pocitem Filaretových kázání, jejich tónem. Svatyně nedovoluje ve svých hranicích nic nesvatého nebo neposvátného. Posvátno odpuzuje realitu; je obklopeno silovým polem, které vrhá vše temné a padlé za jeho hranice. Vědomí, téměř fyzický smysl pro limity a hranice představovaly Philaretův charakteristický rys. Rusko za éry Filaretu tento pocit ztrácelo; začali v uniformě vidět něco hanebného, ​​téměř zločinného. Hloubka ruského ducha byla spatřována v amorfní anarchii uvolněných „dobrých pocitů“ a známosti. Fazety a nikdy zmatek – to vše je Filaret. Ne „všechno“, ale krystaly, hranice, pevné obrysy diamantu. Filaret šel proti době, proti proudu; požadoval izolaci a separaci, kde jeho současníci raději mluvili o solidaritě, harmonii a syntéze. Snad jen K. Leontiev dokázal zformulovat tento filaretovský smysl pro hrany a formu. "Forma je despotismus vnitřní ideje, který nedovoluje hmotě se rozptýlit. Zlomením pout tohoto přirozeného despotismu tento fenomén zaniká... Morfologie rostlin a zvířat není nic jiného než věda o tom, jak se oliva neodvažuje stát se dubem, jak se dub neodvažuje stát se palmou atd. 777 Filaret rýsuje ostrou demarkační linii mezi „naším“ a „vaším“, duchovním a světským 778. Pouze „radost prosvítá hrůzou“ 779 je lidskost ve své samotné přísnosti 780. Pouze omezení a negace dávají jistotu věci, pouze přísnost a strach určují jasnost forem. Láska tyto aspekty neničí a ještě více je zdůrazňuje. „Pojď blíž,“ naléhal Filaret, „a podívej se na hrozivou tvář Boží spravedlnosti a určitě v ní poznáš pokorný pohled Boží lásky“ 781. Právě v hrozivé tváři a pouze v hrozivé tváři se nachází pohled lásky. Bůh milosrdenství nemůže přestat být Bohem spravedlnosti 782. Zvláště výmluvné je v tomto ohledu Filaretovo slovo o žárlivosti, které je nejvzdálenější růžové všetoleranci. Pro Spinozu byla žárlivost složitou (a v podstatě hanebnou) kombinací lásky, nenávisti a závisti. Pro Filareta je žárlivost duchovní oheň, komplexní činnost mysli a lásky 783. Fanatismus a exkluzivismus se přestávají jevit jako ostudná skvrna, jakou by je inteligence chtěla mít. Je velmi poučné přehodnotit celou škálu Filaretových snímků z pohledu této filozofie hranic a zákazů. Meč, rozsudek a poprava jsou v centru. V jeho oblíbených snímcích je jakýsi druh objasněné, „sublimované“ krutosti. V raném kázání v roce 1811 připomněl starozákonní rány: potopu, zničení Sodomy, hrob chtíče. A ještě dříve, v roce 1806, byla v jeho kázáních cítit jistá ostnatost a krutost 784. Mluvil o pomstychtivých vlnách potopy a popravách, o „Božím meči skrytém v přírodě samé a v běžném chodu lidských záležitostí“ 785, o hrozivém Božím slově, zasahujícím jako šíp 786, o pravdě tkané z pohromy 78. „Udeřte tělo ranami ne nožem nebo bičem, ale duchovním slovem: těm, kdo se smějí: blaze těm, kdo nyní pláčou“ 788, – „a zabíjejte nevinnou radost a zabíjejte hříšnou radost“ 789. „Uhaste mou žízeň po příjemných věcech žízní nabídnutou na Golgotě; ukřižované sladkosti vložte do země ukřižované sladkosti“ 790. Kristus je „Král trnové koruny“ 791, oděv je „univerzální a neustálý smutek, uložený pokáním, po smrti primitivní nevinnosti“ 792. Trny a truchlení, „věčné spalující slzy“ 793 jsou obrazy typické pro Filaret. Utrpení je kosmická kategorie, nezničitelná a nesmazatelná: „Který strom je laskavější k heli-graduantovi? - není to ten, kdo více trpí pro heligradu? Která voda si zachovává svou přirozenost neporušenější? - není to ten, kdo méně odpočívá a více sténá, hnán osudem, vyjádřeným jím v zákonu gravitace77.“ Projděte všemi stupni viditelných tvorů, projděte všemi oblastmi pozemské přírody: kde není utrpení? Co netrpí?" 795 „Cesta ctnosti jde do kopce: strmá, úzká, posetá trním“ 796. Filaret cítil náboženství jako přísný, tvrdý zákon a bezbožnou existenci jako bezpráví. Proto soud a poprava. Celé lidské pokolení se mu zdá rozdělené na soudce a obžalované – svaté a všechny ostatní lidi 797. Samotný chrám není jen domem pro modlitbu, ale i soudnou stolicí Boží 798. Celá řeč před přísahou pro volbu soudců 799 je zcela věnována metafyzice soudu a spravedlnosti. Obžalovaní a otroci – to viděl Filaret ve světě. Filareta viděli jako nevolníka a měřili ho měřítkem politických stran. Ale tato charakteristika je povrchní a úzkoprsá. Cítil metafyzické otroctví zkaženého tvora, ontologii otroctví, vyznačoval se vědomím, že člověk se rodí jako otrok a jde do hrobu jako otrok, pokud se duše nedotkne paprsek nebeské milosti. Vězení bylo věčným symbolem míru. Pouze církev vás osvobozuje. „Vězeň světa“ 800, „žalář světa“ – tyto výrazy z Filaretu nejsou náhodné. Mip – „pochmurná Eshpeth, duchovní stísněnost“ 801. „Nebeští duchové“ 802 sestupují do ponuré a dusné oblasti země „jako sklep nebo důlní jeskyně“. "Co je celá země po ráji, když ne prostorné vězení? Co je obecně člověk, když ne usvědčený zločinec podle rajského zákona, rajský exulant, zajatec hříchu, vězeň smrtelného těla, který tíží duši? A tvoje čistota nebyla pohrdána. Přišel jsi; a do tohoto vězení, za tohoto zločince, zajatec, zajatec z altaru, Goth kříž“ 803. Filaretovo myšlení je vězeňské myšlení. Nejednou kázal kázání ve vězeňských kostelech, ale vždy se cítil jako nucený otrok, vězeň. Všechna jeho kázání jsou vězeňská kázání. Napsal Muravjovovi: „Moje dny mizí, možná jen v marnosti, a ne v akci, ale mizí: tak, že nevím, jak je chytit a použít podle libosti“ 804. Stěžoval si Anthonymu: „Jeden biskup si neví rady, jestli by bigamista měl nosit návlek: posílají mi dekret, abych odpověděl na tuto obtíž. musí vám říci, zda zazvonit V obou hlavních městech chtějí dát pohřeb bernímu sedlákovi: musím se na věc podívat a vysvětlit, že bude reptání proti bernímu sedlákovi a úřadům“ 805 . A s tajnou vášnivou lyrikou, obvykle tak pečlivě ukrytou, znějí slova arcipastýře v Trojiční-Sergiově lávře: „Ale mně, který si krátce povídám s pouští a o poušti, a pak dlouho zůstávám v pověstech a starostech města a lidských záležitostí, kdo mi dá krill jako holubici; a já poletím a odpočinu si? Mohu si říci, nebo kdy konečně budu moci říci: hle, utekl jsem a usadil se v poušti? Až budu zbaven břemene cizích lidí, abych veškerou svou péči obrátil k úlevě své, ale ne poučováním druhých, sám nebudu odstaven (1. Kor. 9:27)“ 806. Filaret rád opakoval ve svých dopisech stejný text o křídlech. A v roce své smrti napsal Archimandritovi Anthonymu a leť, kdo mi dá odpočinek v klášteře. Ale věci mě opravdu mate“ 807. Metropolita Platón zněl tentýž text úplně jinak: "Ó nejsladší a utěšující hlas! Ty, Pane Ježíši, jsi již vyzdvižen ze země; Všichni jsme připraveni: přitáhni nás k sobě. Dokonči dílo, které ti bylo svěřeno, a oslav nás slávou, kterou jsi oslaven Ty. Kdo nám dá krill jako holubici, abychom s tebou mohli létat a odpočívat v pokoji!" 808 Křídla metropolity Platóna byla pozdně barokní křídla, to jsou oči vztyčené k nebi v barokním stylu (obraz v pozdně barokním stylu). „Modlitba dává duchu křídla,“ říká Platón, „a když s ní letí do horských vesnic a upře své oči na nejsladší pohled na Boží majestát, je bez sebe a může říci s apoštolem uchváceným do třetího nebe: zda v těle, nebo bez těla, nevíme, Bůh ví (2. Kor. 12.9.2 jsou křídla Filétových křídel) poušť. Filaretovo slavné kázání o zasvěcení mikajského kostela je téměř výhradně věnováno poušti a křídlům. „Zlomit všechna pouta, která nás spojují se světem, prchnout před ním jako Izraelité z Egypta, jako Lot ze Sodomy“ – to je cesta k Bohu 810. Filaretina křídla nesou člověka do pouště a pak z pouště do nebe, do toho „věčně bezpečného města, ze kterého nebude třeba unikat do žádné „poušť“ tíží ptačí křídlo1. obtěžkáno olovem“, které „jen do země tluče, místo aby stoupalo k nebi“ 812. Půst a modlitba jsou křídla ducha, povyšující jej k Bohu 813. Čím je člověk lepší, tím lehčí se stává jho Kristovo na jeho rameni, mění se v „křídla, která jej neustále nesou do nebe“ 814. Při pohledu na materiály pro Philaretův životopis vzniká nejmenší dojem pouště: zde je korespondence o hudbě na Tverském bulváru, o Řádech svatého Vladimíra a o konzistorních maličkostech a pomluvách. „Ponořil se, abych tak řekl, až na samé dno maličkostí duchovní správy,“ dosvědčuje současník 815. A přesto v Moskvě, ve vězení na nádvoří Trojice, byla poušť, vnitřní poušť, vnějšímu oku nenápadná, protože není podstatné, že všechna literatura, kterou v dějinách ruské literatury studujeme, se bez Filareta nějak obešla a on se v ní neobešel. Blízkost takových osob jako Sushkov a Muravyov s jejich falešnou výmluvností a patosem jen zdůrazňuje osamělost. Poušť poustevníků vládla v samotném světě a jeho ruchu - celý svět se zdál opuštěný a opuštěný. Filaret měl vždy popravčí princip a bezpochyby byly chvíle, kdy tuto popravčí zbraň obrátil proti sobě. A on se spolu se světem zrušil před trůnem Všemohoucího. Ticho a poušť zavládlo náhle, na minutu, jako chvilkové zastavení dechu. Není to mystické splynutí, ne kontemplace, neutopení se v propasti božství, co určuje Filaretův duchovní zážitek. Osobnost se v Bohu nerozpustila, ale byla zničena, ponížena, jako oběť. Filaretův mystický zážitek je momentální smrt, sebevražda tváří v tvář Nepochopitelnému, sebevražda. Nelze lépe vylíčit toto vyřazení se ze shonu všedních záležitostí, než jak to udělal sám Filaret. "Život v tichu není pro mnohé. Ale navštěvující ticho by mělo být žádoucí pro každého. Kdo se ani jednou denně, byť na krátkou dobu, nezruší z každého vnějšího pozemského zaměstnání, péče, závislosti a neuvede svou duši do uctivého ticha před Bohem: ten se ještě nenaučil cestě pokoje pro svou duši" 816. Bůh a svatyně jsou pro stvoření smrtící – takové bylo Philaretovo tajné přesvědčení. Celý svět vypadal v jeho očích zničený, otrávený hořkostí pesimismu a skepticismu. Mip – Babylon, tedy xaoc, zmatek, je to, co Philaret, fanoušek hranic a faset 817, nejvíc nenáviděl. V tomto vnímání světa jako Babylonu je tragédie Filaretova vidění světa. Filaret absolutně postrádal jakékoli náznaky chiliasmu, víry v pozemský ráj a harmonii tohoto světa. Jeho světonázor je křesťanský pesimismus, potvrzení utrpení a bolesti, „úzké cesty“, jako přirozené a nevyhnutelné. Všechno vnímal jako slepý Babylón, jako zlý a bestiální, podléhal omezování, aby se dostal do úzkých, pevných hranic. Viděl ve světě nepřítele a odhalil ho, čímž odhalil jeho iluzorní povahu. A spolu s tím potvrdil teokracii, tedy podřízení všeho jurisdikci církve 818. Právě to, na co si teokracie nárokovala práva, sama proměnila v nulu, prázdnotu. Tvrdil, že všechno dobyl a sám to všechno zničil. Filaretova teokracie tedy spáchala sebevraždu a zničila svůj vlastní majetek. Filaret byl ostře nepřátelský vůči katolické teokracii, vyčítal jí, že sekularizovala duchovní a byla zotročena světskému. Prosazoval moc církve jako absolutně nezávislou na všem světském. „Dobrota a požehnání králi, patronu oltáře, ale oltář se nebojí pádu ani bez této ochrany“ 819. Filaretovo chování bylo ve skutečnosti obratně zamaskovaným kompromisem. „Musíš se jim také něčeho vzdát, jinak bude všechno odňato“ 820. A on, pro něhož byly kánony ekumenických koncilů a doba apoštolů věčně nová, dnes nestárnoucí, snadno snesl příkazy současného Ruska. „Proč se zlobit na policejní úředníky, když vykonávají policejní zákony?... Je nemožné udělat z devatenáctého století čtvrté nebo páté a z provincie Vologda Thebaid“ 821. Absolutní anarchie, dovedně maskovaná, požadavek neomezené moci nade vším s nejhlubším pohrdáním vším – to jsou tragické antinomie, které tvoří základ Philaretovy osobnosti. Když Filaret pronesl pozdravné projevy ke králům, jeho slova zněla autoritativně a nezávisle. Světec nikdy nemohl dopustit nic, co by podkopalo důstojnost hierarchie. Platónovy pozdravy se někdy měnily v hyperbolickou chválu, jeho květenství hraničilo s lichotením dvořana. Filaret mluvil s králi jako hierarcha, který je pomazal do království. Zajímavá je Filaretova recenze jeho předchůdce: "Platon měl mnoho věcí, které byly nepříjemné. Například jednou čekali na císaře Alexandra v Lávra. Metropolita Platon si přál uspořádat schůzku tak, aby žáci drželi v rukou palmové ratolesti. Ale kde vzít palmy? Není správné posílat pro ně do Palestiny, když se sešli. Studenti proto řežou ostřici: sang ostřice. Setkání s ruským carem... Plato začal své projevy loajálním „Nejmilostivějším panovníkem!“; Filaret vždy začíná zdrženlivým proslovem, který se hodí ke kněžství: „Nejzbožnější suverén! Filaret nikdy panovníkovi neřekl „ty“, zatímco Platón často po řečnickém „ty“ narazil na světské „Vaše císařské veličenstvo“ 823. Aby byl prodchnut vší majestátní přísností Filaretových projevů, je třeba si vzpomenout na situaci, ve které byly předneseny: u plného vchodu do chrámu se svíčkami zapálenými v metropoli. Nepřišel ho pozdravit jako poddaný, ale uvedl Božího pomazaného do Božího domu jako pastýře. Styl Filaretových projevů je stylem asketicky-vojenské vlády Mikuláše. A Filaret nejenže organicky nedokázal asimilovat Platonův obřad, ale nesetkal by se s odezvou ani od samotného císaře. Byla potřeba zdrženlivost a výška chvály. A jen občas, v nepřítomnosti císaře, si člověk mohl dovolit panegyrickou etymologizaci – mluvit o Mikuláši – „Dobyvateli lidu“ 824. Filaret řekl, že se nebojí „oltáře pádu“ i bez královské záštity; a přesto ho přemohla úzkost a pochyby pokaždé, když musel ke královskému trůnu zaujmout osobní vztah, vztah, který nezajišťovaly kánony tradic a legend. Dělal si starosti a váhal, zda poslat ikonu Alexandru II. 825. "Co se dělá podle přijatého pravidla a zvyku, dělám s myšlenkou: tak to má být; a zůstávám v klidu ve vztahu k tomu, co následuje. Ale když se objeví něco nad zvykem, pak se ptám sám sebe: kdo jsem, abych jednal směle? - a nenacházím odpověď." Všechno nové, bezprecedentní, naplnilo jeho duši strachem. A jen na poli tradice byl nepřekonatelným mistrem a arbitrem. Všiml si sebemenší chyby proti řeholnímu řádu, taktu, ceremoniálu, ať už jsme mluvili o čemkoli - svěcení chrámu, korunovaci nebo vnitřní rutině společenství sester milosrdenství. "Sestry si ráno dají kávu a pak jdou na liturgii. Řád by byl lepší, kdyby si poslechly ranou liturgii a pak si z ní šly dát kávu" 826. Když bylo při vysvěcení katedrály svatého Izáka plánováno provést průvod kolem pomníku Petra a vyhlásit před pomníkem věčnou památku, Filaret okamžitě pocítil nesoulad těchto akcí vzhledem k „jezdecké soše“ 827. Jeho jemný smysl ho nikdy neopustil, a to ani v oblasti lidských vztahů, malých a neviditelných. Vlastnil tajemství „dobrého církevního tónu“ a nikdy nemohl dopustit církevní netaktnost 828. Mohl hřešit proti estetickému kánonu, ale nikdy proti církevnímu stylu. Odsuzoval zavedení divadelního operního stylu do chrámového zpěvu 829 a hluboce pociťoval nesoulad s kostelním stylem barokních andělských hlav a dalších ozdob: „Natáhnou na stěny luxusní girlandu z různých bylin a květin a místy na ni položí andělské hlavy. Koneckonců, zdá se to věrohodné; Ale mohlo by pro něj být něco absurdnějšího než toto místo na louce? postele?" 830 "Filaret je člen, uzel, spojka nebo možná hlava posvátných obřadů, obřadních posvátných gest a obřadních slov," píše Romanov, "a část jeho historické slávy spočívá v jeho mimořádné dovednosti, v genialitě taktu v těchto hnutích. Kdo bude popírat, že pro 19. století a možná i pro všechna staletí, abychom mohli mluvit o splumatoru, je tak Filaret v církvi, tak smysl pro „rozvody“ a „rozvody“, „modrá na hedvábí“ – a tato nádherná požehnání pro lidi a majestátní slova o svátku a krátký padělaný vzkaz bohatému dobrodinci a dopis císařovně vonící inteligencí a náboženstvím“ 831. And for all that, there was not a shadow of theatricality or decorativeness in Filaret’s actions. In the Church of Gethsemane at the Trinity, they wanted to gild only the front side of the iconostasis, facing the worshipers. "Je nepříjemné," poznamenal Filaret, "vidět prázdné dřevo ikonostasu v oltáři, když je přední strana zlacená: je tu nedůslednost a neupřímnost, chtějí se chlubit před publikem, ale svatyně, jak říkají, neodsoudí. Ale to se nestane, když bude strom na obou stranách úplně podobného dopisu v jiném ikonostasu." Anthony: "Měděný řetízek ke stříbrné lampě: Nemám rád toto pokrytectví, zvláště v kostele. Pokud za žádnou věc nemůžeme získat cepe6pu, uděláme to celé z mědi a řekneme, že je to měď" 833 . Filaret hated decorativeness and theatricality with all the strength of his soul. Filaret did not disguise himself with imperious speeches to the kings and the thoughtfulness of the ceremony. Nehrál si na teokracii. A verified tradition, where every step has been tested for centuries, was a challenge to Babylon. Conservatism became a weapon of struggle and an instrument of destruction, turning into its opposite. Mladý Philaret, když byl hieromonkem, sestavil „Poznámku pro výuku vyšší rétoriky“, v níž odkazoval lidi nezkušené ve výmluvnosti k Burgiovi a Légerovi 834 . A mnohem později se nadále odvolával na Burgiuse, u kterého sám studoval. „Už jsem nestudoval podle Burgiuse,“ píše Gilyarov-Platonov. Ale naši otcové studovali podle Burgiuse a zesnulý Filaret, naštvaný na chytrost učitelů literatury, se na něj vytrvale ptal: „Ano, přinuťte je učit podle Burgiuse! Proč neučí podle Burgiuse?" "Pro studenty je to těžké, Vaše Eminence," odpověděl rektor a zaštítil učitele. - "Nevím, proč mají potíže. Pamatuji si, že jsem při studiu neměl žádné potíže.“835 S „věčným“ Burgiusem chtěl zničit vše vnější. Philaretova pesimistická hořkost a bystrá mysl snadno odzbrojily samolibé nebo sebevědomé sny o pokroku. Zvenčí působil jako „tmář“ a „ultrakonzervativec“. V dnešní době, kdy byla archivována naivní, přímočará teorie pokroku, to vypadá jinak. A neměl pravdu v roce 1834, na vrcholu romantismu a obchodu s literaturou, když řekl: „Moudrost se stala ničím jiným než průmyslem a znalosti jsou zbožím, knihy a představení jsou plné zločinů a hrůz, jako jsou kobky a místa poprav“ 836. Napadl teorii fatalistického pokroku, podle níž „je řeka, jak velký úder s malým významem je už tak důležitá. plyne a vše, co se po něm vznáší, vede do moře dokonalosti“ 837. Historie nové Evropy byla v jeho očích chaosem. „Nekontrolovatelný duch neklidu a úzkosti vede jedny k vzplanutí vzteku, jiné k strnulosti zmatku a hromady měst jsou pokryty mrtvými z moru občanského sváru“ 838 . „Tam se pevná země mění v rozbouřené moře lidí“ 839, tam „anarchie chce být začátkem“ 840, napsal Filaret. Tomu všemu odporuje „klidná pevnost Ruska“ 841. „Když se venku setmí, rozsvítí světla v domě. Opatrujte se, Rusko, a rozsviťte své domácí světlo silněji: protože za vašimi hranicemi, podle slova proroka, tma pokrývá zemi a tma zahaluje jazyky (Iz. 60:2)“ 842 „A klid, pak je tu klid a klid, jako by bylo „západ“. kamenná hora, na jejímž úpatí narážejí vlny 843. Tato otřepaná oficiální ideologie 40. let a dokonce ani obraz moře a hrůzy nejsou nové, ale v dopisech a v ústním rozhovoru proklouzly jiné myšlenky „Zdá se, že už žijeme na okraji Babylonu, ne-li v něm samotném,“ řekl v roce 1840 844. Sůl je ohromující. Kameny svatyně padají do bahna na ulici,“ napsal Innokentymu Dmitrovskému 845. „S žalem a strachem se dívám na množství lidí, kteří si zaslouží sundání.“ Nihil, Xaocu, viděl noc za plotem Církve a pouze za plotem? V posledních letech Philaretova života, na vrcholu nihilistického hnutí, v roce 1861, začaly v Moskvě farnosti číst modlitbu svátečního lithia častěji než obvykle a modlily se, aby od nás Pán odvrátil všechen hněv, který byl k nám spravedlivě hnán, a osvobodil nás od svého hrozícího a spravedlivého trestu. Když se o tom začaly šířit zvěsti, Filaret byl nucen vysvětlit, že modlitba byla přečtena, i když ne podle jeho pokynů, ale podle příkladu, a že poznámka s textem modlitby byla odeslána bez podpisu, „aby nebyla zaměněna za příkaz“. Ale ať už příkazem nebo příkladem, to je jedno (odkaz na absenci podpisu je v podstatě byrokratická omluva), důležité je, že Filaret vycítil nebezpečí, že ve svém odpovědním dopise generálnímu guvernérovi Tučkovovi musel mluvit o materialismu Sovremennik a studentském hnutí 846. Jeden z Philaretových snů z roku 1836 je nesmírně zajímavý a nejlépe charakterizuje jeho neustálý pocit strachu z chaosu, z možné invaze světského do říše posvátna. "Vstoupil jsem do katedrály Něvské lávry," říká Filaret a po levé straně jsem uviděl dveře do dalšího menšího kostela, který ve skutečnosti neexistuje. V tomto kostele jsem viděl několik důchodců ze školní služby. Dva se oblékali a jeden mě žádal o místo. Od západu jsem slyšel hudbu, pak klepání a nakonec nesli nábytek, na kterém seděli nebo spali, k oltáři. V ikonostasech obou kostelů bylo patrné zlacení, ale obrazy nebyly zřetelné. Světlo bylo jako z nočního osvětlení, ale v dohledu nebyla jediná lampa. Ve velkém kostele prorůstala ikonou na vrcholu tráva cestovatele. Chystal jsem se jít k západním dveřím velkého kostela; ale když jsem se znovu podíval dovnitř, viděl jsem, že vnitřek poloviny kostela byl snížen o tři stupně níže než vnější část, podlaha nebyla rovná a podlahové kameny byly od sebe odděleny. Když jsem se blížil k oltáři, neviděl jsem královské dveře; Když jsem se znovu otočil, abych vyšel ven, uviděl jsem uprostřed kostela velký zvon, visící tak nízko, že ho někdo, kdo šel po mé levici, začal narážet rukou na okraj a třást s ním. Prosil jsem, abych to nedělal, protože zvon může spadnout; neposlouchali mě; zvonek spadl, aniž by mě zasáhl, ačkoli jsem stál velmi blízko a nemohl jsem se vzdálit; Viděl jsem na něm prasklinu. Bylo mi nepříjemné, že jsem tomu byl přítomen, ačkoli jsem se nezúčastnil; a probudil jsem se. Je zvláštní, že sen, tak složitý (některé detaily jsem také zkrátil), je stále jasně zapamatován ve všech částech“ 847. Na podlaze vyrašil jitrocel, rozházené kameny na podlaze, prasklina ve zvonu, ohavnost zpustošení na svatém místě, urážka svatyně (pohovka v oltáři) – zde je vše, co se takový Filaret v kostele tak divně bál. Gogolův „Viy“. Ve Filaretu bylo cosi apokalyptického, ani ne tak strach z konce a katastrofy, jako spíše předtucha soudu a hněvu. Jeho kázání vyjadřují zvýšený pocit zločinu. "Nyní je soud," řekli všichni. Jakou odpověď dáme před trůnem Nejvyššího? - jejich leitmotiv. Připomeňme, že v původním vydání „Studies of the Apocalypse“ od Archimandrita Fjodora je „vylití sedmi pochodní Božího hněvu“ připisováno právě době Mikuláše I. a Filaret je považován za hierarchu, který slyšel a oznamoval dětem Církve „nevyhnutelnost velkého Hospodinova hněvu“848 na křesťanský svět. Filaret si vždy dával pozor na jakékoli apokalyptické fantazie a svévolné mystické věštění. Biskup Nikodém 849 však připomíná výtisk Bible s Philaretovými poznámkami: „Pamatuji si značky v Apokalypse; nad nějakým andělem s trubkou je na poli označeno: „Paní. Gion?" V kázáních 20. let lze slyšet vytrvalé eschatologické poznámky. „Všimněte si, křesťané, jak se den ode dne množí znamení Jeho příchodu“ 850. „Jestliže doba tisíc osm set let před naším byla již nazývána koncem léta, pak naše dny samozřejmě visí ještě níže na konci staletí, nad propastí věčnosti“ 851. „Rozhlédněte se, vy, kteří žijete na zemi a na moři; nevšimneš si už tohoto hněvu [ďábla] v jeho samotném působení kolem tebe?" 852. Tyto poznámky se později stávají méně výraznými (mám na mysli kázání); Sám Filaret je čím dál opatrnější a ostražitější. Ale jasně a zřetelně předvídal možnost, že veškerá naše literatura, umění, žurnalistika, každodenní život, všechny naše „zvyky znetvořené marností“ mohou být vrženy do ohně jako koukol. Filaretův apokalypticismus je očekáváním soudu, věčným bděním v očekávání Nebeského Soudce. Fantazie a představivost jsou pro něj nejnižší schopnosti lidského ducha 853. Spánek a snění jsou ponořením života duše do života těla, kdy je „skryta v uzavřeném, nedobrovolném pohybu členů a sotva proráží strašidelnými představami“ 854. „Tam, kde vůbec není spánek, ačkoli tam je to, co viděl každý věčný mír,“8. Philaret v posledních letech svého života,“ čteme v jednom z nekrologů 856, „vzpomíná na svou vyhublou tvář, žloutnoucí šedivé vlasy, slabý vzhled, ale také živé, tak výrazné oči, tak pronikavý pohled, planoucí jasností mysli.“ Tyto živé oči si nedobrovolně pamatuje každý, kdo alespoň jednou viděl portrét světce. V těchto očích je veškerý ostrý vhled Filaretovy mysli, neustálá střízlivost, věčná bdělost myšlenek, která nezavírá oči. Filaret si nepotrpěl na fantazii. Od sebe i od ostatních vyžadoval střízlivou přesnost, přesnost hraničící s suchostí. Nepřipouštěl sny o budoucnosti, apokalyptické, chiliastické, stejně jako si nepotrpěl na romantické fantazie o minulosti. Buďte vždy připraveni na odpověď - to je to, co požadoval, a zakazoval jak sobě, tak ostatním apokalyptické sny. Z Apokalypsy si vzal pouze soud a hněv. Filaret nevnímal každé slovo svého kázání jako slovo „do větru“, ale jako slovo, které „nelze vysekat sekerou“, jako slovo spojené se závazky a odpovědností, jako slovo kanonického právního dokumentu. Text zákona, dohody nebo závazku nemůže být nejednoznačný. To je kázání. Filaret od sebe i od ostatních vyžadoval šetrný a uctivý přístup ke slovu. Každé jeho kázání může sloužit jako příklad rozumného a hospodárného používání slov – ani jedno slovo není nadbytečné a ani jedno nepřesné. „Slova nejsou maličkosti,“ napsal světec, „pokud jde o dogmata a svaté, a zvláště v době, kdy správnost a přesnost slova musí být chráněna s porozuměním před vzrůstající nepozorností při psaní vůči zákonům jazyka, logiky a vkusu“ 857. Filaret rád dával gradaci jemných sémantických odstínů, s ostrým ostřím analýzy rozebíral to, co je podobné a synonymní: „nejen těm, kterým hrozí zkáza, blízko zničení, již hynou, ale i těm, kteří zemřeli“ 858, „ne do opravdové pouště klidu a ticha, ale do duchovní a smyslné pustoty“ 859. Za kanonický text se považuje text posledního vydání upraveného autorem. Ale s ohledem na Filaret by bylo hluboce mylné omezovat se na text vydání z let 1848–1861. Toto vydání představuje zralého a senilního Filareta, opravujícího chyby a opomenutí z mládí. V přepracovaném textu raných kázání často přestáváme vnímat mladého Filareta z doby Alexandrovy vlády. Vše je plné výhrad, vsuvek, upřesňování. Filaret po 1825–26 sušší, zdrženlivější, opatrný. Tón jeho projevu je slavnostnější, přísnější. Strach, že jeho slova budou špatně interpretována, ho neopouští. Eliminuje rétorické figury, které by mohly dát sebemenší důvod k dezinterpretaci. Ve vydání z roku 1848 tedy nahrazuje slova o armádě betlémských nemluvňat, která „vykoupila život univerzálního Vykupitele“ 860, výrazem „obětován pro život“. Ve velkopátečním kázání z roku 1816 se v prvních vydáních psalo: „Ne! Nejsou to zde muži, kdo přísahají na Boží majestát: Boží Prozřetelnost se směje vzpourám člověka a nutí ho sloužit Jeho nejvyšší Moudrosti.“ Tento lakonicismus v pozdějších vydáních je komplikován výhradami a upřesněními: "Ne! Rouhači z Kalvárie také nevědí, co říkají, stejně jako ukřižovatelé nevědí, co dělají; ve skutečnosti to nejsou lidé, kteří zde nadávají na Boží majestát: Boží Prozřetelnost se směje jeho nejvyšší vzpouře člověka za to, že mu sloužila86, aniž by mu porušila Filadomu." dělá jeho řeč sušší a abstraktnější. "Lze si představit," čteme v raném vydání, "jaká prázdnota zůstala v srdcích apoštolů a pro ně na celém světě po odchodu Ježíše do nebe, který byl pro všechny na světě Jediný. A tato strašlivá prázdnota je náhle naplněna jediným slovem nebeskými mocnostmi." V konečném vydání bylo slovo „prázdnota“ nahrazeno souslovím „nezměrná deprivace“, zmizel citový přídomek „strašný“, obrázkové „náhle, jedním slovem“ bylo nahrazeno slovy „spěchají se skládat“ 862. V raném kázání v roce 1811 čteme následující nedbalou formulaci: „Trinitář byl rozdělen postupně.“ V pozdějším vydání zní tato pasáž teologicky přesněji a abstraktněji: „Ten Trihypostatický se nevýslovnou dobrotou znovu přiblížil k odcizenému v postupných zjeveních“ 863. V příkladech bychom mohli pokračovat do nekonečna. Ale již z výše uvedeného je zřejmé, jak sám Filaret retušoval někdy nevyrovnaný, nepřesný, ale výrazný jazyk svých raných kázání. Obraz, který se objevil v nejasném soumraku, byl dokončen, vyleštěn a vyražen. A někdy byl zničen těmito nesčetnými „nicméně“, „ačkoli“, „nicméně“. V kázání o Petrově kameni v původním vydání čteme: "Ap. Petr je první, kdo byl postaven na základ budování Církve Kristovy, jako první obdržel klíče Království nebeského a moc vázat a rozhodovat." „Nejprve je mu řečeno: Na této skále postavím svou Církev, i když ne výlučně jemu, protože Církev je postavena na základech Anocmolu a Prorok je úhelným kamenem samotného Ježíše Krista (Ef. 2:20); on je první, kdo dostává klíče Království nebeského a moc plést a rozhodovat (Mt 16:16–19), ačkoliv tomu všemu byla udělena moc (Matt., Apost, 19). 17:18)“ 864. Kdo zde nevidí tajný smysl těchto výhrad, které by měly chránit i před stínem a náznakem katolického výkladu? S výhradami opatrnosti a cenzury někdy Filaret kazil velkolepá období. „Kdo chce být vesnicí Syna Božího, musí mít vlast v jediném Bohu a při vší náklonnosti k pozemské vlasti, jakkoli velmi přirozené a spravedlivé, ji považovat pouze za předpolí nebeské“ 865. Pro „krásu stylu“ je nejméně rétoriky, slov a konstrukcí („Slova nejsou maličkosti“). A pokud umění nedává přesnost, pryč s tím. Má cenu si zde připomínat slavnou epizodu během cholery roku 1830, kdy Filaretova slova o tom, že David upadl do pokušení marnivosti 866, vyvolala spekulace? „Vládce není příčinou naší katastrofy,“ musel se opravit v dalším kázání, „jako byl David kdysi první příčinou katastrofy Jeruzaléma a Izraele (i když samozřejmě kvůli hříchům celého lidu): Davidovým sebeobětováním však přijímá účast na naší katastrofě“ 867. Kolik výhrad v jednom období! Od kazatele požadoval naprostou neomylnou přesnost - přesnost teologických formulí a přesnost historických obrázků. Fantazie nemá právo překrucovat nebo dokonce doplňovat důkazy Bible. Když mluví o pohřbu Kristova těla Josefem z Arimatie a Nikodémem, omezuje úprk fantazie slovem Písma: „Představme si, co se dělo v této hrobové jeskyni večer a dále v sobotu večer... představme si ne podle svých svévolných snů, ale podle pokynů slova pravdy“ 868. Jednou, mezi nákresy jednoho z moskevských kostelů, byl metropolitovi předložen obrázek sinajského zákonodárství: na vrcholu hory, v šeru, v šeru, byl zobrazen klečící Mojžíš s rukama nataženýma vzhůru, aby přijal desky zákona, jako by se nad ním vznášel ve vzduchu. Biskup po prozkoumání kresby řekl: "Nikdo nebyl zřejmým svědkem toho, jak Pán předal desky Mojžíšovi, a sám Mojžíš o tom v Písmu nic neprozradil. Celý tento obrázek je tedy jen domněnka, svévolný vynález," a na kresbě označil tužkou velký kříž 869. Někdy Filaret působí jako naturalistický protokolista. V roce 1859 napsal vrchnímu prokurátorovi hraběti A.P. Tolstému o ikoně Narození Panny Marie v ikonografickém kalendáři: „Svatá Panna, právě narozená, je zobrazena již sedící na ruce chůvy nebo příbuzného. Poblíž židlí jsou baldachýny se závěsy nebo závěsy a přímo tam není městská zeď." 870 to vše není v přírodě." 870 Filaretova realita je však širší než realita „přirozené školy“. Mezi obrazy z Apokalypsy, které měly být zveřejněny, jeho pozornost upoutal obraz Beránka na hoře Sion. "Světlo nepochází od Beránka," poznamenává Filaret, "ale dopadá na něj shora... Není to popření Božství Kristova?" 871 Jinými slovy, zářící Beránek je „přirozený“ se svým vlastním světlem a ten, který je osvětlen shora, je „nepřirozený“. Filaretova přesnost a pravdivost neměla nic společného s cynismem takzvaného realismu. Filaret byl organicky cizí ruskému opileckému pokání na náměstí. „Splašky existují,“ napsal, „ale jen někdo zbavený zdravého rozumu nebo někdo, kdo ztratil veškerou slušnost, se může rozhodnout vynést je na ulici a ukázat to lidem.“872 Musíte umět mlčet, skrývat se. Cynismus skrývající se za slova o nemilosrdné pravdomluvnosti a upřímnosti pro něj byl nepochopitelný. Realistickou „střízlivost“ stavěl do kontrastu se svou věčnou střízlivostí. Naturalismus tvrdil, že nazývá věci pravými jmény. Ale kdo dal věcem tato „vlastní“ jména? Jazyk naturalismu byl pro Filareta jazykem deklasovaného vědomí, jazykem zlodějů, argotem. Jazyk samotného Filaretu nebyl „rétorikou“, tak nenáviděnou ruskou inteligencí, tedy ne faleš, ozdoba, fíkový list, ale jazyk lékaře a soudce. „Stejně jako špinavé oblečení nelze vyprat špinavou vodou, tak popisy neřestí, nečistých jako ony, není možné očistit lidi od neřesti“ 873. Podle svědectví jeho současníků se světec v životě vyznačoval určitou jednoduchostí a nenapodobitelnou elegancí svých způsobů, tou elegancí, která nutila cizince, kteří byli v Moskvě na korunovaci, připisovat mu nejvyšší aristokratický původ 874. Tato duchovní aristokracie chránila Filaret před mocí ulice a její „upřímností“. „Není čas číst vše, co nyní velmi štědře píší lidé, kteří se bohužel naučili číst a psát“ 875. „Pokud za pouhý rok vezmete všechny špatné věci ze světských časopisů a spojíte je,“ napsal archimandritovi Anthonymu, „bude tu takový smrad, proti kterému je těžké najít dost dlaně, která by ho přehlušila“ 876. Ať Filaret mluvil o čemkoli, čehokoli se dotkl, vše vyšlo z jeho rukou proměněné a čisté. Zbožný „šedesátník“, který psal dějiny ruského kázání v roce 877, byl nespokojen s „irelevantností“ Filaretových kázání: „Během padesáti let služby své církvi bylo předloženo Philaretovi mnoho důvodů, aby kázal o životně důležitých otázkách, vždy zůstal věrný svému přesvědčení a vybral si abstraktní témata pro sbírku kázání o Philaretovi. soudci; a o čem v nich mluví kazatel „o zapření Mojžíšově“, „o nevzkládání rukou“, „o bázni Boží“ 878. Jak však nelze pochopit, že farář není řečník shromáždění, že do kázání nelze uvést civilní drby? Filaret chránil čistotu jazyka církevních kázání před „invazí Babylonu“ – před záměnou vysokých a nízkých slov, před všedestruktivním účinkem jazyka novin. Ve Filaretu nenajdeme barbarství a provincialismy, kde mluví sám za sebe a o svém. Některé výjimky, jako např. „návod“ 879, „vybavit“ 880, „model“ 881, se nepočítají. Dokonce ani v cholerových kázáních z roku 1830 nejde o choleru, ale o „ničivou nemoc“ a jediná zmínka o slovu „cholera“ je v biblickém citátu: sytost vás ještě více přiblíží k choleře (Sir.37:33) 882. „Úkryt,“ napsal Filaret a kritizoval toto slovo Muravyv abarkovskij úkryt. z bláta a vložil ji do poezie na svobodu básníků Ať už jsou sirotčinci A nazývejte zámek Svatý Anděl je úkryt papeže - za to by papež těžko zadržoval vatikánský hrom, kdyby jen dobře uměl rusky, v čistém moskevském dialektu“ 883. Není možné proměnit církevní slovo v politickou řeč odrážející hněv okamžiku, a proto se Filaret bude pilně vyhýbat zmínce o jménu Napoleona, i když o něm bude dlouze mluvit jako o „obrovi, který se na troskách trůnu proměnil v místo popravy, vytvořil nový trůn, chtěl jej založit a ozdobit zničením starověku a přeměnit těžkou vůli koruny dědictví v posvátnou vůli“84. stejná chyba ve svém projevu při pokládání Triumfální brány: „Muž, jehož jméno nechci vyslovit, prošel sem, s laskavou zkázou k němu, přes hlavní město do nedalekého domu Petrova; udělal ze sebe krátkodobý pomník hodný sám sebe, požár Petrovova domu; dosáhl tak daleko; a už pro něj nebylo možné jít dál; vrátil se k tomu, aby zavedl své vlastní jméno Napoleon“85. texty a jazyk církve se promění v jazyk žurnalistiky a politiky 886. Sám Filaret napsal: „Pro slovo církve je těžké vstoupit do politické sféry, aniž by opustilo duchovní pole. Ale jakmile vstoupíte na tuto cestu, bude potřeba po ní jít, a dokonce vás to může zavést tam, kde je nepohodlné jít. Během války v roce 1806 nebo 1807 Svatý synod, který měl v úmyslu silně podpořit vládu, nazval Napoleona Antikristem: a pak uzavřel mír s Antikristem“ 887. Filaret neříká „kadetní sbor“, ale „vojenský tábor“ 888, „domácí útočiště vojenských hodností“ 889, nikoli „Kodex zákonů“, ale „nové složení ruských zákonů, tak očekávané spravedlností a nakonec extrahované z heterogenních, rozmanitých, někdy nepřátelských prvků legislativy různých dob“ 890. 891, tabák je „prach jedovaté trávy“ 892, a o Alexandru II., který dorazil po železnici do Moskvy, řekne, že „na křídlech ohně byl císař dopraven ze svého nového do svého starobylého hlavního města“ 893. Není možné používat nízké slovo „hračky“ ve vysokém stylu, a proto Filaret bude mluvit o „nástrojích dětské zábavy“. Co je jednodušší – rozhovor mezi farníky během bohoslužby? Ale Philaret říká: „Hříšný hluk nečinných řečí bojuje se svatými zvuky čtení a zpěvu“ 894. Kapitálové plesy a lidové slavnosti – na všechno jsou slova a formy. „Děti tučné hostiny“, „hudební hrom v palácích přepychu“, „o půlnoci polední světlo“ 895, „lidé kolem svatyně v nepořádném a hlučném pohybu“ 896, „zlé svatostánky připravené k podávání lahůdek nebo opilství, pro marné podívané“ 897, to vše jsou rysy všedního a fiktivního života, realismus! Bylo by nesmírně poučné a zajímavé systematizovat výroky a redakční komentáře moskevského světce týkající se děl, která recenzoval. Dříve nebo později musí být sestaven abecední rejstřík všech rozptýlených a ztracených poznámek o tom či onom slově a výrazu, nebo ještě lépe slovník obsahující všechny tyto světcovy poznámky v abecedním pořadí analyzovaných slov. "Slovo "někteří," napsal Filaret F. A. Golubinskému ohledně překladu sv. Basila Velikého - vyjadřuje nejen nejistotu, ale i opovržení. Například: v dítěti vína člověk nalezne jakousi blaženost. Když mluví s úctou, toto slovo se nevysloví; například: mučedník najde jistou blaženost v utrpení, " 898. "Namísto toho bylo nutné Filarecit," 898. ošklivé slovo, utržené lenou výslovností“ 899. Ohledně legendy o Fr. Parthenius o životě Daniela Filareta napsal Archimandritovi Anthonymu: „Můžete to poslat cenzorovi a navíc požádat cenzora, aby očistil některá slova a fráze, například dejte brambory místo brambor“ 900. Zvláště zřetelně se zde projevuje světcova organická averze k jakékoli lajdáctví stylu. Postará se o eufonii tím, že opraví slova „prosit ho mluvil“ na „prosil ho a mluvil“, protože je lepší vyhnout se zvukům gogovo 901. „Uvázaný“ nahradí „přivázaný“, protože „konec vši by se měl vyhýbat, kde je to možné“ 902. Někdy jedním malým tahem Filaret změní svou ruku bez stylu: „The Filaret:The shovel období je: má v ruce lopatu." „Předložka není potřeba a bez ní je tón řeči vyšší“ 903. Dopisy Muravyovovi jsou obzvláště plné komentářů tohoto druhu. Filaret si všímá nejjemnějších odstínů příbuzných slov a opravuje nepřirozené fráze. "Je oltář luxusní nebo velkolepý?" píše o římských listech. „Zbožnost dává oltáři náležitou nádheru; luxus, jako neřest, může, zdá se, zůstat v domovech“ 904. „Přirozený projev vnitřní velikosti je majestátní a majestátní je působení skvělého sklonu ukázat se majestátně“ 905. „Brilantní archimandrit – zdá se mi, že se tato slova navzájem udivují06, že jsou navzájem překvapivá. Začneme-li se na Filaretův jazyk dívat takříkajíc lupou, padnou nám do oka slovanství. A přece je v těchto slovanstvích jen výška, nikoli archaismy. Toto je čistá ruština, krystalická klasika, zatímco například Merzljakovova óda byla archaická, když se objevila. Filaretovy slovanství nepůsobí pompézním dojmem, protože jsou jediným adekvátním prostředkem k vyjádření témat, o nichž mluví. Filaret cítil, že slovanství je nezbytné v určitém myšlenkovém systému, v atmosféře určitého stylu, a proto se bouřil proti „babylonskému zmatku“ jazyka ducha a jazyka každodenního života. Překlad Nového zákona zněl: „Buďte chytří jako hadi a prostí jako holubice. "Moudří jako hadi," píše Filaret, "jsou na to zvyklí. Chytří - divoce. Hadi jsou sprosté slovo" 907 . Překlad zněl: "Synu!" (Lukáš 2:48). Filaret odchází "Dítě!" a vysvětluje: "Synu!" - chladný a hrubý. Dítě! – vyjadřuje mateřskou lásku. Stejně jako je nevyhnutelné slovo: ženo, ač je slovanské, tak, jak se zdá, je zde nevyhnutelné slovo: dítě“ 908. Slova „zde jsou ruce“ nahrazuje slovy „hle ruka“, neboť „takový výraz je vhodnější ze rtů naplněného Duchem svatým“ 909. Filaret vynalézá nebo používá vzácná archaická slova: nebeský, přítel-přítel 910, starověký napodobující 911, oddělený 912, zasněný 913. Používá taková slova jako bdělost 914, všemožná 915, diverzifikovaná 916. A přesto zní Filaretova kázání jako čistá ruská kázání. „Hle“, „teď“, „pocity“, „lidé“ mu nezní archaicky. Vlastní řeč světce se k nerozeznání prolíná s texty Bible. To je tajemství Filaretova stylu: používat církevní slovanštinu jako doplněk, nikoli jako paralelu k ruskému jazyku. Let’s try to “translate” any passage from Filaret into “Russian” and we will see that this is impossible, because this is the only way to talk about those subjects that Filaret spoke about, as he spoke. Filaret chránil jazyk před profanací – invazí cizích slov, tedy falešným obohacením jazyka – a na oplátku otevřel nové možnosti v mezích nevyčerpatelného starého. Jeho kázání je novotou archaismu, obnovou archaických práv, prosazováním práva na život pro to, co se zdálo mít svůj nový, „módnější“ a „modernější“ ekvivalent. V době, kdy se žurnalistika vysmívá „to“ a „tamto“, Filaret sebevědomě píše „to“ a „to“; slovo „toto“ vůbec neznamená „toto“ a nelze je nahradit slovem „toto“. V dobách, kdy bylo zapomenuto apoštolovo přikázání – „ať z tvých úst nevyjde zkažené slovo“ 922 – nabyla Filaretova slova obzvláště závažného významu. Kéž si čtenář odpustí dlouhý citát - není v něm zbytečné slovo a „škrty“ jsou nemožné. "Slovo uzdravovalo nemocné, křísilo mrtvé, snášelo oheň z nebes, zastavilo slunce a měsíc, a co je nejdůležitější, protože se stalo nástrojem Vtěleného Božího Slova, proměňovalo a proměňuje lidi zkažené hříchem v nové stvoření, čisté a svaté. Tak působí lidské slovo, když je pevně uzavřeno v kelímku své uctivé síly, vnitřního ticha, lépe řečeno, proneseno svou uctivou silou, vnitřním mlčením a lépe řečeno. se stává účastníkem moci Božího Slova a Ducha svatého A ať už tuto mocnou, ochrannou, posvátnou zbraň obracíme k nečistým, ničivým, svatokrádežným činům – k pomluvám, pomluvám, rouhání nebo lehkovážně ji rozdrtíme na lehký prach a rozmetáme do větru v planých planých řečech? 923 Když se plané řeči v novinách a časopisech stávaly stále sebevědomějšími a literatura se stala formou obchodu, zněla odsuzující slova osaměle: „Nečinná slova prý nejsou škodlivá a plané myšlenky ještě méně: ano, malý hmyz z větší části není jedovatý a není smrtelný; Chtěli byste však žít ve vzduchu naplněném jimi, kde se neustále tlačí do vašich očí, bzučí ve vašich nefalšovaných ušních smyslech, bzučí ve stovkách vašich sluchových smyslů? rány 924. "Za žádných okolností neplýtvejte slovy bezohledně, verbální stvoření Tvůrčího Slova!" 925 Filaretův jazyk je aristokratický a abstraktní. Záměrně si nevšímal prachu a špíny na věcech, všech těchto „maličkostí“ a „detailů“, které jsou srdci naturalismu drahé. Filaret používal antonomázii, perifráze a alegorie, aby se vyhnul slovům, která narušovala výšku a konzistenci stylu. Preciznost a bohatost jazyka s množstvím jazykových zákazů - to je jazyk Filaretu. Během babylonského pandemonia slova ztratila své pevné obrysy a byla zmatená ve rtech a myšlenkách. Filaret chránil slovo jako svatyni, jako sílu, která přináší svět řádu a smyslu do světa chaosu; ve slově bylo pro něj stejné vyjádření počátku forem a faset jako v církevní moci. Filaretův světonázor je logokracie neboli panlogismus v tom smyslu, že každá bytost je slovo, napodobenina Loga. „Slovo postavilo člověka na žebřík stvoření nad všechny pozemské věci a nad měsíc a slunce; slovo sjednocovalo lidi do společností, stvořilo města a království; vědění, moudrost, zákon žijí a pohybují se ve slově; ctnost se utváří, povzbuzuje a šíří slovem; slovo v modlitbě stoupá k Bohu...“ 926. nekonečno, nad propastí své vlastní bezvýznamnosti“ 927. Všechno na světě je slovo a stín slova. „Poslouchej, pozorná duše, neslyš i ty hlas Pána Boha, jak chodí, nejen po nebi v poledne, ale celým vesmírem, v poledne i o půlnoci, ráno i večer“ 928. I bezduché věci jsou zahrnuty do světa slov a významu. Krev Ábela píše a písmo je „nejen jasně čitelné, ale i mluvící“, protože hlas Ábelovy krve volal k Bohu ze země (Gn 4:10) 929. Pánovy „tiché šaty“ oznamovaly jeho vzkříšení 930. Palác – indikační deska nebo kamenná kniha 931. Všude jsou věci jen slova, ne znamení, znamení, Filaretovy obrazy jsou omezeny na vizuálně-malebnou oblast: jejich skutečným prvkem je prvek zvukového symbolu; ve znějícím slově je symbolický obraz doplněn. Filaret ve svém kázání o Usnutí Matky Boží podává popis ikony svátku. S tím ale není spokojen. „Kdyby bylo možné znázornit zvuky štětcem a barvami, pak bychom od ikony slyšeli apoštolský pohřební hymnus“ 932. Výměnou za odmítnuté složení sinajské legislativy z roku 933 nabídl Filaret umělci své vlastní. Je příznačné, že jeho malba vyžadovala slova. „Vyobrazte horu Sinaj jako vysokou, zakouřenou a ponurou... Na vrcholu hory ukažte jasný odraz přítomnosti a velikosti Boha; z tohoto odrazu nakreslete velký a jasný paprsek dolů z hory... a do paprsku napište zlatými slovy: „Já jsem Hospodin, váš Bůh.“ Filaretův obraz musel vyznít, aby získal plnou expresivitu. Filaret znal jazyk hromu 934, ale blíž k němu byl hlas, který mluvil sotva slyšitelně a srozumitelně. Jemný hlas svědomí 935, tichý hlas vytoužené a spásné milosti 936, ozvěna andělské chvály, přehlušená „hlukem oslavujících, marnými rozhovory, zpěvem, kazícím čistotu ducha“ 937 – to jsou obrazy známé Filaretu. „Hlas milosti je tichý, ale svět je hlučný“ 938. Symbolisté poslouchali, „jak ticho mluví“. Dlouho předtím však Filaret promluvil bez jakékoli domýšlivosti a vyzval „...naslouchat tichu Mariina“ 939. U hrobu císařovny Elisavety Aleksejevny světec mluvil o ozvěnách slávy. "Ale to, co je zde slyšet majestátnější než samotná sláva, je ticho" 940. Filaret znal slova Izáka Syrského, že "mlčení je svátostí budoucího století" 941. "V tichu se všechno rodí a roste," napsal Muravyovovi 942. "Skutky, které jsou brzy ohlašovány, často končí zvukem slov." Nejmocnější (mocné) je neslyšitelné, nebo sotva slyšitelné, vyřčené tajně, polohlasem. Nejtišší hlas, který zní ve Philaretových kázáních nejpevněji a autoritativně, je stejný jako samotný světec. Jeden vesnický jáhen, který ztratil hlas, si stěžoval, že je sotva slyšitelný. "Pokud mě odstraníš z místa kvůli slabému hlasu," odpověděl Filaret, "měl bych být první, kdo bude odstraněn" 943. Filaret kontrastoval hluk, zvukovou záplavu světa a jeho ruch se svými slovy, tajnými, tichými, velitelskými. Žádná afektovanost, ani stín patosu – nezničitelný klid sebeovládané řeči. Každý zná jednoduchý způsob mluvy, kterým se Filaret vyznačoval; každý ví, že mluvil pevným, tichým hlasem 944. Charakterizace pravoslavného kazatele v Gogolových „Vybraných pasážích z korespondence s přáteli“ byla téměř inspirována zjevem Filareta. "Ať se misionář západního katolicismu bije do prsou, mává rukama a s výmluvností vzlyků a slov uvolňuje brzy vysychající slzy. Kazatel východního katolicismu musí mluvit jako před lidmi, aby jediným pokorným pohledem, zhaslýma očima a tichým, ohromujícím hlasem vycházejícím z duše, v níž všechny touhy světa sama o sobě nemluvila, než by k němu promluvil, by se k němu všecko nepohnulo a vše by se k němu nepohnulo, vše by se pohnulo." pronášejte slova: slyšíme svatou pravdu vaší církve i bez nich! Filaretova slova jsou slova určená všem a nikomu. Komu byla přednášena jeho přísná klášterní kázání? Ne před mnichy, v žádném případě nejen před mnichy a nejen pro mnichy. Odtud ten pocit výšky a vzdálenosti. Filaretova slova jsou určena lidem zralé kultury a ve své jednoduchosti neusilují o dostupnost. Zároveň se však neomezují na žádný úzký třídní okruh, jako tomu bylo u kázání Francouzů v 17.–18. 945 nebo máme kázání o Alžbětiných revolucích. Jsou pro všechny a pro nikoho. Filaret oslovil osobu obecně, podíval se nad posluchače. Odtud jeho adresy bez individualizace „vy“: „řekneš“, „budeš namítat“ atd. Philaretovo „Vy“ je vždy abstraktní, jeho „my“ je podmíněné. V jednom z jeho kázání je velký odstavec sestávající výhradně z výzev: „myslíš“, „disponuješ“, ​​„vážíš si“. A je úžasné, že tento odstavec, adresovaný určitému vám, končí slovy: „Ale vraťme to slovo a přibližme nás k sobě, ke skutečným událostem a ke skutečnému případu“ 946. Filaret oslovoval neviditelného vzdáleného posluchače, který nebyl mezi přítomnými. A proto Filaret nesnesl zjednodušování, přizpůsobování se nízké duchovní úrovni. "Jednoduchost nesmí být bez moudrosti," napsal Archimandrite Anthony. "Co je to za národnost v církevním kázání?" – napsal Gorskému. „Církev vyučuje všechny jazyky jedním učením, aplikuje učení na duševní a mravní stav člověka, a ne na kaftan, ovčí kožich a blůzu“ 947. Netoleroval však přizpůsobení fraku, vojenské uniformě nebo saku. Filaret měl pro každého jeden jazyk, stejně cizí a blízký. Zde se opět odhalila antinomie ukrytá v nejhlubších hloubkách Filaretovy duše: moc nad vším a popírání toho všeho. Všechno je slovo, ale ve skutečnosti je všechno v temnotě beze slov a slova jsou prach. A před věčným Slovem jsou lidská slova bezmocná a bezvýznamná* 948. Kazatel vyzbrojený slovem a jen slovem promluvil proti chaosu. Slovo objasňovalo formy, vnášelo ostrost a jistotu tam, kde vládl soumrak a tma. Mip se úplně utopil v prachu bezvýznamných slov beze slov. Ale nad ním, uvnitř něj, jako oázy světla, zářila posvátná slova, klasicky dokončená, jasně jasná. Filaretova slova jsou hieratická slova; světu vládnou posvátná slova. Nikdy ho neunavilo opakovat o úžasné, tajné síle slova. "Představte si muže, který silou modlitby zavírá a otevírá nebe, aby zastavil a srazil déšť; přikazuje, aby hrst mouky a trocha oleje stačily k nasycení několika lidí na několik měsíců, a možná i na více než jeden rok - a to se naplnilo; udeří na mrtvého a on je vzkříšen; - snese oheň z nebe a spálí vodu, aby spálila oběť." „Jméno je bytost nebo vlastnost věci představované slovem; jméno je nějakým způsobem síla věci obsažené ve slově: například jméno Ježíš, jak poznamenali sami apoštolové, dokonce i v ústech lidí, kteří nenásledovali Ježíše, nižší než ti, kteří přijali Ducha svatého, vymítají démony“ (Marek 9:38) 950. vykonala; vtiskuje věrnost našim přísahám a slibům, klademe ji na základ našich závazků Byly časy, kdy to, vycházející z úst Božích služebníků, suverénně otřáslo přírodou a svrhlo jejich nepřátele, viditelné i neviditelné“ 951. Jsou to hieratická, mocná a neslyšitelná slova. Na opačném pólu jsou slova světa, všechna podléhají zkáze, všechna bezmocná. Filaret byl k těmto slovům za posvátnou hranicí chladný. Mimo svatyni neviděl gradace a odstíny. Vše, co není svaté, je obrovské černé non-A. Je pozoruhodné, že většina nyní zničených kostelů byla přestavěna nebo postavena pod Filaretem. Při pohledu na jeho slova o svěcení chrámů není těžké vidět, jak velké množství těchto konkrétních chrámů zmizelo z povrchu zemského. Tyto chrámy se ukázaly jako umělecky bezbranné. Filaret nepožadoval umění: svatyně je soběstačná a na tomto základě nebyl rozdíl mezi estetickým a neestetickým. Tyto rozdíly jsou všechny stejné - non-A, všechny kryté pojmem „nesvatý“. Filaretovův svět, Babylon, „ne-A“ – černé pozadí, nevidomý a slepý. A proto v podstatě nemůže být řeč o protikladu světa a svatyně: jeden z členů protikladu je meonický – nulový. Je možné, aby mysl, „nafoukaná“ 952, „vybíravá jako Martha“ 953, „měsíční třpytící se“ 954, „will-o’-the-wisp“ 955 soutěžila s oblohou? Jestliže pro Platóna byly antiteze výrazem rovnováhy, symetrické divergence dvou cest, pak u Filareta jedna strana vah nesmírně převažuje nad druhou. A o rovnováze nemůže být řeč: plíží se jen dlouhý černý stín, bezmocný a odmítnutý. "Představme si obraz těla; pomocí okolního světla se jeho stín kreslí na zem. Jaký by byl tento stín bez těla a světla? To je pozemský člověk bez Boží moci a světla" 956. Tma je pozadím, nikoli nedílnou součástí protikladu. „Egyptská temnota se šíří a ohrožuje celou zemi... Kapky oleje dohoří v lampách bdělých otroků a svým blikáním osvětlují universální půlnoc“ 957. „Dlouhá noc strachu a všeobecného očekávání míjí a ranní světlo proniká temnotou starozákonní svatyně“ 958. Nebo konečně: „Tohle není den všech na zemi jedna nekonečná pekelná noc“ 959 ** 960. Nad světem, obrovským a velkolepým, povstal svět slov. V tomto světě konají posvátné činy, nežijí. Nejsou zde lidé, ale Člověk ve své ideální podstatě, nikoli lidská slova, tekutá a prázdná, ale Svaté a Všemocné Slovo. A navzdory své hořkosti a truchlení, navzdory svému vlastnímu pesimismu a misantropii, Filaret vytvořil pronásledované, úplné formy. "Člověk by přestal existovat, kdyby jím Bůh opovrhoval a zanedbával ho. V důsledku toho samotná existence člověka slouží jako znamení, že jím Bůh nepohrdá. Kdo se odváží pohrdat tím, čím Bůh nepohrdá? 961 - hádal se sám proti sobě. A skutečně, pasáž věnovaná nesmrtelnosti zní jako dithyramb pro královskou důstojnost člověka; hvězdy umírají ráno pro pozemského diváka a jsou vzkříšeny večer; časy končí a začínají; umírající zvuky jsou vzkříšeny v ozvěnách; řeky jsou pohřbeny v moři a vzkříšeny v pramenech; celý svět pozemské vegetace umírá na podzim a ožívá na jaře; semeno zemře v zemi, tráva nebo strom jsou vzkříšeny; plazivý červ umírá, okřídlený motýl je vzkříšen; Ptačí život je pohřben v bezduchém vejci a znovu z něj povstane. Pokud jsou stvoření nižších stupňů zničena, aby byla znovu vytvořena, umírají k novému životu; Spadne člověk, koruna země a zrcadlo nebe, do hrobu, jen aby se rozpadl v prach, beznadějnější než červ, horší než zrnko hořčice? 962. „Koruna země a zrcadlo nebe“ je člověk, ale co lidé? Filaret nešetřil úsilím je všemožně ponižovat a zdůrazňovat jejich bezmoc. Kristus uzdravil chromé a slepé a osvobodil je. Filaret se znovu a znovu snažil vykreslit kulhání a slepotu světa. A jen za cenu věčné nezpochybnitelné poslušnosti a zotročení sliboval sílu a zrak. Církev vyžaduje absolutní poslušnost; Církev jsou hierarchové, starší a duch Filareta je duchem Starého zákona, jeho teokracie, jeho pouští, jeho proroků, duch Filareta je duchem Hagar, zákona a poslušnosti 963. Filaret se vyznačoval nedůvěrou v člověka. Člověk „obecně“ byl mocný. Filaret však stěží vnímal své okolí jako „zrcadla oblohy“; Nemohl nikomu věřit a nikomu věřit. A všechno, co odmítl, šlo pryč, aby dál žil po svém, uboze, nesmyslně, uboze, ale stále žil a popíral své zapírání. Když byl Filaret pohřben, Společnost milovníků ruské literatury zrušila své zasedání a došlo ke změně jízdního řádu na Jaroslavli. A přesto jsme si v 964 novinách mohli přečíst následující inzerát: V neděli 26. listopadu 36. velký skvělý výkon Začátek v 7 1/2 hod. Život, který popíral, plynul dál jako obvykle. Lidé jsou zvyklí vnímat Filareta jako ideologa a obhájce ruské státnosti. Bylo mu vyčítáno, že spojuje osud ruské církve s osudem ruské monarchie. Ale ve skutečnosti byl Filaret méně než kdokoli jiný spojen s „životním prostředím“ a „Babylonem“, které nenáviděl. Nebyl v něm žádný chiliasmus, žádná víra v pokrok a nebe na zemi. Jeho hlavním přesvědčením bylo, že vše na zemi je vždy a nevyhnutelně špatné, že historický život nevede k úbytku, ale k nárůstu utrpení, a že čím dále, tím horší. A spolu s tím v něm žilo pevné vědomí, že Bůh a svatost nepotřebují nic jiného než oni sami. Odtud naprosto nutně vyplývalo, že křesťan má možnost řešit všechny otázky křesťanského života zcela nezávisle na svém prostředí a že progresivní „horší“ světových dějin se křesťanství nijak nedotýká. „Nové“ náboženské vědomí a „hledání Boha“ vyžadovaly pro křesťanství všechny druhy podpory. Filaret pevně prohlásil, že křesťanství nepotřebuje nic jiného než křesťanství. Kreslil hranice a učil strachu tam, kde se pro ostatní vše slévalo do růžové mlhy falešného univerzalismu. Znovu se mimovolně objevila otázka: jak jsou možná jiná slova než Slova Boží? Zbývalo jediné: vést posluchače k ​​tajným slovům pouště a Božího Písma. A skutečně, všechny kazatelské aktivity Metropolitan Philaret lze považovat za slovo o Slovu. Jestliže kázání svatého Demetria – odhalení vizuálního symbolu, Platónova kázání – uvažování podle zákonů diskurzivního rozumu a účinky konstruované podle zákonů rozumu, Inocencova kázání (jak uvidíme později) – variace či improvizace na jedno téma, pak se homiliím nejvíce blíží Filaretova kázání. Zde je konzistentní výklad posvátného textu, který tvoří základ kázání. „V každém řádku Božího slova je skryto světlo, v každé zdravé moudrosti“ 965. Tato kázání jsou skutečnými příklady hermeneutické jemnosti. Jako příklad lze uvést výklad Jana 20:29 966 a mnoho dalších. atd. Není pochyb, že při sestavování svých kázání používal Filaret t. zv. konkordance. Hloubková interpretace textů si vyžádala jejich srovnání a sbližování. V kázání o textu „Buďte naplněni Duchem“ (Ef. 5:18), 967 z 25 citovaných textů, 16 obsahuje odkazy na Ducha a ze zbývajících 9 tři hovoří o Duchu v sousedních verších. Jinými slovy, 19 z 25 textů mohlo být převzato ze „symfonie“. Z textu a jeho interpretace vyrostlo kázání a jediné slovo sloužilo jako přechod z jedné části kázání do druhé („symfonismus“) 968. Filaretova kázání nejsou apologetikou, neboť svatyně nepotřebuje žádné opory ani ploty, dokonce ani komentáře k textům, ale spíše interpretaci, zárodek: slova slouží Božímu Slovu. A na tomto tmavém pozadí Filaret kreslil oslnivé vzory nápadů. Jediným smířením se světem bylo symbolické usmíření. Stejně jako písmena nejsou podobná předmětům, které označují, jsou podobné věci a lidé. Bezmocní a slepí se stali nástrojem alegorie, jiného-významu – začali ukazovat na něco úplně a úplně jiného, ​​τὸ ἄλλο. Filaret vedl pryč od viditelného k neviditelnému, nadpozemskému, světem nezadržitelnému. Světlo neviditelného světa se matně mihotalo skrze psaní viditelných věcí 969. Viditelné se stalo pozorovacím sklem pro kontemplaci neviditelného 970. Skrze viditelné pronikal pohled do hlubin neviditelného 971 a jako by žebřík stoupal z viditelného do neviditelného. Tvorové jsou „dokonalejší než ostatní, protože se v nich více zjevuje činnost neviditelného“. "Začněte od země a kamene, v nichž je neviditelné zcela pohřbeno, vystupte po žebříku viditelných tvorů k člověku, v němž již může dominovat neviditelné: není přirozené předpokládat nad touto úrovní tvory, v nichž je viditelné zcela pohlceno - bytosti čistě neviditelné, duchovní?" 972 Odvrácená strana, neviditelná stránka věci, byla jakoby odhalena a došlo k tajemnému stěhování do neviditelného. Tam, kde byl pro smyslové oko jen kámen, dřevo, kovy, barvy, výrobky pozemské přírody, dílo lidských rukou, tam se duchovnímu zraku otevřel dům Boží a brány nebeské 973. Smyslový pohled byl neviditelně prodchnut duchovní a božskou silou 974. Smyslnost se stala nedílnou součástí posvátných obřadů, v nichž se nic neskrývá. o milosti v každém slově se mluví duch“ 976. Nebe přišlo na zem. Mip se stal slovem o neviditelném a kontejnerem pro neviditelné. „Při pohledu na svatý oltář si pomysli – a to je zcela pravdivá myšlenka – že je v něm skryto nebe, že v něm budou andělé sloužit kněžskému lidu, že se v něm sám náš Pán Ježíš Kristus v určitých časech zjevuje jako své Božské Tělo a je neustále přítomen ve svém duchu“ 977. „Zde je mezi námi, ve slově evangelia a modlitbě v duchu svátostí, v duchu svátostí, v plameni 978. Vznikly obrovské vize, éterické a zároveň hmatové a vizuální: stíny, které měly plastickou čistotu. „Tajemný obraz jeruzalémského chrámu vznášejícího se nad jeho ruinami“ 979, „stín bývalého chrámu“ 980 – to je iluzorní kvalita neviditelného a jistota viditelného dohromady. Zvláště nápadným příkladem nepolapitelné éterickosti, která proniká viditelným, je obraz všudypřítomného Kříže. Kříž se ukáže jako geometrický diagram kosmu a Filaret podle apologetů hledá obraz kříže v plovoucím muži a v létajícím ptáku. Kříž je zde, v režii, i když k jeho spatření potřebujete pozornost a bystrost vidění. "Vidíš svůj obraz v člověku ponořeném do vod a vzdorujícímu utonutí: neustále obnovuje obraz kříže ve svých údech, a tak překonává nepřátelské vlny. Podívej se na ptáka, když chce vstát ze země: vyčnívá do kříže a odlétá pryč. Hledej v kříži prostředek, jak se vynořit ze světa a vzestoupit k Bohu ven z 98 kříže." „Stejně jako v tomto smyslném světě, kamkoli obrátíme svůj pohled, na Východ nebo Západ, na Jih nebo Sever, vidění všude padá do nezměrnosti nebe: tak v duchovní říši tajemství, podél všech dimenzí Kristova kříže, se kontemplace ztrácí v nekonečnosti Boží lásky“ 982. Kříž se zjemňuje, zduchovňuje a při zachování viditelných obrysů stoupá do výšin abstrakcí. Láska Syna Božího k Bohu Otci a Jeho láska k lidstvu se vzájemně prolínají a jedno se bude držet druhého; kříž je tvořen nepřátelstvím Židů a vzpourou pohanů 983. „Božské se spojuje s lidstvem, věčné s časným, všedokonalé s omezeným, nestvořené svým stvořením, samobytné s bezvýznamným: jaký nesmírný a nepochopitelný kříž je z toho už složen!“ 984 Pro ty, kteří milují „relevance“ a rady, zdůrazňujeme, že celé toto téma svátosti kříže, mysterii crucis, lze uvažovat na určitém polemickém, velmi pragmatickém pozadí: vždyť máme co do činění s důkazy metafyzické povahy čtyřhrotého kříže, s ontologií latinského „kryzh“, pro schizmatiky nepřijatelnou! A zároveň - hornatý, řídký vzduch abstrakcí a abstraktních schémat, výška, ve které se takové narážky stávají mělkými. Filaret někdy povýšil své alegorie do takových abstrakcí, že se změnily v aplikovanou geometrii. V raných kázáních se setkáváme s následujícími geometrickými hieroglyfismy: "Mip je rotační kruh; naše duše je obrazem trojjediné božské jednoty. Kruh umístěný v trojúhelníku nemůže zabírat celý prostor, takže celý svět nezaplní lidskou duši." 985 Filaretova kázání (zejména jeho raná) někdy přecházela v metafyzicko-alegorická pojednání. Takovým je například kázání o „otevření mysli“ 986, kde je analogie zraku a vědění rozvinuta velmi podrobně, nebo slovo pro zasvěcení chrámu 987, věnované přítomnosti slunce ve věcech 988. A i v oslnivých malbách západu slunce, svitu slunce na vodní hladině a potoku byla zachována výška abstrakce a alegorie. Filaretovy obrazy jsou zde alegorické malby. This is not medieval emblem, a parallelism of the general categories of the physical and spiritual world. This is precisely a painting - an individual image, a piece of landscape, canvas, wall painting. Sunsets shine with individual shades, remaining allegories. Nikdy není západ slunce pro západ slunce. Medieval animals, birds, herbs, stones or aerial phenomena are general categories, general characters: snake, dove, rainbow, beryl in general. In Filaret’s paintings there is hic et nunc, expanded to a foreign sign. „Život Matky Světla, jako tichý úsvit po Božském Slunci Kristově, zářícím pro Církev, pohasl před očima apoštolů“ 989. „Světlo dobrých skutků často svítí dál, i když slovo pohaslo a po smrti konatele šíří dlouhé a široké svítání“ 990. Alexander: „Život, který láskou živil a podporoval její skomírající život, náhle zmizel a nechal ji v zemi příjezdu, stejně jako večer mizející v oblacích zanechává vyčerpaného tuláka v temné poušti“ 991. Filaret často opakuje obraz vody odrážející slunce. „Čistá duše, jako čistá voda, přijímá do sebe živé obrazy slunce a nebe“ 992. Tichý vítr otřásá čistou vodní hladinou 993. Všude – zapadající slunce, zářící voda, ne západ slunce, zářící voda. Filaret ve své řeči nad hrobem císaře Alexandra namaloval obraz plynutí časů. Tady nebyl žádný nával všepohlcujícího času jako u romantiků. Zde je smrt klasického hrdiny a promyšlená harmonie alegorie. "Představte si člověka, který stojí nad potokem a vidí, jak je jeho poklad vržen do hlubin. Když se dotknete vod, vydá zvuk a zrodí kruhy, jeden prostornější než druhý: ale v tu samou chvíli zmizí v hlubinách a pro diváka zůstane patrný pouze chvění vod." "Takhle," pokračuje Philaret, "kdo může kontemplovat, nechť nyní stojí nad proudem časů, nad vodami národů, jak vysvětluje prorocký jazyk. Podívejte se, jak drahocenný život se objevil; pohnula národy svou silou; naplnila četné kruhy svou činností, každý prostornější než druhý; vydávala hlasité zvuky slávy: ale náhle se ponořila a ponořila se do jednoho třesoucího se pohybu věčnosti." 994. Filaret často deformoval obvyklý obraz a vnášel do něj rysy biblického alegorismu. Měsíc, světlo romantismu, získal rysy orientální alegorie; romantika se prolínala s didaktismem. To je zvláště patrné z níže uvedeného citátu, ve kterém je romantika zvýrazněna tučně a je jako plátno vyšívané biblickým vzorem: Jako měsíc z mlhy a mraků byla i duše proroka osvobozena od temných, smutných a nečistých vzpomínek na světskou marnivost, neřest a špatnost 995. V tomto ohledu je nápadná „ikonografie“ Matky Boží ve Filaretových kázáních. Matka Boží v nich není jízdní velitel, obklopený nadpozemskou slávou, jako svatý Dimitrij. Toto je největší z manželek, „vyvýšená na nejvyšší hodnost“ z hlubin pokory. Otevíráme sekci kázání Matky Boží z Filareta. Co vidíme v prvním? Historická žena, o níž se Kristus ptá: Kdo je moje matka? 996 Druhé kázání je o panenství 997 . Dále - o vtělení 998, o poslušnosti 999, o oddanosti Bohu 1000, o mlčení 1001, o zmatku 1002, o půstu 1003 - všechny obecné kategorie, všechna kázání, ve kterých je Nejčistší Panna příkladem a příkladem lidstva pokořeného před Bohem. Není to královna nebes, není to bojovnice, dokonce ani matka, ale dívka, která pokorně naslouchá slovům anděla. Ze všech ikon Matky Boží je Filaretovi nejbližší ikona Zvěstování, bez Dítěte 1004. Poslušnost, pokora, podřízenost, nikdy výhružná, nebeská, královská a ne mateřská, rodinně ženská 1005. (Stránky z rukopisu V.P. Zubova „Ruští spravedliví lidé“) Arcibiskup Innocent (Borisov) Innocent Archh. Cherson Pogodin napsal v dopise Shevyrevovi o arcibiskupu Innocentovi: „Aktivně se účastnil všeho a byl zapojen do všeho: anatomie a válečné umění“ 1006. Numismatika, strategie, zemědělství, filozofie a přírodní vědy – všechno ho zaměstnávalo stejně. Maksimovič vzpomínal: „Nikdy nezapomenu na jeho večerní rozhovory se mnou; a na jeho dlouhou celu v Bratrském klášteře, celou posetou knihami a listy novin; a východ z ní do malé zahrady, oddělené od světa kamennou zídkou a lemované, jak to řekl Gogol, topoly sahajícími do nebe“ 1007. Jiný současník vzpomínal na vášeň pro knihy každého ze současníků: zesnulý si pamatuje, kolik knih měl, a zdá se, že byly přečteny najednou: v pracovně, v obývacím pokoji, v ložnici a v předsíni byly knihy všude na stolech, knihy na židlích, na oknech a na poličkách nejen chodil a seděl s knihou, ale také usínal nejen s knihou, ale také na nich „není v našich knihách“, sám o nich 1008. 1009. V klášteře svatého Michala v Kyjevě Innocent jednou kázal kázání o sedmi archandělech, vůdcích a náčelnících andělských řad. Zde o čtvrtém archandělovi Urielovi, archandělovi světla a vědění, slyšíme: "Takže toto je váš archanděl, lidé, kteří se věnovali vědám! Jak potěšující by pro vás mělo být vědět, že vaše noční bdění a vaše práce na shromažďování vědomostí jsou osvětleny nejen spontánním blikáním lampy, ale také světlem z plamene archanděla, když přichází náhle z Archanděla zvláštní světlo... Je to překvapivé? a znalosti?" 1010 Tato slova obsahují osobní zkušenost naučeného ticha studia a nočních zjevení. Příroda a knihy stejně přitahovaly myšlenky na světce. Při studiích vědy viděl archandělův plamen. Innocent je umělec a vědec zároveň. Přírodní filozofie a umění si podávají ruce. Příroda svatého Demetria jsou středověcí fyziologové, bestiáři a lapidária, Platónova příroda je bukolická krajina, Filaretova příroda je pozadím ponurých biblických maleb. Pouze v Innocentovi se odhaluje příroda v celé své nesnesitelné složitosti. "Botanika zaměstnávala jeho pozornost více než ostatní," napsal jeden z jeho současníků. – Chtěl si otevřít svou fyzikální kancelář zpět v Charkově: miloval astronomii a mluvil o ní s nadšením; v mineralogii jsem pro něj na jeho příkaz sám nasbíral na březích Donets nějaké oblázky a zkameněliny“ 1011. „Jednou v mé přítomnosti,“ píše další, „biskup diskutoval o kamenech s profesorem mineralogie Borisyakem s úžasnými znalostmi této části. Ale Eminence milovala především zahradničení a jeho zvědavostí a pozorováním bylo roubování stromů: zde podle něj viděl symbol našeho obrození“ 1012. Významné je také arcibiskupovo přátelství s Maksimovičem. Ten měl částečně pravdu, když napsal: „Innocent byl velkým milovníkem přírody a jara a ve mně, jak se zdá, se zamiloval do bývalého přírodovědce a autora „Úvahy o přírodě“ 1013. Tentýž Maksimovič, vzpomínající na svůj pobyt na Krymu s Innocentem, zachytil jeden z krymských večerů, když v roce 1836 začínalo stoupání slunce směrem na západ zigza6: k dalšímu strmému horskému pásu porostlému tauridskou borovicí. S jeho lehkou balzámovou párou se chladný vánek od moře sléval a pohyboval se mezi stromy s tichým, tajemným šuměním... Když jsme se tam zastavili, abychom si odpočinuli, Innocent s něhou řekl: "Pane, na tento dech nikdy nezapomenu!" 1014 Neméně výmluvný je popis jarního večera v Pargolovce u Kyjeva, dochovaný ve vzpomínkách jiného současníka. "Už se stmívalo. Reverend se mě najednou zeptal: "Chceš se dívat, jak hoří oheň?" - "Miluji". - "Sám to miluji." Objednejte si přinést dřevo a rozdělat oheň sem, blízko vody (je to jezírko přímo před domem) a co nejvíce. Budeme sledovat, jak to všechno hoří, a poslouchat, jak slavíci zpívají““ 1015. Zcela paralelně s tímto příběhem o jezeře v noci čteme v prvním slově o jaru: "A tady, bez slunce, v temnotě noci voda víří, jako by někdo narážel na její hladinu a vydával zvuk, který se ozývá okolím. Kdo je to? Těžký jeseter nebo hravý okounek? 1016 Jaro bylo pro Inocenta vždy nejvzrušujícím obdobím tvůrčího růstu. Bylo to na jaře, kdy Innocent pojal svá dvě nejpozoruhodnější díla: Svatý týden a Jasný týden 1017. Jaro bylo živým symbolem, který se odhaloval v upřímném citu. A není divu, že v jednom z velikonočních kázání se setkáváme snad s jediným pohledem v homiletice okny chrámu na přírodu za okny chrámu. „Při pohledu na jaro z oken chrámu v něm mimovolně vidíte určité znamení, kterým země každoročně vítá Přemožitele pekla a smrti“ 1018. Jarní krajina se objevuje za slovy téhož kázání: „Podívejte se na tvář přírody: jaro je pro celou zemi, všechno kvete a je krásné, ale jejich vysušené stromy jsou i nyní zkažené a jejich krása je nyní holá a holá. Inocentova slova o jaru 1020 jsou symbolická. A stejná symbolika je přítomna v anonymní pasáži „Jaro“ v časopise Sunday Reading. Voňavý jarní vzduch, životodárná rosa, vonný déšť činí dech toho Ducha, který se kdysi vznášel na vrcholu propasti, hmatatelným. "Tento Božský dech, kterým je vzduch, který dýcháte, zvláště naplněn v ranních a večerních hodinách některých jarních dnů, nemůže pozvednout vaše myšlenky k Tomu, kdo Jeho slunce svítí na zlé a dobré a prší na spravedlivé a nespravedlivé 1021 a který posílá svého Ducha, aby obnovil tvář země?" 1022 Innokentyho slova o zimě publikoval Pogodin ve svém „Moskva“ 1023. Schellingian Maksimovič by se plně přihlásil k těmto slovům, v nichž se přírodní filozofie a poezie snoubí, splývají dohromady a příroda se odhaluje jako umělecké dílo Božského ducha. Po popisu zasněžených plání a zasněžených roklí, po popisu mrazu, falešných sluncí, polární záře a mrazivých vzorů na skle, Innocent přechází k podobě sněhových vloček, jejichž hlavní a podstatná podoba je vždy stejná: „vzhled hvězdy, jejímž základem je čára umístěná uprostřed jiné, – nebo kříž! „Je možné, z čeho všeho umění, během této doby, aby bylo možné popřít, že je možné, aby se po tomhle všemu dalo umění odpoutat. vánice a bouře, tento podivuhodný multikříž hvězd pokaždé, když na nás prší z mraků?" „Každá sněhová vločka vypadá nejen pravidelně a půvabně, ale dalo by se říci, že posvátně“ 1024. Podobně jako slova o jaru a zimě pojal Innocent slova o létě a podzimu. Ale jsou buď kratší, nebo členitější než ty první. Článek „Podzim“ 1025 je stručnější a schématičtější než jarní slova a i v něm se myšlenka opět vrací k milovanému jaru. Druhý článek 1026, i když je obsáhlejší a v plánu plně konzistentní s druhým slovem o jaru a zimě, je pozoruhodné, že Innocent v něm nenašel jediné teplé slovo pro podzim, podobné těm, které našel Puškin. Smutná doba, kouzlo očí. Jsem potěšen vaší krásou na rozloučenou! Innocent mluvil jen o ponuré přísnosti vzduchu, smutném a ponurém vzhledu mraků. Slova o ročních obdobích nemohla nenapsat Innocent. A když v akatistu k Přímluvě slyšíme: „Radujte se, posvěcení všech pozemských i nebeských živlů, Radujte se, požehnání všech období“ 1027, víme, že to nejsou jen slova církve, jsou to Nevinná. Povaha Innocenta je spojena s kultem, žije kultem. Na jaře, o Velikonocích, Innocent řekl: „Kristus mohl zemřít a vstát v jinou roční dobu; Mezitím znovu vstal, právě když ho celá příroda může pozdravit svým spoluvzkříšením“ 1028. „Tento den,“ řekl na svátek Zvěstování, „je dnem radosti nejen pro lidi, ale pro celé stvoření. vězte svým úsměvem, že se mýlí Ne, svým jednoduchým jazykem vyjadřuje totéž, co nám o tomto tématu říká ta nejvznešenější křesťanská moudrost“ 1029. A v Den Trojice, stojíc s květinami na liturgii, nezapomene botanik Innocent ve svém kázání poznamenat, že nejviditelnější příroda slaví, „dovoleno, aby se v tento den objevili lidé před 03.00. Obrazy rostlinného světa se objevily v nejneočekávanějších souvislostech, a když Innocent mluvil o „betlémských nemluvňatech, jako prvních jarních květinách, náhle sklizených Herodovým mečem“, měli bychom si pamatovat, jak tento obraz zní konkrétně v Innocentovi 1031. Mluvil o Starém zákoně jako o zimním skleníku, který se s nástupem Nového zákona stává zbytečným z2 do jarního světa 103 používaných psů. 1033. Letní slunce - moře - ostatky svatých 1034, nebeská klenba - moře - slunce - křesťanská víra 1035 - tyto na první pohled podivné kombinace se u Innocenta neustále nacházejí. V jeho díle najdeme vzácný obraz Mléčné dráhy 1036. V jeho kázáních slyšíme o elektřině a magnetismu, v jeho zápiscích se dočteme o železných či siderických vlastnostech pozemské moudrosti 1037, o původu kamenů podle neptunského a vulkanického systému 1038, o symbolice čísel 1039 a dalších otázkách přírodní filozofie. Innocentova služba se konala v Kyjevě, Vologdě a Oděse. Ale v této lásce k přírodní filozofii, k tajným slovesům přírody je kyjevec. Zde má blízko k takovým představitelům kyjevské školy jako Fr. Feofan (Avsenev) nebo Ya. Amfiteátry. A není náhodou, že „Nedělní čtení“ obsahovalo tolik článků věnovaných přírodě 1040. Pravda, mnohé z nich jsou psány klidným, školním, někdy studentským jazykem, nesoucím rysy seminární výmluvnosti, vnější uhlazenosti, svých specifických archaismů. Ale přesto existuje pouze jedno krmné médium. Jak známo, magnet a magnetické jevy se svou tajemností silně a živě přitahovaly pozornost přívrženců Schellingovy filozofie. Innocent se několikrát vrací k připodobnění duchovní svobody k magnetu 1041. Ve svých poznámkách zkoumá otázku možnosti, zda dobří a zlí duchové magnetizují lidské duše 1042. Duše lidí v pekle při Příchodu Vykupitele, jako „částice určitého kovu“, ho obklopily a spojily se s ním 1043. extatický stav blíže k magnetickému. „Pospěšme si vynahradit,“ říká v kázání 1045, „slabost naší vůle slzami pravého pokání a milostí naplněné svátosti církví sv. Církve, jako námořníci, okamžitě pospíchají, aby znovu zmagnetizovali svůj kompas, když si všimnou, že ztrácí sílu ukazovat na sever.“ A v tomto zájmu o magnetismus má Innocent blízko k takovým kyjevským filozofům, jako byl Avsenev, kteří se inspirovali Schellingem a Schellingiany, zejména Schubertem a jeho „Historiemi duše“. Innocent dokonce do svého kázání zavádí obraz elektrického stroje - smělost, kterou si jen málokdo troufnul vzít: "Vzpomeňte si, co se děje s člověkem, v jehož těle, aby ho vyléčil, chce uměním probudit elementární teplo. Bez ohledu na to, jak moc v něm toto teplo vzbudíte pomocí stroje vzrušujícího oheň, nebude probuzen beze změny, dokud se pacient nedotkne těla země. ničí veškerou sílu a veškerý účinek ohnivého vzrušení“ 1046. V Innocentových kázáních jsou běžné naučené metafory, jako jsou tyto: „Stejně jako uprostřed zeměkoule, pod linií rovnodennosti nebo takzvaným rovníkem, slunce působí tak silně, že za jeden den vyroste více než u nás za týden: totéž lze tedy říci o nadcházejících dnech Kristova utrpení. Zde jsou soustředěny všechny duchovní sluneční paprsky.“ Nitě od přírodních filozofických konceptů se táhnou k hlavním problémům dogmatiky a liturgiky. Když mluvíme o záhadě transsubstanciace, Innocent kreslí analogii s přeměnou jídla a pití v tělo a krev během fyziologických procesů výživy 1047. Potřebu půstu posilují paralely ze světa fyzické přírody. "Co se na zemi nepostí? - Zvířata? - A postí se, občas zůstávají bez jídla, a někteří to dodržují, jako by to bylo nějaké zvláštní přikázání ve zvláštních časech. Rostliny?" "A mají půst a ne vždy stejně přijímají výživné šťávy ze země, po celé měsíce jedí velmi málo jídla; Země sama na sebe v určených časech nabývá vzhledu půstu a někdy, například za sucha a zimy, podstupuje jakýsi půst, který je jí zvláště uložen“ 1048. Innocent miloval prohlubování symbolu, počínaje nejnižšími stupni fyzického světa a konče výšinami duchovního světa. Tyto vzestupy od kamene a rostlin k duši a duchu jsou obdobou žebříčku schellingovských potencí, s tím rozdílem, že vývoj nekulminuje v umění a genialitě, ale v církvi. Příroda je stínem budoucnosti; v Církvi zjevení a řešení všech nižších potencí. "Bez ohledu na to, jak majestátní je nebeská klenba, jakmile se na ni pozorně podíváte, okamžitě cítíte, že (je) jedna špatná strana a tvář je tam!" 1049 "Naučili jsme se," zeptal se Innocent, "jako mudrci číst Boží vůli ve zjevech viditelné přírody, slyšet hlas nebes v takzvaných přírodních událostech?" Innocent mluvil o „chrámu přírody, dosud plném ikon, jako na počátku vesmíru“ 1050, o geometrické mysli, důvodu správného umístění některých hvězd 1051, o síle, která „zastavila slunce nad našimi hlavami a rozmetala myriády hvězd“ 1052. Celá příroda je plná slávy Boží. Innocent interpretuje Janovu vizi živé řeky vyvěrající z Beránkova trůnu a poukazuje na to, že tato řeka symbolicky znázorňuje „proud tvořivé síly, který, vyvěrající z hlubin všemohoucnosti Boží... a proudící kolem vesmíru, oživuje vše – od prvního serafína po poslední hmyz“ 1053. A přesto to není panteismus, bez ohledu na to, jak blízko se může Innocentův pohled na svět zdát panteistickému cítění. "Vzali svět," řekl Innocent, "vzali jeho počátek a začali jej různými způsoby uvádět do složení Božské přirozenosti, zařazovat jej do samotného vědomí Boha jako jeho nezbytnou podmínku... Svět je uctíván, ale Bůh sestupuje do řad tvorů: místo neznámého, ale nedostatečného Božského života se objevuje falešný přízrak poloboha, postupně se začíná vyvíjet svět, spolu s rovnoměrným vývojem. vylepšení... Nedokonalosti jsou zahrnuty do obrazu existence Božství, jako nevyhnutelné podmínky života a dokonalosti Božského“ 1054. Každému je jasné, že tato slova odkazují na mystiku Boehme, filozofii Schellinga a samotného představitele německého idealismu Hegela. Místo kosmokracie geniality je tu kosmokracie Matky Boží. "Královna nebes a země má vše ve své moci; mluví - a všechny živly povstanou proti necitlivému hříšníkovi; udeří - a nikdo nebude chránit ani léčit!" 1055 "Všechny živly jsou v její moci." Může říci jak vlivu vody, tak plamenu ohně: „Dojdeš k tomu a nepřejdeš, ale tvé vlny se ve vás rozbijí“ (Job.38:2) 1056. Maksimovich hlásí 1057, že Baader byl milován Innocentem více než ostatní němečtí myslitelé. Ozvěny Schelling-Baaderova učení o temném Urgrundovi skutečně zaznívají v Innocentových promluvách o půlnoci, v jeho lásce k noční mystické stránce existence 1058. V „Nedělním čtení“ 1837/38 byl umístěn úryvek z Innocentovy „Půlnoci“ 1059. Mystika nočního živlu se zde odhaluje v celé své bezedné hloubce. Innocent ví, že „o půlnoci se děje něco, co je neméně důležité pro celou viditelnou přírodu, pro člověka, pro samotný duchovní svět“ 1060. „Lidé, kteří často měli potřebu trávit jarní a letní noci pod širým nebem, v lesích a údolích,“ píše, „nedobrovolně zpozorovali, že čím více se čas blíží k půlnoci, tím tišší a klidnější příroda se stává tišším a tichým duchem, že od půlnoci není slyšet žádný hlas, není slyšet žádný zvuk. rostliny je v určité nečinnosti a oslabení, ve stavu jistého očekávání a strachu Z toho, že o půlnoci dochází k určitému bodu obratu (krize) vitální síly v celé přírodě“ 1061. "Kdo seděl po půlnoci sám doma, ničím nebavený, oddaný klidné sebereflexi, správně si všiml, že od desáté hodiny večerní se duše začíná shromažďovat a jakoby soukat do sebe jako večerní květina. Když tupé zvonění ve vzdálené zvonici ohlásilo jedenáctou hodinu, duše se znatelně začíná znepokojovat a pociťuje nejzávažnější smutek, aniž by znala ten nejzávažnější, nejzávažnější důvod." šelest vás nutí rozhlédnout se, náhlé zaklepání za zdí nemůže nikdy tak znepokojit jako o půlnoci“ 1062. „Právě v tu dobu, kdy se živá činnost fyzického světa zastaví nebo zeslábne, začíná zesílená činnost duchovního světa“ 1063. Narození Krista bylo v noci, možná příliv Ducha svatého na Pannu Marii byl zcela zasvěcen modlitbě; poslední večeře, modlitba v Getsemanské zahradě, Jidášova zrada, vzkříšení – události, které se staly v noci. „Apoštol Petr podle legendy každou půlnoc vstal z lože a truchlil nad svým odříkáním“ 1064. Všechny tyto úvahy o metafyzice noci vedou myšlenku k oné velké krizi, k té velké půlnoci, která jednoho dne přijde pro Vesmír – Poslední soud Kristův a Jeho druhý příchod. "Ale bude další půlnoc, kterou je hrozné si pamatovat, ale kterou si přesto musíme pamatovat." „Dojde k půlnoční reformě univerzálního života světa, půlnočnímu obratu pro celý vesmír, stejně jako nyní dochází k obratu pro život každého člověka a některých částí tohoto světa“ 1065. Pamatujeme si, jak nízko zařadil Filaret fantazii mezi schopnosti lidského ducha. Innocent je přitahován k noční stránce existence, k iracionální - k magnetismu, náměsíčnosti, snům, představivosti. "Naše duše je ze všech stran spoutána představivostí: obraz za obrazem," napsal ve svých poznámkách. "Tyto obrazy tvoří svět imaginace. Tento mip znamená pro duši hodně. Například slepec v něm jen žije. Mrtví jsou tím snad jen omezeni." 1066. Innocent je romantik. A je romantik nejen v tomto ohledu, ale také v tom smyslu, že má svérázně romantické obrazy. Toto je obraz ruin, ve kterých se jasně odhaluje elementárně-chaotická síla Vesmíru, beztvarost a atektonika noční tváře existence. Jedno ze slov vyslovených během revize diecéze ve venkovském kostele Svyatogorsk bylo zcela věnováno symbolu ruin. Mysl, srdce, svědomí chátrají, duchovní chrám se stává útočištěm nočních ptáků a nečistých plazů a „stejně jako mezi ruinami, v hustém lese si lidé zavržení společností, zloději a vrazi často vybírají útočiště pro sebe: tak mezi ruinami duchovního chrámu je všudypřítomný, milovaný příbytek duchů“ 106 seem v nebesích. okouzlující pro ostatní, jako hmotné ruiny, protože jsou také pokryty mechem, propletené pavilonem a poseté květinami“ 1068. "Není náš vnitřní chrám v takovém stavu," ptá se Innocent v jiném kázání, "že je třeba povolat zkušené odborníky na duchovní starověk a duchovní architekturu, aby objevili právě stopy, kde stál?" 1069 Poznamenejme, že Filaret tyto malebné archeologické ruiny nemá: jeho ruiny jsou symbolem zkázy a zpustošení 1070. Romantici objevili a pocítili estetiku hor a horské krajiny. Právě s Innocentem se hory a horské výšiny objevují v celé své panenské vznešenosti. Když vypráví o tom, jak viděl Svaté Hory, oděné „do krásy, kterou je ozdobila tvořivá pravice“ 1071, nebo mluví o vrcholcích vysokých hor, „které, pokryty sněhem a ledem, září duhovými paprsky při každém východu a západu slunce a lahodí oku“ 1072 – jen on vnímá hory z této strany esteticky. Svatý Demetrius nezná krajinu, Platón je rovinatý, pohoří Philaret jsou horami posvátné geografie - Sinaj a Tábor, kouřící nebo osvětlené božským světlem - takové, jaké jsme zvyklí vídat na širokých plátnech historických obrazů 1073. Innocent hluboce cítil symboliku i psychologii výšek. Ví, že „osamělé ticho, nerušené přítomností tvorů, napomáhá rozhovoru se Stvořitelem“, a že právě proto se od pradávna odehrávala většina zjevení na horách 1074. Hovoří o horských výšinách a nebi 1075 a ví, že „všichni jsme předurčeni k takové výšce“, před níž je vše jeden vysoký a velký na Zemi06. kázání tam je čistě jeho, Innocentův, popis výstupu na horu - z propasti hříchu: "Vylez, je-li to nutné, rukama a nohama, ale šplhej; být pokryt padající zemí a kameny, ale vstát; cítit bodání a bolest ve všech údech těla, ale stoupat; - čas od času se odlomit a vzpomeňme1 také hora 07 nás táhne, ale stále stoupá obzor." „Vězeň hříchu je jako člověk, který sestupuje z vysoké a strmé hory: nejprve je široký horizont, před očima má mnoho výhledů, pod nohama má stezky; ale čím dále a níže, čím je obzor užší, tím méně pohledů a stop; nakonec zbývá jen jedna cesta, která vede nebo ještě hůře vede do propasti“ 1078. Nebo závěrem, tady je hornatá krymská krajina. „Představte si, jak se tři nejvyšší hory spojují a vytvářejí uprostřed impozantní soutěsku; představte si, že jsou od úpatí až po vrchol pokryty různými stromy a zelení, s korunou hlavy obnaženou, jako má starší člověk; Představte si, že z hlavní soutěsky mezi těmito horami, také pokryté lesem a prosekané malými útesy, se řítí potok Alma s hukotem malého útesu, zezadu hučí z malého útesu a ve svém prameni hučí. hora, a brzy se spojuje s tímto potokem: tento pramen je pramenem sv. Kozmy a Damiána“ 1079. Kontrasty nebe a pekla, nebeská krása a černý démonismus byly běžnou součástí romantismu. Innocent nejednou namaloval obraz odmítnuté, padlé duše se znakem prokletí a zoufalství na čele. "Kolem nich je chlad a mrtvola; v jejich blízkosti je sklíčenost a tajný strach" 1080. "Neprobouzí se čas od času hrozný pocit, že je ve vás znetvořeno lidstvo, že jste někde níže než ostatní lidé, v nějaké propasti, že patříte k řadám vyděděnců, že ve vás žije jistý duch zloby, že ve vás přebývá nějaká nepřátelská síla?" 1081 „V padlé lidské mysli je nějaká temná stránka, nepřátelská nebesům“ 1082. „Duše každého hříšníka, která se oddělila od těla, sama na sebe vezme podobu zavrženého ducha, bude hledat temnotu, bude usilovat do propasti, hlad po hrůze a zkáze“ 1083. Hříšník cítí, že je „jako pustá budova, která nemá kořen, vřed, vřed, vřed a smrt“ 1084. „Buďte nadále služebníkem slova, ne lidským a pomíjivým ve vzduchu, ale božským, věčným,“ napsal Innokenty Maksimovich. „Udeřte na všechny pokřivené duchy půvabných, zažeňte Byronismus do propasti, z níž povstal“ 1085. V Innocent se démoni téměř nikdy nenazývají démony. Jsou to „zlí duchové“ 1086, „duchové zloby“ 1087, „odvržení duchové“ 1088, „andělé temnoty“ 1089. Romantismus projevoval zvláštní zájem o vše iracionální, rozpouštěl pouta normálního. Patologové a kriminálníci byli vždy předmětem jeho výhradní pozornosti. "Mezi lidmi jsou blázni," napsal Innokenty ve svých poznámkách. "Copak mezi démony nejsou blázni? V jistém smyslu jsou všichni blázni, stejně jako je blázen každý hříšník. Ale kromě toho existují nějací takoví duchové, kteří jako blázni ztratili vědomí? Jak hrozné šílenství v duchu musí být!" 1090 Jednou z Innocentových oblíbených myšlenek byla myšlenka vztahu mezi hříchem a šílenstvím 1091. Maloval svět hříchu romantickými barvami a v rysech hříšníka viděl portrét byronského hrdiny. Nemohu si pomoct, ale vzpomenout si na Evina slova. Kireevsky: „Když čtete Innocent Ave., máte pocit, že si není vědom vašich duševních starostí“ 1092. Veškerá „světská“ moderna je pociťována jako nejasné pozadí Innocentových kázání, dostává nové odstíny a barvy, osvětlené novým způsobem a poprvé se odhaluje ve svém skutečném významu. Filaret neznal tekutinu, neustále se pohybující ἄπειρoν’a. S Innocentem je všechno plné jakési nevysvětlitelné úzkosti a tajemné úzkosti. V homiletické literatuře je vzácné vidět obraz sopky. V Innocent se vyskytuje třikrát. "Těžkost duše je hřích. Kdo... nesloží toto břemeno, přirozeně zůstane po smrti na dně, nebo ještě hůř, tažen svou vlastní vnitřní gravitací, spěchá dolů. Kam? Možná tam, kam tíhne všechna tíha kolem nás - do středu Země. Co tam je? "Zeptejte se tří set ventilačních otvorů, které chrlí oheň, kterými je na jiném zemském povrchu 103." obrázek dýmající hory, symbol výbuchů zla číhajícího v duši 1094. A konečně do třetice - slova o „plameni vrozené zloby, který v nás hnízdí“, který „ačkoli skrytý v hlubinách ducha, jako podzemní oheň, často produkuje strašlivé výbuchy a otřesy“ a dále na stejném místě – o dírách, ze kterých vycházejí studentské výpary a propasti15 kameny o dýmu a propasti0 ohnivé hory a ohnivá láva 1096. Innocent kreslí neřest a dává obraz člověka kousnutého tarantulí. Zuřivý vztek z kousnutí tarantule, sténání a výkřiky pekla, vše je chaotické a trpící, emocionálně nafouknuté, jistě hlasité, téměř křičící - to vše je vlastní pouze řeči Innocenta. Charakteristický pro Filareta byl tichý a autoritativní hlas, autoritativnější než hluk světa. V Innocentovi jsou výkřiky a sténání 1097. V kázání na Bílou sobotu je jedna nápadná pasáž. Po hlasitém výbuchu plném výkřiků se kazatel odmlčí. "Ale jaký křik je slyšet mezi smrtelným tichem?" - pokračuje. "Nepřijdou ženy nesoucí myrhu pomazat Ježíšovo tělo? Ale sobotní odpočinek ještě neuplynul: a musí mlčet podle přikázání 1098. Kdo se odváží rušit pokoj lva judského? "Ten, kdo ho za svého života nejvíce porušil: dnes církev zpívá, peklo, sténá, volá sám Sub.1.9. Innocent se vyznačuje obrazy zraněné a rozrušené psychiky. „Umučené tělo“ zesnulého Krista 1100, Jeho kázání na rozloučenou, sestávající „ani ne tak ze slov, jako ze slz a vzdechů“ 1101, „smrt chvění a nesouvislé žvatlání“ umírajícího 1102, strašná hodina poslední malátnosti1 vnitřního zmatku myšlenek a ducha3 muž 1104, srdce, připravené „vylévat slzy, odlétat ve vzdechu“ 1105 - Innocentova kázání jsou toho plná. Innocentovy otázky většinou nejsou řečnické nezodpovězené otázky nebo katechistické otázky, ale zvídavé krátké otázky, které do řeči uvádějí pohyb a život, spěchající vpřed. "Co nám nedal jako záruku, že se o nás bude starat? Země? - jejím králem byl poprvé ustanoven muž. Nebe? - už dlouho bylo zaslíbeno jako dědictví věrným dětem. Andělé? - slouží naší spáse" 1106. "Za prvé, tajemství ukřižování. Čí? Syn? Ne, matka" 1107 jsou takové otázky na začátku hromádky:1107 to znamená, proč Syn Boží sestoupil na zem? Co jsi s ním přinesl? 1108. Innocentovy otázky často nabývají charakteru meditativního sebezpytování a sebezkoumání. "Co v nás toto svědectví produkuje? Jaké je ovoce jeho každodenního zjevování se mezi námi? Jsme jím posíleni v naději na budoucí život? Jsme touto nadějí utěšováni uprostřed bolestí a proměn tohoto života? Jsme chráněni před pokušením a hříchem modlitbami svatého? Rosteme ve víře a milosti, v lásce? 119 pokoře a čistotě Innocentova řeč není složena z přesných, úplných období; komplikují ji uvozovací věty, slova v závorkách a pomlčkách. "Co se s námi stane, když uděláme (jak to děláme) opak?" 1110; „...a přijímá povahu (kdo by si pomyslel?) slabého, smrtelného, ​​hříšného člověka“ 1111; „a představovali si možná (pokud jim strach dovolil něco si představit) starověké impozantní přísloví“ 1112. Jediné slovo umístěné v pomlčce se stává nápadným a expresivním. "Kolik z nás je těch, kteří nejsou schopni oslavit narození svého Spasitele ani jednou – důkladnou – vzpomínkou!" 1113 Cherubové a Serafové mají oceán světla a božského plamene, ale nemají svůj vlastní kříž! 1114 Innocent miluje pauzu před koncem období, označenou v tištěném textu dvojtečkou nebo pomlčkou: „A nemohl zavést lid Boží do zaslíbené země, musel zemřít mimo ni – na poušti!“ 1115; "...a odpoví tichem!" 1116, "Okamžitě jsem si vybral smrt!" 1117 Platónova hladká období byla postavena většinou z víceslabičných slov s daktylickými koncovkami. Innocent má náhle dramatické fráze krátkých a jednoslabičných slov: „žijme se smrtí na mysli, abychom při umírání zakusili život“ 1118; "A není malý jed jed? Všechno jsou potíže a strach" 1119; „všichni jsme obklopeni hříchem a smrtí, čelíme soudu a věčnosti“ 1120; "Co jiného mi zbývá než soud, hněv a poprava?" 1121 Vzpomeňme na Innocencovy vzrušené útoky, ex abrupto. "Slyšel jsi hrom? Viděl jsi blesk? - Tento blesk zde zablikal; tento hrom zahřměl v tomto chrámu" 1122. Nebo ve slavném kázání na Velký pátek: "Golgota ​​a kříž! Sbalte rakev a rubáš..." 1123 Očitý svědek nám zachoval vzácnou vzpomínku na to, jak byly takové útoky vysloveny. Když biskup vystoupil na kazatelnu, vrhl rychlý orlí pohled na všechny přítomné a chvíli se zamyslel, půl minuty, přiblížil se k nim na další půl stopy a zahájil své kázání 1124. Připomeňme také začátek smuteční řeči za admirála Lazareva. "Takže, plavba kolem celého světa je u konce! - Plachta, která bojovala proti všem větrům a na všech koncích zeměkoule, je spuštěna a zkroucena navždy! - Kotva, mrtvá kotva, byla hozena! "Loď už je v přístavu, který nikdy neopustil!" 1125 Tato náhlá zvolání, toto dramatické zdvojení jsou udržovány v čistých, hladkých trochejích: Kotva, mrtvá kotva spadla Vytvářejí dojem jakéhosi vyvýšení a jakýchsi širokých tahů. Innocent obecně často používal zdvojení 1126 a dokonce i vzácná patetická trojčata: „Sláva, sláva, sláva tobě“ 1127. Zdůraznil opakováním důležitého slova: „Na věky slyš! - na věky věků“ 1128. Slovo anaforicky ztrojnásobuje: „duše padlá, duše zajatá, duše hynoucí, probuď se ze své necitlivosti“ 1129. Vzácná postava menopauzy není o nic méně dynamická: „Proud se řítí dolů a roste, roste a rozšiřuje, rozšiřuje a stává se divokým, rozzuřeným, vše vyvrací a unáší s sebou“ 1130. Nejednotnost Innocenta je emocionální a vytváří dojem rozrušené neúplnosti: „Moře milosti, abych tak řekl, se rozlilo do zdrojů, v závislosti na kvalitě srdcí, rychlé, pomalé, hlučné, tiché, více či méně hluboké, ale živé a jasné ve všech srdcích! 1131 Je poučné porovnat Innokentyho nedostatek spojení s Filaretovy. Asyndeta Innocentia – hrstka rozsypaných perel. Filaretova asyndeta je úplný logický sled obrazů a myšlenek, například „temnota, smutek, hrůza, práce, nemoc, smrt, chudoba, ponížení, nepřátelství veškeré přírody“ 1132. Zde je přísný, promyšlený řetězec příčin 1133. Nebo: „Odkud pochází nepořádek, slovo, ošklivost, zkáza, nečistota?“ 1134 Nebo: „hřích, nahota, vyhnanství, kletba, práce, smutky, nemoci, smrt, neporušenost“ 1135. Nesjednocení zde není hromadou synonym, není znovuvyjadřováním téhož obsahu, nikoli zesílením; obsahují železem opláštěnou časovou nebo logickou posloupnost. Iv. Kireevskij kdysi přirovnal Filareta a Inocenta jako zastánce dvou protichůdných aspirací našeho církevního kázání. Pokud se Filaret pohybuje od mysli k srdci, pak se Innocent pohybuje od srdce k mysli 1136. V Innocentovi najdeme expresivní pasáže věnované významu citu 1137. Jedna z jeho poznámek je věnována textu knihy Přísloví: 1138 Bůh s moudrostí položil základy země, ale v Jeho smyslu se otevřely hlubiny. „Podle čisté a svaté metafyziky Moudrého se v přírodě samé něco jiného (jako nebesa s jejich přísným matematickým řádem) událo především pod vlivem božské moudrosti, jiné (jako vodní propasti s jejich neustálým pohybem a neurčitostí forem) pod zvláštním vlivem božského smyslu“ 1139. Pocit přijímá nejhlubší metafyzické kořeny a nachází analogii ve fyzickém kosmu a samotném Božství. V roce 1836 Filaret napsal Innocentovi o jeho „Svatém týdnu“: „Nebylo by zbytečné, kdyby člověk procházel jinými místy chladným pohledem rozumu a odsekl některá slova, ve kterých sahá svoboda představivosti daleko.“ 1140. Filaret při předávání starozákonních a evangelijních vyprávění vyžadoval přísnou textovou historickou věrnost. Innocentova fantazie doplňuje obrazy malované posvátnými knihami. Když vypráví, jak se Josefovi zjevil anděl, dodává: „Možná tentýž anděl, který kázal Marii dobrou zprávu o jejím nerodinném početí, to jest Gabriel; neboť taková tajemství jsou svěřena nemnohým“ 1141. Chvalozpěv betlémských andělů „se skládal možná nejen ze slov citovaných evangelistou“1142. Je zajímavé a poučné porovnat dva popisy Josephova helikoptérového města – popisy Filaret a Innocent. Tady jsou: "... Představme si v duchu, v helicitě Josefa z Arimatie, kamenný kopec a v něm vytesanou malou jeskyni neboli chrám s nízkým vchodem do ní. U vchodu do ní je po pravé straně kamenné lože takové délky a šířky, která postačuje k umístění těla zesnulého, a vlevo je tolik prostoru, kolik je potřeba, abychom si mohli představit, co se v hrobě událo na mrtvém a večerním." v sobotu, kterou právem nazýváme Velkou sobotou: představme si ne podle svých svévolných snů, ale podle pokynů slova pravdy Josef a Nikodém přinášejí za večerního soumraku tělo Kristovo, sňaté z kříže a zabalené do rubášů s vůněmi a pokládají je na kamenné lože ke kamenné zdi...“ 1143 atd. "...Podívejte se na pohřeb Páně ve městě Joseph: co by mohlo být klidnějšího než tohle? Při pohledu na to, jak se mu malý počet Jeho přátel nyní naposledy klaní, by si člověk mohl myslet, že tomuto pohřbu nepředcházely hrůzy na Golgotě, ale zcela pokojná a tichá smrt. Pokud byl večerní klid helikoptérového města nyní přerušen vším, co se rozlévalo poklidnými, slzami, byl to snad mír, který se rozléval po těch vzácných na tělo milovaného Učitele a možná i nějaký spěch v akci, který si naléhavě vyžádal nadcházející sabatní mír. 1144 Filaret je epicky pomalý a přesný; jeho popis se vyznačuje pozvolným pohybem: vertograd - kopec - jeskyně - vchod - koryto, přesné instrukce: "na pravou stranu", "doleva", přesné definice velikosti, vše působí dojmem určitého klidu a slavnosti. V Innocent převládají emocionální momenty: klid, vyrovnanost, hrůza, klid, tiché slzy, spěch. Celé Philaretovo vyprávění je uchováno v praesens historicum; V Innocentovi se střídá přítomný čas s minulým. Filaret od začátku do konce popisu mluví o Kristu; Innocent Ho nazývá Pánem a milovaným Učitelem a Ježíšem. Filaret zdůrazňuje představitelnost obrazu: „představme si v mysli“; Innocent rozmazává linie: „dívat se“, „vidět“ – jako by se celý obraz skutečně odehrával před očima posluchačů. Filaret má „večerní soumrak“, vizuální obraz; Innokenty má „večerní klid“, emocionální tón prostředí. Filaret krotil svou představivost „náznaky slova pravdy“. Innocentova představivost se vrhla na široké obrazy a na realističnost konkrétních detailů vynechaných z posvátného textu. Vůl a osel svým dechem ohřívají vzduch v betlémské jeskyni, vzduch je „příliš drsný pro novorozené dítě“ 1145. Innocent při vyprávění o uctívání mudrců nezapomíná poznamenat, že jejich dary nebyly nikdy tak potřebné jako nyní, „pro Josefa a Marii, i z toho, co měli v Nazaretu, nemohli mnoho snést, doufajíce, že se budou muset brzy vrátit do: a jak se nyní museli dohadovat:16. masakr betlémských nemluvňat se odehrál roku 1147, maluje obraz zjevení anděla pastýřům, zářící slávy Páně v temnotě půlnoci, v horských výšinách obklopujících Betlém 1148, popisuje cestu z Betléma do Egypta přes hory a divočinu, přes místa bez vody, mezi pohyblivými písky a loupeživými písky19. Když Innocent psal své „Týdny“ a „Poslední dny pozemského života Spasitele“, měl před očima otisk Spasitele od Leonarda da Vinciho, který byl následně předložen Maksimovičovi v roce 1150. To samozřejmě není náhoda. Leonardo, který studoval anatomii, přírodní filozof a umělec, byl duši Inocenta blíže než kterýkoli jiný umělec. Obraz ukřižování doplňuje fyziologickými detaily a popisuje, jak „krev, zastavená ve svém přirozeném oběhu, spěchala do srdce, vyvolávala nejbolestivější malátnost a žízeň“ 1151. Když mluví o zjevení vzkříšeného Krista Magdaléně, nezapomíná ani na slzy, ani na rozpaky: „Ale jeho pohled mezi stromy, přes slzy, stíny, nebyl náhle schopen rozpoznat milovaný Učitel“ 1152. Když vypráví o sestoupení Ducha svatého, cituje slova Písma: „z nebe se ozval hluk“, který hned objasňuje: „z horních částí vzduchu“. Na rozdíl od Filaretu nejsou drobné detaily Innokenty textovými detaily, ale konkrétními uměleckými detaily. Filaretovy detaily slouží účelům historické přesnosti, Innocent se snaží podat specifický umělecký obraz, i když někdy na úkor přesnosti, ale s maličkostmi, určitě s maličkostmi a detaily. Zdá se, že Innocent ve svém cyklu vánočních kázání, interpretujícím kapitolu 2 Matouše, zapomíná na Lukášovo vyprávění. Mudrci přišli do Jeruzaléma přibližně v době Kristova narození a jejich uctívání se konalo v jeskyni roku 1153. Anděl se zjevil „pravděpodobně první noc po Mudrcích“ roku 1154 a téže noci se bez zpoždění uskutečnil útěk do Egypta. Sám Innocent si očividně uvědomoval, že ve svém vyprávění zapomněl na obřízku a setkání, a byl nucen zahájit své kázání v den obřízky odpovídající větou: „Útěk do Egypta nastal nejen po obřízce podle zákona Božského dětství, ale pravděpodobně i po Jeho přivedení, čtyřicátého dne, kdy jsme nenarušili spojení s chrámem a chtěli jsme Gospel. mezi uctíváním tří králů a útěkem do Egypta“ 1155. Člověk si mimoděk vybaví slova Filareta: „...chtěl bych, aby klidná mysl sledovala dílo živé a silné imaginace“ 1156. Nevinný se nechá unést dramatičností a uměleckostí obrazu a zapomíná na konkordance 1157. Nemělo by se zapomínat, že mnoho Innocentových kázání byly improvizace. Mluvil vždy bez poznámkového bloku a po přečtení si je zapisoval, nejprve promýšlel pouze obecný plán kázání. A v tomto ohledu je opakem Filareta, pro kterého byla po pronesení 1158 zaznamenána pouze dvě nebo tři kázání. Kázání nikoho jiného se tak často nemění ve variace na jedno téma, v opakování téhož tématu ve stále nových souvislostech. Innocentův styl je takříkajíc iterativní: vše se jakoby odvíjí, odvíjí z jednoho bodu, jako spirála nebo soustředné kruhy na vodě. Jedná se o rozšiřující se spleť asociací kolem jednoho slova nebo textu. Nevinní milovali variace i na jedno slovo – změť slov stejného kořene, hra na konsonance podobných slov. "Vzhledem k tomu, že naše proměna se nesmí odehrávat podle žádného jiného modelu, ale podle obrazu Proměnění Páně, jak bychom nemohli vidět ve tváři proměňujícího se Pána obraz naší vlastní budoucí proměny?" 1159 Nevinný si hraje se souzvuky „přijít a projít“ 1160, „vidět a vidět“ 1161, „nenávidí a nenávidí“ 1162, „nejen odsouzení, ale i soud“ 1163, „my Kristu a my Kristu“ 1164 atd. Innocent obsahuje četné anafory a antistrofy. V homilii ke Zjevení Páně končí každé období textem: "Toto je můj milovaný Syn!" „a pokaždé zní text nově 1165. Ve vánočním kázání se „oslav“ devětkrát opakuje v různých kontextech, individualizovaných různými adresami, končí zvoláním „Nechť ho oslavuje a zvelebuje celé stvoření“ a znovu se proměňuje a proměňuje 1166. Nelze zde nezmínit opakování Kristových slov „Buď se mnou trpělivý!“ “ v kázání na druhý den velikonoční. V průběhu kázání se sedmkrát opakují s narůstajícím naléháním a ve stále nových souvislostech 1167. Obecně platí, že Innocentovy anafory a antistrofy jsou často sedmičkové 1168, někdy přecházejí v jakýsi refrén 1169. Možná se zde částečně odrazil vliv Massillonu, o kterém La Harpe napsal: „Massillon ne retoume pas sa pensée avec une recherche pénible, comme Sénèque; il la développe, comme Cicéron, sous toutes les faces, de manière à en:undla dont effets mouvement multiplie les rayons“ [“Massillon neprezentuje svou myšlenku jako Seneca, což vyžaduje úsilí, aby mu porozuměl, ale rozvíjí je jako Cicero ze všech stran, aby zvýšil dopad své myšlenky, stejně jako rotace diamantu znásobuje paprsky, které vyzařuje.”] 1170. Jak víte, když byl studentem, Innocent71 Massillona se zvláštní láskou 11. „Z nejnovějších kazatelů náš nezapomenutelný arcipastýř upřednostňoval Massillona přede všemi,“ dosvědčuje I. I. Davydov 1172. Innocentova kázání jsou improvizacemi, variacemi na dané téma. Jejich celkový plán je často dán rétorickými pravidly dispozice a jejich originalita spočívá v detailech vývoje. Anafory jsou zpestřeny synonymními spojkami: „modlili se, protože... modlili se, protože... modlili se, protože...“ 1173 Někdy se stávají složitějšími až do kruhu. Následující pasáž je v podstatě takovým κύκλος’ο: "Modlitba předcházela sestoupení Ducha svatého; v modlitbě sestoupil a přinesl modlitbu s sebou. Jak svatá a mocná je modlitba po tomto!" 1174 Improvizační charakter kázání je také důvodem malého počtu citací z Písma. Texty Písma v Innocentovi jsou mnohem nápadnější v obecné struktuře řeči než ve Filaretu, jehož jazyk Písma je organicky srostlý s jeho vlastním. Věděl, jak k textu přistupovat s neznatelnými přechody. Innocentův text někdy zní citovaně. Sám si toho byl vědom, a proto se uchýlil ke speciálním technikám, které měly tento rozdíl zahladit. Jeden současník říká: „Někdy hierodeákon předkládal Bibli nebo evangelium světci, který, když sám našel text, četl ho v originále, jak říkával, na znamení, aby každý věděl, že slovo začíná právě Božím slovem, které je tak svaté, že by byl hřích nevyslovit jedinou větu tak, jak je. 1175 Takto začal Inocent své kázání. Ale i uprostřed kázání se uchýlil ke stejné technice. Podle svědectví jiného současníka, 1176 Inocence, ve svém kázání před rubášem na Velký pátek třikrát otevřel a přečetl evangelium 1177 stažené z rubáše. Takové čtení poskytlo rámec pro jazykový rozpor mezi textem Písma a textem kázání: motivovalo množství citátů, které při improvizačním způsobu výslovnosti bez zápisníku nemohly neznít trapně 1178 . V jiných případech musel Innocent zdůraznit svou vášeň pro citáty, aby řeč nepůsobila různorodě. "Obraťme se k celému zástupu starozákonních manželek svatého zákona. Co na nich všech vidíme? Všechny, podle vyjádření apoštola, byly dosvědčeny vírou" (Žd 11,2) 1179. Zde nelze vyhodit "slovy apoštola", zatímco Filaretova fráze často nepostřehnutelně plyne do textu. U Innocenta se neustále setkáváme s „podle Apoštola“, „řečeno v evangelistovi atd. Innocent musel citovat některé texty v ruském překladu 1180 nebo vysvětlit archaický výraz: „najednou, jak poznamenává Evangelista, to jest náhle a nečekaně“ 1181. Stejné slovo najdeme i u Filareta: „Najednou, jak náhle, to je vnější182. podobnost, je zde hluboký rozdíl: Innokenty překládá, Filaret slovo vykládá. Při čtení tištěných vydání Innocenta by se také nemělo zapomínat, že jejich původní podobu výrazně změnila „klidná mysl“ následného zpracování a cenzury. V Innocentově kázání na Bílou sobotu bylo například uvedeno: „Proto svatá církev, jako tajemství Boží lásky, nyní směle zpívá na počest svého Ženicha: Probudil jsi všechno, co od věků usnulo“ 1183. F. Golubinsky během cenzurovaného prohlížení upozornil na skutečnost, že celá tato slova nebyla přítomna Svatého týden a navrhl je nahradit slovy: "Peklo vládne, ale nevládne věčně nad lidskou rasou. Uložil jsi se do hrobu, otevřel jsi klíče smrti a kázal jsi skutečné vysvobození těm, kteří tam spali od nepaměti" 1184. Citát narostl a samozřejmě v této podobě by byl nevhodný v improvizovaném kázání. Nemáme údaje o všech takových změnách, které by mohl sám Innocent provést při písemném záznamu svých kázání. Rozdíl ve zvuku slovanského a ruského je zdůrazněn i tím, že Innokenty nezůstává vždy na vrcholu slovanství. Ve stejné větě najdeme jak „toto“, tak „toto“ 1185. Hovoří o „módním voze“ 1186, nikoli o kočáru, ale o voze, ale o módním – slově, které by Filaret nevyslovil. Mluví o dětech, které již znají jazyk „Gálie a Germánů“, ačkoli o pár řádků dříve mluvil o Seině a Temži. Mezitím by se při striktním zachování stylu nemuselo mluvit o Sequan a Tamesis? 1187 Innocent musel mluvit vysokým slovanským stylem jak o italské opeře, tak o ruské Maslenici: „sledovat podívanou na zoufalé zkroucení hlasů, paží a nohou účinkujících“ 1188, „lidé sténající z těžké pocty lehkomyslně přivedené k tělesnému poznání“ 1189. (tedy dělostřelecké granáty) 1190, o „zraněných na bojišti“ (tedy o raněných) 1191. Bylo nutné vymyslet slovo „krajská vláda“ 1192 pro slovo „generální vláda“ nebo mluvit o „napoleonských rytířích“ 1193. Ale ne vždy to bylo možné ani „jeden odstavec Vofield Inhalcent nad kurzem volá Marronts“ „rytíř“ a zde mluví o „kavkazských vojenských vůdcích“. Filaret nikdy nezmínil Napoleonovo jméno a vždy o něm mluvil popisně. Innocent se nebál cizích jmen, hořící Moskvu stavěl do kontrastu s „povislým údolím Paříže“ 1194. Jméno Napoleona však v tomto kázání nezmínil, pouze němě mluvil o „obra bitevním obru, sedícím ve smutku uprostřed oceánu a zoufalstvím chřadnoucím na pusté skále“ 1195. Prototypem Philaretova Napoleona byl Bossuetův Cromwell: „Un homme s’est rencontré d’une profondeur d’esprit incroyable, pokryte raffiné...“ [“Muž byl konfrontován s myšlenkou na neuvěřitelnou hloubku a rafinované pokrytectví.”] 1196 Toto je skvělá vzpoura, mluvil o zlu záměrně abstraktně: „un homme“, „osoba, jejíž jméno nechci vyslovit“ 1197. Napoleon Innocent – z byronismu, je romantický titán. Ve výše uvedené pasáži není žádné jméno Napoleona, ale jinými slovy Innocenta slyšíme o napoleonských rytířích 1198, o Kinburnu, Krymu (jmenovitě Krymu, a ne archaické Tauris), Slavkově 1199, Borgu, Helsingfors, Christianstadt 1200, o Bennigsenovi, Blucherovi a 1201 Bernadotte se nebál vlastních jmen. Když mluví o „tvrdohlavé Varně“, která „otevře své brány a nepadne jinak než před Voroncovovým vojenským praporem“ 1202, pak to odhaluje nejnápadnější kontrast k Filaretově onomatofobii. Čím blíže historickému novověku, tím abstraktnější byl Filaretův projev. Innocent se naopak nebál moderních jmen a titulů, cítil „vůni a barvu“ života, použil výraz Apolla Grigorjeva. „Innokentyho kázání se každou minutu chvějí,“ napsal Pogodin o Innocenty 1203. Nikdo totiž nedokázal v takové míře využít individuální prostředí kázání, podmínky a místo jeho předání 1204. V Belavinské kamenné poustevně, která se nachází na ostrově jezera Kubenskoje, 10. září 1841 Innocent kázal kázání, vše postavené na symbolech skal a vln. "Skála obklopená šumícím jezerem", "bouře a vlny narážející na stěny kláštera" - to vše je namalováno v barvě oblasti 1205. Innocent dorazil do kláštera Totemsky Feodosiev Spasomurinov o půlnoci a následujícího dne mu tato okolnost dala téma jeho kázání. "O půlnoci, bratři, jsem došel do vašeho kláštera; a přesto jsem vás všechny našel, jak se díváte a vycházíte mi vstříc s hořícími lampami. Ó, kdybychom se tak všichni mohli setkat s tím velkým biskupem, který prošel nebesy, který jednou přijde o půlnoci a bude hoden vstoupit s ním do Jeho světlé komnaty!" 1206 V továrně na sůl poblíž Totmy pronesl Innocent celé kázání věnované symbolickému významu soli – „jednomu z nejčistších prvků na zemi“ 1207. V roce 1845 se v říjnu za deště v Charkově konalo náboženské procesí se zázračnou ikonou Panny Marie Ozerjanské. Následujícího dne Innocent kázal kázání a jako téma si zvolil text Písně písní: „Voda nemůže uhasit mnoho lásky a řeky ji nemohou utopit“ 1208. „Matka Boží,“ řekl, „se před námi nezjevila jako dříve, obklopená ne paprsky poledního slunce a tichým dechem téměř nekontrolovatelného větru podzimní tmy. vody, ale díky Pánu, naše láska nepohasla ani uprostřed této záplavy a mraky, které na nás pršely, nebudou svědky našeho odpadnutí“ 1209. Innocent si při návštěvě Izyumu jako předmět svého kázání vybral tři větve vinné révy, které jsou v erbu tohoto města v roce 1210. Alegorické výklady erbů byly mezi jihozápadními kazateli 16.–17. století velmi oblíbené. Ioannikiy Galatovsky ve svém „Klíči porozumění“ přímo poukázal na tuto metodu vymýšlení „tématu“. Ale nevinnou symbolikou erbu je nové víno ve starých měchích. Oživil archaické a zapomenuté; neustále hledal nové předměty, které obvykle zůstávaly mimo oběžnou dráhu kázání. Nový nebo starý, tak zapomenutý, že se zdá nový, ho neustále přitahoval. Stromy za oknem, solné doly, vlny omývající stěny kláštera - vše, co bylo přímo tam, poblíž, zůstalo nepovšimnuto, bylo zapojeno do kruhu jeho učení. A zapomenutý starověk byl vzkříšen v novém kabátě. Innocentův světský život je nějakým způsobem uznán ve svých právech, uznán a ospravedlněn, i když jako vadný a neúplný, ale přesto je podle svých vlastních zákonů pohyblivá a dýchající bytost. Tajemství Filaretova stylu je v jeho nemilosrdnosti, Innocentův charakter je v lásce a blahosklonnosti. „Anathema, i jako poprava, je rozpuštěna v křesťanské lásce“ 1211. Toto není kompromis, který někdy Platón učinil, když zmírnil přísnost asketického křesťanství kvůli každodennímu životu a době. Ten, koho přitahovaly kameny a byliny, koho celý život přitahovaly taje přírodní filozofie, věděl, že zákony duchovních výšin jsou nepoužitelné jak na kámen, tak na dřevo, že zákony přírody jsou zákony spícího, zahaleného ducha. Takový byl světský život v jeho očích - elementární, vegetativní, neznající a neuvědomující si sám sebe. Filaretovo světlo bylo rozzlobené a planoucí světlo, netoleroval přístup světa. Innocentovo světlo je bílé, zářivé jako nádherná polární záře. Slova „paprsky“ a „záření“ jsou pro něj charakteristická. Jeho světlem jsou stříbrné jehlice, svatozáře, jiskry, jiskry. „Paprsky nebeského milosrdenství“ 1212, „poslední paprsky světla z tváře proměněného Pána“ 1213, „paprsky betlémské hvězdy“ 1214 – téměř vždy jen paprsky. Světlo Innocenta je studené, jako světlo hvězd, bez hoření. Spalující okamžiky jsou zastíněny v posvátném ohni. Ohnivé jazyky v horní místnosti Sionu „nikoho nespálily“ 1215. Serafíni – hořící, ohniví; ale Innocent mluví o oceánu světla a plamene 1216, o inspiraci serafím ohněm 1217 - živly vody a vzduchu dominují nad ohněm, oceán a dech nad hořením. A i tam, kde se objeví oslepující světlo, toto světlo není spalující, spalující, ohnivé, ale oslnivě bílé, jasné, bez tepla. "Je těžké dívat se do slunce; ještě těžší je dívat se na nejsvětější a světskou Trojici: tam je zrak ztracen; mysl zde oslepne! Tak oslepli: Arius, Makedonius, Sabellius, Nestorius! Takže i nyní ti, kteří se odvažují podívat se přímo vlastníma očima na jasnou tvář tvořivé Bytosti, oslepnou.“ 1218 „Jako denní světlo je nesnesitelné pro nemocné vidění, tak pro mysl nemocnou hříchy bude nesnesitelná záře nebe“ 1219. Vzpomeňme na Filaretovo: „které mu pálí oči“. Nemocné vidění, nemocné oči, které nesnesou silné světlo a dávají přednost světlu shnilého dřeva před sluncem 1220 - jak nepodobné tomu je od Philareta, jehož světlo pálí a bolí, nepotlačuje oslepujícími proudy, jako Innocent, ale zakazuje komukoli se k němu přiblížit. Innocentovo světlo je odstředivé, sdělované tvorům, i když je nezahřívá. Z této odstředivosti tedy zvýraznění paprsků 1221. Innocent vždy cítil spojení s okolím. Pogodin napsal, že „národnost“ je první kvalitou kázání. "Oddělení a zkušenosti mě změnily," napsal mu. „Kdybyste učili dějepis na Kremelském náměstí, změnil by se nejen váš jazyk, ale možná by se změnilo i mnoho vašich myšlenek.“ 1222. Innocentova kázání jsou odstředivá, jako jeho světlo; jsou to stále se rozšiřující kruhy, které se snaží zachytit stále nové duše, aplikovat se na různé mysli a různé stavy. Hieromonk Joasaph cituje slova Inocence ve svých pamětech: „Pamatujte si, že když vyjdete do prostředí církve kázat, vyjdete jakoby do celosvětového apoštolského kázání“ 1223. Maksimovič napsal Innokentymu: „V Tamanu, když jsem si smutně prohlédl nedávno zničený... opuštěný Rumjancevův palác, zastavil jsem se se svou sestrou podívat se na malý kostelík, který byl nedávno přestavěn z kaple; na jeho prahu odpočíval pěší stařec; mluvil jsem s ním a slyšel jsem od něj příběh o tom, jak vám byl k službám, slyšel jsem vaše kázání... Jak jsme mu záviděli.“ Filaret vždy oslovoval abstraktního „posluchače obecně“, jeho posluchačem byla jakákoli osoba – „Kai“ formální logiky. Je pozoruhodné, že téměř vždy vynechával zájmena „vy“ nebo „vy“; „Vidíte dílo, které je třeba začít: než je přivedete do říše událostí, přibližte je Bohu modlitbou“ 1225. Filaret často používá neosobní abstraktní formy: „řeknou“ 1226, „ať se zeptají“ 1227, „možná se zeptají“ 1228, „budeš se ptát“ a Filarets jako podmínka dokonce 1229. „všechny S“. Posluchač, z něhož se Innocent tak často vyklube, je někým všeobecně známým i důvěrně jeho. "Za co se Ježíš modlil v Jordánu? - to je tajemství. Stačí vědět, že se nepochybně modlil za hříšníky; tedy o tobě ao mně, posluchači" 1230. Jsou to jakoby sylogismy, které přinášejí univerzální slova Církve do vnitřního chrámu individuální duše a zahřívají je teplem individuálního dechu. "Den naší spásy je hlavní věc, voláme: proto spása jak tvá, tak i moje, posluchači, tedy ty i já jsme spaseni, smířeni s Bohem a svědomím, očištěni, ospravedlněni a posvěceni; proto je pro nás uchovávána koruna spravedlnosti, kterou Bůh připravil pro všechny, kdo ho milují, Or. kde řeč je o Kristu, jak volá při pohledu na Jeruzalém: „Toto jsou naše slzy, milovaný posluchači, neboť je Pán bezpochyby proléval nejen za Jeruzalém, ale i za tebe a mě, živé hříšníky!“ 1232. Intimní osobní texty jsou tím, co je pro Innocenta charakteristické. Obarví vše běžné a univerzální osobním, individuálním zbarvením. Kazatel pociťuje celou svou bytostí utváření individuálního života v kontrastu s věčným otáčením církevního roku. "Nevíme, bratři, kde jsou vaše myšlenky nakloněny z tohoto rubáše," začíná jedno ze svých slov na Bílou sobotu, "ale naše jsou nakloněny k našemu vlastnímu hrobu. A náš život, myslíme si, pomine stejně jako nyní pominuly Letnice" 1233. Všechno vede k tomuto přemýšlení o budoucnosti, k pohledu do nejasné budoucnosti. "Uplyne ještě jeden den a svátost pokání bude vykonána," čteme v jednom z postních kázání, "ještě jeden a budete účastni Těla a Krve Páně. A tam, kdo ví? "Uvidí vás Církev znovu, uvidíte ji také?" 1234 A na Nový rok, kdy je běh času zvláště patrný, Innocent říká: „Anděl smrti, skloněn snad k modlitbám nějakého spravedlivého, nás ušetřil; ale na jak dlouho? Přenesme své myšlenky do budoucnosti, představme si, že tento nový rok skončil: opět bude posvátné setkání v tomto chrámu, opět bude vyučováno z tohoto posvátného místa; ale budeme potom naživu? Je známo, že smrt každoročně unese čtyřicátou část obyvatel tohoto obrovského města... což znamená, že mezi námi je značný počet lidí, kteří naposledy vstupují do nového roku a možná nyní naposledy slyší slovo pokání“ 1235. Věčné v neustále se měnícím toku času – to je leitmotiv těchto pasáží. A možná nejnápadněji tento kontrast mezi věčností církevního kruhu a časem individuálního osudu ukazuje slovo pro Velký pátek, kde po zamyšlení nad smrtí a uplynulým rokem zaznívá slova o trpícím Ježíši: "S Ním není žádná změna! Hle: stejné rány, stejná trnová koruna, stejné srdce otevřené všem hříšníkům." Náš nejsladší Ježíš je jeden a tentýž Ježíš! 1236 Innocentova smrtelná paměť není ošklivou smrtelnou vzpomínkou na východní asketismus. To je obraz, přesně obraz a smyslově konkrétní obraz vlastní smrti. „Přenesme své myšlenky do našeho posledního dne, představme si, jak nás odnesou na hřbitov a spustí do země,“ řekl Innocent ve vologdském hřbitovním kostele, „jak se nad námi zvedne travnatý kopec a bude ležet náhrobek, jak přijde člověk, kterého milujeme, a polije nám hrob slzou, a možná nikdo nepřijde, a jen sv. hrob metropolity Anthonyho se stejnou myšlenkou o vlastní smrti. „Není pochyb o tom, že stromy, z nichž bude naše rakev postavena, rostly již dlouhou dobu a možná již pod rukou sekáčku“ 1238. Toto naslouchání tichým, neslyšitelným krokům smrti, tato myšlenka o již rostoucích stromech, z nichž bude naše rakev postavena, tvoří životní nerv Innocentovy lyriky. "Žil jsi více než půl století: sám cítíš, že je dávno po poledni, večer není daleko a noc je na dohled: řekni mi, co jsi připravil na nocleh v podzemí?" 1239 „Smrt je skryta v samotných hlubinách existence a složení našeho současného těla je takové, že samo obsahuje semeno nekontrolovatelné zkázy“ 1240. Ve slově na textu stichery „a žebřík do nebe je rakev,“ mluvil Innocent o rakvi, která se nenápadně stává žebříkem po celý život. "Člověk žije bez přemýšlení o své rakvi, ale rakev si ji naopak vždy pamatuje, každý čin se změní v krok žebříku - dobro do nebe a zlo do pekla. Když tedy člověk zemře, najde hotový žebřík na rakev, který si sám nenápadně během života vyrobil" 1241. Budoucí nebe a peklo jsou imanentní v duši. Za hrobem „každý už ze sebe vytváří buď nebe, pokud měl na zemi semena nebes, nebo peklo, pokud dal místo plamenu pekelnému, když byl ještě v těle“ 1242. Myšlenka imanence ohně gehenny je vyjádřena ještě jasněji slovy, že „tělesné složení jako popel brání naší duši, aby ji skrylo v pekelný oheň všeho hříchu, přeměnilo ji na pekelný oheň všeho hříchu“. 1243. "Nebude srdce, které bije jen pro svět a hřích po smrti tvořit peklo?" 1244 V aspektu přírodní filozofie a mystické medicíny najdeme stejné myšlenky o vnitřním ohni v rozhovorech o smrti. Innocent zde říká, že vnitřní složení našeho těla obsahuje „nejen schopnost vzplanout, ale také nevyčerpatelnou zásobu ohně“, a připomíná, že „z každé části těla lze pomocí dobře známých umělých technik a někdy i bez jakéhokoli umění vydolovat mnoho jisker“. "Jaká nemoc se nedá zjistit podle horečky?" A případy samovznícení, kdy „ve velmi krátké době, někdy během několika minut, z člověka nezůstane nic kromě několika hrstí popela“ – „co to je, když ne nános pekelného ohně? – uzavírá Innokenty. "Současné smrtelné tělo, takto zapálené, doutná a mizí: ale budoucí tělo - nesmrtelné, zapálené nemůže zmizet, bude hořet navždy. A tady je gehenna, domácí, domácí a zároveň neuhasitelná!" 1245 Innocentův vývoj je vývoj v doslovném smyslu; ne nadarmo ve svých poznámkách píše, že „duše nepřichází po částech, jedna na druhou se vztahuje, ale vyvíjí se z jakéhosi celistvého středu, v němž bylo vše stočeno“ 1246. Zřídka, jako výjimka, má Innocent obraz transcendentní, navenek zasahující smrti – v tradiční podobě kostlivce s kosou 1247. Všechno je uvnitř, všechno je o bolesti, a nic o zraňujících zbraních, neboť kdo ubližuje, když ne člověk sám, svou spontánně slepou vzpourou proti zákonům přírody a nebes? Tak jako sám živelný život v sobě skrývá zdroj veškeré zkázy, jako sama duše v sobě obsahuje své nebe a peklo, tak každé porušení zákona v sobě již skrývá nevyhnutelný trest. Právě tento Innocentův imanentismus je důvodem, proč je v jeho filozofii hříchu hřích přednostně interpretován jako nemoc zrozená zevnitř, spíše než jako rána způsobená vnějším nepřítelem. Obraz nemoci a uzdravení je jedním z oblíbených obrazů Inocence 1248. V jeho kázáních neustále slyšíme o hříšném malomocenství, o kruté nemoci, o hořkosti medicíny, o bolesti chirurgického zákroku, o „svátostné operaci, která otevírá oči mysli i srdci“ 1249, o nebeském „Lékaři, který se skládá z mysli a srdce, doktora, doktora zjevení“ 1250. „Věda o fyzickém léčení,“ říká Innocent, „nejen obecně, ale i v konkrétních rysech se sbližuje s vědou o léčení duchovním“ 1251. I tam, kde mluvíme o hříšných ranách, jsou zdůrazněny vnitřní, bolestivé, „chirurgické“ momenty – sténání z hříšných vředů 1252, nějaká tupá rána, bolestivá a znepokojivá 1253, nebo hojení ran 1254. Není to rána způsobená poprvé, ale ustaraná rána, hojící se rána, jaké bolestivé stavy – to je v popředí. „Jeden pohled na obraz velkého asketika Jordánska 1255 vyvolává v neztvrdlém svědomí pocit podobný tomu, který se vyskytuje při tělesném zranění dotykem ostrého hrotu“ 1256. V tomto ohledu je důležité mít na paměti, že hřích Innocent snadno a často vykládá jako typ šílenství, tedy opět jako nemoc. Odchylka od zákona se mstí sama: hřích není porušením transcendentálního, heteronomního přikázání, je to ztráta stvoření jeho vlastního, Bohem vnuceného a jeho vnitřní povahy ustavujícího zákona, ztráta vlastní, konstitutivní formy tvora. Hřích a peklo jsou sebezničením stvořené formy; doktrína hříchu je součástí fanologie a duchovní posologie. "Každé stvoření má zákon své existence, který mu vepsal moudrý a všemohoucí Stvořitel. Odchylka od tohoto zákona života a dokonalosti nevyhnutelně kazí a ničí vše, co se odchyluje," dosvědčuje Innocent. „Drahý kámen, když se v něm přesně odráží zákon jeho existence, je silný, jasný, průhledný a hodnotný, jinak je ošklivý, matný, křehký a málocenný“ 1258. Nejinak je tomu ve světě rostlin a zvířat. Stejná myšlenka je ještě jasněji vyjádřena v poznámkách. Innocent zde hovoří o hříchu a stínu hříchu, přičemž tento termín zdůrazňuje a zdůrazňuje. Tento stín hříchu existuje také v hmotném světě, mezi iracionálními stvořeními, kde není žádná svoboda. Spočívá v odklonu tvora od vzorové formy jeho přirozenosti, odchylce, která s sebou nese nedokonalost, ošklivost, slabost a křehkost. A dále - stejné příklady křišťálu, rostlin, zvířat 1259. Není to smrt s kosou v rukou, ani démoni, ani bakterie a bacily, které ničí a ničí existenci tvora. Samotné stvoření se věčně mění, rozpadá, rozkládá, nebo naopak posiluje, rozvíjí a roste. Vzpomínáme na Platonův osvícenský antihistorismus. Podle Innocenta naše přirozenost „nepředstavuje určitý, harmonický celek, ale některé členy jsou odpojené, některé žalostné fragmenty a neuspořádané zbytky velké minulosti“ 1260. „Vše nejlepší v nás se zdá být pozůstatkem minulosti“ 1261. Čas je nejhlubším metafyzickým jádrem věcí. "Jaký je náš život? Toto je neustále se vyvíjející svitek, naplněný mnoha spisy, z nichž jedna část je vždy skryta... Toto je neustále se zvětšující tkanina, jejíž složení zahrnuje nespočet heterogenních vláken, jejichž povrch je viditelný pro každého a základna pro nikoho... Toto je sbírka nesčetných a heterogenních jevů, které jako oživené stíny, stíny, vyživují vědomí, vyživují naše vědomí, vyživují naše vědomí potěší nebo zarmoutí srdce a brzy zmizí a zanechá slabou stopu v paměti“ 1262. „Svitek času se před každým neustále rozvíjí, listy se otáčejí jeden za druhým, pište, jak chcete, ale nemůžete vrátit ani jeden list není možné přeskupit, změnit nebo zničit jediné písmeno: jak je napsáno, ať už je to špatné nebo dobré,“ a tak to v slyšení pro Juda zůstane; 1263. Čas není ani fenomenální, ani iluzorní. Na onom světě je čas, posmrtný život. „V našem pozemském světě se čas obecně skládá z událostí a změn a je určen jejich posloupností a vzájemnou vzdáleností; něco podobného by tam mělo být – za hrobem“ 1264. „Ačkoli nemají náš čas, musí existovat něco podobného času; neboť nad časem je jeden Bůh“ 1265. Tam – „tisíc let, jako jeden den, a možná, jeden den je jako tisíc let!“ 1266 A v pekle nepřítel duší „má své svátky, své kruhy, své korespondence“ – své roční cykly 1267. Zaměření na budoucnost charakterizuje Innocentovo vnímání času. Řešení je v budoucnosti a je neviditelné. Bytí samo o sobě ve své úplnosti nemůže být obsaženo v okamžiku přítomnosti. Vše poznatelné je jen náhodný fragment, pochopený z budoucnosti, budoucností, která v podmínkách našeho pozemského života vždy zůstává budoucností, nepochopitelnou „věcí o sobě“. V tomto ohledu nabývají zvláštního významu symboly závoje a prahu. To jsou dva symboly, které Innocent 1268 používal obzvlášť často. Má úžasný výraz „vhled pod povrch věcí“ 1269 – ne za, ne skrz, ale přesně pod povrch věcí, jako závoj. Celý fenomenální svět byl pro něj především závojem 1270. „Duchovní svět je před námi uzavřen neproniknutelnou oponou: ale všechno je tam pro nás vzácné; je tam náš Pán a Spasitel; jsou tam apoštolové, mučedníci, pastýři a učitelé Církve a všichni svatí; jsou tam naši předkové, většina našich známých, příbuzní a přátelé“ 1271. svátost eucharistie, když to není znamení a dar z jiného světa, není to snad smlouva věčného života, ve které jsou živí a mrtví spojeni? 1272 Neprostupná a nepochopitelná hranice mezi dvěma světy Inocenta vždy znepokojovala a přitahovala. Všechny cesty a cesty vedly přesně sem, k této tajemné a hrozné hranici. "Všichni živí jsme jako lidé stojící u velké a široké řeky a čekající na přeplavbu: loď, která najednou nemůže všechny pojmout, se neustále vrací a bere jich několik najednou. Ale vracejí se ti, kteří řeku překročili, pro ty, kteří zůstali? Nikdy: obvykle na ně čekají na protějším břehu. Takže teď nás samozřejmě očekávají i naši příbuzní a ti, o kterých víme, že jsou na podlaze bytí," 1273. přístup k tajemnosti a neprostupnosti zdi oddělující oba světy. Proč se mrtví nevrátí na zem? 1274 Proč je nám posmrtný život neznámý? 1275 – tyto zvídavé otázky nabízí ve svých kázáních. "Bez ohledu na to, jak majestátní je nebeská klenba," napsal Innocent ve svých poznámkách, "ale jakmile se na ni pozorně podíváte, okamžitě cítíte, že je to špatná strana a je tam tvář!" 1276 V tomto nevyřešeném se skrývá odpověď na fenomenální svět. Celý smyslový svět je jen stínem budoucnosti, stínem nevečerního dne Království Kristova – věčnosti. „Čas je stejná věčnost, jen nestojí a nesetrvává, ale přichází a pohybuje se do nekonečna“ 1277. A spolu s přímým, kupředu pohybujícím se individuálním časem se nad ní tyčí věčný kruh církevního roku. Innocent měl neobvykle hluboký cit pro metafyziku a poezii církevního ročního cyklu. Není náhodou, že jeho kázání jsou spojena do „Týdnů“. Zdálo se, že ukazuje svátek z pohledu církevního času a vrhl pohled zpět na minulý čas. Tak ve svém kázání o Nanebevstoupení připomněl Vánoce a slova vánoční písně z roku 1278. Barokní kázání téměř záměrně ignorovalo chrámové prostředí a liturgické zázemí. Filaretova liturgická symbolika byla omezena na okruh vysokých, abstraktních liturgických kategorií. Innocent cítil tento den jako jedinečný, neopakovatelný den. Má kázání, která nejsou ničím jiným než vysvětlením jednotlivých konkrétních momentů bohoslužby. Toto je například jeho slovo na hodinách v pátek prvního týdne Velkého půstu 1279. Toto jsou jeho kázání během Svatého týdne, kdy chrám „střídavě představuje horní místnost Sionu a Getsemane, pak Golgotu ​​a výšiny Josefa“ 1280. Totéž je slovo pro Velikonoce, které končí zvoláním „Whylon“ a zvoláním Babylonu v: pouhá vzpomínka na hornatou vlast Hle, královské dveře jsou otevřeny a trůn milosti je viditelný pro všechny: Pospěšme si, bratři, zmrtvýchvstalý Spasitel! 1281 Innocentova kázání měla liturgickou časovou koordinaci. Věčný pohyb církevního času byl věčným odpočinkem v Nebeském Otci: nad přímou čarou je věčný kruh. Und wenn die Zeit verrauschend flieht, Jahrszeiten kommen wieder. [Když čas rychle utíká, Roční období se rychle mění.] Období a svaté dny Církve se znovu a znovu vracely a slunce svatých dnů zářilo ve světě, uzdravovalo z vnitřní úzkosti a pocitu neustálého, věčného umírání. Celý svět byl vtažen do oběžné dráhy Innocentových slov a projevů, které jim byly přítomny jako tmavé nebo poloosvětlené pozadí. A Kireevského slova se mi nedobrovolně znovu vybaví, že Innokenty ví všechno o našem světě. Innocent si byl jasně vědom hlubokého vztahu mezi mnišskými a vojenskými hodnostmi 1282. Ale válečné umění ho zajímalo nejen ze symbolické a etické stránky. Strategie jako taková byla předmětem jeho neustálé zvědavosti. Někdy se zdá, že Innocent je voják oblečený v sutaně. Filaret hovořil o událostech vojenské historie, stoupající do takové výšky, z níž se obrysy jednotlivých objektů stávají nerozeznatelnými, kde mizí jména. Platón mluvil o vojenských vítězstvích jako pozorovatel z dálky, z bezpečí Moskvy. Innocent hovořil jako očitý svědek, nebo můžeme říci více, jako účastník. Zblízka viděl Sevastopol – „hořící a nespálený keř“ 1283. A toto je příběh očitého svědka: „Představte si dvanáct proudových polí Země v podobě hvězdného půlkruhu, táhnoucích se od jednoho konce k druhému mořského zálivu; Představte si, že tato rozloha země – celý prostor ve dne a v noci – se změnila v ohnivé a noční plameny. smrt a pod touto ohnivou korunou je náš trpělivý Sevastopol!“ 1284 Během bombardování Oděsy na Bílou sobotu 1854 Innocent sloužil liturgii v katedrále. Když zazpívali svátostný verš, ozvala se ohlušující exploze, silné zdi katedrálního kostela se otřásaly, sklo zarachotilo, modlitební zpěvy utichly a lidé, zasaženi strachem, klesli na podlahu kostela. Ozývaly se vzlyky a výkřiky. A v těchto okamžicích si téměř jen Innokenty zachoval naprostou duchapřítomnost. Královské dveře se otevřely... Po čekání, až se vyděšení lidé vzpamatují, vyšel biskup od oltáře, vzal pastorační hůl a zahájil rozhovor: „Neodvážil ses tedy opustit hrob svého Spasitele ani v těchto hrozných chvílích, kdy se nad tvými hlavami vznáší smrt a zkáza!“ 1285 Jméno rytíře se k Filaretu nehodí. Je v něm příliš mnoho velekněžského a hieratického. Innocent byl rytíř a básník, který hledal odrazy nebe na zemi. Stručné informace o životě a díle ruských kazatelů Svatý Dmitrij z Rostova 1651–1709 Svatý Demetrius, ve světě Daniil Savvich Tuptalo, se narodil v prosinci 1651 v Malé Rusi, ve městě Makarovo, 40 verst od Kyjeva podél Žitomirské magistrály 1286. V roce 1650 sloužil jeho otec Savva Grigorievič jako kozák Makarovské stovky Kyjevského pluku. Následně se stal setníkem a zemřel v roce 1703. Jeho matka se jmenovala Maria Mikhailovna (zemřela v roce 1689). Rodiče se vyznačovali hlubokou zbožností a upřímnou zbožností. Danielovy tři mladší sestry následně v roce 1287 také složily mnišské sliby. Počáteční vzdělání získal budoucí světec doma. V roce 1660 se jeho rodiče přestěhovali do Kyjeva. V jedenácti letech Daniel vstoupil na Kyjevsko-mohylskou kolej, jejímž rektorem a učitelem byl slavný scholastický kazatel Ioanniky Galatovsky. Zde mladý Daniel studoval řečtinu a latinu a osvojil si klasické vědy. Dne 9. července 1668 se Daniel stal mnichem se jménem Demetrius na počest velkého mučedníka Demetria ze Soluně. Hegumen Meletius Dzika provedl tonzuru v klášteře Kirillov. 25. března 1669, na svátek Zvěstování, byl mnich Demetrius vysvěcen na hierodiakona (ve městě Kanev), 23. května 1675, v den Seslání Ducha svatého, byl vysvěcen na hieromonka arcibiskupem Lazarovem a jmenován Baranovičem v katedrále Guy Assumption v Chernigském chrámu. ve městě Černigov. Sláva mladého kazatele se rychle šířila. Světské a duchovní autority ho začaly zvát k sobě. Hieromonk Dimitri několik let kázal Slovo Boží v různých klášterech na Ukrajině, v Bělorusku a Litvě. V roce 1677 odešel do Litvy, kde zůstal téměř rok a půl. Zde důkladně studoval polský jazyk a polské mravy a důkladně se seznámil s římskokatolickou naukou nejen z knih, ale i z pozorování církevního a společenského života. Osobní známost s latinsko-polskými spisovateli a polskými duchovními mu dala příležitost přesvědčit se na jedné straně o smutné situaci a nejisté budoucnosti pravoslaví v Polsku a na druhé straně vědomě obrátit své sympatie k moskevskému státu 1288. Kázání hieromonka Demetria ve Vilně, Slutsku a dalších městech tohoto regionu byla namířena především proti touze jezuitů šířit unii. V roce 1681 se otec Dimitrij stal opatem Maksakovského kláštera, o rok později byl ve stejné hodnosti přeložen do Baturinského kláštera sv. Mikuláše a v roce 1684 byl pozván do Kyjevskopečerské lávry jejím rektorem Archimandrite Varlaamem (Jasinským). Archimandrite Varlaam, který znal duchovní orientaci svého bývalého studenta, jeho vzdělání, zálibu ve vědecké práci a také velké literární nadání, pověřil Hieromonka Demetria sestavením Chetiyh-Minea (životů svatých) na celý rok 1289. Tato „poslušnost“, kterou tehdy obdržel v květnu 1684, se stal celým jeho dílem a dílem Demetriomon hierk. život. Toto obrovské církevně-historické dílo, kterému se věnoval téměř dvacet let, od roku 1684 do roku 1705, navždy proslavilo jeho jméno. Svatý Demetrius položil základ ruské vědecké hagiografii. Čerpal z široké škály pramenů, zkoumal je a analyzoval. Při psaní „Životů svatých“ byly použity tehdy směrodatné sbírky „Vita sanctorum Orientis et Occidentis“ (latinské vydání starověkých životů svatých ze 16. století, sebrané a převyprávěné v 10. století). Řecký vědec Simeon Metaphrastus), „Acta Sanctorium“ bollandistů, stejně jako populární sbírka životů polského katolického teologa Piotra Skargy „Zywoty swietych“ (Wilno, 1579) 1290. V červenci 1688 vstoupila první část Chetiykh-Menai (září, říjen, listopad) do tiskárny Kyjevskopečerské lávry. Kromě vědeckých vykonával hieromonk Demetrius i další církevní poslušnosti. Střídavě byl opatem několika klášterů: v roce 1692 - Baturinský, poté - Glukhovsky a později - Kirillovsky. V roce 1697 se v hodnosti archimandrita přestěhoval do Jeletského kláštera ve městě Černigov a v roce 1699 byl přeložen do Novgorodsko-Severského Spasského kláštera. V roce 1701 byl dekretem cara Petra I. Archimandrita Dimitrij povolán do Moskvy, kde se 23. března v katedrále Nanebevzetí v Kremlu stal metropolitou a byl jmenován do Sibiřského metropolitního stolce ve městě Tobolsk. Kvůli nemožnosti vycestovat na Sibiř kvůli povodni zůstal světec v Moskvě a žil v Chudovském klášteře. O nějaký čas později Petr I. svůj dekret odvolal s přihlédnutím ke špatnému zdravotnímu stavu světce a důležitosti dokončení jeho vědecké práce. Brzy dostal svatý Demetrius schůzku do Rostova-Jaroslavle, kam dorazil 1. března 1702, v neděli druhého postního týdne. A zde svatý Demetrius neopustil svou práci na sestavování životů svatých. Kromě toho vynaložil mnoho úsilí na duchovní osvícení jemu svěřeného stáda. Pro děti duchovních vytvořil školu, v níž počet žáků dosahoval dvou set i více. Světec přijal aktivní opatření k posílení jednoty ruské pravoslavné církve, která byla v té době narušena starověrským schizmatem. Krátce před svou smrtí dokončil práci „Hledání schizmatické víry Bryn, o jejich učení a činech“. Světec se také dotýká tématu schizmatu v „Stručné otázky a odpovědi o víře“. Světcovo dílo „The Cell Chronicle“, které sahá až do roku 3600 od stvoření světa, získalo široké uznání. Světec, který věnoval mnoho času vědeckým pracím, neodešel jediný den, aniž by nebyl přítomen na bohoslužbách. O nedělích a svátcích sám vykonával liturgii a po ní přednášel v roce 1291. "Podle rozmanitého obsahu četných děl svatého Demetria můžeme říci, že byl jak duchovním vůdcem - kazatelem Slova Božího, tak teologem - vykladačem dogmat pravoslavné církve a odhalovatelem omylů schizmatu v jejích mnoha hnutích a sektách, a církevním historikem a autorem životopisů svatých a duchovních." 1292. Byl neúnavným vychovatelem a propagátorem církevního řádu a řádu. Svatý Demetrius zemřel 28. října 1709. Podle jeho závěti bylo jeho tělo pohřbeno ve Spaso-Jakovlevském klášteře, v kostele početí, poblíž zdi - v jihozápadním rohu chrámu. Jeho ostatky byly nalezeny neporušené 21. září 1752. Neporušené tělo svatého Demetria bylo díky mnoha „zázrakům a uzdravením, které od něj pocházelo, uznáno za svaté relikvie“ 1. dubna 1757 a 22. dubna téhož roku byl sv. Demetrius za vlády císařovny Alžběty kanovníkem. Jednalo se o první kanonizaci provedenou v 18. století. Památka svatého Demetria 21. září. Dne 4. června 1991 byly ostatky sv. Demetria převezeny z fondů muzejní rezervace do katedrály Nanebevzetí v Rostovském Kremlu, kde byla sloužena modlitba. Večer téhož dne se konalo náboženské procesí do Spaso-Jakovlevského kláštera a svatyně s relikviemi byla instalována na stejném místě, kde kdysi byla. "Raduj se, město Rostov, protože z Kyjeva jsi přijal tohoto pastýře Demetria, nyní uctívaného mezi svatými," 1293. Metropolitan Platon (Levshin) 1737-1812 Metropolita Platon, ve světě Petr Jegorovič Levšin, se narodil 29. června 1737, v den slavení památky velkých učitelů církve a hlasatelů evangelia, svatých apoštolů Petra a Pavla. Petrův otec Georgij Danilov byl duchovním ve vesnici Čašnikov, která se nacházela čtyřicet mil od Moskvy podél petrohradské silnice. Později se stal knězem. Matka Taťána se vyznačovala zbožností a učila své děti myšlence Boha a bázni Boží (zemřela v roce 1771 v Moskvě). Petr zdědil po svém otci „přímost, upřímnost, prosté způsoby, nesobeckost, živost, zápal, citlivost“ 1294. V pěti letech se Petr začal učit číst a psát a zároveň byly objeveny jeho mimořádné hudební schopnosti. Když bylo chlapci deset let, jeho otec požádal, aby ho zapsal na moskevskou slovansko-řecko-latinskou akademii, kde přijal příjmení Levšinov (nebo Levšin). Petr si školní vzdělání doplňoval četbou knih, zejména historických. Na Akademii se proslavil svou inteligencí a schopnostmi. Po dokončení svého vzdělání byl Petr Levshin ponechán na Akademii jako učitel literatury a katecheta a brzy se v Moskvě proslavil svým velkolepým darem řeči. Jeho kázání se vyznačovala mimořádnou emocionalitou a upřímností. Proslovy mladého kazatele přilákaly mnoho posluchačů. V roce 1758 byl pozván do teologického semináře v Trinity-Sergius Lavra na katedru rétoriky. Dne 14. srpna téhož roku byl Petr Levšin tonsurován mnichem jménem Platón a 30. srpna byl v Uspenské katedrále moskevského Kremlu vysvěcen na hierodiakona. V roce 1761, po vysvěcení do hodnosti hieromonka (1759), byl otec Platon jmenován rektorem Trojičního semináře a v roce 1763 vikářem Nejsvětější Trojice sv. Sergeje Lavry. Pro ruské dějiny se stalo významné setkání hieromonka Platóna s Kateřinou II. (během císařovniny cesty do Trojicko-sergijské lávry v roce 1763). Brzy císařovna jmenovala Fr. Platón jako učitel práva careviče Pavla Petroviče. Současně (do roku 1770) působil jako dvorní kazatel. O úspěchu jeho kázání svědčí výrok císařovny: "Otec Platón si z nás dělá, co chce. Chce, abychom plakali - a my pláčeme" 1295. Metropolita Platón měl významný vliv na formování duchovních názorů budoucího císaře Pavla I., který po celý svůj život choval ke svému učiteli zákona nejupřímnější přátelské city a byl s ním v korespondenci. V roce 1770 byl otec Platon vysvěcen na hodnost biskupa a jmenován arcibiskupem v Tveru. 21. 1. 1775 - převeden na moskevskou katedru a zároveň jmenován prorektorem Moskevské teologické akademie. V roce 1787 získal titul metropolity. V srpnu 1812, během Napoleonovy invaze, metropolita Platon „přijel do Moskvy, aby zemřel se svým stádem“ 1296 a dal požehnání k boji s nepřítelem. 11. listopadu 1812 metropolita zemřel v klášteře Spaso-Bethans, který založil, kde byl pohřben v kostele svatého Spravedlivého Lazara. Nyní jeho relikvie spočívají v duchovním kostele Trojice-Sergius Lavra. Metropolita Platon stál v čele moskevské diecéze od začátku roku 1775 až do června 1811. Jeho činnost výrazně přispěla k rozkvětu církevní architektury v Moskvě a Moskevské oblasti. Již téměř třicet let probíhají v Trojiční sergiově lávře významné opravy a stavební práce. V roce 1777 byla postavena nová komora sakristie. Podle svědectví samotného metropolity ve stejnou dobu „vyrobil nový ikonostas, pokryl ho stříbrem, v katedrále Nejsvětější Trojice a vymaloval stěny zlatem; totéž v refektárním kostele, v Nikonu, v Micheáše a v kostele Soshestvenskaja, všude nové ikonostasy a znovu namaloval nástěnnými písmy a, znovu novou ikonou a v nemocnici Smonostaska zdi a novou verandu v katedrále Nanebevzetí Panny Marie a dva nové stany, Serapionovskaya a Maximovskaya, a obklopené kamenným plotem Korbukha a zahrada poblíž Lavra a mnozí další provedli stavby a úpravy...“ 1297 V letech 1802–1803. nová budova pro seminář byla postavena v roce 1298. V letech 1805–1807 Střechy a kupole katedrály Nejsvětější Trojice a kostela sv. Mikuláše, střední kupole katedrály Nanebevzetí Panny Marie a kopule bránového kostela sv. byly opět pokryty mědí a zlaceny. Jana Křtitele. Čtyři malé kapitoly katedrály Nanebevzetí Panny Marie byly také ozdobeny „zlacenými měděnými plechy, ne úplně, ale jako hvězdy...“ 1299 V roce 1806 byla postavena nová Svatá brána. Metropolita Platon byl nejvzdělanějším mužem svého století. Vyznačoval se mimořádnou výmluvností a všeobecně uznávaným literárním a duchovním talentem: požíval výjimečné celoruské autority. „Platón je stoupencem Zlatoústého,“ napsal A.P. Sumarokov, „má své nadání, své vlastnosti, vkus... Platón je jako rychle plynoucí řeka a nese vše, s čím se setká“ 1300. Mezi metropolitními díly: „Instruction to deans“ (1775) 1301, „Schismmatics 76. Malé děti“ (1775), „Počáteční vyučování pro člověka, který se chce učit knihám“ (1776), „Katechismus v rozhovorech nabízených lidu“, „Katechismus pro duchovenstvo a církevní úředníky“ (1775), „Pravoslavná nauka víry“ (1765), až 500 jejich teoretických kázání nastiňujících jejich teoretické koncepty12 před3 „Život svatého Sergia Radoněžského“, „Stručné ruské církevní dějiny“ (1805) 1303. O druhém jmenovaném S. M. Solovjov napsal, že „se ctí končí 18. století v naší historické literatuře a začíná 19. století. ...Platón se [tohoto] díla ujal v pokročilém věku, ve věku 68 let, ale... vtiskl svému dílu pečeť mocného, mladého talentu“ 1304. Kromě toho metropolita Platón napsal: „Akathist sv. Sergiovi“ 1305 a „Akathist blahoslavenému princi Danielovi“ (vytištěno se službou a životem v roce 1179063) Když v roce 1778 synod vydal dekret o zasílání kronik a dalších pamětihodností ze všech klášterů, byl jeho provedením pověřen biskup Platón. Pod jeho dohledem byly archivy moskevské konzistoře uvedeny do pořádku a seznamy archandělsko-gorodských, novgorodských a typografických kronik z roku 1307 byly vytištěny moskevskou synodní tiskárnou. Biskup Platon zanechal své vlastní „Zápisky o životě metropolity Platona“, které dokončil až do roku 1807 a poté je doplnil opat Trinity-Sergius Lavra, Archimandrita Samuil Zapolsky. Po smrti metropolity Platóna (v roce 1812) byly zveřejněny jeho poznámky o jeho cestách do Kyjeva v roce 1308 a také do Jaroslavle, Kostromy a Vladimira v roce 1309. Díla metropolity Platóna byla prostřednictvím četných překladů známá také v západní Evropě. Metropolita sám ovládal latinu, řečtinu a francouzštinu. Je známo, že si dopisoval s anglickými teology. Mnoho Angličanů navštívilo metropolitu v Trinity-Sergius Lavra a v Betanii a jeho mladší bratr studoval v Oxfordu v 60. letech 17. století 1310. Během svého života v Petrohradu u dvora „má téměř vždy setkání s cizími lidmi, jako byli Řekové, Srbové, Dalmatinci, Francouzi, Němci, Italové a další“ 1311, zároveň pevně hájil svou náboženskou víru, Plato a Plato mezi sebou. Voltairští dvořané. Věděl, jak vycházet s ostatními, projevoval hodně taktu a vynalézavosti 1312. Voltaire, jemuž Kateřina poslala ve francouzském překladu v roce 1313 řeč otce Platóna, pronesenou v Petropavlovské katedrále v Petrohradě po brilantním vítězství ruské flotily nad Turky u Chesmy, císařovně napsal: „Tato řeč, adresovaná zakladateli Petrohradu a vašich flotil, není podle mého názoru nejslavnějším řečníkem na světě, myslím, že žádný takový pomník nemá světový námět. s výjimkou řeckého Platóna“ 1314 Metropolita Platon během svého života vynaložil mnoho úsilí na rozvoj ruského duchovního vzdělání: transformoval Moskevskou teologickou akademii a otevřel semináře v klášterech Spaso-Bifanský a St. Nicholas-Perervinskij. V roce 1792 požehnal otevření Optinské Ermitáže v roce 1315. Metropolita nešetřil na školách a navíc všemožně podporoval mnoho seminaristů. Jedním z jeho žáků byl Svatý Filaret (Drozdov). Pod vlivem osobnosti a děl metropolity Platóna se na přelomu 18. a 19. století v Rusku zformovala a „zářila“ celá galaxie „učených mnichů“. Mezi nimi Jeho Eminence Ambrose (Podobedov), Jeho Eminence Augustine (Vinogradsky) a mnoho dalších. Metropolita Filaret (Drozdov) 1782–1867 Metropolita Philaret je hierarcha ruské pravoslavné církve, vynikající kazatel a vzdělaný teolog. Jeho působení blahodárně působilo nejen v duchovních, vzdělávacích a církevně-správních kruzích, ale i v celém veřejném životě Ruska 19. století. Pro vrchol duchovního života, pro čistotu pravoslavné víry a bohoslužbu byl v listopadu 1994 svatořečen metropolitní Filaret moskevský a Kolomnský. Jeho památka se slaví 19. listopadu (2. prosince, nový styl). Svatý Filaret, ve světě Vasilij Michajlovič Drozdov, se narodil 26. prosince 1782 (6. ledna 1783 př. n. l.) ve městě Kolomna v Moskevské provincii a při křtu dostal jméno na počest svatého Basila Velikého. Vasilijův otec Michail Fedorovič byl katedrální arcikněz a učitel, inteligentní a sečtělý muž. Syn si navždy zachoval nejvřelejší a nejněžnější city ke své matce Evdokia Nikitichna a po celý život se o ni staral. Zbožná atmosféra, ve které Vasilij Drozdov prožil dětství a dospívání, přispěla k harmonickému rozvoji osobnosti budoucího světce. Počáteční vzdělání získal Vasilij doma pod vedením svých rodičů v rodině svého dědečka Nikity Afanasjeviče, kněze kostela Zjevení Páně v roce 1316, který učil svého vnuka hrát na harfu. V letech 1791 až 1799 Vasilij Drozdov studoval na teologickém semináři Kolomna. Své vzdělání dokončil na Trojiční lávrském semináři (1800–1803), který byl pod zvláštním patronátem moskevského metropolity Platona (Levšina). 21. listopadu 1803 „po zkoušce, kterou mu osobně provedl samotný metropolita Platon, byl jmenován učitelem řečtiny a hebrejštiny v témže semináři Lavra“ 1317. V roce 1806 se stal učitelem poezie. Brzy se objevil skvělý kazatelský talent Vasilije Drozdova. 12. ledna 1806 pronesl své první pozoruhodné kázání v katedrále Nejsvětější Trojice Sergeje Lavry v den oslav osvobození Lavry od Poláků. Toto kázání vysoce ocenil metropolita Platon, který napsal svému vikáři, biskupu Dmitrievskému Augustinovi (Vinogradskému): „A já mám nyní vynikajícího kazatele, učitele Drozdova“ 1318. V témže roce (na příkaz metropolity Platona) získal mladý učitel místo kazatele Lávry. 16. listopadu 1808 byl Vasilij Drozdov tonsurován mnichem jménem Philaret na památku svatého spravedlivého Philareta Milosrdného. Dne 21. listopadu téhož roku byl mnich Philaret vysvěcen metropolitou Platonem na hierodiakona, v prosinci byl přeložen do Petrohradu a 1. března 1809 byl jmenován inspektorem teologického semináře a přidělen na katedru filozofických věd. 28. března 1809 byl metropolitou Ambrožem vysvěcen na hieromonaše. V roce 1810 byl přeložen na teologickou akademii na místo bakaláře teologických věd. Vyučoval písmo (hermeneutiku), biblické a církevní dějiny, církevní právo a části dogmatické teologie. 30. června 1811 byl za „vyznamenání v kázání slova Božího“ vyznamenán prsním křížem s drahými kameny a 8. července byl povýšen do hodnosti archimandrita. 11. března 1812 byl jmenován do funkce rektora Petrohradské teologické akademie s titulem řadového profesora teologických věd (v této funkci setrval do roku 1819). Téměř současně získal Archimandrite Philaret titul rektora prvotřídního kláštera Novgorod Yuryev. V této době získal Archimandrite Philaret velkou slávu svými kázáními („Slovo o smrti Kutuzova“). Archimandrite Philaret často kázal v palácovém kostele v přítomnosti královské rodiny. Ale po projevu proneseném 26. prosince 1814 o lásce ke světu, v němž vylíčil marnost světa a lidskou touhu spojit tuto marnivost s láskou k Bohu, byl Archimandrite Philaret nucen navždy se rozloučit s titulem dvorního kazatele v roce 1319. 19. března 1816 byl dekretem Posvátného synodu jmenován rektorem moskevského stauropegiálního Novospasského kláštera. Svatý Filaret byl aktivním členem Biblické společnosti a od roku 1816 pilně pracoval na překladech Bible do ruštiny. To mu následně přineslo nepřízeň synody (1824). Ruský překlad Bible byl vydán na pokyn Metropolitan Philaret v roce 1858. 5. srpna 1817 byl archimandrita Philaret vysvěcen na biskupa a jmenován vikářem Petrohradské diecéze v hodnosti biskupa z Revelu a 19. března 1819 se stal arcibiskupem tverské diecéze a členem Svatého synodu (se svolením panovníka synodu opustil v roce189 synodu opustil v roce189). O působení svatého Filareta jako diecézního biskupa si lze udělat představu například z toho, že dokázal sto dní cestovat po celé tverské diecézi a kázal v každém kostele. V roce 1820 byl svatý Filaret přeložen do Jaroslavské diecéze a 2. července 1821 se stal arcibiskupem moskevské diecéze a svatým archimandritem Nejsvětější Trojice Sergeje Lavry. V roce 1823 sestavil biskup Philaret jménem synody „Pravoslavný katechismus“ (opětovně vydaný s určitými změnami ve slovanském jazyce v roce 1827). Díky úsilí světce byly náboženské a vzdělávací instituce moskevské diecéze povzneseny do významné výšky. Svatý Filaret se rozhodně postavil proti omylům, kacířským naukám, schizmatikům, sektářství a pověrám, které byly v tehdejší společnosti rozšířeny. Byl obráncem pravoslaví v celé jeho čistotě a nedotknutelnosti. "Všechny poklady pravoslavné víry, výklad duchovních tajemství, odhalování významu svátostí, vedení k duchovnímu životu - všechna inspirovaná moudrost svatých učitelů a církevních pastýřů nashromážděná po staletí, jejich neocenitelné zkušenosti se odrážejí v dílech metropolitního filareta. Stejně jako staří svatí, kteří nastolili čistotu pravoslaví na ekumenickém koncilu vzrůstajícím naší církvi, mohou být Rusko nazýváni ekumenickým koncilem Alláretů, katechismus, který sestavil“ 1320. Svatý Filaret vládl moskevské diecézi téměř 50 let, nejprve v hodnosti arcibiskupa a od srpna 1826 v hodnosti metropolity. Bylo to skvělé období v historii ruské církve. Autorita metropolity byla vysoká nejen v církevním světě, ale také ve společenských a dokonce poetických záležitostech. Významná je odpověď svatého Filareta na báseň (1828) A. S. Puškina: "Náhodný dárek, marný dárek," Živote, proč jsi mi byl dán?" „Ne nadarmo, ani náhodou Tato báseň, podepsaná písmenem F., se brzy objevila v tisku. Je známo, že metropolita Philaret vypracoval královský manifest z 19. února 1861 o emancipaci rolníků, ačkoli byl proti zrušení nevolnictví. Pro rozestavěnou katedrálu Krista Spasitele svatý Filaret vymyslel a napsal teologický program pro umístění námětů maleb v prostoru kostela. Metropolitan Philaret se vyznačoval mimořádným talentem duchovního spisovatele. Napsal mnoho cenných děl, např.: „O ruské rétorice 11. století“ (pozn. přečtená v Císařské akademii věd 18. ledna 1836). „Přepis církevních biblických dějin“, „Poznámky ke knize Genesis“, „Rozhovory mezi hledajícími a sebevědomými o pravoslaví východní řecko-ruské církve“. V roce 1845 vyšlo první vydání jeho kázání pod názvem: „Slova a řeči člena synodu Philareta, metropolity moskevského“, které se rychle vyprodalo. Brzy byla Filaretova kázání přeložena do francouzštiny a němčiny. Kazatelský talent svatého Filareta vysoce oceňovali jeho současníci, kteří ho nazývali „moskevským Chryzostomem“. V mnoha světcových kázáních je vidět jeho touha po samotě. Tuto potřebu ticha uspokojil tím, že se na čas uchýlil do Getsemanského kláštera, který vytvořil poblíž Trojicko-sergijské lávry. Podoba Metropolitan Philaret udělala na jeho současníky nesmazatelný dojem. Poměrně malý vzrůst, ztenčený půstem, byl světec naplněn mimořádnou duchovní silou. Nikdo nemohl odolat jeho ostrému, pronikavému pohledu 1321. Krátce před svou smrtí spatřil světec ve snu svého otce, který mu přikázal, aby se postaral o 19. Navzdory své slabosti, splnil tento rozkaz, sloužil 19. září a 19. října. 19. listopadu 1867 slavil metropolita Philaret božskou liturgii a odpočíval. Jeho smrt byla bezbolestná. Biskup byl pohřben podle svého přání ve své milované Trojiční lávře. Tam nyní jeho relikvie spočívají v katedrále Nanebevzetí Panny Marie. „Pravoslavný ruský lid ctí svatého Filareta jako vřelého muže modlitby, velkou lampu pravoslavné víry, jejíž četné výtvory stále vyzařují světlo Pravdy Kristovy“ 1322. Arcibiskup Innokenty (Borisov) 1800–1857 Arcibiskup Chersonský Innocent, ve světě Ivan Alekseevič Borisov, se narodil 15. prosince 1800 ve městě Yelets v provincii Oryol v rodině kněze. Rodina byla extrémně chudá. Otec Alexy neměl školní vzdělání. Naučil jsem se číst a psát sám. Mezery ve vzdělání zaplňoval četbou teologických děl. Poté, co se stal knězem Nanebevzetí Panny Marie, věnoval své farnosti mnoho energie, staral se o její osvětu a neustále kázal Slovo Boží. Matka Akilina Gavrilovna, zcela negramotná a prostoduchá, měla neotřesitelnou víru v Boha. Chlapec se narodil tak křehký, že ho otec musel pokřtít v den jeho narozenin v roce 1323. Dali mu jméno Jan. Vyrůstal v oddané atmosféře. Rád poslouchal otcova kázání, a když se vracel domů z kostela, slovo od slova sděloval, co slyšel, a žádal o objasnění toho, co bylo nesrozumitelné. Pod vedením svého otce se brzy naučil číst a psát a začal číst teologické knihy ze své domácí knihovny. V lednu 1810 John okamžitě vstoupil do druhé třídy Voroněžského teologického semináře, kde již studoval jeho starší bratr Matvey. Další rok byl John již ve čtvrté třídě. Kvůli smrti svého otce však bratři nemohli absolvovat seminář. Na veřejné náklady byli přijati do Oryolského teologického semináře. Vynikající schopnosti a znalosti, zvláštní dar výmluvnosti, odlišovaly Johna Borisova mezi studenty, a proto byl po ukončení kurzu v roce 1819 poslán na nově transformovanou Kyjevskou teologickou akademii. Na Akademii se Borisovův talent rozvinul a posílil. Obzvláště rád četl a skládal kázání, která v něm svými vysokými vlastnostmi již tehdy předznamenala „ruského Zlatoústého“ 1324. Na akademické promoci přečetl Borisov shromážděným hostům část své studentské práce: „O mravním charakteru našeho Pána Ježíše Krista“ 1325. Toto čtení se setkalo s bouřlivým potleskem. Jevgenij Bolchovitinov, který byl přítomen, viděl v mladém muži stoupající světlo ruského teologického myšlení. Ivan Borisov brilantně vystudoval Akademii magisterským titulem v teologii a v roce 1823 byl jmenován inspektorem a profesorem církevních dějin a řečtiny na Petrohradském teologickém semináři. O sedm měsíců později byl jmenován rektorem Teologické školy Alexandra Něvského. Dne 10. prosince 1823 složil mnišské sliby se jménem Innocent a o měsíc a půl později byl vysvěcen na hieromona. Brzy se popularita mladého profesora rozšířila i mimo akademii. Často pronášel kázání v Lavra a v Kazaňské katedrále. Sláva „Nového Chryzostoma z Teologické akademie“ se rozšířila po celém Petrohradu. V kázáních Fr. Innocent „byl uchvácen a uchvácen vzácnou kombinací jasnosti a jednoduchosti slov, hudebním rytmem řeči a její uměleckou malebností“ 1326. Po pronesení svých kázání Fr. Innocent je začal publikovat v časopise „Křesťanské čtení“, vydávaném na Teologické akademii v Petrohradě. Zájem o tento časopis prudce vzrostl poté, co se v něm objevila kázání a vědecká a literární díla Fr. Innocent: „Život svatého apoštola Pavla“, „Život svatého mučedníka Cypriána, biskupa z Kartága“ a „Poslední dny pozemského života Ježíše Krista“. V posledně jmenované práci byla historicko-archeologická metoda poprvé aplikována na studium Kristova života, čímž Fr. Innocent předběhl dobu o půl století. V roce 1826 Fr. Innocent se stal archimandritem. V roce 1829 získal akademický titul doktora teologie a 27. srpna 1830 byl jmenován rektorem a profesorem Kyjevské teologické akademie. Zde přednášel srovnávací teologii a liturgiku. Jeden z jeho žáků, pozdější Archimandrite Macarius z Moskvy, hovořil o talentu svého učitele takto: „Byl to muž v pravém smyslu génia: vysoká, bystrá, pronikavá mysl, bohatá, nevyčerpatelná představivost, živá a rozsáhlá paměť, snadná a rychlá inteligence, jemný, správný vkus, dar kreativity, báječná vynalézavost a originalita v něm – to vše bylo spojením nejdokonalejšího daru3 v2. Innocent radil studentům, aby studovali nejen speciální vědy, ale i jiné vědy. Jako rektor rozšířil program: obnovil kurz eklesiologie a církevního zákonodárství. Největší zásluhou bylo, že zavedl výuku v ruštině. Před ním se všechny předměty vyučovaly v latině, čímž byla ruská teologie zcela závislá na katolicismu. V Kyjevě se jméno Innocent těšilo všeobecné úctě; byl znám jako všestranný vědec, vynikající literární osobnost, teolog a kazatel; skutečně, tento muž byl živoucí encyklopedií. Nebylo žádného vědeckého oboru, ve kterém by Innocent do určité míry neznal. K publikování svých děl vytvořil časopis „Sunday Reading“, který se brzy stal jedním z nejrozšířenějších v Rusku. 21. listopadu 1836 byl archimandrita Innocent vysvěcen na biskupa Černigova a jmenován vikářem Kyjevské diecéze. 1. března 1841 byl přemístěn na biskupský stolec ve Vologdě a 31. prosince téhož roku byl jmenován na charkovský stolec, kde byl 15. dubna 1845 povýšen do hodnosti arcibiskupa. Dne 1. dubna 1847 byl pod vedením moskevského metropolity Philaret jmenován členem Svatého synodu. V tomto období byly spolu se sbírkami kázání („Rozhovory k Velkému půstu“, „Rozhovory ke Svatodušním svátkům“) publikovány první hymnografické výtvory sv. Inocence („Akathist k Božímu umučení“, „Služba a Akathist sv. archandělu Michaelovi“, „Akatist k ochraně Matky Boží“, „Ikona Boha Kasperov“ k bohu Kasperov). 24. února 1848, v den nálezu hlavy Jana Křtitele, byl přemístěn do diecéze Cherson a Tauride. Zde měl světec myšlenku obnovit starověký Chersonesos jako místo křtu svatého Vladimíra. Svatý Inocenc se v Oděse, stejně jako dříve v Kyjevě, Vologdě a Charkově, staral o nádheru své diecéze, uchovával a aktualizoval její církevně-historické památky a pozdvihoval duchovní i mravní úroveň svého stáda. Během Krymské roty, za řevu zbraní a hvízdání kulek, vykonával biskup odvážně a nebojácně bohoslužby v Oděse a na Krymu. 8. dubna 1854, během Svatého týdne, nepřátelská flotila obléhala Oděsu. Když na Velký pátek začalo bombardování města, arcibiskup Innocent poprvé slavil svátost pomazání jako biskupskou bohoslužbu v katedrále, což je každoroční tradice dodnes. 26. září 1855 se 120 válečných lodí přiblížilo k Oděse a hrozilo jí zničením. Jeho Milost Innocent a všichni lidé prováděli nepřetržité kajícné modlitby s akatistou před zázračným obrazem Matky Boží Kasperovské (tento obraz byl nalezen v polovině 19. století za arcibiskupa Innocenta). Na přímluvu Vzestoupeného guvernéra Nebeských sil byli nepřátelé odstraněni. Od té doby se ikona Matky Boží Kasperovské stala patronkou Oděsy a celého černomořského regionu, na památku toho se každý pátek ráno v katedrále slavnostně koná modlitební služba s akatistou na Přímluvu Matky Boží. Během krymské války Saint Innocent často navštěvoval Simferopol, Sevastopol, nemocnice a bojiště a poskytoval vojákům duchovní a materiální podporu. Za nezištnou službu svatého Inocence ho lidé nazývali: „velký občan ruské země“ 1328. Po uzavření míru 8. dubna 1856 dal biskup mnoho práce do obnovy svatyní zničených během války. Za arcibiskupa Inocence byla dokončena stavba katedrály Proměnění Páně, schváleno náboženské procesí v den založení Oděsy a každoroční převoz zázračného obrazu Matky Boží Kasperovské z Chersonu do Oděsy. Arcibiskup Innocent byl skutečný mnich. Měl nápad vytvořit Krymský Athos a staršovstvo. Světec propaguje objevení Bachčisarajského kláštera a poustevny Kotyarlez poblíž Kerče, starověkého řeckého kostela poblíž Chatyrdagu a mnoha léčivých pramenů na Krymu 1329. 25. května 1857, v den rodičovské soboty Trojice, svatý Inocent požádal, aby sloužil zádušní mši a přečetl kánon Nejsvětější Trojici. Bylo pět hodin ráno, svítalo, biskup přišel k oknu a řekl: Pane, jaký den! - a o chvíli později zemřel v náručí dvou celebrů, klaněje se v modlitbě 1330. V den Ducha svatého zahájil biskup svou kněžskou službu v oděském kostele. Zemřel na Trinity Day. O sto čtyřicet let později byla svatost arcibiskupa Inocenta svědkem mimořádné vůně jeho relikvií po jejich objevení 18. července 1997 a jejich přenesení do kostela Nanebevzetí Panny Marie v Oděském klášteru. 13. prosince 1997, v den památky svatého apoštola Ondřeje Prvozvaného, ​​nebeského patrona města Oděsy, oslavila ukrajinská pravoslavná církev v katedrále Nanebevzetí Panny Marie nového oděského světce, svatého Inocence. Ve všech článcích věnovaných V.P. Zubov, je chybně uveden rok narození: 1899. Dokumenty z rodinného archivu ukazují, že V.P. Zubov se narodil v roce 1900. Díla svatého Demetria, metropolity Rostova. Části I–II. M., 1848. V následujícím bude zkráceno jako: I. P. 480. Cp. I. P. 9. V Adoraci Přesvaté Bohorodice: „Zbožňuji tvé bezhříšné početí a narození od tvých svatých rodičů, Joachima a Anny (I. str. 284). „Není nemožné,“ píše Filaret při této příležitosti, „že svatý Demetrius rozuměl slovům stejným způsobem, jakým o tom nyní filozofují lidé na Západě“ (Dopis p.1. Archimandr, Anthony, Archimandr IV). Cp. II. str. 81; III. str. 53, 479. II. P. 490; III. S. 635. Patriarcha Joachim vyčítal svatému Demetriovi za to, že blahoslaveného Jeronýma počítal mezi svaté ve Čtyřech Menaionech: „Svatá církev Jeronýma nepočítá jeho svaté do katalogu svatých a nepřijímá jeho učení; velká část jeho zkaženosti ve spisech je ohavná“ (Archiv jihozápadního Ruska. Část I. svazek V.). St. z I. A. Šljapkina: Sv. Dimitrij Rostovský a jeho doba. Petrohrad, 1891. s. 191–193 a 238–239, stejně jako v historii F. Titova v Kyjevě 17.–18. století: Svatý Dimitrij, metropolita rostovský, bývalý student Akademie K. D. A. 1909. Kniha. Ve spisech sv. Demetria z Rostova se uvádí: Ambrož Milánský – II. str. 37, 116, 295, 421, 472, 515, 6 6 8; III. str. 57, 71, 146 a 149, 199 a 206, 539, 606; Svatý Augustin – II. str. 7, 261, 306; III. str. 207, 259, 511; Jeroným – II. str. 243, 308, 490; III. S. 2 208 370 635; Grigorij Dvořák – II. str. 314, 624, 644; III. s. 130–131, 320, 399, 516, 529; Cyprián z Kartága – III. str. 182, 329, 407. Vytiskl A. A. Titov v poznámkách ke „Kronice rostovských biskupů“ (Vydala Společnost milovníků starověkého písma. Petrohrad, 1890. S. 37–43). O Thomasi Mlodzianowski a sv. For Dimitri, viz I. A. Shlyapkin (Cit. s. 386–387). V. S. 96; St. vydání téhož kázání na základě rukopisu z Titovovy sbírky v „Čtení“ (1884. Kniha 2. S. 7): „pravda a sláva“ místo „skutečné slávy“ a bez latinské značky III. P. 406. Potkal. Filaret ve svých dopisech Archimandritovi. Anthony (Část IV. M., 1884. S. 16) cituje kuriózní názor Ignáce Brianchaninova na tuto recenzi: „Nevíme, kdy byl svatý Demetrius uveden do milosti naplněné důstojnosti sv. osob a možná napsal výše uvedené, když byl prostě zbožným spisovatelem nebo kazatelem.“ II. S. 262. St. i v kázání vydaném Barsovem z Titovovy sbírky: „akce a vidění, to jest jednání a rozjímání“ („Čtení.“ 1884. Kniha 2. S. 7. Komp. V. P. 96) II. S. 538 – z maďarského Chronografu. V rukopise není uveden zdroj. Morozov P. Feofan Prokopovič jako spisovatel. Petrohrad, 1880. S. 80. La Russie et le Saint Siège III. S. 241. Výše uvedená pasáž se téměř přesně shoduje s následující pasáží kázání Antonína Radivilovského (1688): „Kolik křesťanů mezi námi jedí, kteří ve svých domech a komorách místo obrazu Krista malují obraz Bakcha, místo obrazu Nejčistší Panny Marie Matky Boží, obraz Panny Marie a místo nečistých obrazů kostela rychlejší Venuše, A nečisté obrazy abstinenti a reverendi, malují obrazy myslitelů se psy a jestřáby.“ (Srov. Markovskij M. Anthony Radivilovsky. Kyjev, 1894. S. 81.) Bez pochyby vychází z téhož polského pramene. II. S. 480. Doslova totéž v Kronice (IV. Div. 2. S. 109). IV. odd. 2. s. 156. Srov. v „Kronikách řeckých božstev jako personifikace vášní“ (IV. Div. 2. s. 27–29 a 96). II. P. 608. (Kázání na 22. týden dle sv. Ducha r. 1708 v Rostově.) Kázání z 13. listopadu 1708, označené „pop dictum“. (Srv. Ternovskij F. Náčrtky z dějin ruské hierarchie v 18. století // Jiné a nové Rusko. 1879. č. 8. S. 312.) O poháru hněvu Božího s citátem Ps. 10:6, viz také „Kronika“ sv. Demetria (IV. odd. 2. str. 60). II. S.72. V tištěném vydání Celního kronikáře chybí úryvek o církevních statcích podle moskevského rukopisu. Theologická akademie publikovaná v „Čtení“ (1862. Kniha 2. s. 40–44). St. II. str. 551, 570, 645; III. s. 14, 24, 450–451, 595. III. s. 19 a 489. Srov. epizoda ze života svatého Makaria Egyptského. III. S. 328. St. Citáty ze Zlatoústého od svatého Demetria: II. s. 9, 134, 166, 215, 240, 309, 315,317,350,484–485,497, 534,538,548, 689–690; III. s. 41–42,95,175–176, 182–183. 189, 193, 231, 234, 243, 245, 277, 281, 318, 340, 342, 409, 410, 413, 508–509, 510, 529, 541, 45, 53 550–551. II. s. 48, 104, 252–330, 439–440, 587–588, 665–667; III. S. 369. II. S. 166. Favorov v článku „O sv. Demetriovi, Met. Rostov, jako kazatel slova Božího“ („Nedělní čtení“. 1850/51. Část XIV. č. 8. S. 80 a č. 10 S. 108) vidí velké podobnosti mezi sv. srdečnost.” Ale v podstatě je analýza podobností nahrazena panegyrickým epitetem „Chryzostom“. III. S. 413. Srov. že duše je vzácnější než všechna stvoření v St. Makarius Egyptský (Duchovní rozhovory, poselství a slova. Lávra Nejsvětější Trojice sv. Sergia, 1904. 15:41) V budoucnu bude zkrácena jako: Macarius Egyptský. Konverzace. St. citáty Zlatoústého o křížové zbrani (III. s. 234), o křížovém klíči nebeském (III. s. 245), o radosti církve (II. s. 689–690). III. S.189 a 277. III. str. 281. II. S. 462. Srov. III. 307, kde se staví do protikladu alegorické a mentální, t. j. alegorické a mystické. St. „Představte si své inteligentní oči“, „Představte si své mentální oči“ (III. S. 8 8), „Před inteligentníma očima majetku“ (III. S. 205), „vidíme inteligentní oči“ (III. S. 401), „Ale zpět ke sv. Myslí se díváme na Simeona, Přijímače Boha“ (III. str. 5 3). a mnoho dalších. atd. Samarin Yu. F. Works. T. V. M., 1880. S. 357. Právě tam. Str. 360. Kázání o slepém odrozeném obsahuje jak Štěpán z Javorského (I. P. 120), tak svatý Demetrius (II. str. 205 a násl.). Samarin (cit. s. 372) hovořil o „urážce náboženského a uměleckého cítění“, o „abstrakce“, „odcizení se realitě“, „chladném Mipe abstraktní spekulace“ atd. (s. 374). N. S. Tichonravov ve svém článku o moskevských volnomyšlenkářích počátku 18. století (Russkij Vestnik. 1870–1871; Soch. M., 1898. T. II) namaloval Stefana Javorského s rysy tmářského inkvizitora. Pro Chistoviče (Nepublikovaná kázání Stefana Yavorského. Petrohrad, 1867. S. 5. Odmítnutí z „křesťanských čtení“) Stefan je nejvytříbenějším scholastikem mezi našimi kazateli (v hanlivém smyslu). Dopisy A. N. M. [Muravyevovi]. Kyjev, 1869. S. 431. Kompletní díla Platóna (Levšina), metropolity Moskvy. Ed. Soikina, 1913. Kniha I. S. 276–283. V následujícím textu bude zkrácena jako Platón. já II. s. 499–501, II. s. 301–302. Útok (v řeči) - úvod, úvod, začátek (V. Dal. Výkladový slovník živého velkoruského jazyka. Petrohrad-M., 1882. T. 3). O prasatech, hříšnících a démonech srov. II. s. 369–370 Makarius Egyptský. Rozhovory 17., 15. st. Slovo 1. Ch. 1. Makarius Egyptský. Rozhovory 27, 6 II. s. 260–261; III. s. 625–626. (Ve spojení s obrazem holubice z Písně písní.) Srovnejte např. II. str. 75. St. více o čertech hnízda Bryn (II. str. 594 a násl.). Markovský M. Antonín Radivilovský. Kyjev, 1894. S. 63. Matseevich L. Foma Mlodzyanovsky // Sborník Kyjevské teologické akademie. 1870. č. 12. S. 512. St. II. str. 132; III. str. 587. St. ve formě podobné na adresu Ioannikise z Galatovského: "A teď zavři hubu, vy nevěřící kacíři!" („Klíč k porozumění.“ 1659), nebo; "Teď zavři hubu, ty nevěřící Žide!" (Tamtéž). St. Markovský M. Citát. op. str. 70. Kronika (IV. Div. 2. S. 116). Rétorická ruka. Ed. Společnost milovníků starověkého písma. Petrohrad, 1878. S. 80. Asyndeta - pl. číslo z řeckého asyndeton; asyndeton - vynechávání spojek, nesvazovací řeč, nesvazování, konstrukce řeči, hlavně básnické, ve které se vynechávají spojky spojující slova. Makarius Egyptský. Rozhovory 31.4. Týden před Vánocemi. Podle redakce ed. Barsov z Titovovy sbírky („Čtení“. 1884. Kniha 2. S. 14. Srov. V. S. 108–109). II. s. 491–511. St. výše je rozbor tohoto kázání (str. 25–27). Podle např. Porfirjeva (Dějiny ruské literatury. Část I. 2. vydání. Kazan, 1876. S. 661) používal tuto techniku ​​svatý Demetrius, „uvědomil si, že vysoká teologická kázání nemohou být srozumitelná většině, zvláště nevzdělaným posluchačům“. Petukhov (Ruská literatura. Starověké období. 3. vydání. P., 1916. S. 278) píše, že „v posledních letech své činnosti světec často připomínal potřebu přiblížit svá kázání chápání mas“. III. s. 170–171. Slovo o páté sobotě Velkého půstu (II. s. 78–91) se zdálo podobné těm dvěma, ale ve skutečnosti bylo kompozičně vynikající. "Dokončím své slovo. Pamatuji si, že ne každý si bude pamatovat, co jsem řekl, kromě někoho, kdo je knihomol; prostí a nezapsaní lidé odejdou zbytečně," atd. (II. s. 90). Zde je apel na prostý lid závěrem kázání, nikoli novou přidanou částí. II. s. 150–151; III. str. 33; III. S. 530. III. S. 148. St. III. P. 425; IV. s. 403–404. Sv. Dimitrij Rostovský. Hledání schizmatické víry Bryn. 1709. St. Šljapkin I. A. Svatý Dimitrij Rostovský a jeho doba. Petrohrad, 1891. S. 450. Skutky 23:3. Viz III. str. 576. Hyacint (Ts.-Slav.) – hyacint, žlutá jachta. 2. Samuelova 14:13. Viz III. str. 18 III. S. 602. Mimochodem, týž text uvádíme zde v originále, abychom ukázali, jak moc byl změněn jazyk sv. Demetrius s pozdějším „leštěním“. "Lehnout si tam, kde je ostrá smrtelná kosa na kameni, a na konci hodiny jsou zuby namazané na marmur, nic nedokážou. Když, říkám, pronásledují takového svatého muže, jehož smrt není smrt, ale začátek věčného života, ... tam se smrtelná kosa otupí a zuby všech sžíravých řečí se drolí." St. úryvek z rukopisu Synodální knihovny v díle [Nečajev, Barskij a Gorskij] „Sv. Demetrius, metropolita Rostovský“. M., 1849. S. 123. Plutarch v září míza. 2 mluví o σκελετός, t. j. mumiích, a v Is. et Os. 17 o Ιιδωλον άνθρόπου τεθνηκότος nesl v arše. Hérodotos (J.S. 78) mluví o dřevěné soše, která napodobuje mrtvolu jak vzhledem, tak barvou. "Čtení". 1895. Kniha. 4. P. 8. III. S. 225. St. v kázání na kříži od Petra Mogily (1632): „Jestliže ve starém zákoně byla znamení vítězství a zázraků... konaných s Boží pomocí ve velké úctě - znamení, která byla jen stíny a prototypy nové milosti, která se měla objevit s příchodem Krista: o to více nyní, když už nevidíme stíny a jejich prototypy, musíme je uctívat, a to především Krista, předměty a obrazy kříže. nebyl poražen a sťat tento smyslný Goliáš, ale duševní krutý vládce samotného pekla." (Viz: Golubev S. Peter (Hrob) a jeho spolupracovníci. T. I. 1883. S. 405.) St. II. S. 598 = III. str. 178; III. S. 5. Oxymoron (řecky: vtipně-hloupý) je stylistický obrat spočívající ve zdůrazněné kombinaci protikladů. Dubitace (lat.) – pochybnosti. Na Všech svatých (1701). II. s. 311–312. St. v textu „pokud nebudete jako děti“ (Matouš 183): „Ale, Pane, co je to za tvé učení, které tě učinilo učedníkem z mužů, kteří byli dokonalí v dětství? Petr je již starý, Ondřej také a ostatní apoštolové nejsou mladí“ atd. (III. str. 152) III. S. 190 = III. 459 = IV. odd. 2. p. 199. III. S. 391. Srov. v Kronice (IV. Div. 2. P. 160). Stefan Yavorsky má podobnou věc (Victorial words. Tr. K.D.A. 1874. No. 6. P. 111–112): „Filozofie horlivý a hledající pravdu učí, že každá ošklivá věc je nejzřetelnější v přítomnosti ošklivé věci.“ St. o smíření nesouladných aspektů Ducha - II. s. 297–299. „V tomto roce je církev svatá, dvacátý třetí týden po sestoupení Ducha svatého, kdy se evangelium o démonické legii, s koncilem sv. Archanděla Michaela a dalšími netělesnými silami společně odehraje v jeden den“ (III. str. 580). St. také III. str. 196; III. P. 440 atd. Tak Píseň 1:7 (II. str. 85); 1:8 (= 2:13) (III. str. 157 a str. 163); 4:4 (III.P. 163:298); 4:5 (III. str. 299); 4:7 (III. str. 299); 6:3 (III. str. 167); 7:4 (III. str. 298); 8:10 (III. P. 291:297). St. zejména celé kázání na text 8:10 (Jsem zeď a má prsa jako sloup) – III. s. 291–310. Píseň 1:5 ve III. S. 53 nebo 2:10 ve II. str. 260, 77 ve II. str. 508. III. S. 397,629, například. Makarius Egyptský. Rozhovory 12., 15. st. Rozhovory 37, 8. Přesně to samé, například s farářem Macariem z Egypta: srdce je rakev, v níž jsou pohřbeny myšlenky i mysl, zahalené do těžké temnoty. A Pán, „odvalil těžký kámen ležící na duši, otevře rakev, vzkřísí skutečně mrtvou duši, osvobodí toho, kdo je uvězněn ve vězení bez veškerého světla“ (Homilie 7. kapitola 1). II. S. 505. St. II. str. 256. II. S. 126. U Thomase Mlodzianowského, který inspiroval svatého Demetria, čteme o hříšnících pekel: „To už nejsou těla, ale zatracené spálené mrtvoly: vlasy pokrývají celou hlavu, jako malé jiskřičky, hlava sama už není hlavou, ale spálenou značkou; tyto široké oči pláčou, plameny vylétají z jejich hrdel; celé tvé tělo se proměnilo v žhavý hořící kožíšek; ruce, jimiž jsi urážel Pána, svého Boha, a těchto pět prstů a dalších pět prstů se stanou hořícími svíčkami, z nichž bude kapat tvá krev smíchaná s plamenem“ (Matseevič L. Foma Mlodzjanovskij // Sborník Kyjevské theologické akademie. 1870. č. 7. S. 221). St. příběh o znechucení démonů ze smilstva a zvolání svatého Demetria „Ó nečistoto těla, chlípný, lakomý, horší než pes, nejšpinavější z červů a nejnečistější ze všech nečistot!“ (III. str. 209) s výkřikem Fomy Mlodzyanovského: "Ó bláto, ohavnější než pes sežraný červy, víc než všechna lidská zvracení a erupce, víc než všechny shnilé mrtvoly! Ach, ta hnusná věc, kterou sám ďábel oškliví!" (Matseevič L. Citované práce. S. 226). Eding B. von. Rostov Veliký–Uglich. M., [1913]. str. 36. I. P. 510. (Dopis „staršímu Vilenskymu“ ze dne 28. prosince 1707) [Je to čest pro naši církev, vzácná mysl, slavný génius. Silnější než Augustin a rovný Chrysostomovi, Ví, jak vzkřísit Aaronův tón A povznést srdce mysli vysíláním. Překlad A. I. Lyubzhin. ] A.[archimandrit] L.[eonid] Bethaniové cely metropolity Platóna a jejich výzdoba // „Čtení“. 1879. Kniha. 4. S. 9. V současné době je zařízení cely převezeno do metropolitních komnat v Lávře. Shevyrev S.P. Trinity Lavra // Moskvitian. 1847 IV. S. 78. Také ve své knize „Výlet do kláštera Kirillo-Belozersky v roce 1847“ M., 1850. Kompletní díla Platóna, metropolity Moskvy. M.: Nakladatelství Π. P. Soikina. 1913. Kniha. I. P. 131. V budoucnu se bude zkracovat jako I. nebo II. Platón, metropolita moskevský. Sbírka poučných slov. T. I. Petrohrad, 1755. S. 272. [Zde jsou pastýři, kteří pasou svá stáda tlustých ovcí; Ležet v měkké trávě a hrát na dýmku, aby ses líbil svým uším Bůh Pan, který se stará o chov dobytka V temných hájích arkádských hor. Překlad F. A. Petrovský. ] Q. Horati Flacci. Od. IV. S. 12. [Quintus Horace Flaccus. Kompletní soubor prací. akademická sféra. Moskva-Leningrad, 1936. S. 163.] I. P. 115. Srov. Platón, metropolita moskevský. Kompletní soubor prací. X. P. 165: „Existoval jistý druh šílených filozofů jménem Epikuros.“ Další: P.S. označující číslo svazku (římské číslo). Znamensky P. Čtení z historie ruské církve za vlády Kateřiny II // „Pravoslavný partner“. 1875, únor. str. 106. 1. S. 419. Toto je téměř doslovně Zlatoústý: „Jako by někdo, když vylezl na vysokou skálu, pohlédl na moře a na ty, kdo se na něm plaví..., tak ten, kdo bojuje za Krista, když se vzdálil bouřím a vlnám života, sedí na bezpečném a vysokém místě“ (K Theodore the Fallen II. 5. Trans. z Cařihradu, v ruském překladu T. I. Kniha 1. Petrohrad, 1898. S. 42). A od něj: „A i když se strhla bouře, oni sami sedí na molu ve velkém klidu a bezpečí, jako by se dívali z nebe na ostatní ztroskotance“ (Těm, kteří jsou nepřátelskému mnišskému životu. III. kapitola 11. Tamtéž str. 99). Slova a projevy synodního člena Filareta, metropolity Moskvy. Druhé vydání, rozšířené. M., 1848. Díl I. P. 62. Snegirev I. Život moskevského metropolity Platóna. Část II. 2. vyd. M., 1856. S. 36. Příště: Snegirev I. Život Platónův. „Un des plus beaux monuments qui soient dans le monde“ (Dopis Kateřině II z 15. května 1771 (Euvres complètes. R: 1785. T. 8 8. R. 195). I. P. 83. St. podobný výčet historických příkladů (I. S. 538–539). I. P. 287. Srov. „sladké plody ctnosti“ (I. P. 392). I. P. 375. Srov. „nejsladší ovoce“ (I. S. 215:271); „sladké ovoce“ (I. P. 353). I. s. 130–134. Zde je o knize viditelné Mipa. St. o tvorech jako zrcadle (I. S. 549). I. P. 264. Srov. též I. S. 551–555. O Mipe jako chrámu (P.S. XVII. s. 133–134). St. o tom v článku I. Korsunského „Filaret, metropolita moskevský, ve svých katechismech“ (Sborník Společnosti milovníků duchovní osvěty, vydaný u příležitosti oslav 100. výročí narození Filareta. T. II. M., 1883. S. 674 a násl.), zejména 676). Sbírka názorů a recenzí na Filaret. Petrohrad, T. I. 1885. S. 124. Srov. ve vzpomínkách biskupa Nikodima, Filaretova recenze na autorovo kázání: „Nechval můj přirozený důkaz nesmrtelnosti duše“ (v církevním kázání je to téměř zbytečné). "Čtení". 1877. Kniha. 2. S. 58. St. například v Innocentově „Úvodním projevu k diskusím o přírodě“ (Occupations, Vol. VIII. St. Petersburg, 1874, s. 157–159). Snegirev I. Život Platóna. Část I. P. 52. P.S. XII. S. 131. O „škole Ježíšově“ viz též P. S. XV. S. 743, o „škole Kristově“ - I. S. 641. Srov. od Gideona Krinovského: „Posluchači neuvažují, že nepřišli do Demosthenes nebo Ciceronovy školy, ale do Kristovy“ (Sbírka různých poučných slov... pronesených Archimandrite Gideonem. T. IV. Petrohrad, 1759. S. 81). Snegirev I. Život Platóna. Část I. P. 55. Kázání G. Bužinského, ed. E. Petukhov // Uch. Zap. Yuryevsk. Univ. 1901. č. 7. P. 639. Např. I. S. 425; P.S. IV. str. 143; V. S. 106; XIII. str. 127. Jeho vlastní výraz. St. I. S. 634 a S. 647. I. P. 162. Srov. verze v kázání z roku 1790 (P.S. XV. s. 603–604:606). Díla Inocenta, arcibiskupa z Chersonu a Tauridu. Petrohrad, M„ 1901. T.VII.P. 145. I. P. 377. Srov. 1. str. 527. I. P. 655. Srov. P.S. XIII. s. 287–295: kázání o vztahu mezi vnější bohoslužbou a vnitřní bohoslužbou, založené na analogii duše a těla a zakládající potřebu vnější bohoslužby na potřebě vnějšího vyjádření vnitřního, které je vlastní lidské přirozenosti. I. S. 552. Podobné v kázání z roku 1793 o muži pohanské doby, který považoval oblohu za „nějaký prázdný prostor skládající se z neznámých prvků“: „Jenom jako němé zvíře byl oddán zemi a zemřel spolu s dobytkem, protože po smrti neočekával, že bude mít jiný život“ (P.S. XVI. s. 279). V kázání z roku 1785, zcela věnovaném světlu, Platón definuje světlo rozumu jako „světlo k obrazu Božímu“ a milost jako „záření světla Božího, které se vztahuje na nás“ (P.S. XII. s. 263–264). I. P. 368. Srov. o „ohni zapáleném v nitru duše“ (I. S. 155). I. P. 168. O „nestvořeném světle věčné mysli, z něhož rozumný tvor dostal jistou jiskru“, viz I. P. 205. Viz o „jiskru svědomí“ (I. S. 119), o uhašení vnitřního pocitu svědomí (I. S. 200). Navzdory rozdílu mezi luminis rationis a luminis gratiae (viz pozn. 167) není jejich vztah u Platóna zcela jasný a je nepravděpodobné, že by Platón tuto problematiku promyslel komplexně. Na jedné straně obrazy jisker, ohně, světla zažehnutého v nás všudypřítomným světlem jako by naznačovaly, že světlo rozumu je pouze obdobou světla božského. Na druhé straně, „veškerá pravda... je záře všudypřítomného světla“ (I. S. 177), to nás nutí předpokládat, že všechny pravdy jsou přímo kontemplovány ve světle božské Pravdy. Ve většině textů se však poznání ve světle samotného Boha vztahuje pouze k pravdám naplněným milostí: čistý rozum, ovládaný nikoli city, ale paprskem nestvořeného světla, vstupuje do neviditelného (I. P. 205) a Otec světel osvěcuje naši lampu zahalenou temnotou (I. P. 208). Je-li přirozená jiskra svědomí od Boha, i když ne od Boha (I. P. 119), pak milostí naplněné světlo zapálené v duchovním zrození je „částí všudypřítomného světla“ (I. P. 474). Dopisy od Filaretu různým osobám. Tver, 1888. S. 105. II. S. 640. St. také o apoštolech, „kteří ze sebe postavili oltář a zapálili na něm oběť nejčistších modliteb, jejichž kadidlo a plamen dosahovaly až do nebe“ (P.S. XVII. str. 20). I. P. 193. Srov. o vjezdu Božím do bran smyslů (I. P. 527). I. P. 191. Srov. o „kvetoucí kráse“ (I. P. 400) a „nejčervenější barvě“ (I. P. 405) ctnosti. I. P. 413. Srov. více o kvetení (I. 192, 359 atd.). St. I. S. 6 8, 135, 138. Ep. Nikodém. O Filaretu, metropolitovi moskevském, mé paměti // „Čtení“. 1877. Kniha 2. S. 78. Konstrukčně podobná anafora („Vstali jsme...“). P.S. XIII. str. 75. Sumarokov A.P. O ruské duchovní výmluvnosti // Kompletní díla. 4.VI. M., 1781. S. 301. „Cette fermete imposante et progressive qui donne à l’eloquence de Bourdaloue l’impénétrable solidite et l’impulsion neodolatelný d’une colonne guerrière qui s’avance à pas lents, mais dont l’ordre et le poids v annoncentelle touquie Marmontel. ["Toto mocné a utvrzující odhodlání dodává Bourdalově výmluvnosti neotřesitelnou pevnost a nezdolnou ofenzivu bitevní kolony pohybující se pomalu, ale jistě, takže díky jejímu řádu a síle bude smeteno vše, co jí stojí v cestě."] Má je také Platonův předchůdce a mentor Gideon Krinovsky. St. Sbírka poučných slov z posledně jmenovaného. T. I (1755). s. 4–10, 30; T. II (1756). S. 253 (zajímavá ukázka spojení výčtu s afektovanými vykřičníky) atp. I. S. 77–82. Proti protikladné struktuře svých kázání se Platón nevyhýbal ani později, o čemž svědčí jeho kázání o sv. Alexiji 1781 O časných a duchovních slavnostech (P.S. X. P. 50–58) a kázání na 1. týden postní 1794 o věřícím a nevěřícím. XVII–1.7 (P.S.). Takovými jsou například protiklady Mojžíšova a Kristova zákona (P.S. X. P. 117; P.S. XIII. P. 96.) nebo tento život a budoucí život (P.S. X. P. 246–247). I. C, 188. Srov. I. P. 81 o nevěře, kacířství a pověrách. Takové jsou stejné anaforické a epiforické konstrukce jako I. S. 359; P.S. XIII. str. 75; nebo epifora P.S. XIV. S.371. I. P. 486. Srov. také I. S. 626 a I. S. 446, kde je odpověď uvedena dokonce přímo bod po bodu - A, B, C. I. P. 305. Srov. apeluje na „lid stejné víry“ (I. P. 352), na Athéňany (I. P. 559) atd. I. P. 565 Srov. apeluje na apoštola Pavla, když vysvětluje svá poselství. "Odkud se ve vás, velký hrdino křesťanství, bere tolik odvahy?" (I. P. 257). „Křič, Paule“ (I. S. 594). P.S. XVII. S.249 a S.376. P.S. XVI. S.314. St. I. P.300. I. P. 588. Srov. odvolání k hoře Tábor (P.S. XIX. P. 82). I. S. 615. Není nadbytečné zde připomínat nápis na pomníku Bethany u Platónových cel: "1799, 24. dubna. Proč, Bethany, oslavována tento rok a den? Jako suverénní velký panovník, císař Pavel I. a s císařovnou a celou vznešenou rodinou, hodni mě navštívit a ochutnat tu jubilant, květen 1. ON, velký suverén, mě proměnil v klášter druhé třídy a také mi zařídil, abych měl školu vzdělání.“ Tato tázací forma, tyto personifikace nemohly být pro Platóna příznačnější. apoštol Pavel. List Galatským. 4:6. I. P. 549. Srov. I. P. 333 o „jakoby nějaké transfuzi z propasti dokonalostí na nás a na všechna stvoření“. Gideon Krinovsky. Sbírka poučných slov. T. II. SPb. 1756. S. 202. St. hromady epitet v exordii: „Hlas slov, lampa světla, den slunce, krása pouště, pečeť proroků, přítel nebeského ženicha, Předchůdce a Křtitele Spasitele Mipa, dnes zemřel svou cestou...“ (Gideon. Sbírka poučných slov. T. III. P.2.58, Petersburg, ). Asyndeta v Platónovi: „Vydržel jsem chlad, hlad, žízeň, nahotu, opovržení, výčitky, mrzutost“ (P.S. XIV. str. 437). „A představte si sebe v neposkvrněné, svaté, božské, nebeské, úžasné podobě“ (P.S. XX. P. 174). St. asi deset panen. I. P. 79. „V Platónově stylu lze vidět moudrou střední cestu mezi vysokým a jednoduchým, mezi slovanským a ruským jazykem, vzdal se pestré slovansko-maloruské slabice svých předchůdců, ale ve struktuře jeho řeči je stále patrný vliv latiny“ (Snegirev I. Platónův život. II. díl, s. 97). „Myslitel je vždy hojný, ale ne vždy hluboký, latinským řádem slov škodí čistotě a správnosti ruské řeči“ (Filaret Černigovský. Přehled ruské duchovní literatury. 3. vyd. Petrohrad, 1884. Ch.N. P. 404). „Užitečná a důležitá záležitost“ (I. P. 196. Srov. I. P. 493); „příjemná záležitost“ (I. P. 304); „nejrozsáhlejší záležitost“ (I. S. 380). „Celá společnost Božích vyvolených tvoří jeden sbor nebo jedno tělo“ (I. S. 684). „Obecný závěr“ (I. S. 286); „zvláštní příčiny“ (I. P. 141); „soukromé a veřejné budovy“ (I. S. 672), stejně jako překlad latinského subtilis se slovem „něžná“: „důležitý a něžný bod“ (I. S. 693); „vznešená a něžná dogmata“ (I. S. 504); „jemný a nezbytný rozbor“ (I. P. 348). P.S. XI. s. 321–322. St. o "mikrokosmu" P.S. XII. S.94. I. S. 220; 322, 336, 358, 414, 496. I. C.568. Cp. I. C. 119; P.S. XVI. S.299. II. S. 622. Platonův imitátor a žák Ambrose Podobedov (Sebrané řeči. M., 1825) se později (v roce 1798) také „vrhl k nohám panovníka: „Stejně jako já se klaním Tvým nohám a kladu celé stádo, které mi bylo svěřeno, před nejposvátnější nohy Tvého Veličenstva.“ I. P. 478. Srov. totéž v Moskvě 1782 (P.S. XI. P. 38). Nelze říci, že všechny Platónovy komplimenty byly úspěšné. Zkusme si realisticky představit Kateřinin purpur, vždy zalitý „potem bdělé prozřetelnosti pro nás všechny“ (I. S. 110). Slova a projevy synodního člena Filareta, metropolity Moskvy. M. 1848. IV, 54 =11. str. 336. Metropolitní Filaret. vyhláška. Op. I. P. 165. Dopisy Archimandrite Anthony. Část III. M., 1883. s. 62–63. I. P. 76. The same story is from Gideon Krinovsky (Collection of instructive words. TLI. St. Petersburg, 1758. P. 213–214). I. S. 85; I. P. 185. Srov. from Gideon Krinovsky about Tantalus (Collection of instructive words. T.N. St. Petersburg, 1756. P. 48 and 113). Dále: Setkání naučí, slov. Setkání naučí, slov. T. III. Petrohrad, 1758. S. 155. Právě tam. T. II. str. 48 a 183. Právě tam. T. I. SPb., 1755. P. 7. Plato also has the same anecdote about a young man leaving a “shameful house” (P. S. XI. pp. 155–156). For the abundance of examples and stories from Greek and Roman history and mythology in Gideon, see: Porfiryev. Dějiny ruské literatury. Ed. 2. revize Část II odd. 1. s. 321–322. [Galen or gallon] – [English measure of liquids]. Slovo na den Kazanské Matky Boží. (1742). Setkání naučí, slov. T. IV. Petrohrad, 1759. S. 9. Výňatky z Platónových kázání odhalujících soudobé nedostatky společnosti viz N. Rozanov (Historie moskevské diecézní správy. Část III. Poznámky, s. 167–170. Čtení na moskevském ostrově lásky. Duch. Prove. 1870. Kniha 12). For the most part, this is an affective and rhetorical denunciation of immorality. St. A. Titov. Kronika rostovských biskupů. 1890. Pozn. 61. Filaret I. S. 80–82 [ = I. S. 17–22] Srov. Ponomarev S. Most Reverend Filaret, metropolita Moskvy // Sborník Kazaňské teologické akademie. 1867. č. 12. S. 530; Smirnov A. Petrohradské období života metropolitního filareta. M., 1900. S. 50–51. Sushkov N. Poznámky o životě a době sv. Filareta, metropolity moskevského. M., 1868. S. 107. Snegirev I. Život moskevského metropolity Platóna. Část I. P. 113. Tak například v novém vydání Platónových „Dějin“ navrhl zrušit přídomek „nečistý“ připojený k papežovým botám: „Utvrdit řeckou církev a naši do jeho nečistých bot“ (Srov. Sbírka názorů a recenzí Metropolitan Philaret. Vol. II. St. Petersburg, 1885. s. 87–91). Toto epiteton skutečně není ve vydání z roku 1823 (M. T. I. P. 289). I. P. 97–101. St. více o klíčích apoštola Petra a klíčích panovníka, který svým poddaným otevírá chrám blaženosti. I. s. 276–277. Setkání naučí, slov. Část IV. S. 108. Vydavatel Z-e. M., 1825. "Císařovna ve skutečnosti neměla nakloněno duchovenstvu z Malorusů. Vládě se nelíbilo jejich vedení ani za Petra Velikého a tehdy už byla uznána jako úzce solidární s "pážským duchem"" (Znamensky P. Čtení z dějin ruské církve za vlády Kateřiny II. Setkání naučí, slov. Část III. Ed. 3. M., 1825. S. 150. Dopis ze dne 15./26. září 1773 (CEuvres Completes de Voltaire. Paříž, 1785. T.8 8. S.338). Dopis ze dne 27. prosince 1773/7. ledna 1774 (tamtéž str. 346.) F. Brunetiere. L'eloquence de Massillon. Etudes critiques sur l'histoire de la litterature francaise. 2. série. 6-me ed. Paříž, 1904. S. 99. Krátký průvodce ruským oratoriem, zkomponovaným v semináři Lávra ve prospěch studentů mládeže a výřečnosti. M., 1778. S. 32 Mezi takové celoživotní napodobitele Platóna, „druhého Platóna“, patří například Ambrose Podobedov. Technika kontrastů, oblíbená u raného Platóna, byla zopakována v roce 1785 (Kázání o těch, kdo chodí v těle a o těch, kdo chodí v Duchu. Sbírka poučných slov. 3. vyd. M., 1825. Část I, str. 26–35). St. též kázání o pyšných a pokorných (Ambrož. II. díl. s. 248–258), o osvícenosti a nevědomosti (III. díl s. 171–179). Ambrož má stejné kontrasty světského moře, povzneseného „protivenstvím v bouři“ a tichého útočiště (Část IV. S. 102), stejné epizody z dávné historie (například o Dariovi a Charidemovi. Část I. S. 115–116), stejné úvahy o ctnosti: „Pouze ctnost je zakladatelem našeho blahobytu“ (Čl. IV. blaho). Totéž nakonec apeluje na Boha a svaté po formulaci tématu: „Ty, který jsi osvěcoval učedníky a apoštoly svým světlem, Kriste Ježíši“ - v kázání o osvícení (III. díl, str. 171) nebo „Ty, Nejsvětější Panno a Matko našeho Boha, kterého oslavujeme, ukaž nám svým vlastním příkladem blaženosti – pravda v b. III. str. 95). Podobně jako u Platóna existuje i exemplifikace obecných ustanovení kázání o panovníkovi (část IV. str. 150). Všimněme si, že všechna tato Ambrožova kázání byla pronesena v 70. a 80. letech, to znamená, že se duplikovala a nepokračovala Platóna. Platónova kázání byla později studována jako modely v hodinách rétoriky. Koshanskij ve své rétorice vychvaluje svůj projev při Alexandrově korunovaci. Stejnou řeč rozebírá, nebo spíše chválí ve stopách svých starších Pozdějev, student petrohradské vyšší školy (Domácí poznámky. 1825, XXI. Kniha 57, s. 111–124). Jeho začátek podrobně rozebírá I. Lamanskij (Bulletin of Europe. 1812 LXIV. s. 279–288). Filaret. I. P. 117. Srov. také Dopisy Filareta jeho příbuzným. M., 1882. P. 73,75. Snegirev I. Život Platóna. Část II. str. 55. Snegirev I. Požár Moskvy // Ruský archiv. 1912. č. 5. S. 134. St. Moskva] Vědomosti]. 1867, č.p. 257. Filaret se narodil 26. prosince 1782 Slova a projevy synodního člena Filareta, metropolity Moskvy. Ed. 2., doplněno. M., 1848. Část II. Odkazy na druhé vydání budou v budoucnu uvedeny v hranatých závorkách, před nimiž bude číslo svazku římskými číslicemi, a v arabštině – stránka prvního vydání děl moskevského metropolitního filaretu „Slova a řeči“. II, 31 [=II, 211]. IV, 546–550 [ = III, 135–137]. Sbírka názorů a recenzí. T. IV. M., 1886. S. 344. Zagoskin M.N. Eseje. T. VII. Petrohrad, 1901. S. 232. III, 51 [= II, 329]. V oddělení vyd. a ed. 1835 - „podívat se“ místo „pozdravit“. Srovnejte například jeho opozici „Filaretova“ pravoslaví k „Chomjakovovi“ v jeho dopisech Vl. Solovjov (Sebrané práce. T. 6. M., 1912. S. 330). "Kam můžeme uniknout z třesoucí se země?" (I, 89 [= I, 30]); „země, která nás obrací sama sebou“ (I, 15 [= I, 99]); „Kmitající se obraz této Mipy“ (V, 264 [= III, 279]). II, 64–70 [=I, 157–160]. Dopisy A. N. M[uravievovi]. Kyjev, 1869. S. 264. Sbírka názorů a recenzí. T. I. Petrohrad, 1885. S. 408. Ironické recenze kněze. Leonid, který učil v Petrohradě. Duch. Akademická estetika podle Butervka viz „Dopisy příbuzným“ (M., 1882, s. 137–138). Archim. Grigorij. Sbírka pro milovníky duchovní četby. M., 1889. S. 21. Též v „ruských památkách“ od Martynova (T. IV. M., 1883). Ruský starověk. 1875. č. 10. S. 397. Sbírka názorů a recenzí. T. IV. M., 1886. s. 315–316. Sbírka názorů a recenzí. T. III. Petrohrad, 1885. S. 41. Sbírka názorů a recenzí. T.I. SPb., 1885. S. 389. Sbírka názorů a recenzí. T. I. Petrohrad, 1885. S. 60. Ruský archiv. 1885. Kniha. 1. str. 139. Ivanovskij A. I. M. Snegirev a deník jeho vzpomínek. Petrohrad, 1871. S. 43. IV, 460 [= II, 349]. St. podobně v kázání na Otcově křtitelnici při svěcení kostela v Kateřinské nemocnici. III, 251 [=I, 32]. St. V, 65 [= III, 89]: "Je opravdu možné, řeknou, že nic víc není potřeba? Mám se vzdát veškeré vědy? Je opravdu možné uzavřít všechna sídla vyššího poznání?" atd. V, 66–71 [ = III, 15–17]. St. Typické Platónovo protikladné kázání o pýše a pokoře (1764) nebo kázání sv. Demetria o lidech „farizejských“, které kazatel přirovnává k psím mouchám, zmiji, sedmihlavému hadovi a Antikristovi. Rožanov V.V. Blízko kostelních zdí. Petrohrad, 1906. T. II. str. 29. Svatý apoštol Pavel. První Timoteovi, 6.–16. V, 257 [= III, 6]. St. IV, 109 [=I, 58]. Platon (Levšin) metropolita Moskvy. Kompletní soubor prací. SPb., [b. G.]. T. I, 587. V rukopise není uveden zdroj. IV, 361 [=II, 296]. IV, 205 [=I, 73]. Možnost: „Opakuje se totéž, co na Golgotě vyděsilo celé stvoření, otřáslo zemí a rozdrtilo kameny a oko slunce přineslo na zvíře smrtelnou temnotu. IV, 205 [=II, 73]. Možnost: „Opakuje se totéž, co na Golgotě vyděsilo celé stvoření, otřáslo zemí a rozdrtilo kameny a oko slunce přineslo na zvíře smrtelnou temnotu. III, 153–154 [=II, 119]. Leontiev K. Byzanc a slovanství (1875) // Sbírka. Op. T. V. M., 1912. s. 197–198. St. „od našich voleb k vašim“ (III, 316 [= I, 226]), „mentální reprezentace nebo, podle vašeho názoru, idea Boha“ (V, 296 [= III, 333]). Viz I, 117–121 a 121–127. IV, 476 [= III, 319]. St. „paprsek přísné pravdy, jako šíp probodávající naše nitro“ (II, 225 [= I, 274]). St. kázání o soudu svatých (II, 219–226 [= I, 271–275]). Dopisy A. N. M... Kyjev, 1869. S. 477. Dopisy Anthonymu. Část II, dopis 680. IV, 199 [=II, 71]. Starší verze v jiném kázání je II, 347. Dopisy Archimandrite Anthony. Část IV. M., 1884. S. 524. Srov. také v kázáních III, 121 [=I, 90] a I, 55 [=II, 201]. Platón. Poučná slova. XV, 861. Srov. P.S. XVI., 114: "Ó nejsladší hlase! Ó nejlaskavější volání! Kdo nepůjde po stopě tohoto hlasu? Kdo by nechtěl mít radost z tohoto Božího pokoje? Kdo by nekřičel radostí? Kdo mi dá krill jako holubici a já budu létat a odpočívat?" II, 117 [ = II, 217]. St. II, 390: „Zvyk být zaneprázdněn každodenními věcmi a starat se o každodenní věci, jako je olovo, zatížil křídlo mysli a nedovolil člověku povznést se k duchovnímu porozumění“. III, 107 [=II, 299]. St. o křídlech také V, 402 [ = III, 63] a III, 296 [ = II, 159]. Zaozersky N. v So. O-va miluje. Duch. Proev., ed. u příležitosti 100. výročí narození Filaretu. T. II. M., 1883. S. 58. Babylon je jedním z Filaretových oblíbených výrazů. St. V, 40 [= III, 240]: „Nové babylónské pandemonium, navzdory zmatení myšlenek, horší než starověké zmatení jazyků, zdá se, ještě nemyslí, že by za svým pandemonem zaostávalo.“ Když byl Filaret v roce 1867 dotázán na možnost zaslání starožitností z kláštera a sakristií kostela na pařížskou výstavu, odpověděl, že „pravoslavné zbožné city by byly tímto přesunem nádob jeruzalémského chrámu do Babylonu uraženy“ (Russian Arch. 1885. Kniha 2. S. 292). V dopise Anthonymu Filaret napsal: "Ctihodný profesor Ševyrev neváhal srovnat výbuch Sevastopolu se zemětřesením během Kristova utrpení. Jaká to směs! A pokud použijete hebrejské slovo, pak budete muset říci: jaký Babylon, nejen na Západě, ale i u nás" (Dopisy Anthonymu. T. III. M., P.383). Že časy teokracie nepominuly, viz velmi expresivní formulace v kázání z roku 1849 (V, 19 [= III, 236]). Ep. Nikodém. O Filaret, Metropolitan. Moskva, moje paměť // „Čtení“. 1877. Kniha 2. S. 2. Dopisy Anthonymu. T. I. M., 1877. S. 315. Ruský archiv. 1889. T. II. str. 464. Srovnejte například Platóna. I, 26, kde v jedné frázi „Vaše císařské veličenstvo“ a „vy“ koexistují se slovanským „thea“. St. V.V. Rozanov má o tom skvělé stránky (U kostelních zdí. T.I. Petrohrad, 1906. S. 45 a násl.). Sbírka názorů a recenzí. Část III. Petrohrad, 1885. S. 271. Právě tam. T. IV. M„ 1886. s. 332–334. Zajímavé a poučné je srovnání instrukcí moskevského světce ohledně přijímání určitých osob v Lávře (V dopisech Antonínovi), případně náznaků stylistických a taktických chyb v kázáních a jiných literárních dílech méně citlivých a subtilních autorů (Dopisy biskupu Alexy. M., 1883. s. 251–252. Dopisy Aimovi Muravyovovi). St. Barsukov N.P. Život a dílo Pogodina T. XVIII. str. 159; Sushkov N. Poznámky atd. S. 130. Archimandrite Gregory. Sbírka pro milovníky duchovní četby. M., 1889. S. 16. Rožanov V.V. Blízko kostelních zdí. T. I. Petrohrad, 1906. s. 48–49. Dopisy archimandritovi. Anthony. Část II. M., 1878. S. 122. Právě tam. Část I. M., 1877. S. 33. “Quod si eloquehtiae tironum res ageretur ad Burgium eos aut Lejajum remitterem” (Sebrané názory a recenze. T. I. St. Petersburg, 1885. S. 6). Ze zkušenosti. Díl I. M., 1886. S. 260. Ep. Nikodém. O Filaret, Metropolitan. Moskva moje paměť // „Čtení“. 1877. Kniha 2. S.54. Arr. ke stvoření svatých otců. Cituji ze „Sbírky myšlenek a výroků moskevského metropolity Filareta, vytažených z jeho korespondence s různými osobami“ (M., 1897, s. 54). Sbírka názorů a recenzí. T.V. Ch. 1. M., 1887. s. 182–187. Dopisy A.N. Muravyov]. Kyjev, 1869. S. 594. Srov. Barsukov N.P. Život a dílo Pogodina. T. XVIII. s. 283–284. Dopisy Archimandrite Anthony. Díl I. M., 1877. s. 199–200. Kněz A. Bělorukov. Vnitřní zlom v životě A. M. Bukhareva // „Teologický bulletin“. 1915. Říjen-prosinec. s. 842–846. "Čtení". 1877. Kniha. 2. S. 60. II, 101 [= I, 257]. Kázání 20. května 1822 II, 321. Kázání 8. června 1824 II, 288. Kázání 8. listopadu 1823. St. „Pocity a představivost, obsazené smyslovými obrazy, tvoří pouze nejnižší oblast lidské bytosti“ (IV, 255 [= II, 151]). Moskevský věstník. 1867. č. 255. Dopis 30 Filaretovi Černigovskému. Arr. k televizním svatým otcům. 1883. Archimandrite Gregory. Sbírka pro milovníky duchovní četby. M., 1889. S. 17. (Původně v Martynovových „Ruských památkách“. T. IV. M., 1883.) Srov. také zajímavá výtka Nefovy „Poslední večeře“ z hlediska její nepřirozenosti (Sebrané názory a recenze. T. IV. M., 1886. s. 372–373). O stejném Smirnov M.P. Ze vzpomínek // Historické. Ohlašovat. 1885. č. 9. s. 578–579. Sbírka názorů a recenzí. T. IV. M., 1886. S. 380. Sbírka názorů a recenzí. T. IV. M., 1886. S. 107. Též „Čtení“. 1880. č. 2. S. 24. Paralela k této poznámce světce v kázání: „den věčného života v nebeském Jeruzalémě, kde lampou je Beránek, kde slunce není potřeba, kde není noci“ (III, 139 [= I, 292]). Sbírka názorů a recenzí. T. V. Část 1. M., 1887. S. 185. V, 454 [= III, 306]. Na vrcholu obviňujícího trendu ruské literatury za Filareta se mluvilo o očistném účinku satiry. “Úžasné!” poznamenal. „Poprvé slyším, že se někdo může umýt špínou“ (Russian Arch. 1885. Kniha 1. S. 69, pozn.). Sushkov N. Poznámky k životu a době Filaret. M., 1868. Příloha. S. 56. St. Barsukov N.P. Život a dílo Pogodina. T.XXI. P. 201. Dopisy archimandritovi. Anthony. Díl I. M., 1877. S. 279. Dopisy archimandritovi. Anthony. Část IV. str. 322. Ruské kázání. Jeho historický přehled a pohled na jeho moderní směřování. Petrohrad, 1871. Dopisy A. N. M... Kyjev, 1869. S. 180. Výjimkou z používání vlastních jmen je slovo o uzavření míru s osmanskou Portou v roce 1830. Ale i zde v tištěném vydání vypadla některá vlastní jména a také expresivní fráze jako např. „pozvedněte Konstantinopol ponížením Istanbulu“ (III, 132 [= II, 233]). Dopisy Archimandrite Anthony. Část IV. M., 1884. S. 391. V, 47 [= III, 143]; V, 141 [–III, 150]. IV, 206 [=II, 73]. Var.: "Zdá se, že nečistý hluk nečinných řečí bojuje s čistými zvuky posvátného čtení nebo zpěvu." Zpráva Imp. Publ. Knihy na rok 1888. Příloha. s. 7–8. Je zajímavé, že sám Philaret nahradil slovo „někdo“ v Evreinovského rukopisné sbírce svých kázání slovem „někdo“ (III, 221 [= II, 11]). Komentáře k ruskému překladu Nového zákona (v článku I. Korsunského ve Sbírce Společnosti milovníků duchovní osvěty u příležitosti oslav 100. výročí narození Filareta. T. II. M., 1883. S. 631). Dopisy Archimandrite Anthony. Část III. M., 1883. S. 309. Korsunskij I. op. cit. S. 620. Dopisy A. N. M... Kyjev, 1869. S. 188. Korsunskij I. op. cit. S. 617. V, 473 [= III, 309]. Ve „Věnci na hrobě Filareta“ (M., 1868, s. 151) jsou naznačeny některé Filaretovy neologismy: dobro, samovládce, samovláda, předepisování, nepřesné, pravoruké, dopouštět se atd. II, 155–156 [=I, 164–165]. St. II, 49 [= I, 221]: "Běda nám, Slovo Boží! Jak se nazýváš, čím jsi, čím jsi povýšil člověka, co je moudrost, co je dán život - slovo, posvátné, božské slovo, vytvořili jsme velkolepou hru! III, 436. V „Prohlášení ke Kristu milujícím čtenářům“, předmluveném k ruskému překladu čtyř evangelií a napsaném Filaretem, čteme: „Všechno bylo stvořeno Božím Slovem a vše stvořené drží pohromadě mocí Božího Slova. Pro člověka je Boží Slovo neporušitelné semeno, z něhož je obdarován duchovním životem, znovuzrozeným z přirozeného života do života kterým uhasí svou duchovní žízeň tam svítí lampa na temném místě, dokud nepřijde svítání a svítání v srdcích, a je tu samo denní světlo, to jest živé a blažené poznání Boha a jeho zázraků v čase a na věčnosti Bez mrtvého Božího Slova je člověk zasmušilý, duchovní, žíznivý. (Citováno z: „Nový zákon“ ve slovanském a ruském jazyce. Závislý na Ruské biblické společnosti. Druhá ražba. Petrohrad, 1822. P. III.) St. o evangelijním hlasu syna Gromova (V, 370 [= III, 7]), o „strašném hřmění apoštolského slova“ (V, 291 [= III, 169]); též II, 258 [= II, 299] atd. II, 41 [= I, 6]. St. též III, 68 [= I, 10]; III, 133 [ = II, 233]; V, 368 [= III, 344]. V dopise Muravyovovi (Dopisy A. N. M... Kyjev, 1869. S. 61) Filaret psal o hlubokém tichu noci, ve kterém jsou „citlivé a jemné vzdálené zvuky“. II, 148 [= I, 161]. St. II, 22 [= I, 298]. Dopisy A. N. M... Kyjev, 1869. S. 201. Sushkov N. Poznámky k životu a době Filaret. M., 1868. S. 282. "Filaret má pokornou tvář. Slouží velmi jednoduše," píše Pogodin ve svém deníku v roce 1821 (Barsukov N. P. Life and Works of Pogodin. T. I. P. 128). "Jak jednoduše, jak majestátně mluví!" - píše o pár měsíců později (Tamtéž str. 150). „Filaret mluvil jednoduše, bez jakékoli floridity, ale myslím, že nikdy nemluvil tak výrazně,“ píše Žukovskij v roce 1837 o svém projevu k dědici (IV, 53–54 [= II, 335]). "Metropolitní Filaret četl kánon svatého Ondřeje Krétského, píše biskup. Nikodém ("Čtení". 1877. Kniha 2. s. 61) - pokorně před královskými dveřmi, jako opuštěný mnich. Četl jasně, ale bez výrazu, monotónně, jak by četl prostý neučený hieromnich." Massillon n’oublie jamais qu’il preche pour l’édification des duchesses (F. Brunetière. L’éloquence de Massillon. Etudes critiques sur l’histoire de la littérature française. 2. série. 6. vyd. P. 1984.). [Massillon nikdy nezapomene, že káže o povznesení vévodkyň]. III, 306–307 [=II, 39]. Smirnov S. Historie Moskevské teologické akademie před její transformací. M„ 1879. S. 192. I, 103 [= I, 69]. St. o síle řeči – III, 233 [ = I, 276–277]. I. 23 [= II, 274]. Tento text je uveden ve zkreslené podobě v knize „Imyaslavie“ (St. Petersburg, 1914, s. 136). Obecně lze říci, že je překvapivé, jak oslavovatelé jmen ve sporech o povahu Božího Jména ignorovali řadu velmi expresivních textů. Například: „Boží jméno není jen vyslovený zvuk, ale vzývá moc Boží, probodávající duše, zkoušení srdcí, žehnající věřícím a trestající nevěrné“ (IV, 475 [= III, 319]). Dalo by se poukázat i na slova Filareta o „jménu Pána Boha, kterým byl vyzbrojen David“ (V, 18 [= III, 236]) a připodobnění jména Ježíš k voňavému světu. "Když je v modlitbě vyléváno jméno Pána Ježíše, šíří se z něj vůně Ducha svatého." „Síla jména Pána Ježíše je pro všechny stejná“, ale pro lidi s poškozenými smysly je přirovnávána k vůni světa v uzavřené nádobě. „Očistit cit, otevřít nádobu božského světa vyžaduje umění, vyžaduje úsilí“ (IV, 264 [= I, 286]). Sbírka „Pravoslavná církev k úctě Božího jména a Ježíšovy modlitby“ (Petrohrad, 1914, s. 110–111) obsahuje pouze méně výrazné texty (III, 15 [= I, 171] a II, 179 [= I, 14]). O prvním textu pojednává také kniha Anthonyho Bulatoviče „Ospravedlnění víry v nepřemožitelné, nepochopitelné, božské jméno našeho Pána Ježíše Krista“ (S., 1917, s. 155–156). II, 209 [= I, 82]. Mnohem slabší verze v kázání z roku 1811 (I, 159): „Rostliny chřadnou a vegetují; obilí umírá, aby dalo život stromu nebo obilí; uspali plaza - a on se probudí, rohatý; nejhrubší esence se rozloží na nejjemnější; světlo odchází a vrací se; časy končí a začínají; vše končí a začíná; mizející hlasy v hlasech mizí. znovu vytvořen, zemře, aby mohl být zachován: je to jen jeden člověk, jen hlasité jméno, který se na chvíli ozve a znovu se neozve Plato (P.S. XV, 748), ale forma výrazu je úplně jiná. obdivovali ho; viděl jsi ovoce; a byli s tím spokojeni. Zbylé zrno je holé, bez chuti a někdy hořké. Ty se však o ni starej, dej ji do hlubin země a radující se v naději říkáš: toto obilí mi přinese na jaře mnoho květů a plodů; a tak se to stane. No a co? Proč byste měli ponižujícím způsobem přemýšlet o svém složení? Rozpadne se a nenávratně zanikne. Proč by to mělo být horší než zrno květin a dřeva? III, 23–29 [ = I, 77–80]. Etymologické zdůvodnění (či narážky) také není náhodné: o slově „horní světnice“ [ = II, 64], „cudnost“ (II, 114 [ = II, 216]), „dovolená“ (III, 143 [ = I, 294]), „univerzita“ (V, 62]: rozlišování, stejná slova, důvěra, víra důvěra, věrnost (celé kázání je o těchto slovech IV, 18–23 [= I, 282–285]). St. III, 53 [= I, 317] o pohledu na neviditelné. Také III, 55 [= I, 319]: člověk „vidí, ale nehledí a dívá se, ale neupírá svůj pohled na to, co je viditelné“. Kázání o zasvěcení kostela Narození Panny Marie v Stoleshnikov Lane (IV, 214 [= II, 74]). Podobně v kázání o vysvěcení kostela Narození Páně v Tveru (1820) - I, 262. IV, 93 [ = II, 185–186] (o posvátném pomazání). IV, 17 [=II, 47]. St. IV, 497 [ = III, 128]: „Važte si toho, co je v církvi viditelné, protože.“ II, 188–195 [=I, 37–40]. IV, 212–225 [ = I I, 74–78]. St. také podrobné alegorie vidění (II, 237 [=II, 310]). III, 39 [= II, 257]. St. o úsvitu dnů Kristových, které neznají večera (II, 336). I, 19 [= I, 16]. St. II, 181 [ = I, 22] a IV, 444–445 [ = I, 180]: „Jako čistá a tichá voda tiše a čistě přijímá světlo slunce a odpovídá na něj odrazem“ atd. St. II, 370: „Jak čistá voda kolísá a plyne z dechu tichého větru“ atd. Nebo: „Když vítr, narážející na hladinu vody, ji částečně zvedne z místa jejího odpočinku, pak se čistá voda chvěje a zdá se rozhořčená: tak se duše Marie ... chvěla čistým strachem“ při hlasu andělského pozdravu (III, 806).[=] III, 141 [= I, 293]. Zcela ojedinělé spojení s dobou prozrazují i takové obrazy, jako jsou například obrazy chatrče pod horou („A potulný tulák uvidí v chatrči lampičku a půjde k jejímu světlu a v chatrči najde spásu před chladnou nocí nebo šelmou a bude odpočívat v bezpečí a bude se radovat z pohostinnosti cizích lidí, na 2] 7 nebo 16“ - II. hora (II, 217 [ = I. S. 266]). III, 109–114 [=I, 141–144]. IV, 23–29 [=I, 144–147]. III, 337–346 [=I, 147–153]. IV, 235–243 [=I, 153–157]. II, 148–156 [=I, 161–165]. III, 77–83 [=I, 165–168]. IV, 377–384 [=I, 173–177]. Ale ne Něhu. St. archim. Grigorij. "Kostel sv. Jana Válečníka v Moskvě" (Sebráno pro milovníky duchovní četby. M., 1889. s. 15–16; také v Martynovových "Ruských poznámkách." T. IV. M., 1883): "Něžnost je západní způsob, vlastnost jezuitů. To nelze v pravoslaví tolerovat a připouštět." Pro kontrast uveďme popis Matky Boží v kázání svatého Demetria: „Královna je ze všech viditelných i neviditelných tvorů, vládne nad tvory nahoře i dole a všechny živly ji poslouchají a nebe a země, vzduch a moře jí naslouchají a všechny nepřátelské duše, posedlé strachem, třesou se a bojí se jejího svatého jména. St.1. Barsukov N.P. Život a dílo Pogodina. T. XV. str. 154. Maksimovič M.A. Dopisy o Kyjevě. M., 1869. P. 9. Archpriest G. v „Věnec na hrobě nejctihodnějšího Innocenta“. M., 1867. Právě tam. St. o knihách v pamětech M. Popova o Innocentovi (Historický bulletin. 1897. č. 4. S. 222). Díla Inocenta, arcibiskupa z Chersonu a Tauridu. SPb., M., 1901. T. V. P. 125. Dále je uveden pouze svazek a číslo strany. Archpriest G. ve "Věnci". S. 118. V jednom z Innocentových kázání čteme o symbolice očkování ao tom, jak „ze dvou úmrtí pochází nový, lepší život“ (XI. 64). O stejné svatbě. ve vzpomínkách M. Popova (Historický bulletin. 1894. č. 4. S. 222): "S jakým nadšením pozoroval způsob roubování stromů hieromonka-zahradníka!" Dopisy o Kyjevě. M., 1869. s. 51–52. Dopisy o Kyjevě. M., 1869. s. 143–144. St. Barsukov N.P. Život a dílo Pogodina. T. IV. str. 405. Mistr I.[oasaph] ve "Věnci". str. 109. Kompletní díla Innocenta v 11 svazcích. Petrohrad, 1871–1875. T. VIII. str. 162. V. P. 16. O symbolice vzkříšení bylo pojednáno v „Nedělním čtení“ a v „Rozhovoru na hřbitově na jaře“ (III. díl 1839/40. č. I. S. 108–110). Askočenskij (Ja. K. Amphiteatrov. Životopisný náčrtek. Kyjev. 1857. S. 151) má článek připisovaný Amfiteatrovovi, což je dosti pravděpodobné, zvláště vezmeme-li v úvahu dialogickou formu obecně milovanou Amfiteatrovem (Srov. jeho články „Lilie“, „Vrba“ atd.). V. P. 18. Podobné ve 3. slově o jaru (Okupace sv. VIII. Petrohrad, 1874. S. 178): „Podívejte se na kteroukoli zahradu: s novým jarem se v ní všechno obnovilo, kvete a voní voňavě; a některé větve a stromy, které si v zimě nezachovaly svůj vnitřní život a hyzdí jiné krásné, suché stromy.“ St. o „přírodě obnovené na jaře“ (V. S. 285). Tato slova byla uveřejněna v „Nedělním čtení“ (VIII. díl 1844/45) a Moskvityaninu (1844) a poté ve sebraných dílech 70. let (VIII. díl). Tato slova nebyla zahrnuta do sebraných děl 20. století. Ps.103:30. Nedělní čtení. Díl I. 1837/38. č. 7. s. 57–58. V anonymním úryvku „Pocity křesťana na jaře“ (tamtéž část II. 1838/39. č. 4. s. 33–36) čteme: „Ó Bože! Kde kromě evangelia mohu jasněji číst tvou moudrost a tvou všemohoucnost, jako v knize přírody, která se přede mnou rozvinula jako znovuzrození? Není jaro svátkem vzkříšení země?" St. více o jaru - „Jaro je lekcí pro mladé muže“ (Tamtéž část III. 1839/49. č. 10. S. 100–102. Bez podpisů), „Jaro je obrazem našeho vzkříšení a stavu po vzkříšení“ (Tamtéž část XVIII. 1854/55. Amphi č. 7–59. Amphi, č. 7–59. podpis), „Jaro – obraz edenského mládí – prasvět a člověk a prototyp budoucího života“, kde hovoříme o „touze po ztraceném rajském jaru“ a „smutku nad květy Edenu“ (tamtéž kap. X. 1846/40. č. 13. s. 136–139 článek neznámého autora. Anonym). moskevský. 1847. Část III. Odd. 1. s. 3–16 (Slovo 1); Část IV, oddělení 1. P. I-VI (Slovo 2). str. VII-XIV (Slovo 3). První slovo s označením „vytištěno z rukopisu“ bylo umístěno ve svazku VIII prací (vyd. 1874). s. 187–195. O zimě. Slovo 1st. moskevský. 1847. Část III, oddělení. 1. P. 7. Nedělní čtení. Část II. 1838/39. č. 31. s. 269–270. Žádný podpis. "Co učí podzim?" (Tamtéž č. 35. s. 301–306). III. S. 147. St. obraz skleníku (VII. S. 62). Mnoho článků věnovaných symbolice rostlinné říše vychází v Sunday Reading. Toto je dialog „Lilie“ od Amfitheatrova (Nedělní čtení. I. díl 1837/38. č. 29. S. 242), kde hovoříme o dvaatřiceti botanických druzích lilie a o jemných červených pramíncích tekoucích po jejím bílém poli, o její koruně a o liliích z evangelia a Písně písní. "Pohár lilie je vždy obrácen k nebi v nakloněné poloze, jako když se člověk modlí. Ve dne lilie natahuje své listy ke slunci, jako dítě natahuje ruce ke své matce, ráno a večer se dívá, kde je měsíc a hvězdy, a čeká na rosu nebe." St. dialog „Vrba“ od téhož Amfitheatrova (Tamtéž díl VI. 1842/43. č. 51. S. 448–452). Část XIX-Y (1855/56. č. 11. S. 108–110) obsahuje článek „Květiny“. Takže v „Poznámkách“: „Poznat Otce bez Syna! Není to podobné tomu, jak se někdo snaží pochopit slunce bez jeho paprsků, hrom bez zvuku, který vydává, vítr bez pohybu vzduchu? (VI. C/319). Některé z nich jsme již zaznamenali v poznámkách (viz 14:27). St. články jako „Viditelná příroda jako škola sebepoznání“ (část III. 1839/40. č. 29. s. 276–280) nebo „Symboly“ (4.IV. 1840/41. č. 32. s. 287–288, viz. Filaret (Gumilevskij), 3. vyd. Kniha 2. S. 471), nebo konečně rozhovor s vesničany „o duševní přítomnosti v chrámu Božím uprostřed polních prací“ (Díl X. 1846/47. č. 25. S. 241–244). Vše je věnováno analogii mezi chrámem a přírodou, hledání chrámových symbolů a náznaků v přírodě. Podobné slovo jako vesničané u příležitosti začátku žní bylo umístěno v „Nedělním čtení“ (část VI. 1842/43. č. 29. s. 246–250) s poznámkou, že je obdržel od „jednoho ctihodného venkovského pastýře“. Askočenskij ve své biografii Y. K. Amphiteatrova (Kyjev, 1857) připisuje tyto rozhovory druhému bez jakéhokoli důvodu (str. 152). VIII. str. 151; VII. str. 24. Op. T.XI. Petrohrad, 1877. S. 151. IV. S. 142. St. ve stejném kázání (IV. str. 139) o „věcích uvedených do mimořádného stavu zvláštní činností vědy“. Slovo o blesku a hromu je v podstatě „druhým slovem o létě“, které bylo publikováno v VIII. svazku Díla (Petrohrad, 1874, s. 182–186). To je přirozená filozofická symbolika bouřky. V „Nedělním čtení“ (III. díl 1839/40. s. 198–200) byl také článek neznámého autora „Hrom“, věnovaný výkladu hromu jako slova a hlasu Božího. IX. S. 118. V „Nedělním čtení“, vydaném za těsné účasti Inocenta, byla v letech 1837/38 poznámka „Proti půstu rozkladu těl“ (I. díl č. 50. S. 440) s odkazy na přírodovědná pozorování rozkladu krve. VI. S. 47. V „Nedělní četbě“ je anonymní článek „Hvězdné nebe“ (II. díl 1838/39. č. 34. S. 294–296). Astronomické uvažování ustupuje obrazu noční oblohy, mimovolně připomínající Gogolova slova: „Podívejte se na tuto bezmeznou kupoli, jako by spočívala ve svém objetí spící země“. V Gogolově „Sorochinskaya Fair“: „Modrý nezměrný oceán, ohnutý nad zemí jako smyslná kupole, jako by usnul, úplně se utopil v blaženosti, objímaje a mačká tu krásnou ve svém vzdušném objetí. Dopisy o Kyjevě. M., 1869. S. 55. "Ne! - napsal mladý Innocent, - je předurčeno, aby člověk na této zemi neviděl pravdu - takovou, která by mohla uklidnit jeho mysl, pak bych vždy raději souhlasil se Schellingem, aby se ztratil v nekonečnu, než aby byl Kant a jemu podobní zavřeni jako pták do klece kategorií a jiných forem" (Dopis A.I. Belyugov, červen 210. 1882. č. 3. P. 518). "Nedělní čtení" 4.1. č. 43. s. 360–365. Bez podpisu (Dotisk v Mayak. 1844. T. XVII. Kniha 3Z. Oddíl „Nové knihy“. S. 22–28). Na rozdíl od svědectví Mayaka připisuje Askočenskij tento článek Amfiteatrovovi. Viz životopis posledního, sepsaný Askočenským (Kyjev, 1857, str. 151). Právě tam. S. 364. O této legendě viz Inocenc v jeho kázání (V. P. 220). V Avsenevově článku „Učení dne a noci v přírodě“ (Nedělní četby. Část III. 1839/40. č. 21. s. 207–208. Nepodepsáno) čteme: „Noc se neponoří do úplné necitlivosti – smrtelného spánku. Spí, ale její srdce, dalo by se říci, bdělá moudrost, je smrtelně tajná. skládá slovesa dne v jejím srdci učení, stává se moudrým a sděluje moudrost a porozumění jiné noci.“ V „Učení noci v přírodě“ (tamtéž část XVII. 1853/54. č. 19. s. 183) slyšíme o noci – „hluboce tajemné, rušné a mnohostranně poučné době“. VI. S. 277. A to je vztah mezi Inocentem a Avsenevem. „Jeho nezapomenutelné přednášky o nemocech, spánku, náměsíčnosti a smrti uvrhly celou třídu do nejhlubších myšlenek,“ říká Avsenevův nekrolog (JMNPr. 1853, LXXVII, Dept. 7, str. 104). V [Avsenevově] článku „Předzobrazení nesmrtelnosti ve stavu spánku“ (Nedělní čtení. Část II. 1838/39. č. 3. s. 21–23) hovoříme o spánku, snech a náměsíčnosti. V dalším článku "Jak byste měli jít spát?" (Tamtéž díl III. 1839/40. č. 30. S. 285–288) čteme: „Pro křesťana má být důležitý čas spánku, jako čas zvláštní blízkosti a časté komunikace duše s duchovním světem... Duše se pak přibližuje světu bez těla, příhodněji se podřizuje přílivu vyšších sil z výsosti“ (P.8). V tomto článku najdeme analogii mezi spícím člověkem a rostlinou. Mip snů a Mip rostlin se záhadně prolínají. V článku „Učení noci v přírodě“ (Tamtéž část XVII. 1853/54. č. 19. S. 182) čteme o záhadě spánku, o spánku jako budoucím životě v jeho počátcích. St. též „Sen“ (Nedělní čtení. Část V. 1841/42. č. 27. S. 220–224) se zmínkou o „horečce, která se každou noc vyskytuje u každého z nás, jak poznamenávají lékaři“ (Tamtéž S. 221). Zejména viz o přiblížení se duchovní Mipy ve snu (Tamtéž str. 222). VI. S. 14. st. na stejném místě (str. 15) a anonymní článek v „Nedělní četbě“ (1838/39. č. 28. s. 245–246) pod názvem „Ruiny“, kde tatáž myšlenka: „Jestliže nás ruiny bezduchých budov nedobrovolně neponoří ani do hluboké vlastní přemýšlivosti a bádání: tím více bychom měli šetřit ruiny naší bytosti. ani čas obnovit správné čtení poškozené a polorozpadlé kroniky, vyčistit a vysvětlit obraz otištěný na minci, kdyby každý z nás pracoval méně...“ atd. Askočenského článek je zjevně nesprávně připisován Amfitheatrovovi (op. cit. str. 151). O ruinách srov. ještě V. S. 284; IX. str. 259. St. Filaret. III. S. 296 [ = II. str. 159] a II. S. 310. „Platónovy pláně charakterizují následující úryvky z jeho cestopisných poznámek: „Cestou jsme obdivovali krásu míst... Rovnější místa byla vyvýšena malými vyvýšeninami, na kterých se otevíraly příjemné háje nebo pole, poseté různými zrny a zelenající se““ (Platón. II. s. 297). „Z města, podél břehů louky, se začaly objevovat úžasné krajiny: nikde, ani kopec, ani pahorek, ani keř nebyl vidět asi na pět mil pokrytých zelení“ (Platón. II. str. 296). Dopisy o Kyjevě. M., 1869. s. 62–63. VII. Str. 78. „Duchové zla na vysokých místech“. VI. str. 158; VII. str. 227; VIII. str. 46. VI. S. 295. Srov. paralelně o šílenství zlých duchů (VIII. str. 179). St. IV. str. 227; VI. str. 309; VIII. str. 168,178. Kireevsky I. Poly. sbírka op. T. II. M., 1911. S. 126. St. „Výkřiky masa a krve se nezpomalí, aby přehlušily tichý hlas probuzeného svědomí“ (IX. str. 242). IX. S. 165. Viz týž výraz. VII. str. 41 V. P. 68. St. ještě VI. S. 2 Archpriest G. ve "Věnci". str. 115. St. zdvojení na závěr kázání na Duchovní den IV. S. 159 („Sláva, sláva nekonečná“) a v kázání o Narození Krista III. S. 120 („Sláva, sláva věčná“). V kázání na duchovní den. St. předchozí poznámka. Filaret. I. S. 33 [= I. S. 26]. St. ve stejném kázání I. S. 38 [= I. S. 29] definice kříže. Filaret. III. S. 341 [= I. S. 150]. Filaret. III. S. 53 [= I. S. 318]. Kireevsky I. Kompletní. sbírka op. M., 1911. T. II. s. 125–126. Opozice a srovnávání Inocenta a Philareta bylo již ve 30. letech zcela běžné. Davydov tedy ve svém „Čtení o literatuře“ (kurz vtorog. vyd. 2. M., 1838. s. 191) mluví o slovech Inocenta a Philareta jako o „koruně duchovní moderní oběžné dráhy“, přičemž jako příklad uvádí kázání obou ve Velké pětce. Osobní vztah Filareta a Inocenta charakterizuje N. Barsov (O biografii Innocenta. Křesťanské čtení. 1884. č. 1–2. s. 188–224). Zde jsou dopisy od Filareta obsahující jeho recenze a komentáře k „Vášni“ a „Světlému týdnu“. St. též od V. Pevnitského. Vzpomínky na zesnulého kyjevského metropolitu Arsenij (Tr. Kyjevsk. Dukh. Ak. 1877. č. 1. S. 280–282) a u M. Popova v Memoárech (Historický bulletin. 1894. č. 4. S. 224–225) Srovnej např. V. S. 197. Barsov N. O biografii Innocenta // Krista. Čtení. 1884. č. 1–2. S. 199. V dopise Muravyovovi Filaret napsal: „Výborně mnoho schopností, ale jak si přejete, přál bych si, aby klidná mysl sledovala práci živé a silné představivosti“ (dopisy A. N. M... Kyjev, 1869. S. 21). St. kněz Butkevič. Innokenty Borisov, bývalý arcibiskup z Tauride. Petrohrad, 1887, s. 415–416. Filaret. V. P. 77 [ = III. str. 321]. Barsukov N.P. Život a dílo Pogodina. T.VI. s. 130–131. IX. S. 207. Inocent v „Posledních dnech pozemského života Ježíše Krista“ (II. s. 128–129) popisuje muka ukřižovaných z disertační práce jednoho „zbožného lékaře“ z 18. století (Richter. Dissertatis de morte Servatoris in cruce. 1757). Popis v kázání tomuto popisu docela odpovídá. III. S. 149. Οίκίαν - chrám - v Matoušovi 2:11 Innocent má sklon vykládat nejen jako dům v Betlémě; kam se přestěhoval sv. rodina (tak toto místo vykládá např. Theofylakt), ale také jako jeskyně, v níž se narodil Kristus (III. str. 169). Innocent deals in detail with the issues of concordance of the Gospel stories about the Nativity of Christ in “Readings of the Gospel stories about the circumstances of the earthly life of Jesus Christ, before His entry into open service for the salvation of the human race” (Oc. T. XI. St. Petersburg, 1877. P. 62 et seq.). Rev. Macarius in "Wreath". P. 28. Sushkov N. Notes on the life and times of St. Philaret, Metropolitan. Moskva. M., 1868. Příloha. P. 48. X. S. 61–62. St. repetitions: “Do not quench the spirit!” (IV. p. 172), “Eternity is before us!” (VI. P. 34), etc. VI. str. 34; X. S. 61–62; VII. P. 87–88.0 the mystical and cosmic meaning of the septenary Innocent says b.V. P. 121. On the physical and spiritual seventh day, cf. also Op. T. XI. St. Petersburg, 1877. P. 325. “So, tremble, stubborn opponent of truth!” – twice (VII. pp. 68–69). The antistrophes “and we are sleeping!” are expressive. (IV. pp. 41–42), “Noah built the ark!” (III. P. 16). Lycee ou cours de litterature ancienne et modeme. T. 7. (Paris. An. VII), P. 126. Barsov N. Archbishop. Innokenty Borisov based on new materials for his biography. St. Petersburg, 1884. P. 14 (Separate reprint from the Christian Readings. 1884. No. 3–4). Innokenty wrote to priest Klimentov in 1822: “I will try to get Petit carême Massillons. This is the pearl of French literature" (Russian Antiquity. 1881. No. 11. P. 581). "Věnec". S. 17. st. také: Uch. Zap. II oddělení Imp. Akademik Sci. 1859 (Bk. V. S. XXV). Srovnání Inocenta a Philareta s Massillonem a Bossuetem bylo provedeno více než jednou. Srovnejte např. Pogodina: „Srovnání jsou zastaralá, ale když čtete Philareta a Innocenta, vybaví se vám mimovolně Bossuet a Massillon“ (Moskvityanin. 1848. 4.5, oddíl Z. P. 80). Archpriest G. ve "Věnci". str. 112. Jerome. Josefa („Koruna.“ s. 82–83). IX. s. 243–245. "Ale hle, kniha smlouvy byla na Jeho nohách! Odvažme se, bratři, odvažme se otevřít tuto posvátnou knihu, abychom viděli a slyšeli, co o nás Pán říká (Ž 84:9). Ó, bratři, on mluví o pokoji ke svému lidu," totéž mohl udělat Innocent, když pronášel rozhovor na liturgii Krista (III. liturgie Narození Páně. 50–63), který obsahuje výklad Mat. 1:18–23 a další vánoční kázání. Pogodin také psal o rozporu mezi jazykem posvátných textů a jazykem samotného kázání (Moskvityanin. 1848. Část 5, oddíl 3. S. 81): „Ve Filaretu církevní jazyk jaksi vstoupil do míry ruského jazyka, takže je již nemůžete rozlišit; U Innocenta je církevní řeč jasnější a někdy až příliš jasná.“ Například Židům 2:2–3 v III. str. 102; 1 Thess. 4:17 ve IV. str. 97; Ruská parafráze Ž 139:7–10 ve IV. P. 175. atd. Viz Barsov N. O dějinách kázání a spisů Inocencových. Křesťanské čtení. 1886. č. 11–12. P. 752. Například IV. str. 279; VII. P. 6; VIII. str. 27. Oraison funèbre de la reine d'Angleterre. 1669. (Oraisons funèbres. Paříž, 1818. S.29.) Filaret. [ = II. str. 316]. XII. S. 123. Cp. zmínka o Napoleonově jménu na S. 126. moskevský. 1848. Díl 5., oddíl Z. P. 81. St. o místním zabarvení Innocentových kázání v recenzi „Slova k vologdskému stádu“ (ZhMNPr. 1843. Část XXXIX., oddělení 6. s. 148–149). XI. s. 28–33. „Klášter stojí na propasti, kamenné půdě a na jaře je naplněný vodou, střechy jsou pokryty ledem“ (N. P. Barsukov. Život Pogodina. T. VI. s. 204–205). IV. S. 235. St. o „jazycích ohnivé barvy“, „jazycích ohnivé barvy“ a nikoli o ohnivých (IV. str. 153). Všimněte si, že Innocent miluje hru světla a stínu, bez barev. St. o stínu Církve (IV. P. 213), stínech bezbožnosti (IV. P. 185), o blesku v temnotě noci (VI. P. 180). Pro Inocenta jsou charakteristické úvahy o světlém a temném kruhu slavností (IV. S. 328), o „božsky jasném kruhu letnic“ (IV. S. 92), slova o „světlu“ (III. S. 83) „světlých“ mystériích (III. S. 92). Barsukov N.P. Život a dílo Pogodina. X. VIII. str. 257. Pět dopisů od M. A. Maksimoviče arcibiskupovi. Innokenty Borisov. Sborník Kyjevské teologické akademie. 1884. č. 9. S. 139. Filaret. [ = III. str. 260]. Filaret. [ = III. str. 89]. Filaret. [ = III. str. 106]. Filaret. [ = III. str. 163]. IX. S. 76. St. v den Velikonoc: „Mnozí z nás budou bezpochyby opět hodni vidět a zpívat den zmrtvýchvstání; a někteří – a to je také nepochybné – budou slavit, prokážou-li toho hodni, příští Velikonoce již v nevečerních dnech království Kristova“ (X. S. 155). „Smrt se nestará o nic našeho, lidského: je to kostra bez srdce a duše, jen s kosou a srpem“ (VIII. s. 234). St. III. str. 260; IV. str. 273; V. S. 22, 37, 251, 292; VI. str. 23, 71, 73, 152; VIII. str. 174; IX. S. 4, 10, 6 6, 99, 126, 132, 273. VIII. S. 202. St. analogie léčivých fyzických vod a spásných vod milosti (X. P. 115–121). Tedy svatého Jana Křtitele. St. IV. str. 227; VI. str. 293; VIII. S. 168, 309, 178 atd. St. slova, která svaté písmo „velmi zřídka zvedá závoj, který před námi skrývá duchovní Mip“ (V. S. 131), slova o „závoji zapomnění“ (VIII. S. 16), „závoji lidské přirozenosti“ (VIII. S. 210), „závěs viditelného, pod nímž se skrývá temnota neviditelných zázraků P.26 oddělující neviditelný závěs“ (MipIX. neviditelný z viditelného“ (III. P. 305), „závoj věčnosti“ (IV. P. 320), o okamžiku smrti, kdy všechny závoje padnou (IV. P. 135), „závoj budoucnosti“ (VIII. P. 1) atd. Kromě míst uvedených v poznámce upozorníme na další, v nichž se obraz závoje nachází: III. S. 71 (závoj nejistoty nad kolébkou Syna Božího); III. S. 127 (závoj prostoty a pokory zakrývající velikost Syna Božího); III. S. 215 (neproniknutelný závoj budoucnosti); IV. s. 32 a V s. 50 (závoj lidského těla skrývající lesk božstva, božstvo zářící zpod závoje těla); VIII. P. 1 (chrámová opona) atd. IV. s. 322–323. St. „hrozivá hranice, z níž není návratu“ (III. S. 268), čára oddělující oblast špatnosti od království světla (III. S. 261) atd. IV. S. 114. St. „jsme obklopeni svatými dny“ (V. P. 286), „božsky zářící kruh Letnic“ (IV. P. 92) atd. X. P. 6. st. jiné slovo pro svaté Velikonoce. X. S. 165–170. St. XI. S. 131: „Titul válečníka se shoduje se stavem nejpřísnějšího křesťanského asketismu.“ Barashkov N. P. Život a dílo Pogodina. T. XIII. S. 49. St. kněz Butkevič. Nevinen... S. 357; N. Vostokov v ruském starověku. 1879. č. 4. P. 696; Duchovní posel. 1862. č. 4. Kázání je umístěno v op. (T. VIII. SPb., 1874. S. 20–22). arcikněz Nikolaj Tichvinskij. Vzpomínky na život a dílo sv. Demetria, rostovského metropolity, divotvorce, u příležitosti 200. výročí jeho příjezdu do Rostova Velikého (1702–1. března 1902). Vydání N. A. Uspenského. Rostov Jaroslavskij. 1902. P. 3. Ruský biografický slovník. Petrohrad, 1905. T. 5. s. 389–394. Prot. Nikolaj Tichvinskij. Dekret. Op. S. 5. Menea. Září. M„ 1996. S. 608. Ortodoxní encyklopedie. Ruská pravoslavná církev. M., 2000. str. 429. Prot. Nikolaj Tichvinskij. vyhláška op. str. 18. Prot. Nikolaj Tichvinskij. vyhláška op. str. 17. Na básni jsou stichera, tón 2, sebevyjádření. - Služba našemu svatému otci Demetriovi, metropolitovi z Rostova, divotvůrci. Metropolitní Platon (Levšin). Autobiografie aneb poznámky o životě Platóna, moskevského metropolity // „Z hlubin jsem k tobě volal, Pane...“ M., 1996. S.73. Poselyanin E. Ruská církev a ruští asketové 18. století. Petrohrad, 1905. S. 100. Ruský biografický slovník. T. 11. Petrohrad, 1905. S. 52. Metropolitní Platon (Levšin). Autobiografie aneb poznámky o životě Platóna, moskevského metropolity // „Z hlubin jsem k tobě volal, Pane...“ M„ 1996. S.42. Metropolitní Platon (Levšin). vyhláška op. str. 64. Sumarokov A.P. Kompletní díla. M., 1787. T. VI. S. 283. (Citováno z knihy: Ruský biografický slovník. T. 11. Petrohrad, 1905. S. 53). Následně přijato synodou jako obecné pravidlo (Metropolitní platón (Levšin). Kompletní díla. T. II. Petrohrad: vydal P. P. Soikin, 1913. S. 473). „Kázání, pozdravy a pohřební slova“ mají 20 svazků. Stručné ruské církevní dějiny, složené Jeho Milostí Platónem, metropolitou Moskvy v Betanii. M.: Synod, typ., 1805. Solovjev S.M. Eseje. Kniha XVI. M., 1995. S. 256. Viz další podrobnosti: Archimandrite Nikon. Život a činy našeho ctihodného a bohabojného otce Sergia, opata Radoněžského a celého Ruska, zázračného pracovníka: Lávra Nejsvětější Trojice ze Sergia, 1904. S. 240. křesťanství. Encyklopedický slovník. M., 1995. T. 2. S. 352. ) Viz také publikace: Cesta Jeho Eminence Platóna, moskevského metropolity, do Kyjeva a dalších ruských měst v roce 1804, psané vlastní rukou s komentáři // Snegirev I.M. Život moskevského metropolity Platóna. M.: 1857; Metropolitní Platon. Kompletní soubor prací. SPb.: vyd. P. Soikina, 1913. T.P. s. 284–328. Viz: Cestopisy Jeho Eminence Metropolitan Plato, Moskva a Kaluga, Jaroslavl, Kostroma a Vladimir 1792. Cestopisy Jeho Eminence Platona, metropolity Moskvy, do Kyjeva a dalších ruských měst v roce 1804, psané vlastní rukou s komentáři // Snegirev I.M. Life of Moscow Metropolitan Plato. M.: 1857. "Anglofilie na trůnu." Britové a Rusové v době Kateřiny II. Comp. E. Kříž. (B. m., 1992). str. 40. Metropolitní Platon (Levšin). Autobiografie aneb poznámky o životě Platóna, moskevského metropolity // „Z hlubin jsem k tobě volal, Pane...“ M., 1996. S.31. Podrobněji viz: Kazansky P. Postoj metropolity Platóna k císařovně Kateřině II. a císaři Pavlovi // Čtení v císařské společnosti dějin a ruských starožitností. M., 1875. Kniha. 4. Sek. V. P. 175. Překlad byl proveden knihou. Dashkova a vyšla v Londýně roku 1771 pod názvem: Sermon preche sur la tombe de Pierre le Grand le lendemain du jour que l’on reçut à St. Petersbourg la nouvelle de la victoire navale remportée sur la flotte turque. Metropolitní Platon (Levšin). Kompletní soubor prací. Petrohrad, 1913. Kniha. 1. P. 7. „Z hlubin jsem k Tobě volal, Pane...“ M., 1996. S.7. Další podrobnosti viz: Metropolitan Ioann Snychev. Život a dílo Metropolitan Philaret. Tula, 1994. Ruský biografický slovník. T. 17. Petrohrad, 1901, s. 83. Metropolita Ioana (Snychev). Dekret. Op. Od 111. Menea. Listopad. Část II. M., 1998. S. 143. Tento katechismus byl přeložen do angličtiny a rozšířil se na amerických školách. Menea. Listopad. Část II. M. 1998. S. 144. Od editora // Život a vědecká a literární činnost Jeho Milosti Inocence, arcibiskupa Chersonského a Tauridského. Petrohrad. Vydávání knih Π. P. Soikina. B. g. S. 4. Od editora // Život a vědecká a literární činnost Jeho Milosti Inocence, arcibiskupa Chersonského a Tauridského. Petrohrad. Vydávání knih Π. P. Soikina. B. g. S. 8. Leonov Yu. Oslava nových oděských svatých // Suverénní Rus. 1998 (45). č. 1, str. 7. Leonov Yu. Dekret. op. S. 7