Руски проповедници: Очерци по историята на руското проповедничество

Съдържание За автора на книгата Предговор Свети Димитрий Ростовски Митрополит Платон (Левшин) Митрополит Филарет (Дроздов) Архиепископ Инокентий (Борисов) Приложение Кратка информация за живота и делото на руските проповедници Свети Димитрий Ростовски 1651–1709 Митрополит Платон (Левшин) 1737–1812 Митрополит Филарет (Дроздов) 1782–1867 Архиепископ Инокентий (Борисов) 1800–1857 Представяме на читателя книга на изключителния руски учен, историк на науката В.П. Зубова (1900–1963) за първи път разкрива философията на руската проповед като теория за изразяване на християнската истина в устното слово. Приложението на богословието към литературата или омилетиката се разглежда от автора на примера на анализ на формата, стила, изразните средства и ритмичните особености на структурата на проповедите на най-големите руски богослови от края на 18-19 век: св. Дмитрий Ростовски, митрополит Платон (Левшин), митрополит Филарет (Дроздов), архиепископ Инокентий (Борисов). Книгата е написана от V.P. Зубов в края на 20-те - началото на 30-те години и се публикува за първи път. Intended for specialists in the field of philology, theology, philosophy, Russian history and for everyone interested in issues of Russian culture. Първата публикувана книга: „Руски проповедници. Очерци по историята на руската проповед“ е малка част от обширното и изключително разнообразно научно наследство на Василий Павлович Зубов (1900–1963) 1. Това име е добре познато на историците на науката и архитектурата, както у нас, така и в чужбина. Василий Павлович Зубов е известен преди всичко като автор на фундаментални монографии „Историография на естествените науки в Русия (XVIII век - първата половина на XIX век)” (1956), „Аристотел” (1963), „Развитие на атомистичните концепции до началото на XIX век. (1965), „Трудове по история и теория на архитектурата” (2000) и др. Последните две монографии, публикувани посмъртно, предоставят биография на учения и библиография на публикуваните му трудове, включително повече от 200 произведения. Изследванията на В. П. Зубов са преведени и публикувани в чужбина, сред които Монография за Леонардо да Винчи (1968 г.), докторска дисертация „Архитектурната теория на Л. Б. Алберти› (2000 г.) В. П. Зубов е ценен като брилянтен преводач и коментатор на архитектурни, математически и философски трактати, написани от автори от Средновековието и Ренесанса (Л. Б. Алберти „Десет книги за архитектурата“ (1935–1937), работата на Даниеле Барбаро „Коментар към десет книги за архитектурата на Витрувий“ (1938) и много други). Известни са изследвания на V.P. Зубов, посветен на древноруската духовна култура. Сред тях има статии за руски преводи и адаптации през 17 век. произведения на Аристотел; бележки за преведеното през 10 век. в България философско-богословският трактат на Йоан Дамаскин “Изворът на знанието”, който е включен в 16 век. като част от „Великите минеи и поводи” на митрополит Макарий; статия „Въпроси за „неделимото“ и безкрайното в древноруския паметник от 15 век.“ (1953); публикация, бележки и превод на произведението на Кирик Новгород (1953); статия „Епифаний Мъдри и Пахомий Сърбин” (1953) и редица други трудове. Творбите на V.P. Зубов получи световно признание. През 1960 г. е избран за редовен член на Международната академия по история на науката. През 1963 г. посмъртно е награден с медала на Джордж Сартън за приноса му в развитието на историята на науката. През 2000 г. се проведе международна научна конференция, посветена на стогодишнината от рождението на V.P. Зубова: „Наука и изкуство в културата на Средновековието и Ренесанса“. Формиране и развитие на V.P. Зубов като учен и гражданин е неразривно свързан със средата, в която е израснал. Василий Павлович Зубов е роден на 19 юли (1 август нов стил) 1900 г. в град Александров, Владимирска губерния - до града, в село Крутец, имаше семейно имение, където семейство Зубови прекарваше летните месеци; През зимата Зубови живееха в Москва, близо до площад Таганская, в собственото си имение на улица Болшая Алексеевская. Бащата на Василий Павлович, Павел Василиевич (1862–1921), е виден термохимик и известен нумизмат (неговата колекция от ориенталски монети със световно значение и библиотеката му са му завещани и прехвърлени в Държавния исторически музей в Москва). Той беше талантлив цигулар, собственик на най-редките лъкови инструменти, изработени от Страдивариус, Гуарнери, Руджери и Амати. Дълги години П.В. Зубов беше председател на грижата за бедните от Рогожската част в енорията на църквата "Св. Мартин Изповедник". С този храм са свързани няколко поколения от православния род Зубови. В него е кръстен Павел Василиевич, тук се жени за Наталия Митрофановна, родена Грачева през 1899 г., тук са кръстени четирите им деца, най-големият от които е Василий, и опелото на Павел Василиевич е извършено тук през 1921 г. Любящи и трудолюбиви родители - Павел Василиевич и Наталия Митрофановна - отгледаха децата си в духа на православната вяра. След като учи у дома, Василий Зубов през 1912 г. издържа изпитите за трети клас на гимназията на А. Е. Флеров, която завършва със златен медал през 1918 г. През същата година той постъпва във философския факултет на Московския университет, но година по-късно е призован в Червената армия и служи там като чиновник (до 1920 г.). Оттогава датират и кратки бележки, запазени в семейния архив. В тях няма да открием и споменаване на нужда, глад, безпаричие и други битови трудности, така характерни за онова време. В тези дневници има четири основни теми: храм, природа, музика и светът на книгите. Записите свидетелстват за неговата дълбока православна вяра и тънкото му философско разбиране на всичко, което е видял. От дневника можете да разберете, че по това време той пише труд за Божествената благодат, а в Румянцевската библиотека превежда от латински житието на Св. Мартин Изповедник. Ето запис, направен на 9 април 1920 г.: "Четох Филокалия и особено ярко почувствах, че всички аскетични норми тук не са наложени отвън върху живота, а израстват от живота. Практиката предшества теорията, интуицията предхожда размисъла. (Особено сред ранните египетски и атонски аскети). Четейки тези аскетични глави, разбрах, че религията е непрекъсната динамика, развитие, че религиозната душа не може да бъде представена в статично състояние.” През пролетта на 1920 г., докато все още служи в армията, V.P. Зубов посети университета и видя какви драстични промени са настъпили в него. Университетът "изглеждаше чужд, мъртъв, особено студентите по философия. Какво е, ако не е нула, философия, която не е израснала от правилно образовано християнско съзнание? И как може страна, която е презряла собствената си религия, да изгради спешна философия, без да възстанови тази религия? Не е ли философията отрова - извън Църквата?" (16 април). През 1922 г. V.P. Зубов е завършил философския отдел на Историко-филологическия факултет на Московския университет, където е слушал и лекции на B.A. Фохт, А.Л. Кубицки, И.В. Попов, И.А. Илин, С.Л. Франк и Г.Г. Шпет. Читателят може да си представи колко трудно е било по това време за един православен философ да си намери работа и да поддържа духовни и морални устои. Разнообразието от теми във V.P. Научните изследвания на Зубов, които бяха споменати в началото на статията, бяха продиктувани не само от личните вкусове, универсалността на интересите и таланта на автора, но и от принудителна промяна на темите в различни институции, в които той трябваше да работи: Държавната академия на художествените науки (ликвидирана през 1929 г.), Академията на архитектурата (разпусната по време на периода на „борбата с излишъците“) и накрая Института по естествена история. Академията на науките и технологиите, където Василий Павлович работи до 1963 г. Във всичките си изследвания авторът неизменно се обръща към първоизточниците, щателно ги проучва и се запознава задълбочено с литературата от разглеждания период. В.П. За високите изисквания на Зубов към себе си и към научната си работа красноречиво свидетелства следното му изказване по време на войната, когато в студ и глад пише докторската си дисертация "Архитектурната теория на Алберти": "Нямам право да пиша лошо. Войната ще свърши, но работата ми ще остане и никой няма да се интересува от условията, при които е написана." Тази работа на V.P. Зубов, подобно на много други негови трудове, не е загубил научната си стойност и до днес. В същите трудни и гладни години е написана книгата, предложена на читателя, „Руски проповедници“, където ясно са демонстрирани богословските, философските и филологическите познания на автора, неговото тънко възприемане на красотата и изразителността на руския език. Измина повече от половин век от работата на V.P. Зубов е написан (по всяка вероятност е написан в края на 20-те - началото на 30-те години). През изминалото време не са се появили подобни произведения за историята на руското проповедничество. В.П. Зубов посвети работата си главно на подробно изследване и анализ на формата, стила, изразните средства и ритмичните особености на структурата на проповедите на най-големите руски богослови от края на 18-19 век: св. Димитрий Ростовски, митрополит Платон (Левшин), митрополит Филарет (Дроздов) и архиепископ Инокентий (Борисов). В предговора V.P. Зубов подчерта, че „подобно изследване има смисъл само ако не се изпуска от поглед това, което се изразява – единствената Истина на Църквата“. В семейния архив е запазен ръкопис на книгата "Руски проповедници. Очерци по историята на руското проповедничество". Написана е с ясен, чист почерк в дебела дореволюционна тетрадка (305 страници). Текстът на ръкописа е публикуван изцяло, включително няколко страници, зачеркнати отгоре надолу с червена линия: може да се предположи, че авторът се е съмнявал в тяхната целесъобразност, тъй като съдържащите се там разсъждения частично нарушават потока на изложение. Тези фрагменти, много интересни сами по себе си, бяха запазени и образуваха приложение към трета глава: „Митрополит Филарет (Дроздов)“. При подготовката на ръкописа за публикуване е уточнена библиографската информация, добавени са някои коментари (отбелязани са със звездичка*) и са направени преводи на чуждоезични текстове, цитирани от автора (оградени са в квадратни скоби). В текста е запазена графичната разлика между думите мир – мир, хармония, тишина и мир – вселена, човешка раса, хора. Обяснителните диаграми в текста са представени в авторския вариант. В своето изследване V.P. Зубов почти не засяга биографията на руските проповедници. Кратка информация за живота и дейността на св. Димитрий Ростовски, митрополит Платон (Левшин), св. Филарет (Дроздов) и св. Инокентий (Борисов) читателят ще намери в края на книгата, в приложението, написано от М. В. Зубова (статия за митрополит Платон - в съавторство с И. Е. Путятин). Портретите на митрополит Платон, митрополит Филарет и архиепископ Инокентий са взети от книгата „Избрани поучения на дванадесетте архипастири на Руската църква с портрети“ (М., 1861), портретът на Дмитрий Ростовски е от събраните му съчинения (М., 1848. Т. 1). Дизайнът на корицата използва акварел от 1800 г. „Изглед към Китай-Город от руините на двора за оръдия“. В средата на ансамбъла е изобразен Заиконоспасският манастир, в който първоначално се е помещавала Славяно-гръко-латинската академия - духовният център на ученото монашество в Русия, обучил много руски проповедници. Искам да изкажа своята дълбока благодарност на всички, които безкористно помогнаха за изготвянето на V.P. Ръкописът на Зубов за публикуване и преди всичко: Михаил Борисович Горнунг, Галина Александровна Пълнева, Тамара Михайловна Судник, Иля Евгениевич Путятин, Татяна Евгениевна Соловьова, Марина Александровна Зубова, Надежда Сергеевна Сбитова. "Ние сме забравили старото, но не сме възприели новото и, като сме станали различни от себе си, не сме станали това, което бихме искали да бъдем." Тези, които са пътували из Русия, си спомнят онези църкви от неизмазани тухли със сиви куполи, които се превърнаха в своеобразен архитектурен стандарт на 20 век. Нека си спомни хромолитографираните икони и Чесноковските ектени. И след като обобщи всичко, нека помисли за стила. Навсякъде, изглежда, са спазени правилата, взета е някаква привидно безупречна средна стойност и въпреки това всичко не е наред... Препечатките на най-добрите проповеди създават същото впечатление. Издателите се промениха малко, само малко, страхуваха се от неразбираемостта на „като“ и го замениха с „как“, пренаредиха думите в мелодичния период на Платон или изхвърлиха едно или две подчинени изречения - и периодът звучеше дървено, официално, загуби лицето си, изразителност, кръв, цвят. Точно както древните църкви бяха преустроени и обезобразени с абсурдни допълнения, както иконите бяха облизвани и „обновявани“, паметниците на словото бяха осакатявани по същия начин. Това се случва със Свети Димитър още през 18 век, когато стилът на неговите проповеди е „коригиран“; това се случи с митрополит Платон през 1913 г., когато се появиха неговите грозни (далеч не завършени) „Пълни съчинения“ - единствените след 18 век. 1917 година ни спаси от подобно осакатяване на Филарет. Всичко обаче предвещаваше, че стилистичните „корекции” рано или късно ще сполетят този архиерей. Самият Филарет обаче в своята зряла и напреднала възраст внимателно изглаждаше „ръбовете“ и „грапавините“ на ранните си проповеди, ретушира ​​собствения си проповеднически образ и понякога заменяше смелите проповеднически фрази с предпазливи догматични формулировки. Недостатъците на основната редакция на Инокентий вече са отбелязани от съвременниците. Типичен пример за забравата на най-добрите традиции и загубата на естетическо чувство са омилетичните антологии от края на 19-ти и началото на 20-ти век, например колекцията на Дяченко - този дом на руските проповедници. На пръв поглед тук всичко е наред - взети са проби от най-добрите проповедници с някои, но съкращения. Но кой ще бъде вдъхновен от тези парчета оригинали, осеяни със смъртоносните парафрази на редактора? Вместо малко вдъхновяващ, но все пак провокиращ размисъл темник, има лош хомилетичен лист. Междувременно, колко „отци“ използва Дяченко!.. Може би не можете да ги вините, защото няма нищо, което да замени Дяченко, както няма кой да построи църкви, както са били построени през 15 век. Историята на литературата малко се е интересувала от текста, а още по-малко от духа и смисъла на древните проповеди. Популярните истории бяха повече на сърцето й. Следователно все още не е публикуван непоквареният или близък до непокварен текст на проповедите на Св. Димитрий. С фалшивия исторически подход към културните явления, преобладаващ от втората половина на 19 век, беше трудно да се очаква появата на истинска история на руската проповед. Любопитни факти за историята и културата бяха осеяни с описания на архивни ръкописи. 75% (ако не и повече) от всичко, написано за историята на руската проповед, е посветено на влияния, заемки, „дух“ на епохата, публицистика и т.н. дреболии, които замъгляват основния смисъл и основните проблеми. Понякога изглежда, че сме изразходвали количеството хартия, което съдбата ни е дала за дреболии. И приближавайки се до проповедите от 17-19 век, все още усещате известна тръпка от девствена недокоснатост. Колко знаем за ритъма на прозата на Филарет, за мелодията на Платон, за синтаксиса на Инокентий, за реторичните тропи и фигури на всички тях? Опитвали ли сме се някога сериозно да изучаваме стила им? Ясна ли е ейдетиката им? И, да не говорим за проблемите на формата, достатъчно ли е осветлена психологията и метафизиката на тяхната личност? Не бихме искали читателят да вижда в тези есета само исторически портрети. Напротив, основната идея на автора беше да покаже как човек престава да бъде човек или само човек и надраства себе си. От протестантска гледна точка (Шлайермахер) проповедта е художествено откровение на личния мироглед на проповедника пред слушателя. От църковна гледна точка личният мироглед е същият материал и средство като характеристиките на една епоха или стилистичната оригиналност на езиковите форми. Не личността се изразява в проповедта, а догмата чрез личността и изреченото слово. Догмата се пречупва в личност, в художествени, реторични, стилистични форми. Омилетиката е приложение на богословието към литературата, а не част от теорията на литературата или по друг начин, теорията за изразяването на християнската истина в устната дума – израз, разбира се, пречупен в личността на проповедника и, разбира се, отразяващ тенденциите на епохата. Но средата променя възприемането на истината; Самата християнска истина изглежда не се подчинява на законите на течната среда. Проповедникът е не само историческа личност и дори не само творческа личност на оратор и артист, а личност: пастир, получил от Светия Дух дара на проповедта и силата да поучава. В тези есета се анализират предимно формата и изразните средства, но анализът на тези форми има смисъл само ако това, което се изразява, единствената Истина на Църквата, не се изпуска от поглед. Свети Димитър Ростовски В своя „Дневник” св. Димитър разказва сън, който видял през 1685 г. Явил му се св. Варвара. „На онзи, който ми говореше: „Света Дево Варвара, моя благодетелка, помоли Бога за греховете ми!“, светецът отговори, сякаш се съмняваше: „Не знам, аз се молих, за теб се моли по римски...“ Като чух тези думи от светеца, започнах да скърбя и като че ли се отчаях; но светецът след малко ме погледна с весело и ухилено лице и каза: "Не се страхувайте!" и някои други думи на утеха бяха изречени, които дори не помня” 2. Католическата присъда на св. Димитрий за непорочното зачатие 3. Известно е, че той понякога използва превода на Йероним на Библията 4, че често се позовава на западни бащи и учители: Амвросий, „главният водач на Милано и не по-малко църковен учител“ 5, Августин, „дори западен, но също и полезен учител“ 6, блажени Йероним, когото той, подобно на Католици, нарича светец 7, Григорий Двоеслов, Киприан Картагенски 8 . Йезуитският ренегат Феофан Прокопович, прославян от интелектуалните историци на литературата, по-късно изисква от православния проповедник „да не се занимава с несериозни иманярски дела, от които има особено полски“. Но „лекомисленият ковчежник“ Фома Млодзяновски беше внимателно прочетен от св. Димитрий. В „Живопис“ на неговите килийни книги 9 са изброени „Młodzian Kazan books 4“ и на същото място „Тома Аквински“ и „Йоханес Бонавентура (libellus parvulus) и много други латински и полски книги“ 10. В една ранна проповед на св. Димитър на Деня на Троица (1693) четем цитата: „Кой си ти, Господи? Кой е ти си бездната на истинската слава; „Аз съм бездната на незначителността, суетата и проклятието“, с бележката: Nose S. Franciscus spiritu dicebat 11. Нека си спомним рецензията на светеца за Thomas a à Kempis - „гост от западните страни, странник - но не с лоши стоки, така нареченият Тома отваря малкия си сандък, малката си книга, казвам, за подражание на Христовия призив“ 12. Че латинският елемент е силен при Свети Димитър, се доказва от изобилието от латинизми дори в „коригирания“, изгладен текст на неговите проповеди: диспут, аргумент 13, завет 14, маестат 15, предшественик 16, фамилия 17, въздигане 18. Понякога има игра на думи, която ясно сочи към западен източник и е разбираема само във връзка с латинския оригинал: апокалиптичното старейшините слагат короните си пред Бога, а ние, които все още не сме „короновани от небето (coronati)“, вместо това можем да донесем на Бог само „чисти златни, от които други се наричат коронати“ 19. В някои проповеди има истории от западната история: за славния военачалник Балдуин и сарацинския крал 20, за Матей Корвин, княз на Унгария 21 и др. Всичко свидетелства за силата на латинокатолическия елемент в делата на св. Димитрий. Свети Димитър е неразбираем предвид враждебното му отношение към католицизма и неговото неразбиране. Но още в средата на 18 век светецът е канонизиран. Така той става недосегаем за противници на католицизма и врагове на католическата култура, за антикатолически и антиевропейски нападки. Много от това, което пряко засягаше св. Димирия, можеше да се каже само на другите. Авторите спазват границите на благоприличието, когато говорят за светеца и Православието. И в същото време може да се изхвърлят фрази, че „католическата наука винаги е пренебрегвала здравите научни концепции“ 22 или да се говори за „стерилното многословие“ и „чисто католическата нетолерантност“ на Стефан Яворски 23. В спор с католицизма може да се използват най-вулгарните „либерални“ аргументи, забравяйки, че тази вулгарност е еднакво несъвместима с православието. Следователно, почти умишлено, конструктивните, йерархични, католически аспекти на личността на Св. Димитрий. Междувременно св. Димитър беше „западняк“ или, ако искате, „европеец“ и с цялата си дейност той доказва, че „прозорците“ към Европа не са вносът на военни амуниции и протестантството, а истинско въведение в културата на Европа, а истинските прозорци отдавна са прорязани от югозападното православие. Независимо дали в изобличаването на „човечността” на Петър или в нещо друго, присъдата на Св. Димитрий - съдът на истинския „Запад“ над фалшивия Запад. Това не е инерция на самозапалващ се разкол и не преклонение пред утилитарни фетиши. В Русия е имало два „запада“ и въпреки цялата си оригиналност св. Димитър е „европеец“, както и Европа не е, въпреки своята „европейщина“, утилитарното просветление на Петър. О. Павел Пиърсинг в известната си работа 24 се опита да покаже, че работата на Петър би могла да бъде извършена много по-рано от Димитрий Претендентът, с тази разлика, че Русия би приела европейската култура от ръцете на католицизма, а не на протестантството, какъвто беше случаят при Петър. Историята реши друго. Католическата власт е задушена и св. Димитър става представител на онази скрита скрита опозиция, към която принадлежат Стефан Яворски, а по-късно и Теофилакт Лопатински. Католическата сила се проявяваше там, където имаше борба срещу разкола; тук и Свети Петър се нуждаеше от Димитър. Но веднага щом влязоха в контакт с държавната власт, беше издигната глуха стена. Московия победи Югозападна Русия - тази трета сила, която доведе до истинския Запад от инерцията на разкола и кръстоската между протестантския рационализъм и азиатския утилитаризъм. По форма св. Димитър подражава на полските проповедници, но същността на неговите речи е насочена към нещо друго, актуално и живо, което е пред очите му - към иконоборческите и монашески тенденции на протестантството, покълнали на почвата на Петрова Русия. Той посвещава цяла проповед на антисхизматична апология на четирилъчевия кръст. Но проповедта завършва с полемика с новите иконоборци. „В днешно време някои господа се срамуват да поставят икона на Христос или Богородица в домовете си; но някои безсрамни хора доставят изображения на Венера, или Диана, или други стари идоли, или нови, например, кралицата или Гишпанская, или Англинскук›, или френската“ 25 . Обикновено се посочва, че проповедта на 14-та седмица на Петдесетница, произнесена през 1708 г. в Ивановския манастир, се отнася до указа за премахване на военните постове. Празникът на Ирод е нейната тема. Гости на празника - Венера, Бакхус, Mapc. И веднага става ясно чий е този празник. "Не само гърците, но както виждам, и нашите, които казват, че са православни християни, не харесваха този малък бог [Бакхус], той го харесваше: той се отдаде много повече на лакоми удоволствия, подражавайки на ученика на Бакхус Лутер. Неспазването на постите не е грях: пиене ден и нощ, след това човечност, да бъдеш в купон, после приятелство; и че след смъртта те разказват за душата, където трябва да си отиде, това е басня” 26. Отвратителността на пиянството е показана в същата проповед в целия й неприятен натурализъм. „И устните на пияница са като някаква празна конюшня, пълна с воняща гной, а езикът му е като лопата, която измита гной.“ Пиян „и вече е извършил престъплението на древността и вече е убит от забравата, и тя си спомня и като мъртвец възкръсва от гроба... Пияната сила в него възмущава тайните на сърцето и ги изгонва... И точно както човек обикновено яде чрез пиянство, изхвърляйки храна от стомаха чрез повръщане, разкривайки тайни; както храната, така и тайните в пианото са подредени за повръщане” 27. И за да няма съмнение, че Бакхус е Бакхус от епохата на Петър, символ все още, според „московските” диви събрания, светецът посочва директно: „Бакхус, лакомият бог, говори с ученика си Мартин Лутер: не трябва да гледате пост в полковете и да ядете месо по време на пост... Вие сте лъжец, чревоугодник и пиян от Бакхус, и ти си чужд на пиршеството на Христос” 28 И Купидон, „богът на плътската похот“, и Венера, „богинята на плътските дела“, 29, „богинята на блудниците“, 30 са груби московски демони, а не боговете на древността. Ето съд над „псевдоновия“ морал, гневно осъждане на „най-пияния съвет“. „След като пиете червени напитки, изпийте чашата от горяща смола и жупел, чашата на Божия гняв!“ 31 – тези думи са отправени към царя, въпреки че са скрити в тълкуването на притчата. Неслучайно св. Димитър Стефан Яворски в проповед за конфискацията на църковни имоти припомня празника на Валтасар, където „царят и неговите велможи пият от съдовете на църквата“. „Помнете, че не си представяте това: вие ще пиете от тези съдове горчивия пелин на Божия гняв!“ 32 И Арсений Мациевич, митрополит на Ростов, борещ се при Екатерина за неприкосновеността на църковната собственост, беше прав, като се позоваваше на авторитета на св. Димитрий. Именно от него четем: „Огън са грабежите и кражбите на непознати: нещата, които са чужди, и особено духовни, църковни, монашески, според свидетелството на Отечеството и Пролога, където влязат, те се изгарят като огън, тъй като разбойникът не може да се обогати“ 33 . И той казва: "Искате ли да ограбите църква? Той попита Илиодор, ковчежникът на сирийския цар Селевк, който дойде в Йерусалим да ограби църквата и беше убит от ръцете на ангели" 34. От гледна точка на Запада какво е схизма, ако не вид московско невежество, под прикритието на краен консерватизъм, разклащащо основите на йерархията и църковното послушание? „В почти всеки град е измислена някаква специална вяра и дори прости мъже и жени, които са много невежи относно истинския път, догматизират и учат за вярата...” 35 Свети Димитър е западен католик – по възгледите си за йерархията, по непримиримостта си към протестантството и азиатската схизматична инерция. И в същото време всичко в неговите проповеди е изпълнено с аромата на аскетическата литература на Изтока. Особено обичан бил Св. Димитрий преп. Йоан Лествичник 36. Той заимства от него цяла поредица от изображения: плътска похот - бухал, „нощна птица“ 37; демон - лисица 38; умът е царят, властелинът на страстите 39. Свети Димитър повтаря алегорията на климака, която пренася света на семейството и дома в монашеската душа: „Майко, бъди твоята нежност... бъди твоя брат, който те издига до небесния поток и те насърчава.Придобий си наложница - споменът за изхода на смъртта няма да бъде отхвърлен, но нека скъпото ти дете въздиша сърцето; робите придобиват тялото си, а други стават свети ангели” 40. Той повтаря от „Стълбата” определенията за „безчувственост” и „болест” на греха 41. И в проповеди чуваме главния завет на умственото желание”: „в името на Исус, бийте воините” 42. Два пъти св. Димитър повтаря думите на св. Макарий Египетски за сърцето, което съдържа всички неща 43. Той цитира думите на св. Ефрем Сирин за търпението 44, Исаак Сирин за страха от Бога 45, позовава се на св. Исидор Пелусиот 46, авва Исая 47, Марк Подвижник 48. Ако си припомним специалните аскетично-мистични произведения на св. Димитър, тогава ще стане напълно очевидно, че неговите писания продължават на руска земя традициите на святоотеческата литература: непрекъсната нишка се простира от Нил Сорски, през св. Димитър до св. Тихон Воронежски, преп. Серафим Саровски и Теофан Затворник. Към тези две течения – западнолатинското и източно-аскетичното – се присъединява св. Димитър, е третото, много по-малко мощно и силно, но все пак ясно изразено – течението и стихията на Златоуст. Стилът на Златоуст е напълно различен от стила на източните аскети-отшелници; той е предназначен за голяма градска аудитория и запазва много от традициите и техниките на елинското красноречие 49 . Св. Димитър цитира тълкувания на Златоуст 50 и цитира следните типични пасажи от Златоуст: "Дори и да си неправеден, мислите на митаря. Дори и да си нечист, помни грешника. Ако си крадец, погледни крадеца, висящ с Исус Христос на кръста. Дори и да си беззаконник" и т.н. 51 В същата проповед има не по-малко изразителна Златоустова анафора: „Молитвата побеждава природата със своята сила; молитвата без оръжие побеждава видими и невидими врагове; молитвата и Самият Всевишен възпира ръката на този, който я предлага, за да отмъсти на грешниците, молитвата...” и др. ангелите, като се молят, покриват лицата си, но ние, като се молим, отваряме раните си 53. Не са забравени и тези, в които се извършва своеобразна реторична игра със словесни форми и понятия, така характерна за Златоуст: например призивът към Арий, чийто ковчег на ларинкса е пълен с мъртви глаголи: „Не носи словото на този животворящ, който твоите думи сътвориха и създадоха“ 54 . Невъзможно е да не се посочи тази метатеза на Златоуст: "Тогава имаше къщи на църквата, сега църквата е къща" 55. И накрая, за такива архитектурни периоди: "Слава на Сина е кръстът, както слава е Синът на Отца; Отец се прославя в Сина, Синът се прославя в кръста Си." 56 Тържествените анафорични периоди и гениалните фрази, почти concetti, са взети от св. Димитър в Златоуст. Златоуст е панегиричен. В неговите проповеди се говори много за висотата и блясъка на йерархията, за богатите и скъпоценните. Свети Димитър заимства от него гръмки похвали, като например към апостолите Петър и Павел: „стълбовете на църквата, светилниците на вселената, са равни помежду си и най-велики от всяко творение“ 57 . Той взема от Златоуст сравнение на сълзите на Давид с бисери - очите на Давид са украсени с дъжд от сълзи "като бисери" или "мъниста" 58. "Човекът с душата си е най-скъпият от целия свят; защото заради него небето и земята, и морето, и слънцето, и звездите са създания: и цената на душата е малка, голяма е цена на кръвта Христова, пролята за душа” 59. Злато, бисери, скъпоценни камъни – за тях постоянно говори Св. Йоан Златоуст и св. Димитрий. Панегиричен, празничен, победен, ориенталски лукс е възприет от св. Димитър в Златоуст 60. Но особено живо и живо го е възприемал Св. Димитрий е образът на огъня. Огънят на похотта и страстта в творбите на Златоуст е по-живописен, по-риторичен от огъня, за който говорят аскетите на Филокалията. Той подчертава моментите на типичната златоустовска антитетика (огън и вода, които гасят огъня), мотивите за победа, потъпкване, триумф. Свети Димитър цитира: "Не виждате горящия въглен, който се предлага, но виждате запаления пламък на похотта. Тези [мъченици] тъпчат горящите въглени, вие потъпквате огъня на природата; Когато се биете с животни, вие обуздавате гнева на яростен и неукротим звяр" 61. "Както водата гаси огън, който е бил запален, дума, изречена с кротост, угасва душата с гняв повече от горяща пещ” 62. Образът на огъня, в частност огъня на геената, св. Димитър в други проповеди развива в посока на максимална материалност и конкретност: димът и саждите на ада, тъмен, несветещ горящ огън 63. Но той се обръща и към пряк цитат от Златоуст. Като цяло, въпреки изобилието от цитати, Златоуст е твърде риторичен, твърде социално моралистичен за св. Димитрий. Свети Димитрий е мистик, това не трябва да се забравя. И не всичко, което има, е от хомилетическата школа и традиция. Тук е не само схоластиката на Полша и Рим, не само литературата на Изтока, тук е мистичният опит на праведните. Думата „мистичен“ е използвана от него: „Гадару, в мистично разбиране, разбира съществуването на този проклет свят“ 64 . Той говори за „мистични златари” 65 и за „мистичното небе” – очите на Младенеца Христос 66. Синоними на „мистично” са думите „тайнствено” и „умствено”: „между онова тайнствено грозде” 67 и др. Съотносими с мистичното, мистериозното и менталното са „умствените драскотини” от страна на познаващия субект 68 . Оттук и тази често срещана ораторска техника на „видение“, описание на картина: „Виждам двете страни на седене преди спор“ 69, „Виждаме умните очи на нашия продавач и търговец“ 70, „Гледайки материалния кръст на моя Господ, виждам царската титла, написана върху него“ 71, „Поглеждам отново към град Йерусалим и неговите покрайнини, виждам менталния Джонатан Небесния принц, Христос, нашият Спасител” 72 и т.н. Често видението се усложнява от странната форма на „гледане през телескоп”. „Аз го гледам отдалеч с умни очи, но го гледам от перспектива, четейки тръба, тълкувайки Божественото писание” 73 . „Аз гледам и през перспективата през Откровението на св. евангелист Йоан” 74. „Нека погледнем през перспективата на св. Йоан Богослов, тоест през Апокалипсиса” 75. Езикът на св. Димитър е език на гледач, а неговите проповеди не са нищо повече от разширени видения. Свети Димитър използва текстовете на прочетеното на литурша евангелие. Но тези текстове най-често са отправна точка на проповед, зародиш на визуален образ, а не предмет на екзегеза. Един символ израства от текстове. И така, образът на стълба е даден от текста на неделното Евангелие в първата седмица на Великия пост: „Оттук нататък ще видиш небесата отворени” 76, - „Духовна стълба изградих от добродетели, ще я туря на откритото небе” 77. Двете „страни” на стълбата са въздържание и покаяние; „оттук”, ἀπ’ ἂρτι – „оттук светите четиридесет дни” 78 . Старите изследователи упрекваха южноруските и полските проповедници от 17 век, че заменят екзегетиката с произволно използване на текста за риторични цели. Ю. Самарин в известната си дисертация пише за Стефан Яворски: "Избрал текст за себе си, той рядко обръща внимание на същественото в него. Обикновено той взема една страна от него и се спира на някакво случайно обстоятелство" 79. Няма нужда да цитираме целия огромен брой критични твърдения от този вид. Тези преценки са породени или от неразбиране, или от пълно безразличие към особеностите на изучавания стил. Свети Димитър, като светец, бил защитен от преки атаки. Но поради недоразумение Самарин критикува проповедта му, вярвайки, че той критикува Стефан Яворски 80. Те критикуват без милост Тома Млодзяновски, вдъхновителя на св. Димитрий; това се смяташе за приемливо по отношение на католик. Те осъдиха Антоний Радивиловски, Лазар Баранович, Йоаникий Голятовски. Те подписаха паметта на приятеля на св. Димитър Стефан Яворски 81, когото преп. Филарет Черниговски не се поколеба да нарече блажен. Всичко това беше казано за други, но в много отношения косвено засегна св. Димитрий. И разбира се, това засяга такива трикове на екзегезата: светецът цитира думите на архидякон Стефан - "Виждам небето отворено и Исус, стоящ от дясната страна на Бога" 82. "Защо стоящ човек вижда Исус, а не седящ? Не е ли написано в Символа: възнасяне на небето и седнал отдясно на Отца? Седнах, станах, защо?" 83 Поучително е да си припомним тук рецензията на митрополит Филарет: "Св. Димитър е наистина велик в собствените си духовни писания. Жалко е, че неговите проповеди бяха подложени на влиянието на съвременния вкус към красноречието" 84. Помпозността и бароковият стил на св. Димитър бързо станаха неразбираеми и още през 15-3 век се наложи "коригиране" и „изчисти” стила на светеца, и то не само по отношение на полонизмите и украинизмите. Текстът на Библията не лежи при св. Димитър в основата на проповедта, като обект на екзегетически анализ. Текстът дава тласък за появата на визия. Свети Димитрий взема accidens, а не differentiam specificam, и черпи развитието на темата от него. Така че сълзите обикновено са признак на емоционално вълнение. Но св. Димитрий акцентира върху тяхната влага, връзката им с елемента вода – с дъжда и облаците. "Сълзи текат от очите на Христос, дъжд вали от небето... Нашият Господ идва да ни заведе на небето. Той вижда пламтящо оръжие пред вратите на рая, изостря вода от очите си като източник на сълзотворна вода, за да угаси с това огнения херувимски меч" 85. Или в проповед в началото на шведската война срещаме: "Облаците и гръмотевиците, които ние чуйте и вижте в небето, не идва от нищо друго, според философската мъдрост, освен от храчки, изпарения и духове, които слънцето изгонва от телата на земята и издига скръбта: ако искаме, нека Господ гръмне от небето и Всевишният ще даде гласа си и ще изпрати стрели, и ще разпали враговете, и мълнията ще ги умножи и смаже; подходящо е да изпускам сълзливи храчки от очите.“ Защото от сълзите на молитвата срещу враговете идват „гръмотевици, светкавици и объркване“ 86 . Или накрая: „В човека има тайнствено сърце, от което блика пламъкът на любовта; а очите са като тайнствен облак, от който се излива дъжд от сълзи” 87. В зрителния образ на св. Димитър е отправната точка, зърното на проповедта. От него се развива видение-проповед, а преходите от една част към друга са образни преходи, осезаеми за окото. Това е съществена разлика между св. Димитър и другите проповедници, за които ще трябва да говорим. Достатъчно е да посочим примера на митрополит Платон, чиито проповеди са циментирани от рационални преходи. Така в проповедта за властта да плетеш и решаваш (1769) 88 имаме постепенно разкриване на понятието „свобода“: естествена, морална, евангелска, църковна свобода. Цялата проповед по същество е просто обяснение на понятието, въведено в началото от текста на Писанието. Дори там, където проповедта се основава на последователна аналогия (паралелизъм) на физическото и духовното, рационалната конструкция се усеща. В проповедта за Успение Богородично 89, посветена на аналогията на съня и смъртта, моментите от символизиращата картина са подчинени на рационални схеми и имаме следния ред от тях: причина за съня - заспиване - начало на съня - състояние на тялото и душата в съня - плач на бебета преди лягане - събуждане - душевен мир в съня - обличане при събуждане - глас, събуждащ се от сън - незабележимостта на прехода от сън към будност - загуба на усещане за време в съня - спокоен и тревожен сън. Изображението тук е подчинено на логическата аргументация, а символите – на илюстрацията. Редът на сетивните явления е адаптиран към абстрактна структура. Тук няма последователна картина на съня. В св. Димитър има проповед по текста: „Пригответе пътя Господен” ​​90. От текста се появява подробна алегорична картина на инженерството. Когато подготвят пътя за царя, „където има тясно пространство, те се разпространяват там; където земята е блатиста, мостовете са павирани, височините на хълмовете са изравнени със земята, дълбините на дивата природа са запълнени и всички проблеми по пътя са изгладени” 91 . Проповедта е посветена на тълкуването на тази картина: „тълпота” – гнет на съвестта, „хълмове и планини” – горди мисли, които се изкопават „с мотиката на гробната памет” 92, бездни – отчаяние 93, „нашата нечистота е изсушена от въздържанието, а мостовете са постлани с „милостиня” 94. В друга, вече спомената, проповед светецът изгражда духовна стълба, „съставена от добродетели“. И тук, с развитието на проповедта, се развива образът: първо се търси място, където могат да се установят и двете тетиви или греди, тоест въздържание и покаяние, след това се поставят гредите и едва тогава говорим за стъпки 95. Свети Димитър не илюстрира чрез символ, както Платон, а тълкува и дешифрира символа. В процеса на неговото тълкуване се раждат все повече и повече нови значения, символът дава кълнове и клони. С други думи, ако реторическото inventio се основава на концепция при Платон, то при св. Димитрий е върху образа. Всичко се развива от едно конкретно, сетивно-духовно, образно „видение“. В проповед за „пепел-покаяние“ основните идеи са извлечени от последователно разглеждане на различните свойства на темата. "Какво е по-лошо от пепелта? Кой търси вкус в пепелта? Кой иска да яде пепел? Сица и покаянието не са вкусни за хората, обичащи греха" 96. Тези свойства на пепелта се заменят с други: "Ако поръсите пепел в очите на някого, той ще бъде доволен? Помнете покаянието на грешника, ще ви обича ли?" 97. По-нататък се казва: „огънят се пази в пепелта: в покаянието се намира огънят на любовта към Бога” 98 . На същата страница се казва: „С пепел се почистват съдовете и съдовете, дори да са тенекиени, или медни, или сребърни... И чрез святото покаяние се очистват грешниците и светят като слънце пред очите на Бога.“ И накрая: "Пепелта, разтворена с топла вода, е честно измиване, наречено пепел или луга, с която хората са свикнали да мият главите и целите си тела и някои дрехи; "Всяка мръсотия се измива с добро" 99. Символизиращият образ тук е обект на семантично движение, развитието на темата следва развитието на образа. Пътят е от символизираното към символизираното, а не обратното, както в Проповедта на Платон за съня. Важно е, че подобно развитие позволява да се правят отклонения и отклонения от основната насока на проповедта, отклонения, които след това са само по-здраво вплетени в основната й тъкан. Така, започвайки да говори за Пречистата Дева, светецът отбелязва: „Тази дума, Богородица, като изречена от устните ми дойде на ум петте мъдри девици, споменати в Евангелието” 100 . Споменаването на „мъдрите девици“ отвежда мисълта към „най-мъдрия от всички, в който са скрити съкровищата на мъдростта и ума Божий“, т.е. отново към Богородица 101. И накрая, мъдростта на Пречистата води до образа на празника на София Премъдрост 102, който е основната тема на проповедта. Така образът на мъдрите девици, въведен, изглежда, само по асоциация („дойдат ли на ум“), се оказва строго определена връзка в движението от Дева Мария към София Премъдрост. Особено сложни „асоциативни“, външно случайни, вътрешно обусловени преходи откриваме в учението на 15-та седмица след Петдесетница, което може да послужи като модел, който най-ясно разкрива чертите на проповедите на светеца. Проповедта се основава на текста: „Да възлюбиш Господа, твоя Бог, с цялата си душа, с цялото си сърце и с всичкия си разум” 103 . Проповедта започва с отъждествяването на любовта и огъня 104. Но такова отъждествяване все още ни оставя напълно в неведение по отношение на по-нататъшното развитие на проповедта. Задавайки поредица от въпроси, авторът сякаш опипва пътя: светлина и огън, топлина и огън. Тези теми за любов-светлина и любов-топлина се отхвърлят и се заменят с нов въпрос: „Смелостта гори ли в огън?“ „Любовта е огън, изгори недостойния“ и тази мисъл все още не разкрива темата. Нито въпросът го осветлява: „Восъкът топи ли се в лицето на огън?“ И едва следващият въпрос ни доближава до него. "Огненият пламък гори ли в небето? и търси любовта на най-висшите." От всички аспекти на огъня се откроява аспектът на движението нагоре и родството с небето. „Този ​​огън, огънят на любовта, нашият Спасител ни донесе от небето: огънят, каза той, дойде и се върна на земята” 105. „Сюжетът“ на проповедта е търсенето на дърва за този небесен огън, тъй като дори огънят, изпратен от небето, „не гори без палеж“. След отклонение за огъня, слязъл отгоре върху „жертвите на Мойсей и Аарон” и изгорял в старозаветната скиния, светецът решава да отиде „за дърва в гората или в градината на Божественото писание”. Образът на Феникса служи като средство за ново забавяне, но също така води до план за проповед. Фениксът гори на клада от благоуханни дърва, а търсените мистични „дърва за огрев” получават по-точна дефиниция: „търсим уханни дърва, а не воня на дим”. Сближаването на Феникса с разпъването на Христос ни позволява допълнително да стесним търсенето; „това са ароматните дървета, от които е направен Христовият кръст: кедър, бор, кипарис. Това очертава трите основни части на проповедта. Текстът от Библията 106 превежда и трите дървета в плана на свещената география: „В Ливан има кедри, в Аермон има кипариси, в морето има фурми.“ Пътят пред омилетичното пътуване става ясен. „Отивам с ума си в тези страни и първо в пустинята на Ливан до ароматния кедър.“ Ливан е в областта на царя на Тир. Затова по пътя си светецът минава през Сарепта, където среща вдовица, събираща дърва, тази, която някога е срещнал пророк Илия. Само като даде символично тълкуване на този библейски епизод, а след това на Сарепта, Тир и Ливан, светецът идва при кедрите. Тук, в Ливан, в кедровата гора, свети Давид „отиде в тишина, за да пее псалтира“. Това, което следва, е тълкуване на текстовете на Псалмите, съдържащи споменаване на кедри. Но Псалтирът и Давид преминават спомагателни изображения. Централните думи са думите на Мъдростта за себе си: „Аз, като кедър, се издигнах в Ливан” 107 . Следва подробно тълкуване на символа „кедър-мъдрост”, „кедър-вечност” с препратки към Плиний и Библията. С два нови прехода проповедта се връща към основната тема: първо, преходът от безсмъртната Божия мъдрост във формата на кедър към безсмъртните души във формата на кедър, към „праведни души, като умножените кедри на Ливан“, и второ, въпросите, как да се отсекат тези кедри? Отговорът се намира в думите на Псалм 28:5: „чрез гласа на Господа, който строши кедрите“. „Какъв е гласът на Господа, който е толкова силен, че без желязно оръжие строши големи кедри на дърва и цепеници?“ Отговорът се намира в текста, стоящ в основата на проповедта: „Да възлюбиш Господа, твоя Бог, с цялата си душа“. И така, по криволичещите пътеки на скитания в гората на символите на св. Димитрий се стига до изходната точка – до една начална мисъл, обогатена с ново съдържание. Всички тези отстъпления и забавяния наистина създават впечатление за лутане и търсене. Намерен е първият дънер, посветен на Бог Отец. В дискусията за мъдрата любов е вмъкнат откъс от проповед за Троица (1698) за два огъня в скинията 108. Едва след това светецът поставя „мистериозното дърво” на олтара на сърцето. Цялата част завършва с тайни молитвени призиви. Втората част - за кипариса - има по-малко отклонения от първата. След символичното тълкуване на Аермон е дадено тълкуване на кипариса: „В най-древния кипарис е бил знак на смъртта; подобно на кедъра на безсмъртието, кипарисът на смъртта е йероглиф и изписване.“ Следват редица примери и прилагането на кипарис към смъртта на Христос. След това има преход към текста: „Да възлюбиш Господа с цялото си сърце“, на чието тълкуване е посветена по-голямата част от този раздел. Третата част - за датата на брега на морето - е моделирана след първите две: сакрално-географското тълкуване на брега на Кадис, символичното тълкуване на датата и текста: „Да възлюбиш Господа, своя Бог, с целия си ум“ 109 и „с цялата си сила“ 110, проповедта завършва с медитация върху постоянството на топлата любов и призоваването на Светият Дух в образите на Огъня и Вятъра. Обединявайки казаното, не е трудно да се види, че постоянните отстъпления вървят ръка за ръка с движението напред и се оказват по същество най-необходимите звена. Вместо рационална права линия имаме барокова криволичеща линия. Графично движението на проповедта може да се изобрази по следния начин: Още в преразказа се усеща концентрираното, центростремително движение на проповедта с все по-малък “обхват” на отклоненията. Но някои цифри могат да бъдат цитирани в подкрепа: 246 реда текст са посветени на кедър, 160 на кипарис и 100 реда текст на дати. Въпреки цялото външно разнообразие се получава последователна, холистична визия. За визуални цели св. Димитър се характеризира и с призива си в някои проповеди към иконата на празника. Най-общо казано, светините на храма и свещените моменти на поклонение почти не участват в неговите проповеди. Иконата е единственият храмов предмет в полето на неговото слово. Своята проповед в деня на Пресвета Троица св. Димитър започва с иконата: „... като се покланям и целувам светата икона, на която е изобразена Светата Троица в три ангелски лица, сякаш виждам Светата Троица не на херувимския престол на небето, а на трапезата на Авраам под зеления дъб Мамврий, седнал на земята” 111. Подобно споменава празничната икона в атаки от 112 думи на празника на Казанската Богородица 113, в деня на съда на св. Архангел Михаил 114, в деня на св. великомъченица Екатерина 115. В последната дума иконата на светеца - девица с кръст в ръцете - става тема. Също толкова впечатляващо ярки са обичаните през 16-17 век. бестиарни изображения. Тези образи са облечени във формата на ясновидство. Когато св. Димитър говори за зверство, но в думите му няма конвенционална алегория или придържане към полско-схоластическите канони. („Трябва да четете книги за животни, птици, влечуги, риби“, пише учителят на св. Димитър Йоаникий Галатовски в своя „Ключ на разбирането“). Във всеки случай това не е всичко, което се съдържа тук. Ето ехо от върколака, поглед към ноуменалните характери на създанието. Свети Димитър подражава на Златоуст и развива мисълта му. Но какво, ако не е видение на "зверската Московия" по думите му: "А ти, Свети Алексий Христов, стоиш пред престола на Бога и гледаш стадото си, руските хора на Москва, какво виждаш в стадото си? Виждаш ли много овце? Не виждаш ли вместо овце мечки, които угаждат на корема си, мески, които удебеляват плътта си, коне, които цвилят на жени, камили, които помнят злоба, вълци, които грабят непознати, змии, които са люто разгневени, скорпиони, които хапят своите ближни, ехидни, които носят злоба с отрова, и самите демони в плътта, които са като Бога, нито се срамуват, нито светилища почитат, нито копнеят за спасение, нито треперят от мъки? 116. Би било изкушаващо да видим в животинските форми, показани от св. Димитър, просто почит към отминаващото средновековие. Но по-проницателните ще разберат, че описанията на животните от светеца не са литературен шаблон. Наистина има животински елемент в човека и „свиренето“ е повече от проста метафора: някои социални отношения са наистина свински и наистина има животно и звяр в човека. И дори в един „цивилизован“ човек не всичко може да се „издигне“ над нивото на животното. В края на краищата бобрите знаят как да строят язовири, а пчелите знаят как да изградят „рационализиран“ дом за своето потомство. „Не по битие, а по нрав“, според светеца, става „тайнствено превръщане в звяр“ 117. Животинските черти са продукт на вътрешния свят на човека. Зоосиволик св. Димитър е част от физиономията на душата, физиономията на “вътрешното лице”. В Хрониката на Свети Димитър обаче има следи от по-материализирана идея за звяроподобие. Светецът цитира апокриф за Мотика, която, засаждайки лоза, напоява корените й с кръвта на лъв, прасе, агне и маймуна, а „лозата получава сила от кръвта на онези животни, чийто морал действа в онези, които пият вино“ 118. Там също четем за майки, които хранят бебета с „говеждо мляко“: „с млякото в бебетата влизат зверски нрави и бебетата, когато достигнат възраст, имат подобно разположение на добитъка” 119. След тези думи разбираме, че животинската психика е невидимо разпръсната в света, прониквайки в самата субстанция. Психиката на животинския свят се абсорбира като нещо материално от човешката душа, влива се в кръвта му. Областта на животинския свят не се ограничава до зоологията. Тъпостта и сковаността на човека е от звяра. Цялата мерзост да бъдеш изоставен от Бога е в тази животинска душа, защото „където хората нямат Бог пред очите си, има прасета и демони“ 120. Прасето не е само обект на зоологията и животновъдството, а не само герой на една винаги рационална басня. Има онтологични нишки, свързващи го с вътрешния свят на човека и света на невидимите духове 121. Животните в Свети Димитрия не е животно. Това са игриви категории на благодатно и безблагодатно съществуване, съответстващи на различни степени на духовен упадък или благодат, категории, които са ясно осезаеми и видими за окото. Свети Димитрий подчертава яснотата и осезаемостта на образите си и в същото време не се страхува от широка и дълбока алегория. Той разказва как в Мелитинската църква през случайно отключените царски двери влязъл „някакъв голям глиган, едновременно страшен и вонящ (не призрак, а самият пророчески глиган), с отрязани уши и опашка“, и легнал на високо място в олтара. Подчертава се: „не от призрак, а от самия пророчески” и в същото време - „Ако в сърцето ти, вместо твоя възлюбен Христос, лежи глиган или прасе, чиято любов е блудница, ако нравът ти е глиган и животът ти е свински: тогава знай, че това е известен знак, че Христос няма да бъде в теб” 122. От тук, от тази материалност, има една крачка до върколака. Който чака ближния си е „лаещо куче“. „О, слепи фарисею, ти се смяташе за добър човек, но си куче, което лае ближния си; и нито виждаш, нито разбираш упоритостта си в себе си” 123. Всички тези образи на прасета, вълци и зли кучета намират своята завършеност в образа на змията. Зия Свети Димитрий винаги е цветна и живописна змия. Това не е райската змия в мистичната форма, в която е известна на източните аскети; това е по-скоро змията от руските апокалиптични фрески. Според св. Макарий Египетски „змията дебне под самия ум, в дълбините на мислите, гнезди и ни убива в така наречените скривалища и хранилища на душата” 124. „Същата змия, която изгони Адам... и сега влага високомерие в сърцето” 125. При св. Димитър змията е или странно чудовище от Апокалипсиса, или змия от зоологията, видима за окото. След като оприличава човек, който осъжда ближния си на куче, светецът го оприличава след това на „малка змия, която пълзи и случайно хапе в тревата и бравада“ 126 „Плиний натуралистът“ дава възможност да се развие тази алегория: „ужилването на змията, въпреки че се вижда като едно, е едновременно тройно, разделено на три и три заедно на едно място създават язви“ 127. Или: „Плиний пише, че в Африка има такава зия, че като ухапе човек, изсмуква кръвта от цялото тяло и оцелява; така Те порази нашият отровен грях, Христе Спасителю, че Той изпи и изля цялата кръв от Тебе” 128. Естеството на изображенията остава същото, където вместо прасета, кучета и вълци се появяват екзотични тигри и слонове. "Разказвачите на природата казват за тигъра, че той наистина не харесва гласа на тимпана и толкова се вбесява от гласа му, че се самоубива, като се хапе и измъчва... Не удряйте тимпана, не дразнете тигъра. Спрете от жестоки думи, врагът ви ще спре от гняв. Натурфилософите казват същото за слона, че ако някой, който е раздразнен с всичко може да се укроти, само с гласа на пеенето на музиката... Обичай врага си, със зли думи не го дразни, като с тимпан; който се ядосва от неприятни думи, измъчва се от сърцето си, скърца със зъби, хапе пръстите си” 130. Не беше ли самият Петър, който изглеждаше в този образ на човек, който гризе пръстите си от гняв? Колкото по-високо се изкачваме по стълбата на символичния животински свят и колкото повече се доближаваме до въздушната стихия, толкова по-често таутегоричният език се заменя с алегоричен език: онтологичното родство по кръв се заменя със символична алегория, в която се забелязва дистанцията между символа и символизираното. Гълъбът е символ на Църквата и символ на душата 131, духът е основното значение на алегорията на гълъба. Но гълъбът не е въплъщение или трансформация (метаморфоза) на Духа, подобно на трансформацията на паднала душа, забравила се в животинския елемент. „Святият Дух се яви във вид на гълъб и с виковете си отнесе онези, които искаха да влязат в небесните жилища” 132. Нито Духът, нито душата стават гълъби, въпреки че са „гълъби”, въпреки че гълъбът е носител на духовни елементи; Образите на животинския свят тук не са многообразни форми на битие на създанията, а форма на откриване на духовния живот – посочен, но не изобразен или отразен. Странна птица от древни легенди, любимо фантастично създание на бестиариуми - горящият и възкресяващ феникс - често се припомня в проповедите на св. Димитър 133. Светецът малко се интересува от въпроса за реалното съществуване на феникса. „Дали това е истината, или нито едно от двете, аз не проверявам“, казва той за легендата, „тази добре известна истина, като умствения Феникс на нашия Господ Исус Христос, неописуем любовник на човека, прегърнат, събирайки ароматно дърво, кедър, бор, кипарис, и носейки раменете си нагоре по хълма Голгота с раменете си, и като Феникс, подреден в стек и като Феникс извика, разперени ръце, с пламък на любов, винаги от Лука до нас, положи душата си за нас на кръста” 134. И този образ на птица, може би само въображаем, по собственото признание на светеца, се превръща в правило [за] имитация, мистичен архетип. „Ако искаме да се запалим с любов към Христос в разпалването един с друг, ние търсим благоуханно дърво, не димна арогантност, но благоуханни субстанции, ние го полагаме на хълма на сърцето, ние протягаме крилото на вярата и любовта, която директно протегна ръката на Господа на Кръста, така че от този огнен огън и ние да се запалим с любов“ 135. Образите на птиците не са пластични лица-персонажи на същества, като изображения на същества, а сенки на невидимото за окото, образи, неуловими като въздуха 136 . И точно както светът на греха намери своя завършек в змията, така и целият свят на духовната зоология намира своя завършек в Агнето. "Кой е достоен да получи книгата на Божиите тайни с дарове и печати? Тихо Агне. Кой е достоен да бъде възхваляван и почитан от небесните сили? Нежно Агне. Кой е достатъчно силен да победи тези ужасни и свирепи зверове от морето, от земята, от бездната? Кротко Агне... Кой управлява горе и долу? Търпеливото, закланото Агне" 137. Това Агне който „е роден в седалището на звяр във Витлеем и е положен в ясли“ 138. Той приема образа на Агнето от Свети Димитър има изключително дълбок смисъл и защото тази книга, чийто фокус е борбата на Агнето с непокорните сили на злото – Апокалипсисът – е един от основните източници на неговото проповедническо вдъхновение. Целият цикъл от апокалиптични образи: меч с две остриета, излизащ от устата на Бог, и книга, погълната от гледач, и Христос „на вратата“ - се повтаря отново и отново в неговите проповеди. Но Апокалипсисът на светеца е чужд на историческата есхатология. Това са непреходни видения, прозрения през булото на вечния свят. Събитията от Апокалипсиса вечно се случват в някакво умно пространство. Двамата, които играят най-значимата роля в апокалиптичните видения на св. Димитър – на жена, облечена в слънцето, и двадесет и четири старци – са вечни. Светлата жена, преследвана от дявола-змия, е и Църквата Христова, и душата на всеки християнин 139 и Богородица, която в най-злото време „като слънцето изгрява да ни помогне” 140, която потъпка всички суети на света – „изменливата и обедняла луна” 141 -. Появата на жена, облечена в слънце, не е пророчество за бъдещето, или по-точно не само пророчество, а символ на вечно събитие, тайнствено разкрито в историята и душата. Това е и видението на старейшините, принасящи възхвала пред трона на Агнетата. В него има видение на вечния дворец. „Свети Йоан Богослов пожела да погледне в двора на Небесния Цар и да види деканството на този двор; гледа и вижда Божия престол във велика и неизразима слава" 142. Точно там с Господ „и Неговия небесен ранг, небесна помощ, двадесет и четири старейшини, важни сенатори, почтени старци, които седят честно около величието на Бог, около престола на Агнето, и арфата е в ръцете им” 143. И когато се поклонят, те поставят своите „корони” пред Бога 144. Тук „морето” е стъкло, странно напомнящо на дворцов паркет: „Благородниците на Небесния Цар принесоха хлъзгавото, стъклено, кристално и ледено море за опасност и страх, така че със страх и смирение на Господа те стоят пред него техни и ходят кротко” 145. Цялата картина се допълва от споменаването на ангелски „небесни концерти”: „и хорът се управлява от Свети Архангел Гавраил, биещ в ритъма на лилията, която не увяхва дори през зимата” 146. За Антоний Радивиловски Йоан Кръстител е „маршал” на Господа и събира „безплатната кооперация”, ангелите и приближените на Давид са наречени от него „благородници”, а Йоан Богослов е „секретар на небето” 147. Полякът Млодзяновски нарича апостолите Сенат, Апостолическа общност, четиримата евангелисти са четиримата канцлери и др. 148 Но такава „временност“ и „историчност“, привидно отразяваща полския двор като в огледало, всъщност само още повече подчертава вечния характер на това, което се вижда. Това не са пасищата на Озирис и не хуриите на Мохамед, създадени по земен образ и подобие, не са проекция на тяхната епоха и техния свят във вечността, това са идеи. Ето доказателство за онова вечно, което със своята вечност и универсалност прониква във всички форми и всички времена, може да се види в тези форми и да се преразкаже на този език. Защото апокалиптичните ангели заповядват на „всяко създание на небето и на земята, и под земята, и в морето, да приготви поздрави и раболепни поклони към определена Царска Личност, която е на трона на Бога“. 149 До всеки на свой език и по свой начин, на езика на своята епоха и страна - поздрави „цветни“, лични. При св. Димитър апокалиптичните видения са толкова свързани с бъдещето, колкото и с миналото. В началото на времето Луцифер 150 се подхлъзна в леденото море на небесното царство и старейшините, „като взеха арфите си, свириха на малкото Дете“ във Витлеемската бърлога 151. Апокалипсисът е „перспектива“ или телескоп, през който човек гледа вечните същества 152. А истинското настояще произтича от заклинателните думи на светеца, отправени към апокалиптичната змия: „лежи мъртъв, заразен звяр!“ 153 При св. Димитър - градации, йерархия на космоса - не време и не история. Проповедникът се лута като воин по вечната „стълба на създанията” – движението се извършва в неподвижно пространство, където всичко е дадено наведнъж и се разглежда само в постепенна последователност, като части от картина. Оформлението на стълбището, движението с первази, принципът на градациите са типично барокови. Стълбите на св. Димитър сложно съчетават чертите на западния барок с влиянията на Изтока, с такива произведения на аскетичната литература като например „Стълбата“ на св. Йоан Лествичник. "Прекрасен е Ангелът, най-красивият Архангел, над най-красивия Архангел има най-високите чинове, над онези херувими, над херувимите най-красивите серафими, чиято красота може да изповяда всеки земен език? О, колко несравнимо, над всички чинове на ангели, най-красивият Създател! О, красота неописуема, непонятна за човешкия ум!" 154. Откриваме стълбовидна структура в някои проповеди, например в учението за освещаването на църквата 155. Свети Димитър го започва със спомена за камъка на Яков във Ветил. „Може ли някой да си помисли: това не е велико нещо, не е много угодно на Бога, не е честна жертва на Господа, но трябва да се издигне един камък. Междувременно „Бог не е забравил нито една тръстика, поставена в стълб и наречена Божи дом“. Следва следното заключение: ако един камък беше толкова угоден на Бога, „колко повече би бил цял храм, построен от много камъни“. Тогава проповедта се издига на следващото ниво. Говорим за украса на храмове. Светецът припомня старозаветната скиния, която е била украсена не само със скъпоценности, но и с „овчи и кози кожи“. И тази част от проповедта завършва със същото заключение: „колко повече е угодно на Бога да вярваме в украшение, което не е окаяно, не е скъперник, не е скъперник“. Двете стъпала са последвани от трето, още по-високо – Храмът на Соломон. Но и това, придвижвайки се по-високо, светецът отминава, защото старият завет е само сянка на новия. И накрая, последната стъпка - храмът Капернаум - води до последните похвали и пожелания за много години: „Здравей, благородни Учителю...“, звучащо сякаш от височината, до която се издигна проповедта. Графично схемата на проповедта изглежда така: Светецът дълбоко проумяваше тайната на такъв растеж, възход, разширяване до безкрайност. Тълкувайки думите на коледната песен „Рождество” св. Димитър се потапя в еврейската филология. Мойсей нарече небето „Шамаин“ - водно или водно. The bottomless waters over which the Spirit of God floats are called Shama. И тези странно звучащи думи завършват великолепната стълба на растежа. “Christ is the source of the waters of animals.” Нещо повече: „Какво говоря, извор! Има река; защото от корема му ще потекат реки, реки от жива вода” 156 . „Но това не е достатъчно. Той е море от бездънна дълбочина, дълбочината на мъдростта и ума на Бога" 157. Това море от мъдрост се разширява до необятната необятност на океана и цялата стълба е увенчана с тайнствен призив: „Призовавам неизследимата бездна на твоята милост, Шама на бездънната вода!" 158 The idea of ​​cosmic hierarchy underlies the aesthetics of St. Demetrius, set forth by him in his speech on the Exaltation. Here the beauty of the physical world, the beauty of the soul and the beauty of God are distinguished. “Created beauty” is only a reflection and reflection of the incomprehensible beauty of the Divine. Along the ladder of creatures we ascend to the supreme Unit, God, the source of all beauty. „Бог, както всяка мъдрост, мъдрост и цялата красота, е Източникът и красотата Му от най-красивите създания може да бъде частично постигната от нас“ 159. „Небето е червено, нощем украсено със звезди и луна; червено в дните на слънцето, осветяващо вселената, осветено: о, най-червеният Създател, който създаде това!“ 160 Близостта до Бога е в основата на естетическата йерархия: колкото по-отчетлив и съвършен е Божият образ в творението, толкова по-красив е той. Следователно човешката душа, единствената създадена по образ и подобие Божие, е по-висока и по-красива от ангелите 161. Човешката душа „е по-красива от небесната благост, повече от блясъка на звездите, луната, слънцето и повече от красотата на Ангела, Архангела, Херувима, Серафима, подобна на самата красота на Твореца” 162. От непонятната Красота светлината се излива във всички създанията – през душата към тялото. Красотата на тялото е отразената красота на душата. "Като фенер, който има запалена свещ в него, той е осветен и свети, и свети в тъмнината на нощта: но фенер, който няма запалена свещ в себе си, е тъмен, нито е осветен, нито свети от скреж. По същия начин човек, като фенер, има душа в него, дори ако е запален от любов към Бога и свети с добри дела, лицето му става светло и изваяно; истинската Божия благодат се появява в него и на лицето му” 163. Съзерцание на космоса Св. Димитър - съзерцание на неподвижна, неизменна пирамида, по която съзерцателят се издига от земята към светилата и ангелите. "Прекрасен е Ангелът, най-красивият Архангел, над най-красивите Архангели са най-високите чинове, над тези херувими, над херувимите най-красивите серафими, чиято красота може да изповяда всеки земен език? О, колко несравнимо, над всички чинове на ангели, най-красивият Създател! О, красота неописуема, непонятна за човешкия ум" 164. Но цялата материална маса от образи, всички редици от стъпала, които се издигат във висините, все още не могат да постигнат неизразимото. Неизразимото Единство остава недостъпно и недостъпно: „Една човешка тайна, като я кажеш веднъж, два пъти, на един, на друг, всички вече ще я знаят напълно; и Божиите тайнства, колкото повече говориш и говориш за тях, толкова повече ги проповядваш на най-голям брой, същността е най-тайната, най-трудната, най-неразгадаемата” 165. Архитектурният символ се разпада, напуква и символичните съответствия се заменят с лирически объркана реч. „Ефекти или страсти“, пише приятелят и съмишленик св. Димитър Стефан Яворски, - те много наблягат на украсата на словото, а без емоции словото не е сладко, сякаш изсъхва и гнило. По същия начин афектите са като душата на думата или солта на храната, без която думата е мъртва и не е сладка” 166. Развълнувана мисъл търси адекватна о6пааа и трупа символи в напразно търсене. Богородица - стълба, храст, плоча, жезъл на Аарон, ковчег, маса, златна стамна, носеща манна, напоено руно, непробиваема планина, непробиваема врата. И после - небе, рай, мома, майка, земя, лоза, дърво, извор, море 167. Асиндета 168 се разглежда като характерна черта на бароковия стил. Но в още по-голяма степен те могат да се считат за отличителна черта на целия мистицизъм. Достатъчно е да цитираме следния пасаж от монах Макарий Египетски: „И това е самият Той, който става всичко във вас и е за вас - рай, дърво на живота, мъниста, корона, настойник, земеделец, страдалец, безстрастен, човек, Бог, вино, жива вода, овца, младоженец, воин, оръжие - всичко е Христос” 169 . Или: „Той е пътят, животът, истината, вратата, бисерът, живият и небесен хляб” 170. В Св. на пророците, очакването на патриарсите, тя също е съкровище на всички добродетели” 171. И в същата проповед: „В нея има вярата на патриарсите, надеждата на пророците, ревността на апостолите, силата на мъчениците, мъдростта на учителите, истината на изповедниците, чистотата на девиците” 172. Изследователите виждат една от отличителните черти на литературния барок в усещането за неизчерпаемост и неизразимост на съдържанието, в постоянната нужда да се търсят нови форми за изразяване на една и съща мисъл, в постоянното преизразяване на необятно и неуловимо съдържание. Ярък пример е следният пасаж от проповедта на светеца: "Може ли някой да охлади голяма пещ, запалена с една шепа вода? Може ли някой с малка капка сълза да угаси приготвения за него огън на ада? Може ли някой в най-тъмната полунощ да освети цялото небе с една малка запалена светлина? Може ли някой чрез съжаление към греховете на малките да освети Непрогледният мрак, приготвен за себе си с малко светлина? Може ли някой, който е натъжен от нашите грехове, да угоди на Бог с кратък момент на нежност и да получи прошка?“ 173 Формата на изразяване, използвана от св. Димитър - според барока "отворена", незатворена и незавършена, водеща към безкрайността. Оттук и това присъствие на недокоснати възможности като фон, тези praetertiones 174, които очертават странични пътища, които изчезват някъде встрани от основната тема. В текста на проповедта в деня на паметта на св. митрополит Петър светецът говори за трите добродетели на агнето: кротост, смирение и кротост. „Наложително е в този час“, продължава той в предложението, „да говорим за едната първа запомнена добродетел (други за бъдещето, ако Господ благоволи, и ще живеем, като оставим настрана времена) за кротостта“ 175. В ексордиума на друга проповед 176 говорим за расата на Христос и раждането на Христос – двете основни глави от книгата за родството на Исус. „Това друго главно нещо ще отложим за предстоящия празник Рождество Христово, а сега ще разгледаме първото“ 177. Това е техника, която подчертава несъответствието на формата и съдържанието: съдържанието не се вписва в рамката на проповедта, която като че ли изрязва парче, фрагмент в неопределено широко съдържание, което се намира отвъд границите му. Проповедта става като прозорец към безграничната реалност. Заключенията на някои проповеди подчертават още по-ясно тази откритост и отвореност на формата. Проповедта за апостолите Петър и Павел – стълбовете от огън и облак – е открита: в края й светецът намеква за редица аналогии и уподобявания, които не са доразвити: „няма ли да ми стигне времето да разкажа историята“ 178. „Аз също бих искал да предложа най-добрия вкус на вашата любов“, звучи в друга проповед, „онази манна, която Бог изля на народа в пустинята, което има всяко удоволствие, но съжалявам онези, които бързат към днешните разточителни ястия, за да не продължи времето с моето жалко самодоволство” 179 . Или в проповедта на Троица: "След като прославихме Бога в тялото си като господари на апостолската наука, би трябвало да научим по-широко, как можем да прославяме и в душата си. Но на този, който даде това време (на когото Бог ще остави да живее), албо се оставя на благоразумния палач" 180. За южноруските проповедници тази техника на очертаване на нови теми в края на проповедта беше начин да заинтригуват и заинтересуват слушателите. Йоаникий Галатовски в своя „Ключ на разбирането“ директно препоръчва: „Ако Казан беше отбелязан с тебешир в седмицата на Страстната седмица и искаше все пак да отбележи Страстите Христови, след като приключи наказанието си в седмицата на Страстната седмица, mov: Православни християни, питам и ви напомням, бързо благочестиви, отидохте на църква, помолихте се на Бога, защото тази година ще бъде страшен съд, след това като говорите, напуснете катедралата; когато настъпят страстите Христови, в този час поставете следната тема на казана: Пилат, като чу тази дума, изведе Исус и седна пред съдията. При сдържаността на св. Димитрий намекът за нови, различни пътища има по-дълбок смисъл. Тук е индикация за неизчерпаемостта на съдържанието, неговата “неизразимост”; тук има развитие, което отива в безкрайност. В това отношение напълно се разкрива цялата характеристика на друга техника: обичайна за проповедите на св. Димитър е форма на пътуване или скитане. По този начин проповедта за паметта на смъртта е представена под формата на история за скитания по бреговете на Средиземно море 181, същите са скитания в търсене на дърва за свещен огън 182, история за ходенето на Царството Небесно през градове и села 183. Историите за скитанията създават рапсодия на формата, позволяват да продължите проповедта до вас като добавяне на нови части, като същевременно се запазва единството на темата и плана: не можете да предвидите къде ще доведат скитанията, къде можете да сложите край. Съвсем същите композиционни възможности дава и картината на панаира, на който идват търговците - светите отци и учители на църквата. "Богатата духовна съкровищница на Църквата се отвори за нас; Точно както на търга и на панаира, стоките за продажба се показват, казвам Божествените писания и тълкуванията на тях. Свещениците, църковните учители, седят на местата си и от торбите на техните книги се изливат много бири пред нашите мъдри очи" 184. И тук не се знае предварително колко търговци ще излязат пред очите на слушателите; проповедникът запазва пълната свобода да увеличава броя им по желание, да разтяга или съкращава проповедта. Проповедта е изградена на принципа на съпоставяне на части, пространствена поредица, която може да бъде продължена доколкото желаете. Краят идва неочаквано, давайки възможност за интерполиране и изхвърляне на части и епизоди. Тя не израства иманентно от предишната, по закона на непрекъснатостта, а със своята неочакваност подчертава отвореността (незатвореността) на формата. В някои свои проповеди св. Димитър използва и друг похват, който също подчертава незавършеността на формата. Тази техника е доста подобна на това, което в музиката се нарича прекъснат каданс. Проповедта на Благовещение изглеждаше завършена по всички правила на омилетиката. Междувременно св. Димитър продължава: „Но още не е амин, има още нещо за най-простата река полза: защото, глаголи таралежи, глаголи книжни, не желая да оставя ненаредените без да ги използвам“ 185. Изводът (изводът) се оказва въображаем и с това подчертава условността на края - от затворена форма се превръща в отворена, която е още по-подчертана с думите на второто окончателно заключение: „Но аз не искам повече да обременявам любовта ви с дълго слушане на думи по време на тези радостни тържества“ 186, думи, които прекъсват, а не затварят проповедта. Методът за обръщане към „най-простото“ вече е изследван от ранните изследователи, но само от, така да се каже, идеологическа и съдържателна страна 187 . В продължение на десетилетия те повтаряха една идея, забравяйки за другата, формалната страна. Нека отбележим обаче, че в тази проповед втората част към „най-простата” не е популярен преразказ на първата, а развива нова тема. В проповедта за празника на Донската Богородица има подобно прекъснато заключение; втората част на проповедта, отправена към обикновените хора, третира различна тема по подобен начин. "И време е да приключим разговора с възхвала на Пречистата Дева, време е да завършим с амин; но аз съм объркан от нещо в ума си. Спомням си, че всичко, казано от мен като грешник, не беше разбираемо за необразовани хора" 188 и т.н. С всичките lx›6vi на св. Димитър към архитектурните конструкции, към тричастните, седемчастните конструкции и други подобни, при цялата симетрия, почти схематизъм на структурата на проповедта, формата се оказва неадекватна на съдържанието, счупва се под натиска на вътрешния опит и се удавя в океана на заобикалящата действителност. Формата не обхваща богатството на изразеното и се оказва светъл фрагмент на тъмния фон на неизразеното. „Когато още веднъж разкажеш една човешка тайна - на един, на друг, всички ще я узнаят напълно; а Божиите тайнства, колкото повече говориш и говориш за тях, колкото повече им проповядваш, толкова по-тайни са те, толкова по-трудни, най-неразбираеми” 189. „Ефектите са душата на думите“, пише Стефан Яворски. При Свети Димитър те са неговата мистична дълбочина. Лирическите възклицания и възклицанията от св. Димитър не са драматичните и театрални възклицания на Платон, за когото те често са само разширени понятия, риторично облечени силогизми. Те не са предназначени за слушатели и са подобни на вътрешен диалог „за себе си“, случайно чута тайна молитва. "О, огън свещен, ако гориш сладко, ако блестиш тайно, ако гориш от желание! Горко на тези, които не горят с теб, и тези, които не светят с теб: защото един ден те ще бъдат обвити в непросветен мрак и ще бъдат хвърлени в огъня на вечните мъки!" 190. Или: „О, Вятър, тих и сладък за Святия Душ, духаш с диханието на своята благодат” 191. Един пасаж наистина звучи като частна молитва към най-сладкия Исус: "О, сладост, над всички сладости, Исусе! О, любов, победител на всяко желание, Исусе! за небесния хляб! О, наше безсмъртно насищане! О, наша вечна наслада, Исусе! Чийто език изповядва Твоята сладост? Кой ум ще разбере удоволствието, което Ти действаш в сърцата, които те обичат? Нашата радост, радост и сладост, Исусе! Нека враговете ми се стичат тук в ръцете им, нека събират камъни от четирите края на вселената, нека се стоварват върху мен като дъжд, и градушка, и облаци, хвърлящи камъни, и аз бих пренебрегнал всичко това, за да видя Твоето светло лице, моя Светлина Исусе!” 192 И въпреки откритата рапсодия на формата, изобилието от разширения, несвързани и барокови перифрази, тишината доминира над всичко. Нежен мир на съзерцанието, небароково напрежение на повишена субективност - такъв е лиричният тон на проповедите на светеца. „... помни... Митрополитът е тих и смирен“, четем за св. Димитър в надгробните стихове на Стефан Яворски 193. Виденията се носят като облаци, а времето във възприятието на св. Димитрий – същият мир и тишина. Той научи слугите си и всички, които живееха с него, да се прекръстват и тихо да четат молитвата „Богородице Дево, радуй се...” всеки път, когато часовникът удари. Времето се долавяше в тихото съзерцание на манастира като отмерения звън на камбаните на манастирските камбанарии. Мип се отдалечи и беше съзерцаван отдалеч. Проповеди от речите на св. Димитрий понякога се изнасяха по изключително актуални теми. Но те никога не са били журналистика, тъй като журналистиката се бори с противниците със собствените си оръжия, в света - с оръжията на света. При Свети Димитър - застинали контрасти на два свята. И тук, и в други проповеди контрастът е даден иронично. Мистичното контрастира с ежедневието. Духовната трапеза е показана сякаш в дълбините на перспективата, заобиколена от ореол на далечно сияние. И от това друго царство се произнася присъда над обичайното ежедневие, извършва се ироничното му развенчаване. Камъкът и горчивината на мистичната храна изглеждат като нещо необичайно, странно, гротескно. Междувременно острието на иронията удря познатото, ежедневието. В проповедта за седмицата на суровоядството 197 св. Димитър съзнателно подчертава странността на предложената трапеза: пепел и пиене със сълзи. "Давид казва в своите псалми: Ядете пепел като хляб и разтваряте моите n и m и e с плач 198. Моля, моля, яжте пепел като хляб и пийте със сълзи. Казвате, че яденето не е вкусно: отговарям, не е вкусно, но е здравословно "199. В същата проповед, тълкувайки библейската история на Гедеон 200, той предлага шепа вода „вместо водка между храненията за апетит“ и „тесто от ечемичен хляб за похапване на водка“ 201. Проповедта завършва с думите: „Аз също бих искал да предложа най-доброто внушение на вашата любов, манната, която Бог ще вали върху хората в пустинята, която има всяко удоволствие: но съжалявам онези, които бързат към разточителното хранене днес, така че времето да не продължи с моето жалко самодоволство.“ 202 Нека отбележим, че проповедта е изнесена в седмицата на суровата храна, тоест на Масленица, в Москва през 1706 г. Колкото по-рязък е ироничният контраст: от една страна, ежедневието, палачинките, пиянството, а от друга, пепеляво ястие с пиене от сълзи. Ходът на мисълта навсякъде е такъв, че и камъкът, и горчивината, и пепелта, въпреки тяхната „странност“, се оказват онова най-истинско, в светлината на което „просто“ истинското избледнява и избледнява - истинската, единствена храна. Същото значение се внушава и в думите за мистичната чаша: „Чаят ще бъде сладък мед, или порядъчно количество Рен, или сесекта, или петров цимент, или нещо друго скъпоценно; и ето, виждам обратното, виждам някаква свирепа, прашна скръб... Благодаря ти за заплатата, пророчески светец, заповядваш ми да пия теснота, мрак, тъга, теснота, мрак“ 203 . Трапезата, на която пепелта яде и пие пелинова горчивина, е антитеза на гозбите на Петрови. Пияното варварство се унищожава не с гръмотевични изобличения, а с ирония и парадокс. Свети Димитрий противопоставя битието и привидното, развенчавайки привидностите чрез сравняване на контрасти. Неслучайно в неговите проповеди често се повтаря идеята за фалшивия живот и псевдоживота. Животът не е всичко, което изглежда. Няма справедлив живот, има антагонизъм на два живота, истински и въображаем. В три различни проповеди 204 светецът пренася думите на Христос към ангела на Сардийската църква: името на Имаши е живо, но ти си мъртъв 205. Той припомня ябълките на Содомомора, „видение зеленочервено“ и „имащи чуден цвят“, вътре в които има „само един вид скъперник, вонящ и вреден прах“ 206. Той говори за Вярата на Брин като „жена, изписваща лицето си“ или „ябълката на Содом“ 207 . Създава се пропаст между привидност и истинско битие, бароков илюзионизъм. Изобличението се оказва не моралистично изискване, императив, а изобличаване на онтологичната непълноценност на феноменалното. Пепелта и горчивината се оказват истинска сладост, а ястията на Масленица и Събор са иронично откъснати – без сърцевина. Твърдото се оказва мрежа, и обратното, нематериалното и духовното са по-твърди от камъка. "Ако Бог е с нас, тогава паякът ще бъде здрава каменна стена за нас; Ако Бог не е с нас, тогава твърдите каменни стени ще бъдат паяжини" 208. Точно както различните сили и различните среди изискват свои собствени специални изолиращи вещества и материали, така в духовния свят това, което е непроницаемо за силите на едни, е абсолютно пропускливо за силите на други. Както стъклото, което пропуска светлина, не пропуска въздуха, или металът, който не пропуска светлината и въздуха, е „прозрачен“ за електричеството, така и вкаменената психика, непроницаема за лъчите на благодатта, може да се окаже напълно пропусклива за разрушителните сили на падналите ангели. Напротив, нематериалната „пара” на духовното е напълно и напълно изолирана от силите на планетата. „Паяжината“ може да се окаже камък, а камъкът мрежа. Битието само по себе си е в разрез с видимостта. За окото безплътното, проницаемото се явява като най-твърдо, абсолютно непроницаемо; Това, което е твърдо за окото, напротив, е напълно пропускливо, като мрежа. Прави впечатление, че стените на Свети Димитър най-често са изписани в бароков стил. Това не е монолитна непроницаема повърхност, това са или стени, които са били потопени 209, или Новият Ерусалим, облицован със скъпоценни камъни - яспис, сапфир, изумруд, топаз, хацинтос 210 211, „Апокалипсис перлени стени“ 212. Греховният човек е „стена, съборена от честността на неговия ранг, но втвърдена от жестокост на сърцето му” 213. И тук виждаме разрив между явление и същност. Свети Димитър не унижава грешното и земното с тежка присъда, която изгаря гордостта и самочувствието му, както по-късно например прави Филарет. Неговото оръжие е иронията и разкриването на онтологичното несъответствие между ярка, горда външност и вътрешна безсъдържателност. "Кои сме ние? Хоросан, гной и червей" 214. Плътта ни е "от кумовство, гной, листни въшки и воня" 215. Целият свят е труп, който червеите ядат. „И като някой, който се гнуси от мъртвец, който яде червеи“, казва св. Димитър в проповедта си на Св. Гурий Казански, „светецът презира света, сякаш е мъртъв, без надежда за вечен живот, но с червеите на всекидневните грижи, слухове и бунтове ще отнема отровата“ 216. Грешник, „като в град, гниещ дълго време в зли обичаи“ 217, душа, умъртвена от грях, тяло, макар и живо, но „град, пълен със смрад“ кости” 218 - всичко това са различни форми на псевдоживот и псевдосъществуване. „Самото ни естество... е като вода... ние всички умираме и като водата, излята на земята, не можем да съберем заедно” 219. „Водата е човешкият живот на земята, според написаното: както се изля в o” 220. В една от проповедите на светеца има ужасно ярък образ на смъртта на разрушителя. Думите от Писанието „човек е като трева” 221 формират основата на подробна и широка алегория за косене на сено. „Както някой, който излиза с коса, не гледа жътвата, не отделя тревата от цветята, цветята от тревата... смъртта и смъртта, както обикновено пишат с коса, като излезе на този свят, посещава хората безразборно като тревата и като цветето на селото.“ По-нататък се говори за това как тя, „като изсуши всички със смърт, загребва всички в ковчези като сено в купове“ 222. Мрачният жътвар е любим образ на барока. С този образ на гризаща, косеща смърт започва св. Димитър “Пирамида или стълб в блажена памет на починалия архимандрит Инокентий Гизел” (1685 г.). Всичко е подвластно на смъртта, освен истински съществуващото. "Когато", казва проповедникът, "острият ятаган на смъртта се удари в камъка и разрушителните зъби на времето паднат върху мрамора, те не могат да направят нищо; когато, казвам, те се стоварят върху човек, който е живял толкова свято, чиято смърт не е смърт, а началото на вечния живот... там и ятаганът на смъртта, и зъбите на времето, които поглъщат всичко, трябва да бъдат смачкани." И ти, време, със забравените си зъби няма да изгризнеш спомена за такъв човек: защото праведният ще бъде вечен спомен (Пс. 112:6)” 223. Нищожността на феноменалното, откъснато от вечните си корени, е разобличено и разобличено от тленната памет. Настъплението на rpexa и света се отразява не от оръжията на света, не от журналистически атаки и отговори на „актуалните“ или на „модерните“ язви, а чрез разкриване на химеричната природа на самите „проблеми“ и „мъчения“ на света, лежащ в злото. „Грешен човек, със закоравяло сърце в непокаяние, има нещо друго, като някаква безчувствена стена... Има само една стена срещу такива стени, като тази в Йерихон, която може да ги разруши. Какво е това? Гласът на тръбата, глаголът на смъртната памет" 224. Така стената се оказва призрак, разрушен от виждащ дух. Тленната памет е светилникът на духовния живот. "Без хляб в тялото, без смъртна памет в духа, човек отслабва" 225. "Няма да сгрешим, ако наречем смъртта всеобщ учител. Наистина, смъртта е учител за всички, не само ще научи хитро изтъкана реч, сладкословна дума, многопроизнесена проповед, като образа на смъртта, който съществува преди Очима" 226. "Никой не може да получи вечен живот след смъртта, освен ако той се научава да умре преди смъртта” 227. Тук има странно припокриване между християнството и платонизма. „Работата на философите е да отрежат душата от тялото“, тоест да умрат 228. На Свети Димитър е преразказ на гръцка легенда. Скитайки по бреговете на Средиземно море в търсене на истинската мъдрост, след разговори със Симонид, Солон и Зенон, светецът идва на празника на египетския цар. Тленният спомен за християнския аскетизъм се появява тук в облеклото на езическа легенда. "Гледам - носят много богати ястия с храна за кралската трапеза: защо трябва да се случи това, царю, не се учудвам на това. Удивително е, че виждам да се носи едно страхотно ястие и върху него е положена глава на труп без тяло, без коса, без кожа, само кост. За какво? Ядеш ли? Но кой яде гола кост и дори за човечеството човек, който отдавна е умрял? Аз вижте, поставят тази глава пред самия цар, и един от стюардите казва на царя с висок глас: „Ето царя, такъв ще бъдеш!“ Аз въздъхнах и се смирих замислен въздъхна, смирен от мисълта, и разтвори радостта си в спомена за смъртта” 229. Историята за носенето на мумия или изображение на мъртвец на египетските празници 230 има различен характер в оригинала: пред лицето на смъртта, заплашваща всички, усещането за живот се засилва и радостта от земните и мимолетни неща се усеща още по-силно. Πῖνέ τε καὶ τέρπευ - пийте и се наслаждавайте - четем от Херодот. Плутарх има нещо подобно. При Свети Димитър видът на черепа се оказва зловеща гротеска, парализираща радостта от празника, а самото повествование е обагрено в елегичен цвят. Характерно е, че изображенията от античността са заменени с caput mortuum. Тази история за мъртва глава се среща в южноруската литература от 17 век. доста често. Например, намираме го у Йоаникий Галатовски. Но достатъчно е да се сравни проповедта на св. Димитър, поне с проповедта на последния в 20-та седмица на Петдесетница, за да се види цялата разлика между тях. Свети Димитър не се отдалечава от бреговете на Средиземно море: негови събеседници са философи от Гърция и Библията. Галатовски удавя мисълта си в бездната на ерудицията: след разказа за „Египетския цар Птолемей“ следва разказ за костите на Адам в Ноевия ковчег, за тръбите, направени от лакедемонците от човешки кости, за „бразилците“ и техните стрели от кости и т. н. 231 Това натоварване от илюстрации задушава проявата на философско чувство. Свети Димитър се скита в търсене на мъдрост из родните места на философията: тайната дълбина на Елада му изпраща своя отговор, а Платон, разбрал смисъла на смъртта приживе, остава в хармония със светеца. Задачата на философа е да „откъсне и отдели душата от тялото” 232, да стигне от тук до там възможно най-бързо” 233. В епохата на монашеството, което се развива в Русия под влиянието на протестантството, Свети Димитър сочи пътя към висотата на манастира. Неволно отново идва мисълта за една войнствена църква, ecclesia militans, църква, бореща се със света, греха и дявола с оръжията на монаси и ангели. Езическата мъдрост „се въоръжава със софистични силогизми“. Християнската мъдрост „приема словото на кръста като меч” 234. Кръстът е меч, меч, който разсича демони. „Преди идването на Христос... хората нямаха оръжия срещу дявола; сега имамите са Христовият кръст; просто сложете знака на кръста върху себе си и Абие ще избяга от вас” 235. „Дори ако понякога оръжието, с което Давид победи и обезглави Голиат, се пазеше в голяма почит и зад олтара в Соломоновата църква, колко повече оръжието на кръста, което Христос Господ не победи човека Голиат, но пъкленият Голиат дяволът с цялата си армия, е достоен за по-голяма почит и поклонение” 236. На Свети Димитър има проповед за празника на Донската Богородица. Християнският живот тук е представен във военни лица. Цялата проповед е посветена на „избрания войвода” 237. В нея чуваме споменавания на щитове и стрели; защото християнинът е невъоръжен. Оръжието е молитвата, „най-острото копие” 238, оръжието е кръстното знамение, оръжието е словото, оръжието е постът и „постът, като силно остро копие, ще прониже врага ти, който се надига срещу теб” 239. Апокалипсичният образ на Христос с двуостър меч в устата си е един от любимите изображения на светеца 240. И с това оръжие: „To mo ny r a evil y h um o t Божията любов 241? Истински ли е мечът или огън? Нито меч, нито огън" 242. Тук отново се сблъскваме с иронична трансформация: това, което се нарича оръжие, не е оръжие и обратното, „невъоръжен“ е наистина, метафизически въоръжен. Логиката на парадокса - така биха могли да се характеризират темите на проповедите на Св. Димитрий. Оксиморон 243, парадокс, разкрит в своята вътрешна необходимост, разкриващ, че е невъзможно иначе, че това, което е парадоксално на външен вид, е единственото истинно - това е обичайният ход на мисълта на св. Димитрий. Той изостря парадоксалността на свещените текстове и подчертава контраста между битовото и библейското. Оттук и този често срещан метод на простодушни всекидневни съмнения 244, породени от текста на Библията. Светецът взема текста на Апокалипсиса за Христос със звезди в ръцете си и с меч, излизащ от устата му 245. "Който се вгледа по-отблизо в чудния външен вид на Небесния Цар с умно око, ще се учуди още повече от това, сякаш има звезди в ръцете му и меч в устата. Лошото ни мнение не е добро за нас: по-подобава звездите да бъдат в устата ни, но меч да бъде в ръцете ни” 246. Друга проповед 247 е изцяло изградена на принципа на съмнението. Свети Димитър цитира Свети Павел: с вяра Раав блудницата не загина 248. „Тук някой би казал на светия апостол: Свети Павел!... Помисли добре ли си написал и казал, когато сравни единствената проклета нечиста жена, блудницата, с верния Авел, с чистия Енох, с благочестивия Ной, с честните патриарси Авраам, Исаак, Яков и с други свети праотци” 249. Следва текстът: „Праведният пада седем пъти на ден” 250. Не би било достатъчно. за праведника седем пъти да пропълзи в греха през целия си живот; и той попада в грешния случай за един ден от седем пъти” 251. Още по-нататък – „пътят на неправдата omcm avi от мене” 252. „Всеки разумен човек, ако забележи на кой път има голям грабеж, заобикаля го и минава отдалече, а не иска да се пренесе пътят на друго място с разбойниците.” 253. И накрая, той си спомня св. пророк Еремия (3:3-4): „Един грешник нарича блудница, и девица ... първо блудницата, а след това девойката: защо?“ 254 Така, изостряйки парадокса, св. Димитър разкрива цялата вътрешна логика на въображаемото противоречие. Свети Димитри противопоставя „здравия разум“ на духа и последният излиза победител. Преразказвайки видението за убития Агнец от Апокалипсиса, той цитира думите: „Ето, Лъвът от Юдовото племе победи. Хищният лъв и кроткото агне мистериозно се сливат в един образ. „Това е удивително, беше казано, ето, Лъв, и аз не видях Лъв, а Агнец; името е Левово, а образът е Агнец! И отново образът на Агнето и силата на Лвов" 255. Дева-Воеда от друга проповед е подобна на мистериозния Лъв-Агнец. "Нека обърнем всичките си умове и очи, мои слушатели, и да погледнем войводата, който никога не е виждал и не е чувал нищо: кой е той? Дева. Кой е виждал или чувал някога, че девица ще бъде военачалник? Последователните антитези засилват невероятността: "Подобава на управителя да има меч в ръка... и подобава на мома да има игла в ръката си, за шиене на червени очи; Копие приляга на управител, а развалено - на девойка; шлемът на командира е железен, а короната на девицата е цветна; управителят има силни доспехи, а девойката има ценни съдове; управителят има щит от стрелите на врага, а девойката - сенокос от слънчевата топлина; Подобава на военачалник да излезе на полето да се бие срещу противници, а на девица да седи в къщата, в стаята на дявола. Как една Дева може да бъде командир?“ 256. Но на фона на тези антитези израства мощен и цялостен образ на конната войвода, съпруга, облечена в слънце. „Ето, знамение не е на небето, но в слънцето е жена (Апок.12:1)” 257. Третият пример за подобни антитези е в паметта на св. Екатерина. Девата държи кръст в ръцете си. „Бяхме изненадани от честното й изображение на иконата като девойка, която държи кръст в ръката си.“ „Подобава на ръцете на момичето да носят златни пръстени, или благоуханни цветя, или червени ябълки, или нещо подобно, което е подходящо за лицето на момичето, а не кръст: кръстът не се дава на жените в ръката, освен ако не им е казано да се покланят на кръста с устните си“ 258. Светецът ясно осъзнавал значението и ролята на контрастите. „Нещата, които са противоположни, са близки до другите и се обясняват по-добре“, 259 той цитира позиция, добре позната на схоластиката. - "Поставете сажди за сняг, просто камъче за диамант и острие за злато; Честните неща изглеждат по-добре да бъдат честни, но лошите неща са безполезни" 260. Контрастите обаче почти винаги се превръщат в оксимори. Никъде това не е изразено по-ясно, отколкото в тълкуването на влизането на Господа в Йерусалим, където контрастите, привидно разделени от непроницаема бездна, внезапно влизат в тайнствено съгласие. Магарето на входа на Йерусалим означаваше езичниците и грешниците. „Този, който е на небето, почива на херувимите, който е на земята, иска да почива върху грешниците” 261. „И това е истинският триумф на Христос сега, магаретата в херувими, превръщайки грешниците в херувимски светци” 262. Магаретата и херувимите не са само поетична смелост – те са адекватен език на символичното съзерцание 263. Coincidentam oppositorum противопоставя св. Димитрий на плоския „здрав разум“. Неговите проповеди са пълни с неочаквани връзки. Доста често, като средство за реторическа инвенция, той използва техника, напомняща за комбинаториката на лулизма и artis inveniendi: подобно на концентричните въртящи се кръгове на лулистите на св. Димитър отнема три литургични кръга: годишен, великденски и седмичен. Комбинациите, които възникват в резултат на различните движения на тези кръгове, се използват като теми за проповед. И така, паметта на св. Димитър Солунски (26 октомври), която се падаше в петък, дава повод да се съчетаят спомените от петък с паметта на годишния кръг. Петък - денят на Голготските страдания на Спасителя - възкресява картината на Голгота и воина с кърваво копие, стоящ на кръста - стотника Логин. Но светецът, обръщайки се към воина, моли: "Моля ви се, господин Логин, стотник, отсега нататък, на шестдесетия ден от този месец октомври, за вашата памет; и на този 26-ти дайте място на кръста на госта, който сега ни посети в неговата честна памет, светия великомъченик Димитрий, скъпи ми Ангел, управителя на Селун. Мощна стотина да отстъпи място на управител." А воинът с копието Димитрий Солунски заема мястото на стотника Логин при кръста на Христос. Раните на Христос и раните на мъченика стават тема на проповедта: великомъченик Димитрий, носещ раните на Исус върху тялото си 264. В друга проповед 265 се събират два ангела: архангел Михаил и преп. Архип, „ангел в плът“. Оттук и веригата от антитези и паралели: "Този е ангел по природа, но той е ангел по монашески сан. Той е ангел в действие, но той е ангел в живота; той е военачалник на небесните сили и той е военачалник на добродетелните сили" и т.н. Но тази техника достига най-ярък израз в учението в деня на Благовещение, който през 1706 г. съвпада с понеделника на Светлата седмица. Цялата проповед се основава на приликите и контрастите между двата празника. В пристъп чуваме: „Два светли празника, разногласия и споразумения: несъгласия с укор, споразумения със сила; несъгласие в действие, съгласие в тайнство, несъгласие във времето, съгласие в нашето спасение чрез постижение” 266. И седемнадесет тайнствени аналогии преминават пред слушателя. Подобно нещо има и в ексордиума на поучението на 20-та седмица по Светия Дух 267, където се преплитат неделното евангелие (възкръсналия син на вдовицата от Наин) и паметта на Св. Вмч. Димитрий, в проповед от 1696 г. за битката на св. Архангел Михаил със змията (8 ноември) и др. 268 Случайното се оказва метафизически осмислено, обединено от вътрешна връзка. Случайното се оказва необходимо. Наред с това се срещат и Свети Димитър, и причудливи живописни метаморфози, събиращи далечното и правещи видим самия процес на преход от символ към символизирани, така да се каже, динамични алегории. Така ябълката от Песен на песните се превръща в кръст за духовното око. "Аз го гледам отдалече с умни очи, но го гледам от перспектива, четейки тръба, тълкувайки Божественото писание. Вместо ябълково дърво виждам дърво на кръста, а на дървото на кръста виждам като клони, протегнати - членовете на моя Господ, ръката, носа и цялото пречисто тяло; на тези клони има красиви ябълки, виждам кървави алени рани, виждам, казвам, Христос, разпнат на кръста, целият наранен и окървавен, о, трогателен срам! Някои от сближенията на светеца изглеждат странни и необичайни. Кръстът на Голгота е лък, а капките от кървавата пот на Христос са „като стрели в тялото, образ на мнозина, за да стрелят и искат да ранят“. „Ставите, сухожилията и цялата плът [на Христос на кръста], като тетива на лък: лъкът е от Бог Отец, Той го е опънал” 270. Проповедникът изумява обикновеното и познато, затънало в плът, с парадокс, оксимор, неочаквано сближаване, ирония, всичко рядко и странно. Постоянната изненада и търсенето на изненадващото в противовес на самодоволството на разума, за което всичко е ясно, ироничното унищожаване на разума от тайнствени противоречия - това срещаме във всяка проповед на светеца. Ексцентричността (да се прости думата) на проповедта не се плаши дори от игра със съзвучия: „той плаче, а скача” 271, „не за Иисус, а за хляб да хапе” 272, „неволя и ропот” 273, „не като Блато, а като злато” 274, „не е ли по-добре с Душелюбеца, отколкото с убиец?" 275. И тя трупа звучни редки имена - ханаанци, хетейци, евусейци, аморейци, гергесити, мадиамци, асирийци 276. Всички тези черти на века обаче са смекчени от онзи дух на източен аскетизъм и мистицизъм, който е чужд на всякакво напрежение и напрежение. Всички пътища водят към душата. Душата е светилището, където човек среща Бога, където се разкрива тайното значение на символите. Песен на песните най-често се тълкува като Диаол на Христос и Църквата. Но св. Димитър, текстовете на Песен на песните за предпочитане се прилагат не към Църквата, а към човешката душа, придобивайки интимен, мистичен, личен характер. И така, относно Песен 2:13 четем: „Невястата на Светия Дух, тя е душата на човек, който обича Бога” 277 . Или на друго място: „Бог казва на човешката душа: Направих те като Мене близо до Мене (Песен.8:6)” 278. Има места, където се дават няколко тълкувания наведнъж: „Само те казват, Църквата е свята... Приятелите казват: душата е човек, наистина обичащ Христос с цялото си сърце” 279. Или четем за Песен 2:8: „Той се сгоди за своята Църква, особено за душата на всеки християнин човек” 280. Личностният характер доминира и надделява: думите на Суламитите са вложени в устата на Предтечата – „любимият ми е на мене и на него (Песн. 2:16)” 281, същите думи са вложени в устата на великомъченика. Екатерина 282, а често думите на тайнствената невеста се оказват думите на Богородица, „и нейните черти са Нейни черти” 283. На две-три места имаме тълкуване на Суламит като Църква 284 . В две или три има само едно буканеално тълкуване (Соломон - Суламит) 285. Но мистичният лиризъм на Песен на песните остава непокътнат, неразрушен от алегоричното преосмисляне на детайли и дреболии. Личният лирически огън, таен и неясен, остава преобладаващ. Оттук и тази умишлена несигурност на тълкуването: няколко тълкувания, предложени наведнъж, или по-близки недефинирани изрази: „Любовникът на рая“ 286, „Любовникът на небесния цар“ 287, или неясни изрази: „определен човек“ 288, или накрая, съзнателно завоалирани абстрактни описания: „две лица, младоженецът и булката“ 289. Любовта е най-дълбокият фокус на св. мистика. Димитрий. „Любовта е една тайна от непознатите мистерии на сърцето, известна само на самия Бог, този, който изследва сърцето и утробата” 290. Божиите тайни се разкриват в душата, а отговорите на алегориите се разкриват в любовта. Както в Песен на песните, така и в евангелската притча тълкуването на гроздето е дадено от св. Димитър едновременно в няколко смисъла, като в центъра остава човешката душа. В Стария Завет гроздето е Израел, в Новия Завет това е Църквата, „в частност“ това е „всяка християнска душа“ 291 . А дъщерята на Сион е и Синагогата, и Църквата, и „всяка вярна душа” 292. Който е запознат с църковната аскетично-мистична литература знае, че това е една от нейните отличителни черти. И така, при преп. Макарий Египетски самото понятие за Църквата се прилага към душата: „Думата Църква се говори както за много, така и за една душа: защото самата душа събира всички мисли и пред Бога има църква” 293. Всички събития от евангелската история водят до една и съща душа. Възкръсналият Лазар е душата на грешник, възкръснал от духовна смърт 294, блудният син е мъртва душа, възкресена в покаяние (мъртва и жива) 295, дъщерята на Яир, възкресена от Христос 296, е мъртва душа навсякъде, възкресена и съживена 297. В известната проповед за пътуването на Небесното царство някои видяха почти популизъм и отговориха с особена любов, че Небесното царство в края на своя път се установява в земята. Но – сляп! – не виждаха символиката и не разбираха, че не става въпрос за „селскофилство“, а за най-дълбок мистицизъм. „Тази евангелска дума не означава, че селото е цяло или село, а земя, поле, което се оре и се засява” 298. „Човеко християнин, приеми в сърцето си семената на Божиите думи, има като село, което се посява в поле... В това село, казвам в човек, което е скрито съкровище? Няма да съгреша, ако нарека човешкото сърце съкровище. Съкровището е невидимо, скрито дълбоко в себе си” 299. Когато св. Димитър разказва как Царството небесно, скитайки се по земята, не намерило място за себе си в града и отишло на село, където има крайна бедност, глад и плач, където „душата едва се държи в друго тяло” 300, тоест има ли в това дори капка „прости хора-човеколюбие”, любов към парцалите като парцали, интелектуален филантропия? Не е ли същността в контраста (съкровище в бедно село), ​​не е ли в метафизиката на страданието? „Човек християнин“, а не „потисната класа“ – за това говорим. Всичко е в сърцето и само в сърцето. Има съкровище, има и Голгота. „Ще бъде ли нечие сърце като Голгота с кръста и разпъването на Христос и нищо друго, което е пред очите на мъдрите, като нашия Господ Исус Христос, и разпнат?“ (1 Кор. 2:2) 301. "Сърцето е малък съд", цитира св. Димитър, св. Макарий Египетски, "но всичко е прието в него; има Бог, има ангели, има живот и царство, има небесни градове, има съкровища на благодат" 302. "Какво е по-честно и скъпо за човека от сърцето му?" четем в друга проповед. "Така човек живее, тогава първото нещо в човешкото зачатие започва в утробата на майката: няма други членове, глави, ръце, крака, те още не са измислени, но сърцето вече съществува. Това първо нещо се съживява и е като лъжица и трон за човешката душа" 303. Съкровище е сърце, скъпоценни мъниста са сърце, честен непреклонен, як диамантът е сърце” 304. „Божият олтар е мистериозно човешкото сърце, но Божият огън е любовта на Бог, която гори в сърцата” 305. Към мистичната любов водят всички проповеди на Св. Димитрий "Това е чудесно нещо, тъй като любовта към Бог е толкова сладка по същество, всяка чувствена и умствена сладост надминава. Бог е цялото желание, цялата сладост" 306. "Няма друг духовен огън освен Божествената любов, пламтяща като Серафим" 307. "Тази любов е тази, която обича с цялото си сърце сладкото нещо, което Го обича не заради това, че получава нещо от Него за това; нито небесни заради награда... нито земни заради благословения... Но обединени заради любовта на най-сладкия Исус, който привлича всички в своята любов, който е достоен да бъде обичан от всички, цялото Му желание, цялата сладост” 308. В учението за любовта св. Димитър се издига до най-високите висоти на средновековния християнски мистицизъм. Учението за любовта е еднакво свързано както с най-добрите традиции на източния мистицизъм, така и с мистицизма на Бернар от Клерво и викторианците. Любовта на Свети Димитър гори със спокойния и равен огън на висините, но той познаваше и огъня, и хаотичния пламък на подземния свят - ужаса на духовното горене. Адският огън е тъмен и черен, горящ и несветещ. „Локалният огън на скръбта свети, но пламъците на този огън само изгарят, но не осветяват пълния мрак” 309. По-късното проповядване ще избегне тези крайни граници на духовен упадък – тъмен и зловонен. Митрополит, разбира се, няма да говори за тях. Платон е в двора на Екатерина; и Филарет, и Инокентий ще избягват да говорят за тях. Никой от тях не говори за мерзостта на ада с такъв зловещ реализъм: „В този живот тялото е грациозно, хубаво, червено лице, мило; но тогава ще бъде грозно, абсурдно, скъперническо, подло, отвратително и ужасно, като някакво чудовище. „И там, където по лицето се появят малки черни петна, наречени мухи, на тези места ще седят скъперни ужасни жаби, които гризат непоносимо и непрестанно.“ „Устните на блудник ще кипят като неугасим червей.“ „Цялото тяло ще бъде черно, като основното нещо, изгорено, преди да бъде хвърлено в ада, то вече ще носи първите плодове на ада и като живия ад, който съществува.“ 310 „Там ще има непоносима смрад от лютия огън... Тази воня ще издържат такива хора, които се вглеждат в сладостта на всички видове благоуханни парфюми и чрез старание придобиват всякакви благоуханни отвари” 311. Грехът при св. Димитър е преди всичко друга мръсотия и тъмнина, а не престъпление, като Филарет, не болест, като Инокентий. Те имат изображения на необузданост, рани, язви. При св. Димитър грехът е тъмнина, онази тъмнина и похот, които помрачават човешкия ум с „грубия, тъмен цвят на мъртвата нощ” 312. Защото бащата на греха е „тъмен” 313, „опушен и почернял от дима на адския огън” 314, „тъмнороден” ​​315 и ние, помрачени от греха, сме тъмнина. За Хама св. Димитър в Хроника 316 казва, че "лицето му е черно, поради тази причина те се наричат ​​етиопски; с най-черна душа, помрачена от противопоставяне на Бога." "Господи", четем в проповедта, "какво е неприлично в нас за Теб? Ти си небесната Светлина, осветяваща цялото творение; а ние сме една груба египетска осезаема тъмнина" 317. В св. Диигрия грехът се докосва, помирисва, усеща в своята чернота от окото. Неговото учение за греха е онтология на мръсотия и изгаряща тъмнина, а не морално учение за това какво е неправилно и забранено. Когато светецът пристига в Ростов през 1702 г., той донася със себе си на север заученото мълчание на киевските манастири, интелектуалния мир и съзерцание на схоластиката. „В Бялата зала по време на вечеря Петър каза на губернатора: „Ако епископът ви заповяда да преместите къщата на епископа на острова, тогава вие със сигурност ще го направите...“ Но царската шега нямаше голям смисъл; митрополитът не се занимаваше с преместването на къщата на епископа, а с просвещението...“ 318. Слепият консерватизъм и утилитаризъм на Московия и невежеството на Брин „вяра“ - това е, с което се сблъска в началото. Той беше обвинен, че използва старите одежди на митрополитите за костюмите на коледната комедия, а междувременно монашеството самоволно нахлу в оградата на църквата. И новите, и старите били еднакво глухи за това, за което говорел светецът. Имаше ли място за него в бедния Ростов? „О, ако само Ростов не беше в такова плачевно състояние... И сега мога ли да кажа с поета: ние бяхме троянци, имаше Троя и прочутата Тевкровска слава... сега остана само прах и няма подслон за корабите“ 319. Митрополит Платон (Левшин) Платон, митрополит Московски L'honneur de notre èglise, espit rare, honnête homme D'Aaron même il sait rèssusciter le ton Et dans 1'art de toucher le coeur par la raison Превъзхождащ Августин, балансьор Хризостом 320 - така стиховете на княз А.М. Белоселски изобразява митрополит Платон в портрета си в хола на стаите на Витания 321. Картини от болонските и римските училища, китайски паравани, завеси и порцелан, Буда, изработен от нефрит върху колона от яспис, икони - последният „вик на модата“ и експериментите на домашни самоуки, светски и духовни, езическа митология и християнски килии - и въпреки това някакъв незаличим отпечатък. "Къщата на митрополит Платон", пише Шевирев, "ми напомни за замъка Ферни на Волтер. Сближаването ще изглежда странно, но всеки век, с изключение на славните си съвременници, има свои собствени особености във външния живот, в декорациите, в приемите "322. Дори библейските образи в проповедите на Платон получиха свое специално, Петерхофско оцветяване. Дори Кралят на царете имаше „фонтани за удоволствия“ 323. И цялата природа на Платон беше като природа на парк, възприет през очите на един сложен осемнадесети век. В описанието на пътуването си през 1804 г. Платон говори за пътя от Смоленск до Могильов и Козелец, „равен, силен и гладък“, облицован в два реда с брезови дървета, „които, когато са съвсем пораснали, го правят като някаква градинска алея“ 324. И след няколко страници преосвещенството отново се връща към същото сравнение: „Път, облицован с брези, по който ние карах като по градинска алея” 325. „Преподобният обичаше природата“, свидетелства Шевирев. "Красиви гледки към околността, оживени от езера, заобикалят къщата му. Огледалата служат вместо пейзажи. Огледалото в килера отразява гледката към Лаврата. Предната спалня също има огледален таван." Огледала, езера, алеи - природа, украсена с изкуство - отшелници - без това е трудно да си представим Платон. „Той беше изключителен любител на самотата“, пише Платон за себе си в автобиографията си, за да бъде само у дома или с малък брой верни приятели и познати, с които можеше да говори само със себе си, без никаква принуда, с цялата откровеност. И затова всичко, което се нарича церемония, беше непоносимо за него” 326. Самотата на Витания и химните към тишината стават ясни. Човешкият живот винаги е взет от Платон в неговото нормално, спокойно, необезпокоявано съществуване. Дори през годините на войната всички чувстват, че проповедите са изнесени далеч от битката. По време на войните Платон знаеше само прощални думи за войските и триумфите на войските, увенчани с лаври. Тук го няма онова небесно спокойствие, което остава неразрушимо дори в бури и битки и което цари в проповедите на св. Димитрий. Тук не чуваме онова сурово осъждане на света, което по-късно ще чуем в монашески строгите речи на Филарет. Мирът на Платон е идиличната тишина на Витания Аркадия. Неговото мълчание е това, което пеят одите от царуването на Елизабет. „Цветята около теб са пълни с цветя И нивите в нивите жълтеят..." „Всичко ни харесва: зефирът на просперитета духа от всички страни.“ Под сянката на „цъфналото дърво на мъдрото самодържавие” всички сладко почиват 327. По времето на Елисавета Гедеон Криновски в деня на нейната коронация възкликна: „И какво друго ти, Русия, не прие от всещедрата Божия десница, какво искаше? Ти беше объркана и оприличена на вълнението на морето; и пожела тишина и мир: И ето, ти получи това, което искаше: ти получи мирни години, златните клепачи се върнаха при теб, царството на Соломон беше подновен на земята” 328. В проповедите на Платон буколичните картини на пролетта се завръщат повече от веднъж. "Когато се отвори най-приятната пролет, овчарят кара стадата си в полетата, които са най-тлъсти и изпъстрени с разнообразната красота на билки и цветя, забавлява се с играта на стадото си, оживена от сочната храна и благотворния въздух, и отваря вътрешното си удоволствие с пеенето на овчарската тръба и така оглася планините и горите. Но когато зимата идва, всичко това преминава в тъпо униние и свирещата тръба замлъква” 329. Не може да не си спомним за Хоратиев: Dicunt un tenero gramine pirguium Custodes ovium carmina fistula Delectantque Deum, cui pecus et nigri Colles Arcadiae placent 330 331 Когато Платон рисува как „при отварянето на приятен извор слънцето грее по-ярко, земята се украсява с цветя, изворите текат по-прозрачно, дърветата се покриват с листа и плодове и целият вид на природата се обновява“ 332 - какво друго е това, ако не църковна буколика? В автобиографията си Платон си спомня как в младостта си се разхождал из градините и горите на Корбуха, плувал в езерата, забавлявал се с прилични игри и „в приятелски, често заучени разговори, времето минавало безчувствено, докато вкусвал ароматни изпарения и се чувал от пеенето на различни птици“. „В действителност това време беше небесно и пролетта на годините на Платон” 333. В своите проповеди Платон разбива „това ужасно чудовище, наречено епикурейство“ 334, тези Епикури, които вярват, че върховното благо не е да отричаш нищо на своите телесни наклонности, а „да прекарваш всички дни във веселие, всички нощи в спокойни сънища, всички часове в изобретяване на нови удоволствия“ 335. И все пак, самият той имаше някакъв вид духовно, изтънчено епикурейство. „Платон особено харесваше“, пише той за себе си в автобиографията си, „че намери всичко готово в лаврата, сякаш винаги беше доволен от масата и напитките, и заминаването, и изобщо не го интересуваше“ 336. Най-близкият водач и наставник на Платон, Гедеон Криновски, „живееше като благородник, неговият гардероб с копринени и кадифени одежди заемаше цяла стая; той носеше копринени чорапи и обувки по онова време, като обувките му имаше диамантени катарами, които според слуховете струваха 10 000 рубли. 337. Платон никога не е усещал метафизиката на катастрофата. Неговият мироглед не съдържаше меланхоличната горчивина на романтиците и монашеското отхвърляне на света. За него напускането на света е само средство да избяга от неспокойния цикъл на съществуване в равнодушен мир - да погледне живота през стъклото на прозореца на килиите на Витания. Абсурд и безразсъдство – тъжна меланхолия. Меланхоличните хора „не харесват всичко, всичко им е досадно и от собствения си живот те правят общ извод за живота на всички като цяло: точно като човек, който има очи с иктерична болест, всичко изглежда жълто“ 338. Когато човек се измъчва с различни желания и търси твърде много неща, „той губи най-ценното си съкровище – спокойствието“ 339 . „Не е богат онзи, който има много, а който се задоволява с малко“ 340. „Тъгата и унинието винаги оставят лоши следи от себе си: защото те пречат на човек да премине през познанието си със самодоволство и чрез това те отнемат най-добрите средства за временно и вечно благополучие” 341. Това не е случаят с този, който е обучен в молитва: той „е в тихо убежище, отдалечен от всичко поразено и потънал в тази сладост, той не може да почувства нито една от мъките на този свят” 342. Моралът и чувството, за разлика от знанието и теорията - съвсем в стила на 18 век - са на преден план при Платон. Задачата на духовната мъдрост е да успокои объркването на нашата съвест и да покаже пътя, водещ от лабиринта на страстите 343. "Предметът на светските училища е знание за нещата: предметът на Светия Дух е добродетелта. Хората се опитват да просветят мислите си, Светият Дух просветлява сърцето... Има голяма разлика между учените и просветените. Един учен може да знае измерването на земята, свойствата на природните неща, хода на небесните тела и така нататък, но просветеният е този, който познава Бога, който познава добродетелта, който познава позицията” 344. Добродетелта е основният предмет на философията, добродетелта е пътят към истинския мир. „Когато другите се тревожат, от горе до долу те се опровергават, оплакват; добродетелният човек е спокоен в своето тихо убежище и почива безопасно в сладките му дълбини” 345. Добродетелта е слънцето 346, „неувяхваща роза, която не губи красотата си дори с тръните, които я заобикалят” 347. Тя съдържа пълния израз на човечността, правилата на природата. "Добродетелта е точно като естественото състояние. За душата ни е толкова естествено да се стреми към нея, колкото е естествено за очите ни да виждат цветя и ушите ни да усещат звънтящи звуци" 348. В действителност добродетелта е по природа, а порокът е против природата "349. Добродетелният човек е човек φύσει, човек непокътнат и чист, тъй като идва от ръцете на Създателя. Само в добродетелта има баланс и хармония, истинска природа и следователно истински мир. „Ако крайностите бъдат премахнати, тогава тялото и душата ще бъдат поставени в техните граници, най-сладката хармония ще ги обедини: тялото няма да пречи на духовните действия, но ще помогне, душата ще запази целостта на телесната сила и здраве. И в тази взаимна хармония на тялото и душата се крие истинската добродетел” 350. „Ние сме почти съставени от противоположни свойства: ние обаче сме длъжни да поддържаме точно равновесие между тях, т.е. така че, докато спазваме това, което е характерно за тялото, да не нарушаваме изискванията на духовната част; и докато защитавате духовните блага, не пренебрегвайте телесните нужди” 351. Aurea mediocritas на Хораций, този гений, покровител на просвещението, неволно се помни, когато се четат такива редове. Само животът на такъв човек, „подготвящ себе си за бъдещия живот чрез добродетел“, е живот „добър, солиден, благоденстващ и благословен, дори понякога да е бил объркан от някои нещастия и трансформации“ 352. Тези „трансформации“ са нещо външно за добродетелния човек, най-често поучителен спектакъл, съзерцаван от мирно убежище. „Доблестният човек гледа на всичко не по-различно от някой, стоящ на висок каменен остров, гледащ бурното море, без страх от удавяне“ 353. Платон знае, че „докато плаваме безопасно, трябва да помним лошото време" 354. Но това не е страхотно напомняне от Филарет: „Мирът на света е кратка дрямка под шума на опасна буря, сигурност, основана на невежество, толкова радостни възклицания: мир и утвърждение! понякога се прекъсва от внезапна атака на всеразрушителност" 355. Защото Платон, самата смърт е „тихо убежище” 356. Филарет е трагичен, Платон е елегичен и риторичен. Платон изразява в богато украсени уточнения това, за което Филарет по-късно ще говори със суров лаконизъм. "Красотата на цветята избледнява, приятна, зеленината, покриваща земята, пожълтява и изсъхва; високите кедри са смачкани; ръждата изяжда твърдите метали; всички животни във въздуха, на сушата и във водата умират и гният; От гладките полета изведнъж се появяват бездни, а от бездните се появяват зашеметяващи планини. Къде са сега тези древни пирамиди, обелиски, статуи, колоси и висящи градини? Къде са някогашните процъфтяващи империи на Вавилон, Египет, Персийски, Гръцки, Римски? Всичко е погребано под руините на вековете” 357. Строгите монашески думи за смъртната памет са заменени от Платон с риторична декламация. Житиеписецът на светеца съобщава, че „въпреки че 12 години преди смъртта си Платон подготвил гроб за себе си в пещера, построена за тази цел във Витанската църква на Възкресението на Лазар, а 9 години по-късно си направил кипарисов ковчег, но дълго време се борил с ужаса на смъртта и дори не харесвал спомена за нея“ 358. „Това, което днес е за мен, утре е за теб; който сега се издигна на висока колесница, утре ще го видим хвърлен на земята; който Крезов изобилстваше от богатство, той в най-кратко време ще лежи с Йов в плачевно място на гнило” 359. Самата амплитуда на антитезите показва, че тук гледаме отстрани, отдалече - от тихо пристанище, защитено от крайности. Платон обаче има образ на потъващи кораби: "Като в океана, той е развълнуван от грижите на живота и една, така да се каже, вълна няма време да премине, преди да е необходимо да се срещне с друга. И тези тежки удари не престават да ни удрят, докато накрая не бъдат смачкани в гроба, като счупен кораб в пристан. "360 Но кой не вижда, че тези кораби са "от реториката", че други, проспериращи, спокойни кораби са неизмеримо по-изразителни: кораби на вярата, украсени с платна на любовта, потвърдени от котвата на вечната надежда 361. Може би не е съвпадение, че една от най-известните речи на Платон, спечелила възхвала и комплименти от Волтер 362 , е посветена на възхвалата на триумфалната руска флота 363 . Изображения на кораби и бури често се срещат в Златоуст, но корабите и бурите на Златоуст са жива реалност: както в Антиохия, така и в Константинопол морето духа. Корабите на Платон в Троица-Сергий са книжни, риторични и живописни. Това е loci communes 364 омилетика. Бурите на Платон са изкуствени, конвенционални, измислени, за да разклатят мира на монашеския епикур. И „всегниещо време“ 365 е същата фраза, един от многото риторични обрати. Движението и времето са случайни, нахлуващи отвън в невъзмутимия ред на природата. Няма движение и време за този, който е защитен от щита на добродетелта. „Нито кастичността на всеунищожаващото време, нито покваряващата сила на елементите, нито човешката страст могат да избледнеят красотата на процъфтяващата добродетел“ 366. Платон не познава нито историята, нито растежа. В неговите проповеди не се забелязва дъхът на историята. Поучително е да го сравняваме с други проповедници. Никой от тях не усети толкова дълбоко движението на времето и не проникна така дълбоко в тайната на историческата промяна, както преосвещеният Инокентий. Цикълът на църковната година, ходът на индивидуалния живот, моментите от земния живот на Спасителя, историческите събития от Библията - всичко се яви пред него в последователно временно развитие. Платон, напротив, има спряла история – моралът, стоящ извън и от другата страна на историята. "Човекът, какъвто е бил в началото на света, винаги е един и същ в свойствата на човечеството, в наклонностите, страстите и промените; и следователно винаги е подложен на една и съща съдба, при разглеждането на добрите или лошите последствия. Имаше добродетелни хора и имаше порочни; имаше щастливи, имаше и нещастни; имаше богати, имаше бедни; някои бяха арогантни, други бяха унижени "367. Моралът черпи примери, независимо от епохата или века. „Йосиф не се скри с добродетел в затвора, Лот в Содом, Йов в тъмниците, Мойсей със стадото в пустинята, апостолите по време на риболов и великият Павел в колибата на скинията” 368 . Праведният Платон гледа спокойно на кръговрата на измамния свят. Бурите и бунтовете са отвън, отвъд оградата на истинския живот. Платон има удивително малко да каже за кръвта и мъченичеството и дори на малкото места, където говори за тях, речта му носи отпечатъка на разглезена идилия. Това са естетични тревни площи. "И изглежда, че когато мъчениците горяха на тигани и горяха въглища, сякаш бяха облегнати на благоуханни цветя. Пока на Светия Дух ги поръси и даде бодрост на отпадналата душа" 369. Дори Кръстът - този инструмент за мъчение и мъчение - придобива много специален характер от Платон: "Седни, пътнико! под спасителното дърво на кръста, и ти ще намери покой за душата ти. Не е ли той сам по себе си мир? Без кръв, без мъчения, без аскетизъм - хармоничен морал на мир и баланс. Спокойствието на Платон не е спокойствието на манастира, то е по-скоро спокойствието на имението на земевладелец, тишината на парка. Той често използва думите „сладост“, „сладък“, „най-сладък“. Тези думи украсяват призива към Катрин - „Нека Бог направи сърцето ти рай, напоявайки земята с потоци от сладостта на твоята любов“ 371. „Кралското лице е най-сладката светлина, винаги осветяваща своите поданици с радост“ 372. Те са в речи към престолонаследника - „най-сладката надежда“ на 373 руснаци. Чуваме за „най-сладкото лице“ на Екатерина 374 и за „най-сладкото лице“ на Спасителя 375, за най-сладките плодове на вярата 376, добрите дела 377, добродетелта 378 и благоговението към Бога 379, за „сладките плодове на благословеното царуване“ 380. Чуваме за „най-сладката пролет“ 381, „ най-сладката пролет” 382, “най-сладкото възклицание на победната песен” 383, за “сладостта на добродетелта” 384, “най-сладкият покой на душата” 385, “сладостта на тишината” 386, “сладък” и “сладък” мир 387, “сладък сън” 388, “най-сладката надежда за единение с Бога” 389, “най-сладката” удоволствие на съвестта” 390, „неизразима сладост” 391, „възхитително чувство” 392, „възхитителна гледка” 393. Събрани в едно, тези цитати създават впечатление за захарина, каквато в действителност няма. Но дори разпръснати в многобройни проповеди, те все пак им придават характер на някаква деликатност и женственост. „Сладко е да си починеш под щастлив балдахин” 394, „да си починеш със сладост в дълбините на Божествената мъдрост” 395, да се удавиш в Бога „като в океана от сладости” 396, „да се потопиш в сладостта на най-сладкия Бог” 397 - навсякъде пасивно-тихи слабоволни образи. Тази сладост е комбинирана и с, така да се каже, парфюмираното, ухаещо качество на изображенията. „Златен ковчег, пълен с аромати“ 398, добродетелите на велики хора, като аромати 399, „уханието на добродетелта“ 400, „уханието на жертвите на вярата“ 401, „благоуханна жертва“ 402, „свещен храм, изпълнен с аромата на чудеса и святост“ 403. Определен женствено-пасивната естетизация изглежда стои зад тези парфюми и сладост. Платон обичаше спокойните, широки картини на космоса, онези „spectacles de la nature“, които бяха толкова популярни в рационализма на 17-18 век. В „Християнското богословие” Платон пише: „Този ​​свят е като театър, представящ ни славата на Бога; в подобие на книга, Създателят на своята проповед; като огледало, в което виждаме ясната мъдрост на Божия образ” 404. Светецът развива тези три образа повече от веднъж в своите проповеди. Достатъчно е да си припомним проповедта за трите Божии огледала 405. В друга проповед чуваме: „Да се ​​издигнеш до театъра на съвършенствата на Създателя, да погледнеш навсякъде разпръснатите следи от безкрайна мъдрост и да видиш съюза, чрез който създанията, бидейки свързани, се стремят към една единствена цел, която е просперираща за тях – какво може да бъде по-превъзходно от това?“ 406. Или, накрая, в третото: „В мъдрото устройство и съюз на света, като в огледало, се разкрива Създателят” 407. „Нима този свят, който с право трябва да се нарече храм на великия Бог, не е толкова съвършен, украсен, възвишен, така че, изненадани и удивени от такава красота, чувствата ни подбуждат духа ни да падне пред Този, който живее в непристъпната светлина, и да възлюби безкрайната Му красота?“ 408. Ако Свети Димитър срещаме предимно с видения, докато картините на Платон имат характер на спектакъл. Познаването на Създателя от създанията, съзерцаването на Мъдростта на Създателя в създанията е дадено под формата на великолепна панорама. Телеологичното доказателство за съществуването на Бог играе специална роля в теологичната система на Платон. В дневника на обучението му при младия царевич Павел от 3 септември 1763 г. се казва: „С Божията помощ започнах да обяснявам закона на Негово Височество в правилния ред, а именно чрез естествени причини, доказващи съществуването на Бога, първо, от разсъжденията на този свят, в които, като в книга, четем Неговия създател и владетел; също и от разсъжденията на самия човек, който е великият свидетел на Божественото“ 409. Естествената теология заемаше почетно място в катехизисите и Кратката теология на Платон 410 . Познато е сдържаното отношение към естественото богословие, което по-късно се забелязва при Филарет. В „Преглед на богословските науки“, съставен от него през 1814 г., той е изхвърлен напълно като независим раздел, „за да не се умножават ненужно клоновете на богословските науки“. В подкрепа на своята гледна точка Филарет се позовава на факта, че светилник не е необходим на слънцето, като посочва, че наставникът „трябва да се обърне само към светлината на природата според обстоятелствата, за да утвърди по този начин вярата в светлината на откровението“ 411. Платон се отличава с онова внимание към кътчетата на света, към малките неща във Вселената, което характеризира ерата на сантиментализма. Говорейки за Божието вездесъщие, той не забравя да подчертае, че Бог присъства не само в създанията, „които ни се струват превъзходни“ - слънцето, звездите, небето, въздуха, земята, водата, но и в онези, „които по нашето необосновано мнение изглеждат презрени, макар че не са такива в самото нещо“ - „в насекомите, пълзящи по земята, отварящи се във въздуха, мъртвите тела, родени от тях червеи и други, които понякога не можем да гледаме без отвращение” 412. Подобно нещо се намира в друга проповед: „Много от влечугите ни изглеждат мерзки и отвратителни: но ако разгледате с очите на ума тяхната скрита вътрешност, пропорционалното разположение на частите, чудесната връзка във всичко, всяка най-малка част от ползата и нуждата, разбира се, тогава ще бъдете изненадани от Божията мъдрост и ще откриете това в това влечуго не по-малко е изобразено величието на Бога, като в създание, което е красиво и красиво на вид“ 413 . Вниманието към най-малкото стръкче трева на Вселената отличава Платон. „Погледнете малкото цвете, последната трева: следователно цветето, следователно тревата, са съвършени по рода си, защото сега не са различни, както са били по рода си в началото на света” 414. Необятността на космоса и микроскопичната жива прашинка, като нередуцируем компонент на природата - атаката на новогодишната проповед от 1766 г. също беше поддържана в това тоналност: "Продължавайки по пътя на нашия живот, ние, възлюбени слушатели, се удостоихме да влезем в нов поток от неща и чрез това се приближихме до нашия предел, - по-близо до вечността. Свършихме една година и започваме друга. Слава на Тебе, мъдри Владетелю на света, че не си забравил частица от нашия състав в безмерната бездна от тела!" 415. Природата на Платон е комбинация от природата на сантиментализма с природата на фито- и акридо-теологиите, изобилстващи през 15-3 век, дидактично-нравствено откритие на Мъдростта и грижата на Бога за човека в тварите. Той няма естествената философия, която Инокентий ще развие по-късно; „той няма емоционално възприеманата природа на Инокентий, природата на истинската, не-ермитажна самота, далеч от слуховете на градовете и малките градове“ 416. Платон се отличава с онова вслушване в призивите и гласовете на естествения разум, което отличава Просвещението от 18 век. Това търсене на вродени инстинкти, естествената искра на съвестта и добродетелта е напълно просветляващо. Оттук и неговата омраза към училището, към схоластиката. „В напреднала възраст Платон попита завършилите теолози: „Вие преминахте през всички школи; минал ли си през Христовата школа?“ 417. В църквата „Витания“ върху xopax били поставени изображения на светите отци и велики учители на Църквата, а над тях икона на Спасителя. Платон казваше: "Тук е Академията на Христос и нейния ректор" 418. В словото си за новата година, 1785, Платон каза: "Тук не е Cmoa, не Академията, не Лицеят, местата, където древните философи понтифицираха за суетни тънкости. Тук е училището на Исус Христос, в което чрез кротост и искреност бебетата се учат на най-доброто и най-висшето Философия” 419. В кабинета на Платон стените са окачени с тези от схоластични дебати, проведени в Академията, със съответните посвещения на митрополита. Но по същество митрополитът беше безразличен към този вид проява на схоластична ученост. Самоучки, морални философи, а не схоластици, внушения от непокътната природа, а не традицията на училището - това му харесваше. И това го прави подобен на антисхоластиката от 18 век, която подкопава предаността към догмата и традицията в името на неисторичната „природа“. Платон търси съществуването на φύσει, нормалния ред на природата, както го търси цялата епоха на Просвещението. И затова неговите проповеди се въртят на естествения план, на плана на моралната психология. Изглежда, че Откровението не е необходимо, за да обясни тези въпроси, които Платон най-често третира. Думите на Светото писание са за него само илюстрация и потвърждение на естественото богословие. Истините на откровението не ни извеждат от бездната на отчаянието и скептицизма за първи път, а само засилват и потвърждават благоприятните причини на естествената мъдрост. За проповедите на Мелхиседек Заблоцки Платон пише на преподобния Августин: „Кажи му да се пази от теоретични и догматични мисли, за да не се изгуби, но да се придържа повече към моралното учение“ 420. Човек не може да не бъде поразен от почти пълното отсъствие на демонология в проповедите на Платон. Дори в проповед за изцеление на демоничен, където изглежда най-уместно да се развие темата за нечистите духове, ние имаме по същество само рационалистична алегория: „обладание съществува в човека, когато мисълта му е помрачена и разстроена, а духът му е развратен и непокорен“ 421. А в друга проповед „глух и ням дух“ се тълкува съвсем ясно и рационално като психическо разстройство 422. „Тъмният и глух дух” се тълкува не по-малко рационалистично, без елементи на демонология, в проповед от 1787 г. 423, където Платон го определя като жестоки и опасни човешки страсти.” Би било интересно да се проследи еволюцията, която претърпява демонологията в омилетиката на 17–18 век, от св. Димитър с неговата ярка живописност, през например Габриел Бужински, при когото обладаният е „образ и пример на всеки човек, който е в света” 424, до чисто алегоричното и психопатологично тълкуване на Платон. Що се отнася до ангелите, митрополитът ги има или като орнаментален мотив, или като предмет на нравствено-дидактическа беседа, или като алегория, или всичко това заедно. Така, според Платон, херувимът, искрящ с пламък пред небесните порти, „означава Божия гняв“ 425. На 8 ноември, година след година, Платон изнася проповеди в Архангелската катедрала. Но дори и в тези проповеди, пряко посветени на деня на ангелите, ангелологията беше до голяма степен заменена от психология и морал. Платон говори за подражание 426, за общение с ангели 427, за превъзходството на човека над ангелите 428, за радостта на ангелите от покаянието на грешниците 429, за победа над страстите 430, за паметта на смъртта 431, за плътта и духа 432. Контрастите между Църквата войн и Църквата триумфатор 433 придобиват морален характер конотация и дори проповед, която конкретно третира природата на ангелите, се оказва до голяма степен проповед за природата на душата 434 . И ангелите, и демоните се разтварят при Платон в просветения морализъм или в най-добрия случай в рационалната психология. Св. е изобразил мрака на адското отчаяние по зловещо реалистичен начин. Димитрий. Платон няма почти нищо за ада. Смъртта за него е преход към светлината, преминаване през тайнствените порти на вечността. У него не намираме почти нищо за чудеса. Той беше склонен да замени свръхестествената фауматургия с чудеса на добродетелта, както например това беше особено ясно изразено в проповед на Никулден 435 г. Мисълта се страхува еднакво от слизане в дълбините на ада и издигане до небесните висини на свръхестественото. Платон е превъзходен говорител на душата и неговата сила се крие в моралната „анатомия на душата“ 436. Смисълът на Писанието най-често се разкрива в него не в анагогичен, а в морален план. Основните църковни образи за него показват силата на човешката душа. Така в словото за Страшния съд 437, след картината на второто пришествие, проповедта преминава към психологически алегории. „Сякаш някакъв вид изпитание“ на Страшния съд е вече, „когато поставим в себе си съдилище, поставяме върху него безпристрастна съвест като съдия и си представяме, че сме обвързани с връзките на сърдечното покаяние, питаме се, отговаряме си, правим присъда върху себе си, осъждаме себе си.“ Същата „психизация“ срещаме в словото в деня на Света Троица, произнесено в катедралата на Троице-Сергиевата лавра. Ексордиумът на дума, пълен с тържествено звучни възклицания, започващи с ударена звучаща сричка, с отворено силно а, изглежда като магическо заклинание. "Храмът е свещен! Обърнете се днес към горницата на Сион. Нека нашата вяра се радва на това. Небесни огньове се появяват и горят по върховете на главите ни; разклащайте и раздвижвайте въздуха и по този начин задвижете нашия дух и език, така че да могат да провъзгласяват величието на Бог!" Но сега, в началото, физическата магия се превръща в духовна магия и се обяснява как да се разбира такава чудотворна трансформация. "За да се превърне този храм в Горницата на Сион, промени душата си, християнине. За да пламне небесен огън на върха на главата ти, запали сърцето си с любов към Бога и ближния. За да се разтърси и шуми въздухът, за да гърмят горещи молитви, песни и духовно пеене не толкова от устните ти, колкото от душата ти. По този начин ще осъществите тази желана и прекрасна промяна, такава ще последва предателството на десницата на Всевишния” 438. По същия начин се тълкуват основните елементи на култа. „Всички ритуали означават нещо духовно“, казва Платон (читателят разбира, че говорим за духовното). „Света означава лекота и плам на душата; каденето на тамян е нашите молитви, отправени към Божия дух. Църковното четене и пеене бяха установени не само за да учудват ушите и да радват ушите, но за да просветят ума и да развълнуват сърцето, издигайки го до висини. Самите църковни одежди не са предназначени да украсяват тялото с тях, а да служат като напомняне, така че да облечем душата в дрехата на правдата и дрехата на спасението” 439 . Платон има един любим образ, заимстван от апостолските послания: душата е храм. Този образ дава основание за психологизиране на култа, за прикриване на неговите физически и мистични аспекти. "Този храм", каза Платон в Коломна, "колкото и да е украсен и великолепен, той е материален и външен; но има друг духовен и вътрешен храм. Този храм сте вие самите" 440. Видимият материален храм се оказва само сянка и образ на невидимата душа 441. Храмът е двоен и ни казва да разберем Божието Слово - материално и духовно: първият е създаден от дърво и камък, вторият е душата на истинския богопоклонник” 442. Такива сближения не се правят мимоходом, образът прераства в символно-психологически паралели и съответствия.“Постройте в сърцето си храм за светиите, напишете на душата си икона на техните добродетели, запалете свещ на нелицемерната любов, запалете им кадилницата на непорочната съвест, донесете им маслото на милост” 443. Проповедта, изнесена по време на осветяването на църквата "Възнесение Господне" на Граховото поле, е изцяло посветена на паралелите на душата и храма: олтарът, тронът, одеждите, свещите и кадилниците, иконите и вратите - всичко става символ на душата и нейните състояния 444. За разлика от това, поучително е да вземем поне този пасаж от Инокентий: "Откриването на Царските порти образуват отвора на самото небе, светилниците и кадилницата означават пълнотата на даровете на Светия Дух, а появата на празнуващия е като появата на ангел от небето” 445. В тайнствата (просто преразгледайте проповедите му при кръщението) Платон подчертава моралните и психологически моменти. Той се фокусира върху спазването на споразумението, направено с Бог при кръщението, спазването на обетите, дадени при кръщението, и спазването на получените дарове на благодат. Той подчертава в кръщението моментите на духовно раждане, прераждане, раждане в духа. Правейки контрасти между старозаветните и новозаветните тайнства и ритуали, разглеждайки първите като сенки на вторите и завършвайки проповедта с думи за идващото царство, чиито сенки са нашите тайнства, Платон по този начин подчертава „сенкообразието“ на нашите тайнства. Той няма онтология на тайнствата, поне не на преден план. Той има морално задължение, психология или дори, ако искате, пневматология, но всичко е в границите на антропологията. Служебно той утвърждава онтологията на тайнството, но вече подчертава неговата субективна страна. Такива са например следните му думи: „Силата на тайната на кръщението, макар и валидна сама по себе си, е отслабена от нашата небрежност“ 446. Изглежда, че този вид психологическа символика на храма и акцентът върху моралната и психологическата страна на тайнството заплашва да ни отведе от материалността и осезаемостта на църковния култ към невидимия и свободен от култ свят, към протестантския в Geist und Wahrheit. Думите на Платон, че материалните храмове заимстват цялото си излъчване, красота и святост от благоговейното служение на християните на Бога 447, дават основание да се мисли, че човекът сам освещава материалния храм, че тайната на освещаването на реалността не е в притока на Светия Дух, а в дълбините на вярващата душа 448, че култът не е онтологичен, а психологически и следователно конвенционален символичен. Започва да изглежда, че вътрешният храм прави службата във външния храм ненужна. Интересно е, че майката на първата съпруга на Павел I, принцеса на Хесен-Дармщат, изисква учителят на дъщеря й по Божия закон да бъде Платон. „Тя прочете теологията, която той състави на немски език, което тя наистина хареса; и принц Хенрик [на Прусия], за нейното преминаване през Прусия, го препоръча като учител на дъщеря си“ 449. Острата омраза на Платон към католицизма неволно го тласна в обятията на протестантството. „Кой знае какъв язвен папизъм е за Христовата църква и до каква степен нейните инструменти, йезуитите, са хитри и зли?“ пише Платон на преподобния Амвросий 450. "Вярно е, че новата философия е опасна за религията. Но тези философи не са толкова хитри като йезуитите, които от всички двукраки хора са най-безполезните и най-коварните и няма да заспят, докато не направят нещо зло", пише му той 451. В бележки за пътуването си до Киев Платон пише, че в Орша католическите монаси са почти всички „млади и едри“ и „изглежда живеят в доволство“; Освен някои кратки църковни ритуали, те не забелязаха никакви други упражнения; Може би има някои скрити неща, които само едно забележително око не може да види", добавя той иронично 452. Платон предпочита Просвещението и протестантския морализъм пред католицизма и затова понякога изглежда, че светогледът му е пълен с протестантски имаментизъм. Започва да изглежда, че култът е само спомагателно психологическо средство за напомняне за това, което е извън властта на йерархията и култа, което се дави в дълбините на вярващия субект. Увещанието на Платон към разколниците е особено поучително. Всичко е изпълнено с желание да се докаже, че това, което защитават староверците, е външно и маловажно за вярата. „Това е един инат, да бъдеш съгласен във вярата за Светата Троица, но да се бориш за пръстите си" 453. „Кръстът Христов се почита не заради цели, а заради самия Исус Христос" 454. „Както и да ходим, със слънцето или срещу слънцето, ние не намираме голяма сила в него. Защото това ходене е ритуал, присъщ на мистерията, а не на самата мистерия” 455. „Не се смущавайте, защото някой друг носи перука; но помислете дали той и перуката не са навлекли някакви вредни или странни мисли” 456. Да не говорим за факта, че при този вид аргументация става неясно защо православната църква настоява за правилността на собственото си мнение; Платон, в борбата срещу хората без жреци, беше принуден да защитава необходимостта и важността на ритуала и външния. Самият Платон беше принуден да признае, че „въпреки че блясъкът на храма се състои във вътрешната красота на тези души, които се събират в храма, за да възхвалят Бога, външният блясък трябва да бъде толкова по-уважаван, защото той е не само знак за вътрешна духовна красота, но също така силно вълнува и наистина води към нея“ 457. Или още по-рязко: „Външното поклонение без вътрешното е лицемерие, а вътрешното само с отхвърлянето на външното е сънуване” 458. „Видимата опасност ще бъде, че човек няма да сметне външното поклонение за необходимо и ще отслаби вътрешното” 459. Но дори и тук, в тази защита на физическата страна на култа, на преден план излизат внушителни моменти, така да се каже, впечатляващи, напомнящи или, обратно, експресивни, емоционални. Целта на външните и видими действия в Църквата е „да събудят нашите духовни чувства и, като ги издигнат от низостта на тялото и земята, да ги издигнат до духовни висини” 460. Платон прави опит да обоснове външното богослужение в законите на психофизиологичната изразителност. „Като си представите Божието величие и вашата незначителност, няма ли коленете ви да се огънат пред него, или няма да хвърлите целия себе си и Авраам пред него” 461. Храмът се приема във връзка с душата. Странно е да се четат такива онтологични редове, необичайни за Платон: "Първите християни почитаха църквите толкова свято, че не смееха да плюят на църковния под. И някои благочестиви хора лекуваха телесните си рани с прах от църковния пода, правейки от него мехлем, разтворен със сълзите им" 462. Но такива редове са изключение. По-характерни са думите, че въпреки че блясъкът на храма е във вътрешната красота на душите, трябва да се уважава и външният блясък, и тези думи звучат еклектично и компромисно. Може би това дори не е компромис, а съвместното съществуване на две противоположни стремежи: от една страна, чисто платоническо желание за тържественост, помпозност, външен блясък, драматичен ефект, от друга, разум, разумен морал, грижа за душата, уединена в себе си. В своята автобиография той пише за себе си: „Той много обичаше църковните ритуали и се стараеше да увеличи техния блясък, така че по негово време службата му едва ли беше някъде в по-голям блясък и блясък” 463. А в същата автобиография: „Аз бях изключителен любител на самотата... и всичко, което се нарича церемония, беше непоносимо за мен” 464. Външните ритуали се възприемат от Платон предимно от декоративна, а не от мистично-литургична страна. Достатъчно е да си припомним театралността на Бетани Фавор. Платон говори за морал и простота, но това е съчетано с тържествената пищност на поклонението и одеждите. Неговите проповеди като че ли коригираха това, което молещите се виждаха пред себе си и, издигайки се над видимото великолепие, сияеха само по-силно. Ако погледнете внимателно как е изобразена светлината в проповедите на Платон, какви са нейните чувствени свойства, тогава това, което първо хваща окото ви, е изобилието от светлина, блясък и сияние. Светлината на Платон се захранва от светлината на светлините на празнична зала или тържествен храм, светлина, почти винаги отразена и усилена от лъскави повърхности - огледало, злато: „блестящи образи в огледалото на съвестта“ 465, „Бог е като ярко огледало, в което се разкриват тайнствени истини“ 466, „чест, блестяща като камък в златна рамка“ 467 и по-нататък: „златен клон на златното дърво“ 468, златен ковчег 469, „думи, изписани върху златен мрамор“ 470, златни думи, изписани в сърцето 471, ръце, пишещи златни закони със златен бастун 472, изписани със златни добродетели в топки 473 - навсякъде блясъкът на метала и блясъкът на изкуствените светлини. „Сияние“ и „блясък“ са любимите думи на Платон, когато се прилагат към светлината. Следният пасаж е типичен за него: „О, благословен си ти, ако сиянието на образа и подобието на Твореца в теб е не само незамъглено, но чрез твоето интензивно усърдие в добродетелта, сиянието е доведено до по-голяма слава и светлината му е толкова увеличена, че е приятно да осветява другите, точно както твърдо тяло, приемайки слънчевия лъч, го усилва и умножава светлината!“ 474. Или: "Телесните чувства и развлекателните мисли ще бъдат унищожени; Има ли вече огледало на разума в по-малко сияние? Но няма ли да бъде, че след като булото бъде премахнато, то ще се разкрие в по-голям и безпрепятствен блясък?" 475 Броят на примерите може да се увеличи, но е достатъчно да се отбележи, че дори в картините на изкуствена светлина - запалени свещи, лампи, лампи - на първо място е играта на светлината, осветителните свойства, а не свойствата на топлина, огън, изгаряне. И затова при Платон често на преден план излиза сиянието на отразения блясък на скъпоценните камъни. Нека си припомним тържествения екзордиум: „Годишният кръг, като златен венец, е украсен с различни скъпоценни камъни; празници, тоест Господ и Неговите светии. Този кръг, управляван от Божията десница, въртящ се с годишния поток, в този ден извежда пред очите ни паметта на преподобния и богоносен отец Сергий” 476. Спомних си и за добродетели и просвета, блестящи „като скъпоценен камък в златна рамка” 477 и „всички камъни, превъзхождащи блясъка” 478. Светлината на Платон понякога е огромна и всеизпълваща, но в нея я няма изгарящата и недостъпна светлина на Филарет, няма я тайната вътрешна огнена светлина на св. Димитрий. Ето какво казва той за божествената светлина: „Когато Бог, чрез тази светлина, познае [...] както най-неизмеримата бездна на Своето същество, така и най-безкрайните Му свойства, по това съдите за величието и силата на Неговата светлина” 479. Светлината става аналог на божествената и световната бездна, която винаги се появява в речите на Платон като грандиозна, а не като неизразима. Епохата на Платон се нарича ерата на Просвещението. Мотивите на светлината прозвучаха особено изразително в тази непосредствена среда на рационално „осветление“. Думата „просветление“, изтрита и плоска, оживя и стана златна и блестяща. Светлината на благодатта се оказа великолепен искрящ контраст на светлината на разума. Именно към тези контрастни, бихме казали визуално-изобразителни функции, той се стреми основно в проповедите на Платон. Самият Платон предпочиташе да се повери на ръководството на естественото разбиране, но като хомилетичен ефект, особено с обвинителни цели, той обичаше да наводнява проповедта с море от небесна свръхестествена светлина. Ако той говори за Свети Сергий, който е осветен през нощта от светлината на незалязващото слънце 480, тогава той се обръща и към Екатерина II с думите: „Най-благочестива императрица! Нетварна светлина осветява вашата мисъл“ 481. Той замириса на „просвещението” с оръжието на християнската просвета, със светлите образи на християнската традиция. „Бог е източникът на цялото просветление и затова Той се нарича Бащата на светлините и Слънцето на правдата...” 482. „Когато три божествени потока се обединят - духът на знанието, разумът и мъдростта, тогава те съставляват източника на истинското просветление... Който е осветен от тази тричастна светлина, тайните на Бащата на светлините му се разкриват и той е просветен ученик на Евангелието” 483. Добродетелта на светиите, чийто блясък служи като пътеводител за нашето просветление 484, светлият лъч на Евангелието, който ни просвещава 485 в тази светлина бледнее и студената светлина на разума се изчерпва. Без значение къде са личните симпатии на Платон, неговата фотософия удря в самото сърце на многоглавата хидра на материализма. „Тази кожа, тези вени, тези кости, разбира се, не са същността на светлината, която е във вас и е в съответствие с вечно присъстващата светлина” 486. Изобличителят на френския материализъм, Платон, е бил наясно, че „ние не сме се образували спонтанно от някакви незаразени частици” 487 . Когато в една от своите проповеди Платон говори за дивак, за човек, „възпитан в дивотия и невежество“, тогава кой не би видял в неговите речи намек за безбожие, „просветление“? Човек, възпитан в дивотия и невежество, "гледа слънцето и го разбира като някаква малка топка светлина и нищо повече. Гледа звездите и те могат да бъдат разчетени от някои малки небесни кладенци; гледа небето и си го представя като някакво не малко пространство, но нищо повече." Междувременно слънцето е „най-великото произведение на безкрайния разум“ и „всяко създание очаква изгрева на това благотворно светило и се възхищава с радостна наслада, когато види красивото му лице“. 488 Платон разобличава лъжите на светлината на Просвещението със светлината на благодатта, но по-често той поразява Просветителите със собственото им оръжие - естествения разум. Светлината на благодатта отстъпи на заден план, стана фон. Разграничавайки благодатната светлина от естествената светлина 489, Платон предпочита да говори за втората – за „естествената светлина, запалена от Бога при раждането на човека” 490, за огъня, запален върху олтара на сърцето от винаги присъстващата светлина” 491 за „искрата на истината, запалена в самите дълбини на душата” 492. А от гледна точка на моралната философия – за вродената светлина на съвест 493. Може да се каже, че цялото разминаване с Просвещението е в различното разбиране на „природата“ и „естественото“. „Природата“ на Платон се оказва по-обемна от „природата“ на атеистите и рационалистите, а неговият „ум“ е по-обширен от техния 494 ​​. Един опростен социологизъм в речите на Платон за блаженото и свръхестественото, разбира се, би подчертал ораторската и полемичната страна и не би пропуснал да види тайната идея за полицейско ограничаване. Той, разбира се, би цитирал думите на Платон, че без вяра в безсмъртието „всички закони ще загинат, всички общества ще рухнат, силата на съвестта ще изчезне, добродетелта ще бъде презряна, а порокът и злобата ще се издигнат“ 495 . Без мисълта за Бог Съдия, "без тази юзда", смята Платон, "човешката поквара, надхвърляща всякаква мярка, би съборила общества и градове и би превърнала земята в най-ужасна пустиня. И на тази основа, мисля, просветените хора твърдят, че е невъзможно едно общество да се състои само от безбожници." 496 „Измамите, обидите, разногласията, безделието, пиянството и други безчинства се раждат особено от липсата на страх от Бога“ - така преценява Платон в една от ранните си проповеди 497. Но Московският митрополит не е бил лицемерен, съзнателно или несъзнателно: той просто не е виждал собствените си противоречия, както не е виждал противоречията в настройка на клетките Витания. Той ослепи със сценични ефекти; но не забеляза нито опасността, нито изкушенията на „просветлението“. През целия си живот Филарет усещаше близостта на врага и беше готов да преувеличи, вместо да подцени силата му. Зад оградата на църквата той усети приближаването на нощта и бурята. „Облаците потъмняват. Далечният тътен на гръмотевиците удря; Или няма гръмоотводи, или са счупени. Вълните се надигат; Исус е спасителят. Стани, Господи, смъмри вълните и запали облаците" 498. Платон полемизира с враговете на Църквата като нещо далечно, без да смее да се доближи до църковната ограда. Говореше като пастир, длъжен да предупреди, но не вярващ в сериозността на опасността. Редица нишки го свързваха с епохата и само от опасни крайности той се ограждаше с блестящи картини или полуусмивка. В проповедта си за безсмъртието на душата Платон каза: "Истински християнин! Имайте търпението да слушате тези мъдри и прекрасни доводи на свободомислещия ум и да им отговорите с нещо и, ако можете, възразете. И ако успешно опровергаете неговата мъдрост, ще спечелите слава за себе си и ще му донесете щастие, като го изведете от заблудата "499. Руските свободомислещи събраха своите разсъждения „от дълбините на граматиките, от комедиите и в свободните къщи“ 500. „Но тези широкоопашати пауни ще свалят перата си“, продължава Платон, „когато съдят Духа на Святото Слово, че всеки, който се издига, ще се смири, но който се смирява, ще бъде издигнат.“ По време на пътуването си до Киев Платон случайно видя две църкви в едно село, православна и католическа, построени от граф З. Г. Чернишев. „Ние не бихме могли да разрешим това несъответствие по друг начин“, добродушно и иронично отбелязва светецът в своите бележки, „като че идва от новомоден начин на мислене, наречен толерантност, така че, тоест, да смесваме всички вери заедно и да се утешаваме, когато те като на театър се представят в различни, но комбинирани явления“ 501 . Проповедите на Платон са мир, триумфален мир, безоблачен, sit venia verbo, безгрижен. Това е спокойствието на френските паркове, военни триумфи и слава. Платон има любим образ - образът на димящ олтар. Той е класически строг и спокоен, защото, разбира се, димът се издига нагоре, в безветрена тишина, под безоблачно небе. Молитви „най-чистият тамян, който се издига към небето“ 502. Платон говори за „жертвения тамян на молитвите“ 503, „благоуханния тамян на жертвоприношенията“ 504, за тамяна на жертвата, достигаща до небето 505 и в приветствената си реч към Екатерина той изобразява олтара на своите поданици, върху който „с вечно горящ свещен огън, жертвата на благодарност е тамян и този тамян се издига до небето и от Този, който седи на престола на славата, се приема в миризмата на духовно благоухание” 506 . Дори когато не сме свикнали да свързваме жертвата с всеизгаряне, в своето обсъждане на жертвата на Голгота, Платон говори за Христос, който „принесе тялото си на кръста като всеизгаряне“ 507 . Олтари на благодарност и триумфални порти - това са лайтформите на Платон. "Ела, Царю на славата! - възкликна митрополитът, срещайки император Александър в Успенската копия през 1801 г., - портите и на външния, и на вътрешния храм вече са превзети. Пътят е ясен: ела при Божия олтар, при Бога, който се радва на твоята младост. Падни пред нозете на Царя на царете" 508. И същите порти на мира и просперитет в проповедта на Новия ден 1766 г., изнесена в дворцовата църква, в присъствието на императрицата. Платон го завършва с изображение на златните врати на Новата година, отворени от Божията ръка. „В тези златни врати Господарят на вековете и Господарят на целия живот те въвежда пръв, нашия най-славен монарх. Първо, казвам. Защото ти си първият слуга на Господа, първият и свещен инструмент в Неговите ръце“ 509 . И когато Платон говори за портите на вечността, това са същите триумфални арки. „Чрез смъртта ние се разделяме със светлината и всички неща на запад изчезват от очите ни. Но вместо това ние тържествено влизаме през портите на вечността и се обединяваме с най-доброто, Бог“ 510. Платон често споменава лаврите. „Нека Господ ни даде сили скоро да видим очите ти, велика императрица, да видим главата ти увенчана с лаври, лаври, под сянката ти винаги ще бъде приятно за твоите верни поданици и заедно със славен мир.“ 511. „Преди пролетта да започне да радва очите ни с красотата си, лаврите на победите от източните страни процъфтяха за нас и главите на победителите бяха многократно увенчани с короната на славата“ 512. Зелени и цъфтящи лаври 513, оръжия, увенчани с лаври 514 са лаври и оръжия на турските войни. "Какво е място, това е победа; като поле, това е растежът на победните лаври. Днестър, и Днепър, и Буг, и Прут, и Алуша, и Ларга, и Кахул, и Дунав провъзгласиха слава на света "515 . Платон обикновено обичаше изображения на цъфтеж, цъфтящи клони и хеликоптери. Той говори за корона, изтъкана от цветята на „мъдростта и добродетелта“ 516, за красиво цвете, израснало в църковно поле 517, за „тишината, цъфтяща из нашите граници“ 518. Растителният свят при Платон изпълнява своите декоративни, декоративни функции. Това не е средновековна емблема и алегория на св. Димитър, а не натурфилософията на Инокентий. Това са елементи от празнична украса или градински цветя. Платон е почти винаги абстрактен и говори за „цвят“ и „клони“ като цяло и е забележително, че само розата е назована по име („неувяхващата роза на добродетелта“ 519, розата, напоена с утринна роса“ 520, и традиционната книга „клони“ 521. Срещаме у Платон и „маслината на света“ 522, отново церемониална, празнична, конвенционална алегорично растение. Градини и празници - това е ботаниката на Платон. Наред с изображенията на празничните растения, Платон често се връща към образа на тръбата - образ, вече остарял и заличен от времето му. Това изображение отличаваше Златоуст; това е характерно за проповедници като Лазар Баранович или Симеон Полоцки. Срещаме го и при някои проповедници от епохата на Петър Велики. Но напразно бихме го търсили, например, във Филарет или Инокентий. Тръбата се превърна в конвенционален атрибут на триумф и реторичен разцвет. В известната проповед на Платон над гроба на Петър четем за славата на победите, „с неговата тръба, която постоянно оглушава ушите ни“ 523, в други - за „силно звучащата тръба на победите“ 524, за „ревящата радостна тръба на мира“ 525. При него срещаме следните типично риторични златоустови изрази: „Да затръбим, о, руси, духовните песни в нашата нова година, в благословения ден на нашия празник“ 526, или: „Ето, чуваме апостолския глас, като тръба, която свири в ушите ни: това е победата, която победи света, нашата вяра“ 527, или: „Но не вие делата свидетелстват и всички тръби не ти възвестяват, Русия, с каква миролюбива императрица те благослови небето” 528. Триумфите на Платон са странна, причудлива комбинация от светски триумфи, лаври, триумфални арки със специфични книжни, „златословни” панегирици. Платон не е познавал чувството за катастрофа. Платон не е есхатолотик и няма апокалиптично чувство за опасност. Всички онези няколко текста от Апокалипсиса, които се намират в неговите проповеди, не са конкретно апокалиптични 529. Седемглавата змия, блудницата на Вавилон - не очаквате да намерите тези изображения в Платон и те наистина не съществуват. Меки лирични и тържествено хвалебствени пасажи от псалмите, антропология и сотериология на посланията на Павел - това определя тона на неговите проповеди. Преброяването в 146 думи показва, че от 1316 текста има Павелски послания – 437 текста Други книги – 298 текста С други думи, по отношение на броя на цитатите, Псалтирът е на първо място сред книгите на Стария завет, посланията на св. Паала са сред книгите на Новия завет, преди Евангелието. Спомняйки си академичните си години, Платон пише: „За да утоли жаждата си, той прочете всички книги, които можеха да се намерят в църквата... и най-вече Посланията на апостол Павел, от които се възхищаваше толкова много, че ги прочете, може би, повече от двадесет пъти, и не харесваше никого толкова, колкото този човек с голямо име и дух и св. Йоан Златоуст“ 530 Напротив, Филарет се отнася към Златоуст доста резервирано. „Имаше реч за св. Златоуст“, пише в спомените си епископ Никодим. „Епископът не го хвали навсякъде: „Той е многословен, провлачи речта си; не гледа дълбоко; позволява вулгарност; се увлича от облагите до крайност”" 531 . Но за Платон творенията на Златоуст бяха негов роден елемент. Именно Златоуст, с неговия морализъм, с неговата доктрина за естествената добродетел, с неговата тържествена реторика, позволи на Платон да говори по темите на века, без да става светски. Платон говори по златоустовски по темите на Златоуст, но те често звучат образователно, отговаряйки на епохата. Вече имахме повод да споменаваме накратко по различни поводи Платоновия Златоуст - тръби на победи, кораби, учение за добродетел. Но Платон има почти съзнателни директни имитации на Златоуст: „... осветете този божествен храм; осветете, защото той беше създаден да бъде обиталище на невъобразимия Бог; осветете, защото беше определен да бъде място на Божието благодатно присъствие; осветете, защото беше установен да бъде пристан на спасение; осветете, защото беше основан да бъде духовно училище за учениците на Исус Христос; освети...” 532. При св. Златоуст скърби, защото си бил унищожен; скърби, защото си бил низвергнат. Проповедта, която започва на св. Алексия, е пряка имитация на началото на първото слово срещу аномейците: Сумароков 535 доближи Платон до Златоуст: „Платон е последовател на Златоуст, той има таланти, свойства, вкус“. В този случай сближаването със Златоуст има всички основания, въпреки че в повечето случаи сближаването с константинополския светец е извършено безразборно, от единственото желание да се похвали извън всякаква мярка. Когато говорихме за св. Димитър, вече имахме повод да отбележим, че логическите схеми и логическите конструкции отличават проповедите на митрополит Платон. Рационалността на схемата обаче е свързана преди всичко с цялостната композиция на проповедта. Тези схеми често са изпълнени с многословни уточнения, „величественост“, където логиката е подчинена на ораторската архитектоника. Платон е далеч от твърдата геометричност на компресираните формули на Бурдалу, чиито проповеди не без основание са сравнени с равномерното движение напред на затворена военна колона 536. Този представител на класическия рационализъм в омилетиката не само в общи черти и отделни части, но и в най-малките подробности, в отделни периоди, се движи с математическа последователност, сякаш доказва теорема. Платон също има тези „нека предложим“, „разгледаме“, „нека проникнем“, схематично разделение: „първо“, „второ“ 537; но въпреки това в неговите проповеди има някаква закръгленост и гладкост: вниманието на слушателите лежи, сякаш на меко легло, върху риторично „многословие“, смекчавайки твърдостта на рационалните демонстрации. Логическата скъперничество се заменя с ораторска екстравагантност. Паскал веднъж остроумно отбеляза, че този, който изгражда насилствени антитези, е като архитект, който прави слепи прозорци за симетрия: хармонията на структурата се постига тук с цената на последователността на мисленето. Логиката на Платон не винаги е безупречна в това отношение. И тук има слепи прозорци. Ако вземем например проповедта за рождения ден на Павел 538, тогава антитезите тук не са нищо повече от тавтологични разширения: „трудолюбивият човек изобилства с богатство, но безделният избледнява в бедност; прилежният придобива благороден дух, а небрежният помрачава блясъка на своето благородство; прилежният обогатява ума си с учение, а мързеливият расте в невежество." Тези антитези се изграждат според закона на противоречието: А – не-А. Същото може да се види още по-ясно в следния пример: "Да останеш в греха е низост и да бягаш от него е висота; непокаянието е низост, а покаянието е висота" 539. Или: "Тук остарявам, там не остарявам; тук умирам, там не умирам. Тук скърбя, там не. Тук има бедност, и болест, и клевета; там няма нищо подобно" 540. Помним, че антитезите на св. Димитър бяха отражение на съвпадението на противоположностите, съвпадението на А и не-А, гравитиращи към оксиморон: Лъв – Агнец, Дева – Войвода. Антитезите на Платон най-естествено служат като израз на моралната тема на двата пътя. Докато антитезата на св. Димитър отразява противоречието на догмата, догмата - антиномия, антитезата на Платон - израз на рационални дилеми. Дори в проповедта за чашата на Христос 541, която сякаш събираше, а не разделяше противоположното, дилематична, алтернативна структура все още беше рязко разкрита. Платон казва, че тази чаша е „скръбна, но в същото време сладка“. Но той изгражда проповедта си така, че в основата са контрастите на светските нещастия и спокойствието на добродетелта, тоест противоречието се оказва въображаемо: „тезата” и „антитезата” се приемат в различен смисъл. Антитезите на Платон служат не за противопоставяне на контрасти, сблъсък на противоречия и сливането им в ирационалното тъждество на оксимор, а за симетрично балансиране на тезата и антитезата. В началото на своята проповедническа дейност Платон особено злоупотребява с антитезите. Има проповеди, които представляват непрекъснато развитие на една антитеза. Такива са например проповедите, произнесени през февруари 1764 г. Всички те са изградени по един и същи тип. На 1 февруари, седмицата на митаря и фарисея, в придворната църква Платон изнесе проповед на тема гордост и смирение. Всичко е съставено от 12 опозиции на гордост и смирение 542. На 8 февруари, седмицата на блудния син, Платон дава контраст между добрите хора и лошите хора 543, на 29 февруари той произнася проповед за това как небето се затваря и отваря 544. Антитезите на Платон винаги са били рационално симетрични, разгръщайки се в подредена поредица 545. Същата хармония на конструкцията се открива в сложни тристранни дизюнкции. "В ниско състояние те са страхливи, в средно състояние са недоволни, във високо състояние са прекомерни. В бедност мърморим, в богатство се суетим, в чест се надменваме, тревожим се навсякъде. Невежият е суеверен, полуученият знае всичко, просветеният се съмнява във всичко "546. Платон има напълно симетрично изградени фрази, например "Няма начин да се възпре протегнатата Му ръка за благодеяние и също така няма начин да се отклони напрегнатата Му ръка към наказание" 547. Цели пасажи са симетрични: "Истинска радост! Няма нищо по-сладко, нищо по-желано. Състои се от мир на съвестта и мир с Бога и човека. Тя също съществува с Небесни вечни радости.Няма нищо по-страшно.Съществува и адска и вечна радост!Има временна и вечна тъга скръб за тялото, завършваща с вечна радост и наслада.И оттук виждате, че една тъга е вредна и пагубна, друга е полезна и спасителна...” 548 В увода на проповедта за св. Йоан Златоуст, изградена анафорично (Елате, любители на свободното време... елате, духовни отци... елате, чада на църквата и др.) и т.н.), от осем изречения две са ритмично изградени по напълно симетричен начин: Елате в църквата деца: || нека пеем на нейния учител VV – V – V – V VV – V– V – V Елате любители на истината || нека възвеличим нейния проповедник Платон обичаше привързаността и драмата, но те също така показват симетрия и обмисляне. Има проповеди, които не са нищо повече от вълни от променящи се емоции. Така проповедта на 9-та седмица след Петдесетница 550 г. започва с картина на океана и описание на страха от удавяне. Страхът отстъпва място на тъгата, тъгата на надеждата и отново се появява картината на още по-страшна и жестока буря. Ето как Платон три пъти хвърля своите слушатели от безпокойство и отчаяние към надежда и надежда. Не по-малко поучителна е и проповедта за две планини - Синай и Тавор, където душата на слушателя се люшка между старозаветния ужас и сладкото сияние на Преображението 551. Преднамереността и преднамереността на смяната на емоциите е особено разкрита в една от проповедите от 1786 г. 552. Преходът тук е „съшит с бял конец“. Накратко, почти небрежно, Платон говори за страха и ужаса, за да премине веднага отново към ликуване и радост: „И как човек да не се страхува и да не се крие? Нашият Бог е огън пояждащ. Пред лицето му планините се топят, светилата бледнеят, създанието се ужасява, адът трепери. || Но винаги ли е да се страхуваш, винаги ли е да се укриваш? О, не! Този страх е най-болезнената екзекуция: а прикриването е самото унищожение. Вслушайте се в гласа на Евангелието и се насърчете. Той ви казва: Не се страхувайте от дъщерята на Сион. Риторичните въпроси често са само един вид транспониране на въпросите от катехизиса. Те имат отговора. Така например: „Но какво е необходимо за това от страна на човека, като свободно същество? в ума има знание за истината, в сърцето има покаяние" 553. "Какво е хранилището на закона Господен? Неговата Църква е свята. Тя е не само божествено вдъхновен ковчег на истината; но и най-верният тълкувател на Божията воля" 554 Възклицанията на Платон са псевдовъзклицания, съдържат същата логика като в дефинициите и максимите, а не вихър на духовно възхищение. Кой не вижда симетричната замисленост на емоционалното "ах!" в структурата на периода, който за яснота ще запишем архитектурно: Платон често използва възклицания: "ах!", "ох!" и т.н. "О, не!" 556, „Ах, моите слушатели!“ 557, "Но, ах! Нека бъде така" 558, "Ах! Всеки мисли за ежедневните неща..." 559, "Но ах! той падна, беше смазан и умря" 560, "О, какъв ужасен удар за пищността на едно човешко същество!" 561. Той има чести емоционални повторения: "Тогава, тогава, благословени християни! Цялата икономика на Христос ще бъде напълно изпълнена" 562, "Тогава тогава ще последва нашето обновление" 563, "Ти, ти, планината Синай..." 564, "Знам, о! Знам..." 565, "О, значи сме нещастни, нещастни..." 566, „Но ние, ние сме падналата раса на Адам” 567, „Какво разпоредихме и подготвихме? - Чрез вяра, несъмнена вяра, пламенна и всеотдайна” 568. Платон обичаше тържествените апострофи, като известното му: „Но стани сега, велики царю...“, произнесено на гроба на Петър 569 г. Проповедите на Платон са пълни с призиви към Бога и светиите. „Първо към теб се обръщаме, духом в Бога, и телом с нас, Господ Сергий, който почива с нас!“ - в проповедта пред светилището с мощите на преподобния 570, "Защо си, преподобни Сергий 571 и т.н. В ранните проповеди на Платон (до приблизително 1772 г.) представянето на темата неизменно завършва с призоваването на Божественото. Така в проповедта за ключовете чуваме: "И Тебе, Спасителю Христе, наричаме по Твоята благодат, отвори сърцата ни...” 572; в проповед по философия срещаме: „Но Ти, Вечна Мъдрост, според обещанието Си ми даваш уста и мъдрост...” 573 Изобилието от подобен апостроф драматизира и театрализира проповедта.Платон има проповед 574, адресирана почти изцяло до Ирод: „Луд цар! напразно се смущаваш!”, “Но виж, слепи Ироде”, “Но о, глупав Ирод” и пр. Платон се обръща дори към абстракциите и неодушевените предмети – към плътта и кръвта 575, към света 576, към вярата 577, към Евангелието 578. Той се обръща към Синай и Тавор: „Весели се с пророка, Тавор!“ 579 и в същата проповед: "О планино Синай! Гради от нас. О планино Тавор! Освети и утеши очите ни" 580. Заедно с това Платон често използва фигурата на просопопеята, която допълнително театрализира проповедта. Одеяние, лъжица, нож, жезъл, принадлежал на монаха Сергий, „като всички оживени викат силно: християни, християни, полагайте богатството си не в злато и сребро, а в добродетел и благочестие” 581. Стените му викат към християните: „Ние сме великолепни, а вие сте отвратителни, ние сме позлатени, вие сте мръсни, ние свети и си тъмен” 582. Често речта се превръща в диалог или фрагменти от диалог: „Но какво ни чака, кажи ни, Павле, откровението на Божиите синове” 583. „Какво ще ни кажеш, радост наша? Кажи ни и ти, Милосърдни: „Мир ти оставям, Моя мир ти давам. (Йоан 14:27) 584 Такива въпроси са в стила на 16-17 век; Обичаше ги св. Димитрий. Но за него те бяха озадачените въпроси на простака и подчертаваха парадоксалността и странността на текста. Въпросите на Платон са тържествени въпроси и неговите обръщения са предимно възхвала, поздрави и призиви. Виковете и възклицанията на Платон се появяват дори там, където е най-естествено да се очаква мълчание – в тишината на Голгота: Кръстът съдържа силата да укрепва тези, които издържат, „не сам по себе си, но според тази велика Личност, която беше разпъната на него и която вика към нас от кръста: в търпението си придобийте душите си“ 585. Платон е съвременник на сантиментализма, чиято неизразимост не е онази мистична неизчерпаемост на духовните дълбини, които са скрити за самата душа, които са по-големи от самата душа; чиято същност се крие в повишената субективност, която утвърждава невъзможността за пълно и пълно изразяване на вътрешното емоционално съдържание, съдържание, напълно и напълно разпознато от субекта като негово. Сентиментализмът винаги е преувеличавал това несъответствие между израз и емоция, играейки си с тайните на чувствителното сърце. Знак на времето е, че през 1787 г. Платон каза: „Има повече в сърцето на чувствата, отколкото в езика на думите: и чувствата на сърцето викат по-силно от всяка цветистост на езика“ 586. Това са думи от проповед за „вътрешния вик на сърцето“ към текста: „Бог изпрати Духа на Своя Син във вашите сърца, викащ, авва Отче“ 587 – текст, който Платон развива в проповед, почти изцяло изтъкана от емоционални викове. „Много е забележително“, каза той в друга проповед, „че апостолът не каза: Божият Дух в сърцето на вярващите казва или казва Авва Отче! но той каза плачейки. Някои са просто глас или глагол, докато други са вик. Вик означава прокламация, силна, силна, стряскаща, гореща” 588. В емоционалността на Платон няма неизразимост. Това не е чувство, което надхвърля ръба на разума, чувство, което изисква куп образи, стълба от символи, изкачващи се нагоре. Платон обичаше да приема изключително напрегнати форми на изразяване, граничещи с хипербола. Но той няма характеристиките, например на усещането на св. Димитър за неизчерпаемост на съдържанието с тези крайни форми. Платон се характеризира с превъзходната степен, превъзходната степен, която по същество вече е граница, ръб, завършеност. Платон е характеризиран със следните фрази: „Всички Господни обещания трябва да се превърнат в най-горчива скръб, ако пренебрегнем най-важното задължение за образование. Добрите наклонности, дарби и способности ще изчезнат и ще се появи най-ужасното чудовище от пороци...” 589 Тази превъзходност се развива особено там, където Платон съчинява възхвали на Екатерина и Павел: „Ние поздравяваме Вашето пресвето императорско величество с тази Божия благословия, с това Ваше специално щастие, с този най-славен и полезен мир и, призовавайки на помощ Всевишния Високо, най-искрено желаем...” 590 Най-скъп, най-благороден, най-силен, най-твърд, най-блестящ, най-светъл, най-ясен, най-червен, първи, най-превъзходен, най-чист, най-достоен, най-просветен, най-искрен, най-ревностен, най-верен, най-благословен, най-чувствителен, радостен, най-приятен, най-благосклонен, най-милостив, най-мил, най-желан, най-необходим - Платон проповедите са пълни с тези епитети - и тук е превъзходната степен с префикса pre-: предварително украсен, най-добър, най-прославен, най-възхитен, най-милостив, най-снизходителен, най-известен. Платон притежава грандиозното, ако щете, дори хиперболичното, но няма нищо неизчерпаемо и неизразимо. Той обичаше да се връща в своите проповеди към образа на бездната - неизмеримите „тела на бездната” 591, „бездната на Божиите съдби” 592, „бездната на съвършенствата” 593. Той говори за тайната на въплъщението, което е „по-дълбоко от всяка бездна” 594, рисува картина на съвършенства и благословения изливайки се от божествената бездна: "Представете си безмерно море, което, неспособно да се удържи в бреговете си, започна да се излива през тях: точно както по някакъв начин неизмеримата бездна на Божиите съвършенства, сякаш неспособна да се ограничи в своите граници, благоволи да се излее извън себе си. Освен някакво съвършенство на Божието същество, послание се изля към други същества: от това изливат се небесата, светилата, земята, дърветата, животните и други безброй създания” 595. Той е грандиозен и великолепен, а не мистериозен и неизчерпаем. Акцентът е върху пространствено обширното, а не върху вътрешно неуловимото и неразбираемото. Възклицанията на Платон и емоционалността на Платон са съвсем разбираеми само на фона на миналото. Въпреки че изпращат своя отговор на светския сантиментализъм на своето време, те в още по-голяма степен отразяват нахалния, декламационен и лиричен стил на елизабетинските проповедници. "О, страх! О, ужас! Кой няма да потрепери в сърцето, като чуе това: кой няма да потрепери с цялото си сърце от такава мисъл? Да, всичките ми пулсове се обръщат в мен, вените ми треперят и самата кръв в сърцето ми замръзва, когато с мислите си се приближавам до портите на смъртните, към портите, които водят до онзи страшен съдия" 596. Платон променя стила на Гедеон Криновски, който беше майстор на възклицания, емоционално изграждане на периода – с анафори, итерации, купчина епитети и пр. 597 Проповедите на Гедеон са типични образци на елизабетинския литературен барок. Платон е учил при Гедеон не по-малко, отколкото при Златоуст. Но стилът на Платон е по-сух и по-тържествен; в него има по-малко цветна фантазия. Той градеше проповеди, а не разгръщаше картини. Дори когато изглежда, че цялата проповед е развитие на една алегорична картина, символичното развитие не се поддържа. В проповедта на Цветница от 1795 г. душата е оприличена на Йерусалим; но Платон се спира на символиката на отворените и затворените порти, играейки си с контрасти. И едва към края Платон накратко ни напомня да не забравяме да укрепим стените около нашия град. Тук, в тази последователност, се дава само намек за онези образни преходи, които срещнахме в св. Димигрия. Нека си припомним проповедта на последния върху текста „Пригответе пътя на Господа“, където текстът носи със себе си цяла поредица от образи на инженерното изкуство. Платон понякога прелиташе символите, когато тълкуваше притчи 598. Не символичните картини, а афоризмите и поговорките са по-типични за него. От учението на Платон по-лесно, отколкото от който и да е друг, може да се състави колекция от назидателни афоризми: „По-добре е да носиш малко нещо, независимо от ползата, отколкото да вземеш голямо нещо на плещите си и да бъдеш обременен с него“ 599 . „Добродетелта е в основата на щастието“ 600. „Добрите примери са като малки потоци, а лошите примери са като морето“ 601. „Не знам дали грубостта, съчетана с постоянство, не е по-добра от заученото лекомислие: защото не всичко, което блести, е злато“ 602. „Невярващият и непросветен човек не яде, за да живее, а живее, за да яде“ 603. Има хлад на разума навсякъде, както в композицията на проповедта, така и в драматичните пасажи и отделни възклицания; разум и афект, непримирими и в същото време трансформиращи се един в друг. И първото впечатление от клетките на Витания не лъже: най-новата мода, влиянието на „светските“, благородни вкусове - и специфичните черти на руското духовенство и техния начин на живот. Традициите на богословската школа се преплитат със светски умения, придобити отвън, латинизмите, славянизмите, гърцизмите – с галицизмите. Духовното започва да звучи някак светско, проповедта влиза в контакт с панегирик, драматичен монолог, морален трактат. Нека отбележим, че новото издание на Платон не създава впечатлението за този добре известен анахронизъм на оригиналния Платон, не дава представа за ехото на елизабетински традиции, Славяно-гръцко-латинската академия и т.н. Латинската конструкция на Платоновите периоди 604 вече е отбелязана повече от веднъж. Този латинизъм съдържа почти целия вкус и очарование на езика на Платон. Ето защо, когато безцеремонни издатели се опитаха да „поправят“ сричката и да променят словореда по „модерен“ начин, точките звучаха официално и дървени. Само в новото издание четем такива изкривени фрази: „Храмът е дворецът, където се извършва духовното годеж на непорочните души с Христос... храмът е олтарът, на който се принася тази приятна жертва“ 605. Всъщност: „Храмът е дворец, където се извършва духовното годеж на непорочните души с Христос... храмът е олтар, върху който се извършва тази приятна жертва предлагани.” Новите издатели замениха славянските надеждни и словесни окончания с руски, като поставиха „преобразувани“ вместо „преобразувани“, „това“ viesto „сеят“, „подчиняват се“ вместо „подчиняват се“, заменят славянските „ееш“, „разтегнати“, „от дясната ви ръка“ - „пеят“, „разтегнати“, „от дясната ви ръка“. Те унищожиха гръцките полиуниони: „Гръм, светкавица и дим” вместо „гръм, светкавица и дим” 606. „Молитви, песни и духовни песни” вместо „молитви и песни и духовни песни” 607. При Платон намираме латинизми, останки от училищна терминология: „материя” 608, „корпус” 609, „общо” 610 и др. И тук ръката на издателите не пощади оригиналността на Платон: „машинациите“ се заменят с „оръжия за обсада“ 611. Платон обичаше грецизмите, както се вижда от следните преценки: „Думата гледане на гръцки се нарича ойкономия. Тя е по-изразителна. Това също означава, че икономиката на закона“ 612. „Тайнство на нашия език означава неразкрито, тайно нещо, пазено в тишина. А на гръцки се нарича мистерия, тоест такова нещо, което не трябва да се произнася, а да се мълчи, слагайки пръст на устните” 613. Новите издатели и тук затъмняват тези гърцизми и заменят „театъра на съвършенствата на Твореца” с „височината на съвършенствата на Твореца” 614. Проповедите на Платон са пълни със сложни епитети, особено сложни думи с „добро-“, които придават на цялата реч много специфичен привкус. „Покажете искрената си признателност на вашата най-благосклонна майка и отечество, покажете се достойни за нейното царско съзерцание към вас“ 615; “благословено начало на добрите дела” 616; „Този ​​благословен ден отново ни осени, в който Бог, благоприятствайки Русия, ни даде най-скъпата гаранция за Своята доброта“ 617; „благоприятна зора, поразяваща слънцето на добрия свят на управляващото Провидение“ 618; „благотворен инструмент на доброто провидение“ 619; „Нека запазите силата на този аромат с благоухание“ 620; “моята благодарност към моя Благодетел” 621; „прави ни добро в това благоприятно пролетно време“ 622; и по-нататък – „благоприятно време на гладуване” 623, „най-благоприятно ведро” 624, „благосъстояние” 625, „благополучие” 626, „добре установено” 627, „благополучие” 628, „добронамерено” 629, „добронамерено” 630, „величие” 631, „добре възпитан“ 632, „състрадателен“ 633, „състрадателен“ 634, „добре познат“ 635, „добре надарен“ 636, „добри обноски“ 637, „състрадателен“ 638, „доброжелателен“ 639 и т.н. Не по-малко типични са и други сложни думи като „многословесен” 640, „многонационален” 641, „много грижовен” 642, „любящ на бедните” 643, „дълголетен” 644, „полезен” 645, „сладкогласен” 646, „ярък-блестящ” 647, „сенолистно кръстоносно дърво” 648 и др. В тази славяно-гръко-латинска тъкан странно са вплетени галицизмите: „причини, които подбудиха Бога да създаде света” 649, „мъдри и прекрасни причини на свободомислещия ум” 650 и т.н. Това е целият Платон: светски с духовен, езически с християнски. Когато в своята проповед за Успение Платон говори за Богородица, наслаждаваща се на „най-сладките вечни забавления от нектар в невечерния ден на Христовото царство“ 651, това е неговият обичаен начин. Това беше рядък поздрав към Катрин без митологични образи. Докато все още бил ректор на Семинарията на Троицата, Платон казал на императрицата: "За да почерпят боговете, казват те, покривайки истината с измислици, пиите сервираха някакъв сладък нектар и определено безсмъртно ястие, амброзия; но освен факта, че нямаме това, вместо да се лекуваме, ние самите се лекуваме с нашия автократ. най-сладкият нектар, разговорът е небесен амброзия, милостивото око е най-благоприятният зефир” 652. В друга приветствена реч Платон припомни ритуала на срещите сред древните - за олтари с тамян, за одежди, разпръснати по пътя, за лаврови клонки и маслинови клонки, за запалени свещи. „Вместо олтари, манастирът отдава своето благоговение, подобаващо на вашата мощ. Вместо да разпростираме одежди, ние се излагаме на вашите кралски нозе; вместо лаври и клони, ние предлагаме нашия дух, разширяващ се в пълния цвят на радостта; вместо горящи свещи, ние поверяваме сърцата си, запалени от синовна ревност, на вас“ 653 ... Има своя собствена естетика и собствената си безвкусица в ласкателството. Олтарният сервиз, който се хвърля вместо одежди в краката на монарха - това има ехо от придворния естетически канон, но има и странен, наистина ужасен лош вкус: монах, говорещ на езика на придворния, на езика на оди и похвални думи. В края на краищата, да не забравяме, това се казваше пред портите на лаврата на Свети Сергий, когато се срещаше с невярващ или маловерна жена. И по-късно Платон продължи да пее възхвала на императрицата, връщайки се отново и отново към езически образи. „Кодрус, атинският законодател“, каза той през 1777 г. в Калуга, „издава строги закони и затова обикновено се казва, че са написани с кръв; но за законите на скъпата Майка на Отечеството можем искрено да кажем, че те са написани с майчино мляко“ 654. В приветственото си слово към престолонаследника Филарет нарече Троице-Сергиевата лавра „лехото на учението и духовния живот“, „съкровищница на даровете на благодатта“ 655. Лаврът изглежда суров, строг и непостижим в речите си. Платон благодари на Катрин за посещението в училището, за факта, че тя „насърчи учениците и направи музиката щастлива“ 656. „Гледайки всички ни с милостиво око и позволявайки най-сладките разговори в нея“, каза той, „изпълни духа ни с небесен нектар и поръси сърцето ни с небесната роса на радостта“ 657. Във Филарет никога не намираме митологични имена в стила на 17 и 15-3 век. Може би единственото изключение е ранната проповед от 1811 г., но тук вместо собственото му име има перифрастично описание на „този приказен сребролюбец, който търсеше силата да превърне всичко в злато с докосването си“ 658. Следователно може да се познае колко остро Филарет усеща несъответствието между формите, заимствани отвън, и църковно-монашеския начин на живот. Опитваше се, когато можеше, да хвърли върху тях срамната пелена на забравата. Преглеждайки „Историята на Витания“, съставена от Троица, той пише на архимандрит Антоний относно съдържащите се в семинара алегорични стихове: „Какво друго освен смях и клюки могат да предизвикат стихове, в които Юпитер събира боговете, говори за митрополит Платон и решава, че парковете не трябва да прекъсват нишката на живота му?“ „Епископът гледаше на стихотворенията и прозата от Витания като на детски упражнения, четейки мимоходом, а не всичко“, опита се да защити Платон. „Че между другото съм забравен, не искам да напомням навреме на света, така че се надявам да благоволи“ 659. „Вече казах, че стиховете от Витания не са подходящи“, пише Филарет с недоволство малко по-късно, „писателят не се успокои и написа други, в които митрополит Платон е Северният Девкалион, а той също е Аполон“ 660. Ex offlicio Платон трябваше да хули езичеството, да говори „за падането на идоли и разбиването на олтари, за позора на езическите мистерии“ 661. Той изобличаваше онези, които имаха на устните си „северните имена на смешната Венера и гръмотевичния Юпитер“ 662. Известните думи на Сократ „миришат на гордост“ 663, а в думите на Цицерон за смъртта - „смел и самохвалство, повече от солидна увереност“ 664. Но заедно с това отхвърляне на езическата мъдрост, Платон обичаше да украсява дори своите проповеди с древни легенди и анекдоти: за Анаксагор и Перикъл 665, за Дарий и Александър 666, за Аристид и селянина 667. Два пъти той повтаря споменаването на „приказния Тантал”, който „стоеше във вода до шия, но не можеше да се напие” 668. Платон знаеше как да си играе с контрастите на Овидий и Евангелието: "Един древен римски поет написа книги за преобразявания, но странни преображения. Той обясни в кичен стил, че сякаш боговете са превърнали някои хора за престъпления и жестокости в животни, птици, камъни и други неодушевени неща. Това поетично изобретение, въпреки че само по себе си е напълно невярно, все пак съдържа някаква истинска основа "669. Когато св. Йоан Златоуст в известната си реч пред невярващ отец говори за Коцит и Стикс, за Тартар и островите на блажените, речта му е оправдана от околните: тя е отправена към езичник и митологичните образи са все още живи. Митовете на Платон и древните реминисценции са украса. Те са само декоративни, дошли са отвън, за красота. Платон обаче е по-умерен тук от Гедеон Криновски, в който почти всяка проповед е украсена, може да се каже, пренаситена с митологични разкази и истории от древната история: за стоглавата Хидра 670, за Прометей 671 и дори (в проповедта!) за Сократ, който среща своя ученик, излизащ от „някаква подозрителна къща“ 672. Платон беше роден придворен проповедник. Той пое целия дух на придворния панегиризъм и цялата повърхностна митология на придворния стил. Оттук и тази странна амалгама на двора на Екатерина и богословската семинария. Според мястото на произнасяне всички негови проповеди се разделят на три големи групи: дворец, Кремъл и Витания. Но дори в проповедите на Витания, привидно отшелници, привидно далеч от двора, звучат същите нотки на придворна празничност, както в проповедите на двореца. Витания е „скит“, а не манастир. Платон обичаше да си играе на простотата, обичаше да подчертава нериторичния характер на своята проповед. „Моля се, нека не спазваме неговите [инструкции] заради изречението на един кичест проповедник: не тук; и няма нужда от лудория: има една проста истина, червена в нейното изпълнение“ 673. Но е ясно, че тази антиреторика е само изтънчена форма на реторика. В „Предговора от автора“ към своите събрани съчинения Платон твърди, че „никога не се е интересувал много от кичести и петнисти срички“. Той умееше да въздига простите върховни апостоли, „които нямаха нищо в ръцете си, освен мрежа и шило, които бяха техни инструменти за тяхното препитание“ 674. Но тези думи за простотата маскираха умело и изкуствено изградени антитези, симетрични периоди, обмисленост на плана и ефектите. Приживе Платон е наричан „вторият Златоуст“ и „Московският апостол“. И търговци, и обикновени хора се стичат в Чудовския манастир, за да го слушат. Но ние не намираме никаква почит към тази публика в смисъл на популяризъм в неговите проповеди. Проповедниците на Елизабет понякога обичаха да прибягват до грубо реалистични изобличения на благородни планове и капризи на земевладелци. От Димитри Сеченов срещаме: "Обичам Христос: имам копчета за ръкавели, катарами, златни табакери, сребърни чайници и умивалници; и в Христовата църква има оловни съдове. Обичам Христос: имам златотъкани завеси и одеяла; и ужасните мистерии на Христос са покрити с боядисан воал. Обичам Христос: самият аз използвам шампанско и унгарски вина вместо квас не съм пращал дори волошка 675 . Или от Гедеон Криновски: „Пътят [към ада] е толкова широк, че всеки иска да мине през Берлин или с файтон: той може да пътува по него удобно.“ А пътеката към райския град - "мислехме, че е обрасла с цветя и мека трева, та понякога, докато се возим в каравана, да се забавляваме с водка или нещо друго; но е жалко" 677. Рядко виждаме лудории в този стил при Платон, например: „Но други ще кажат: „Как няма къде да се сложат пари? Ами строеж на къщи? За украса? За вино? За банкети? За кучета и други забавления?“ 678 В проповед на 3 март 1784 г. в Чудовой той разказва анекдот за вдовица и пиян съдия 679. Такива характеристики на грубото ежедневие е рядкост 680. Митрополитът казваше за себе си, че е намерил московското духовенство в лапти обувки и ги е обут в ботуши; от коридорите го заведе в залите на господата. Той беше един от онези проповедници на 18 век, които знаеха или поне се опитаха да съчетаят монашеството със светския начин на живот и навици. Такъв беше Гедеон Криновски, чийто гардероб с копринени и кадифени одежди заемаше цяла стая и който обичаше да се перчи с копринени чорапи и обувки с диамантени катарами, по модата на земевладелците и придворните от онова време 681. Такъв беше Арсений Верешчагин, който пишеше стихове за влюбени птички 682. През 1814 г. Филарет трябваше да проповядва в двореца в присъствието на императрица Мария Фьодоровна и членове на царското семейство. Младият Филарет избра темата за любовта към света 683. "Императрицата беше смутена от жестокостта на проповедта, достойна за древните аскетични учители", пише съвременник 684, "и от този момент нататък гласът на младия изобличител на любовта към света вече не се чуваше в дворцовия храм. Да, той не беше способен да бъде придворен проповедник." Филарет бил ненадминат майстор на монашеското поведение; Формите на етикет и церемониал при Платон показват характеристиките на смесица от светско и духовно. Речи, стихотворения, песни, фойерверки, илюминация 685 и срещата на императрицата от семинаристи в официални дрехи, с венци на главите и палми в ръце - всичко това проникна в Лаврата отвън. През 1775 г., по време на престоя на императрица Лавра, всичко е осветено; „и в мирните му стени горяха великолепни щитове и различни светлини с имената на Екатерина, Павел и Наталия“ 686. В епохата на „просветения абсолютизъм“ Платон не би могъл да бъде по-на място. Известна е острата враждебност на московския митрополит към католицизма. В една от своите проповеди той говори за „проклетия латинизъм“ и неговите „неприлични олтари“ 687. По-късно Филарет, който не може да бъде заподозрян в симпатии към католицизма, е принуден да смекчи и изглади твърде грубите атаки на своя предшественик 688. Но е забележително, че в контраст с образа на наместника на Христос Платон развива образа на руски антипапа. През 1764 г. в Царско село, в присъствието на Екатерина, Платон произнася проповед за силата на ключовете. Той говори в него за ключовете на Бога, предадени на велики суверени, „не само ключовете на земното царство, но и на небесното царство“ и завърши проповедта с призив към монарха, който прие „тези небесни ключове в своите свещени ръце“ 689. В друга проповед през 1773 г. в Петерхоф той говори за думите на Христос към Петър: „Паси овцете Ми.“ И тази проповед завърши с думи за владетелите - „първите пастири, на които Върховният владетел на Светлината повери да пасат Неговите овце” 690. Разговорът на Христос с апостол Петър беше променен по отношение на Екатерина, на която в часа на коронацията Царят на царете зададе същия въпрос: "Дъще Моя! Обичаш ли Ме? Ела с Мен в този завет и на този залог получи пурпура и короната: паси овцете Ми." „Но ти – продължи Платон – запали към Него с благочестива любов, любящ и поверен на теб хората с изливане на душата си и ревностни сълзи пред Него, ти провъзгласи: „Ти, Господи, претегляш всичко: Ти претегляш, защото Те обичам, обичам и Твоите овце“. 691. Двата най-важни текста, на които се основава доктрината за папската власт, послужиха като материал за илюстриране на думите на Екатерина за себе си като глава на църквата - chef de l'Eglise grecque, за идилични картини и цезарско-папистичен тамян. „Пасеш овцете си на зелено място, на водата на почивка; вие им осигурявате богата и изобилна паша и с това им носите щастие във вечно цъфтящата пролет” 692. Подобедов отиде дори по-далеч и говори за Бог, който „чрез лицето на монарха даде на пастирите силата на архипастирство” 693. Екатерина не харесваше „хохловците“, т.е. онези представители на южноруското духовенство, които бяха носители на идеята за независима, свободна йерархия 694. Арсений Мациевич трябваше да умре в каземата, точно както Св. Деметрий, само ако беше доживял до царуването на Екатерина. „Ти носиш образа на Небесния Цар“, обръща се Платон към Александър, „в твоята видима слава ние съзерцаваме Неговата невидима слава“ 695. И Екатерина, която „винаги усърдно съхраняваше Божествените черти на образа и подобието Божие, отпечатани в сърцето й“, беше в неговите очи „видим образ на Всесвятото Божество“ 696. Айросий Подобедов говори за същото нещо още по-безвкусно: „Ако всички суверени са очевиден образ на Бог, управляващ в царствата на земята; тогава можем да кажем без колебание, че Екатерина Велика беше за нас най-осезаемият образ на всички съвършенства на Бога“ 697. „Chef de l'Eglise grecque“, Катрин се нарича в писма до Волтер 698. Платон изглажда всичко остро в Православието, което можеше да стърже в ушите на рационалистичното просвещение. Той няма нищо за аскетизма, за ангелите, демоните, чудесата, много малко за Богородица и почти нищо за догматите. Догматът за Светата Троица, този препъни камък за разума, е премълчан от Платон. И като че ли всичко събуди спомена за него точно в Троице-Сергиево, близо до Лаврата! Особено характерно е мълчанието за всичко аскетично, за злото и проклятието, което тегне над света, за метафизичното зло, което унищожава природата и я изпепелява. В статията си за красноречието на Масийон Брюнетиер използва много подходящия израз „prècher dans le voisinage de la традиции и догми“ 699 – израз, напълно приложим към Платон. Платон говори за светския морал около Църквата. Той винаги е компромис, отстъпващ на светлината. На въпрос дали, снабдявайки бедните, човек трябва да доведе себе си до бедност, Платон успокоително отговаря, че за да се снабдят бедните, „достатъчно е да се отдели излишъкът“ 700. „Ние не сме на мнение, че бихме отхвърлили всички невинни забавления и бихме посъветвали всеки да избере определено меланхолично състояние на живот“, каза той в друга проповед. 701 Не е изненадващо, че именно в Троица, под сянката на Семинарията на Лавра, йеромонах Амвросий в учебник по риторика, посветен на самия Платон, формулира следните правила за добър проповеднически тон: „Когато се възхваляват живи владетели, трябва да се внимава: 1) да не им се приписват свойства или дела, които или изобщо не съществуват в тях, или се намират в противоречие с тях, или които те не харесват; 2) да не изглеждат прекалено привързани или до степен на подлост, което много писатели не спазват, но е по-важно да се опитаме да спазваме посредничеството между републиканската свобода и раболепното гражданство” 702. Платон създава Витанската семинария, издига Академията до невиждани висоти, но не създава проповедническа традиция. Нека биографите 703 изброят редица проповедници, формирани под негово влияние. Платон надживя себе си; той не е имал приемници, въпреки че е имал приемници и последователи през живота си 704 г. Още от приемника на Платонов в Московския отдел, Негово Високопреосвещенство Августин Вихоградски, който е възпитан от Платон в Троицата, могат да се чуят други тонове, по-сурови и строги. Тук има ехо от красноречието на елизабетинските проповедници, прославящи смелата Джудит и смелата Яил, тук е духът на стила на Александровската империя, подправен в битка. Ефективността и сибаритизмът на Платоновата проповед, нейният риторичен морализъм умряха с времето. Младият Филарет говори за Бога на войнствата; Платон не е познавал Бога на войнствата и битките. Той познаваше само триумфите и победните тържества от турските войни. На първите две отпечатани проповеди на Филарет, на гърба на заглавната страница имаше: "Аз прочетох тези произведения и не намирам в тях нищо, което да е съмнително за печат. Платон, митрополит Московски" 705. Тук, особено в първата от проповедите, е целият бъдещ Филарет. Платон не намери нищо осъдително или съмнително в първите опити на бъдещия светец на Москва, но самият той никога не е говорил така, както той. Когато Филарет говори за обсадата на Троицката лавра, елементите на страх и гняв оживяват: „Смърт извън стените, смърт вътре в стените; смъртта е във въздуха; смъртта краде по подземни пътеки“. И във втората проповед – на Велики петък – горчивина, суровост, ужилвания. Съвременниците помнят годината на московския пожар, която е годината на смъртта на Платон. Войната от 1812 г. го хвърли, сломен и болен, в смут и объркване. Очевидци си спомнят как в края на септември Платон слушал вечернята в Махришкия манастир, понякога седнал, понякога изправен на левия клирос. "Беше необходимо да се пее стихът на Дамаск: Твоят е победоносен; Те изпяха нещо друго по погрешка. Тогава Платон изведнъж се изправи, сякаш оживен от някаква утешителна мисъл, възкликвайки: Пейте Твоя победен! но изведнъж той избухна в сълзи; всички присъстващи бяха развълнувани от неговото движение и започнаха да плачат "706. Платон, седнал на стол и тихо плачещ при вида на изоставения Кремъл, е дълбоко изразителен образ, запазен от неговите съвременници. "Когато столицата започна да се изпразва, улиците й бяха пълни само с напускащи я или с конвои с военни снаряди и ранени; тогава митрополит Платон пристигна от Витания, за да хвърли последен поглед към любимата си Москва. Казват, че искал да отиде на полето Бородино или на хълма Поклонная и с неговата благословия да вдъхнови армията за битката за Москва. Пристигане в Чудовския манастир на август 28, той седна в кресло на входната веранда и дълго гледа Кремъл със сълзи, сякаш се сбогуваше с него и сякаш предусещаше вечната си раздяла с него и неговата съдба. 707 Осемдесетгодишният старец нямаше думи, не защото вече беше с единия крак в гроба, изтощен и грохнал - новият век изискваше други думи, твърди и безпощадни. Митрополит Филарет (Дроздов) Филарет, митрополит на Москва и Коломна The twenty-third of November 1867, when the body of the deceased Filaret was solemnly transferred from the Trinity courtyard to the Kremlin, turned out to be one of the most beautiful winter days in Moscow: clear skies, bright sun, clean air and a light refreshing frost. Шествието се приближи до Кремъл едва вечерта; Zamoskvorechye was bathed in pink evening light and at the entrance to the Kremlin, illuminated by the last rays of the sun, the singing of the Quiet Light 708 was heard. „Цяла историческа епоха отива в гроба си“, пише И. Аксаков. And in fact, Filaret represents more than half a century of Russian History, half a century of intense, varied life: three styles, three eras, three reigns, from the war of the twelfth year to the Karakozov shot. Той беше с месец по-възрастен от Жуковски 709 и го надживя с 15 години. Той надживя Пушкин, Гогол, Чаадаев, И. Киреевски, Хомяков и много други, въпреки че беше по-възрастен от тях. The world was changing before his eyes, but he remained the same, at least he tried to maintain at least the appearance of granite immutability: “Look how the spirit of true Christianity, passing through the diversity of peoples, nevertheless always remains the same and similar to itself” 710. Името Филарет беше синоним на независимост и консерватизъм както за врагове, така и за почитатели. Но неговият консерватизъм беше консерватизъм sic generis (от специален вид). Московският светец умееше да разрушава, когато е необходимо, да се разграничава от древността и древността. За Филарет старообрядците са били „любители на въображаемата древност, за които любовта към древността се е превърнала в благоговение пред древните грешки” 711. А в църквите трябва да се търсят „не само древни имена и летописни числа, но най-вече нашето обновление и освещение” 712. „Древността е почитаема и мисълта за нея е величествена”, каза светецът. "В него съзерцаваме образа на вечността, който сам по себе си надхвърля нашето съзерцание... Но мисълта за светостта на храма по никакъв начин не трябва да се бърка с мисълта за древността. Храмът на Соломон беше нов, когато Бог се яви на Соломон и каза: Аз осветих този храм, който ти създаде (3 Царе 9:3). Този храм беше древен, когато същият този Бог го предаде на езичниците, за да бъде осквернени и унищожени” 713. През епохата на Филарет се формират археологическите вкусове и основата на руската археология вече е завършена. Миражът на историцизма привлече изкушенията на хронолатрия - преклонение пред времето - когато светостта се измерва с древността, а миналото се смята за свещено само защото е минало. Замръзналата маса от векове беше винаги пред очите на Филарет, но мечтателният историзъм на епохата му беше чужд. Веригата от векове не беше нещо далечно; неговото минало са патриарсите, геронтите, старейшините, мъдрите водачи на настоящето. „В огромното разстояние от времена и места се вижда опитът на една и съща истина“ 714. „Те се борят срещу съвременните идеи“, пише Филарет през 1858 г. „Не са ли вече идеите на православието и морала модерни? Нима те са само в миналото?“ 715. Чувството за трайна значимост винаги го е отличавало. Светинята и традицията бяха тук, пред очите ми. Църквата беше вечното „днес“. За Филарет апостолските времена, ерата на Златоуст, са толкова настоящи, настоящи, praesens, колкото Светият Синод и Московската митрополия от 19 век. Тук, в света на Църквата, всичко е дадено наведнъж, извън хронологията, и всичко е един вечен, безкраен ден. Романтиците, по-специално Шевирев, бяха развълнувани и възхитени от описанието на древната пустиня Свети Сергий в известната проповед за освещаването на църквата Михеевски. Струваше им се като романтично прераждане на една отминала епоха. Но така ли беше?... „Кой ще ми покаже малката дървена църква, на която тук за първи път е кръстено името на Света Троица? Бих влязъл в нея за всенощно бдение, когато в нея, с пукащ звук и дим, свети запален факел за четене и пеене, но сърцата на молещите се горят по-тихо и по-ясно от свещ, и пламъкът им стига до небето, и техните ангели се възнасят. и се спускат в пламъка на тяхната духовна жертва” 716. „В края на краищата, всичко е тук: само затворено от времето или затворено в тези величествени сгради, като скъпо съкровище във великолепен ковчег” 717. Кой в епохата на Никола мина покрай панорамата на Кремъл и Москва? Ап. Григориев беше прав, когато нарече описанието на гледката на Москва от Кремълската планина „рутинна техника“. Не я подмина и Филарет. Но Филарет избягва тази фантастична мъгла на историзма, която покриваше романтичните описания на 30-те години. Нека си спомним поне Кремъл на Загоскин 718, който има нощ, луна, спомени за небесната родина и руската древност. „Нека един древен ясновидец дойде тук“, каза Филарет, „нека вместо нечистите висини на Фогор, да стои с нас на благословените висини на Кремъл, да погледне многобройните храмове, древни, нови, внимателно запазени в блясък или обновени, или отново и сега с древна ревност, създадени: наистина, мисля, той ще възобнови древната си наслада и отново ще провъзгласи древната си песен: ако са добри вашите къщи, Яков, и твоите шатри, Израел 719. Това е нова Москва в строеж до старата! Романтиците търсеха историята в миналото, руските интелектуалци и „просветители“ вярваха, че „истинската“ история все още не е започнала. Филарет усети историчността на настоящето, чу невидимия растеж на историята. През 1826 г., малко след коронацията, Николай I посети Троицката лавра. В приветственото си слово Филарет си спомни както за Димитрий Донской, така и за Петър. Но по-силно беше усещането му за историчността на настоящето - кралското поклонение след последните декемврийски вълнения. „Божествено коронясаният суверен и Божият помазаник!“ - започна речта му. „От тези свещени висини, които са пред очите ви, пет безкрайни гледки от векове приветстват този момент, който умножава паметниците на това място“ 720. На пръв поглед би изглеждало празен комплимент и банално ласкателство да се приравни посещението на Николай с великите исторически събития, на които лаврата е свидетел. Но не забравяйте, че това посещение можеше да не се случи! Чувайки думите на Филарет, човек трябва да си спомни Сенатския площад. Романтизмът идеализира миналото, Филарет е наясно със символиката на миналото и древността: в древността - „ние съзерцаваме образа на вечността“ 721. Проповедникът знае как да освободи душата от привързаността към древния прах и във въображаемата устойчивост на физическите крепости той учи да вижда само сянката на тази абсолютна неподвижност. Както Старият ден на Библията е по-висок от дните, достъпни за човешкия ум само в образа на Стареца, така святото се отразява най-съвършено и пълно в образите на старото минало, старостта, като сама по себе си не е нито стара, нито млада. Консерватизмът на Филаретов не е консерватизъм заради самия консерватизъм. Това е почитането на миналото и старостта, като икона на вечността, като нещо, което, преминало през пътя на живота, е богато на сива, неостаряваща мъдрост. В края на краищата, старостта не винаги е отпадналост, тя е интелигентност и опит, и зряща сила, и мисъл за небето. Но наред с консерватора в душата на Филарет винаги е живял нихилист. В душата му съжителстваха две еднакво мощни начала: инстинктивната сила на защитата, омразата към промяната, страхът от промяна на дори една черта в традициите на църквата и Родината и колосален запас от динамитни, експлозивни, разрушителни сили. Всичко, което в наши дни изглеждаше непревземаема крепост, се превърна в къща от карти за Филарет. До каквото и да се докоснеше, всичко се превръщаше в мръсотия и прах. Имаше нещо горещо в него, той толкова успя да покаже висотата на Църквата, че всичко „друго“ се оказа, че лежи в долината долу. В известната си поема Пушкин с блестяща проницателност е уловил именно тази особеност на стила на Филарет. Въпросът за освещаването на реалността никога не е бил разрешен от Филарет в духа на пантеистичното освещение. Винаги усещаше граници, ограничения, ръбове. Усети някаква експлозивна сила на християнството – разтърсваща и изгаряща сила. Светът на света е „кратка дрямка под шума на опасна буря, сигурност, основана на невежество“ 722. „Преждевременен и евтин просперитет“ 723 той жигоса с дума на изгарящо презрение. Той знаеше, че в края на света силата на кръста ще разтърси цялата земя, ще разруши това, което е твърдо в нея, ще събори онова, което се извисява, и ще затъмни онова, което блести” 724. К. Леонтьев, нападайки „розовото християнство”, не без основание се опитва да разчита на авторитета на Филарет 725. Нестабилното равновесие - това е формулата на Филарет за света. Неслучайно той говори за усещането на треперещата се земя 726 и „човешкото сърце е като град, обсаден отвън и разтапящ бунт отвътре“ 727. Той знаеше как да подкопае самочувствието на човека. Разбира се, той беше достатъчно внимателен и теологично изтънчен, за да формулира директно протестантската доктрина за pexe. Той беше спасен от онези настройки и резерви, които винаги неутрализираха неговото лично и лично. Но известно τόνοϛ, определено настроение, таящо се в дълбините на душата, подхранваше протестантската идея за чернотата и безсилието на човешката природа. Възгледът на Филарет за реалния човек е дълбоко песимистичен, въпреки че много пъти той се връща към идеалното предназначение на човека и неговото високо достойнство. „Разпръснатите и потиснати сили на нашето духовно естество” 728, „смъртно болен или мъртвец, който не може да си подари здраве и живот” 729 – това са чертите, които Филарет рисува на падналия човек. Специално внимание заслужава словото му 730 в деня на Благовещение през 1822 г., където чертите на човешкото безсилие и елементите на квиетизма са умело коригирани с обяснения и пояснения. Личното настроение и мироглед тук получават доктринална поправка, но черният възглед за човешката природа, недоверието към човека все още се крият като тъмен фон зад гениалната конструкция на богословската мисъл. В една ранна проповед от 1814 г. четем: „Мип е пещера и легло, където се ражда и отглежда звяр; и поле, в което плевелите узряват заедно с житото, погълнато от огън” 731. А в проповед от 1829 г., непубликувана приживе на светеца, четем: „Бог създава от нищото; следователно, ако Той престане да действа, нищо повече от нищо няма да се случи. остават” 732. Филарет виждаше това нищожество навсякъде. Меонизмът на създанието е обратната страна на неговия консерватизъм. Мисълта, чувството, волята станаха меонизирани в лицето на Всемогъщия: човешката преценка избледня в светлината на Висшия съдия 733, науката, технологията избледняха, обичаите и обичайните форми на мисъл избледняха. Когато преосвещени Макарий искал да причисли ума към изворите на богословската наука, Филарет писал на Муравьов: „Не е ли достатъчно умът да бъде малък черпак, с който се черпи от извора?“ 734 През 1818 г. Филарет трябваше да одитира Московската духовна академия. За преподаването на естетика той съобщава: "Понякога най-трудното се използва, за да се обясни трудното. Те произнасят много дефиниции на едно нещо, за да кажат, че то няма определение. Красотата е поставена като цел на поезията, изключвайки истината и доброто. В отговорите на учениците границата, където свършва тяхното разбиране и започват естетическите съзерцания, неразбираеми за тях, често се обозначава с думите: казва Бурвек " 735. Той даде зла карикатура на наивния духовно-просветен догматизъм, но по същество се подигра със законите на естетиката, той беше Писарев преди Писарев. През 1862 г., под ръководството на самоук Мешков, ремонтът на църквата "Свети Йоан Воин" в Москва. Владиката повика Мешков при себе си. "Защо вдигна толкова високо иконата на Св. Йоан Воин? - попита го той. - Чудотворната икона, всички искат да я почитат, а за да направите това, трябва да изкачите неудобните си стъпала." „Поставянето на иконата по-ниско би било несъвместимо със закона за симетрията“, отговори Мешков, „и това несъответствие би било поразително за всички“. „Хей! Прилагането става според нуждите и закона“, каза епископът с усмивка на устните 736. Когато се стигна до някои промени в държавната емблема и беше поискано мнението на московския светец, той отговори с унищожително смирение: „Хералдиката ми е непозната. Въпреки това (може би поради моето невежество), не мисля, че неговите закони са много важни. Например, какъв е проблемът, че конникът в московския герб дълго време е яздил наляво, а хералдиката му казва да върви надясно? 737. През 1858 г. Филарет трябваше да пише за геологията, която все по-често започва да се използва срещу религията и която „иска да изкопае космогонията от гробовете на древния минерален, растителен и животински свят“. И тук се прояви неговият постоянен стремеж да подстриже крилете на всичко, което не е Църква. Нека геологията търси антрацит, никой няма да спори с това. Не е нейно място да решава въпросите на вселената 738. Той видя в геологията „онова гробно знание на земята, което на блокове и слоеве се спуска в нейните дълбини, сякаш в гроб, и с останките от разрушението иска да тълкува живота, погребан и оставащ, без надежда за възкресяване на погребаното и запазване на останалите“ 739. Давайки обратна връзка върху резюмето на каноничното право, съставено от професор Крилов, Филарет отбеляза, че каноничното право тук е подчинено на „идеалните исторически и философски съображения и по този начин позитивното право не е освободено от произволните импулси на правния и философския разум“ 740. Най-общо казано, той винаги се е отличавал с недоверие и презрение към силите на децърковния философия. Той винаги се страхуваше, че философията, която не се основава на религията, „ще послужи не толкова за укрепване на ума, колкото за ферментация, въртене и опасно ровене по бързеи и бездни” 741. В деня на 100-годишнината на Московския университет Филарет говори, избирайки концепцията за истината за своя тема и споменавайки разликата между чувствено проявеното (φαινόμενον) и интелигибилното (νοούμενον). "В тези думи се чува нещо за истината: но няма ли твърде малко яснота в тях? Колко удобно и правилно ще разберат всяка от тях? Но нима истината е само за няколко учители на собствените си умове, а не за цялото човечество? И наистина ли е необходимо да се поеме по тъмния път към началото на света?" 742. Въвеждайки в своята проповед термините на светската философия, Филарет не забравя да подчертае дистанцията между нея и Църквата. Ето някой друг, чужд, „не наш“: „Коренът и основата на истината, фокусът на истините, слънцето на умствения свят е чисто умствено представяне или, според вас, идеята за Бога“ 743. Още през 1813 г. Филарет дарява копие от съчиненията на Кант на библиотеката на Санкт Петербургската духовна академия - „ненужни за моята употреба“, както той сам пише в изявление 744. Философията на Спиноза беше за него „усилието на безсилните да преодолеят властта“ 745. И Снегирев пише в дневника си, че през 1825 г., на вечеря с Антопски, Филарет, „обсъждайки немската философия, призна, че не знае немски“ 746. При откриването на болницата в Московския университет светецът точно по същия начин издигна мислите си от безсилната медицина и безсилните лекари към Върховния лекар на душите и телата. "Докторът често стои пред тялото на пациента, сякаш пред затворена къща, и през някои дупки той не толкова вижда, колкото се досеща какво се случва вътре. Дисекцията на тялото отваря вратите към празна къща ... Кой може да преследва душата по скритите й входове и изходи в дълбините на грубата материя, във висините на фината материя" 747. Нихилизирането на науката в името на Небето достига своята връхна точка в проповедта при освещаването на университетската църква през 1837 г. Тук по същество е развенчаването на всички способности – философията „според елементите на света“, „дълбокото познание на земята“, „стъкленото познание на небето“, древногръцкото и римското законодателство, „на което времето е придало значение и на което времето е показало слабост“ 748. Нека си спомним, че проповедта е била изнесена в Московския университет през 30-те години на ХХ век в присъствието на професори; Беше лесно да се изгубиш в дебата между духовното и светското. Но Филарет веднага издигна проповедта на неуязвима висота, насочвайки вниманието към „Този, който е Самомъдростта и единственият източник на всяка мъдрост“. Вместо клерикализъм се появява христокрацията. От такт проповедникът говори за „просто уважение и любов към известните науки“ 749, но в същото време подчертава разликата в ранговете. "И така тук има молитвен дом под същия покрив с дом на мъдростта. Светилището на мистериите беше поканено в обителта на знанието и влезе тук и тук беше основано и установено по своите тайни пътища." Така той започна своята проповед. "Ясно е, че религията и науката искат да живеят заедно и да работят заедно за облагородяването на човечеството. Снизходително от страна на религията: нека благодарим на нейното снизхождение. Благоразумно от страна на науката: нека възхвалим нейното благоразумие." Отначало изглеждаше, че и двата свята се сравняват като равни: домът на молитвата - домът на мъдростта, „заедно“, „заедно“. Но още в следващата фраза, самият избор на думи подчертава цялата разлика между права и власт. Може да се каже, че Филарет е поставил за цел всички свои проповеди да обезоръжи самочувствието, където и както и да се проявява то. Ако се обърнем към полето на приложното знание, то там ще се сблъскаме със същото разкриване на човешката слабост и безсилие. Проповедите на Филарет можеха и бяха чути от търговци на текстил и земевладелци, които се занимаваха с подобряване на своите стопанства въз основа на агрономическата наука. Разказал ли им Филарет за тайнствената сватбена дреха, той подчертал, че „тази дреха няма да бъде тъкана в стана и няма да бъде донесена от чужда земя” 750; независимо дали говори за трудовете на земеделеца, той подчертава тяхната незначителност пред даровете на небесния Земеделец, който „заповядва на слънцето си, през тъмни и студени блокове, да пробие със светлина и топлина и да извлече от заровено семе кълн, от кълн стъбло, от стъбло цвят и плод” 751. Колко често енорийските свещеници превръщаха своите проповеди за освещаването на църквите в панегирици за богати дарители и благотворители! Но Филарет постъпва по друг начин: „Ако някой кажеше, че прославя Божия храм с щедри приноси, тогава бих му повторил проповедта на пророк Агей: Моето сребро и моето злато, казва Господ Вседържител“ 752. На 26 март [1837 г.] се чества годишнината на княз С. М. Голицин. Филарет произнесе реч, но я изгради така, че да не звучи като приветствие или панегирик. „Ако очаквате – обърна се той към присъстващите – аз да вляза във вашето дело и увенчаният от вас да изплете и венец от думи, няма да изпълня вашето очакване... Мястото, където стоя, не е предназначено за възхвала и слава на човека, а за възвестяване на славата на Бога“ 753. Въпреки че беше изречено хваление, нито за миг не изглеждаше, че архипастирът е бил поздравяване на княза от свое име; той се обърна към присъстващите и вложи в устата им това, което по същество беше отправено към княза: гледайте... одобрявайте... чест... Филарет успя да остане над светското тържество и не се превърна в поздравител. Ако е необходимо, той използва и „преминаващата“ фигура 754. Всичко беше средство и инструмент за събуждане на чувство за несъвършенство. Филарет има проповед по темата за митаря и фарисея 755. Обикновено проповедниците не пестят черна боя, за да изобразят фарисея, който служи само като отрицателен пример за фалшиво благочестие 756. Филарет също допринася със своята, Филаретовата, тук. Той дори използва образа на фарисея не за да изобрази отрицателни черти, а за да събуди у слушателите си чувство на смирение, чувство, че е по-лош от фарисея. Фарисеят се моли „в себе си“ - това е по-добре от онези, които се молят само с устните си; той въздава хвала на Бога и това е по-добре от тези, които мислят в молитва само за това, от което се нуждаят; той пости повече от изискваното от закона и дава десятък от всички придобивки на Църквата. „Трябва да внимаваме, за да не останем по-чужди на оправданието от неоправдания фарисей.“ Всичко беше унизено и всичко омаловажено. И всичко това беше направено от „смирения Филарет, митрополит на Москва“, странен консерватор, който не намери нищо в света, достойно за защита и съхранение: „Без светиите светът не би бил достоен за Божието съхранение и не би могъл да устои“ 757. Струва ли си да припомним, че въпросът за освещаването на реалността по времето на Филарет беше обект на дълбок размисъл от архимандрит Федор (Бухарев). Едва ли би било обаче правилно да разглеждаме известния спор „за отношението на православието към модерността“ изключително в контекста на неговите исторически форми, тоест да противопоставяме о. Феодор на неговия исторически противник – Аскогенски. Фигурата на Аскогенски е случайна. Не Аскогенски, а Филарет трябва да се приема като представител на alterius partis. Когато Аскогенски с обичайния си арогантен журналистически тон заяви, че „Христос няма нужда от барометри“, той говореше за нещо, чийто дух не разбираше и на което не беше призван да бъде защитник. Розанов беше прав, като твърдеше, че Аскогенски е чужд на всяко чувство за сакралност. „Това е Бюхнер от семейство Бюхнер, който случайно е завършил преподаване не в Германия и не във Факултета по естествени науки, а в Киев и в Духовната академия, но който изцяло е приложил към духовните предмети триковете, нечистотата и „утайката“ (неговият термин) на най-грубия материализъм и пълен атеизъм“ 758. Светлината на Агнето, светеща дори в езическата тъмнина, искрата на Христос, скрита в езическата тъмнина – към тези мисли на о. На Фьодор може да се противопостави само светлината на Филарет, която боли очите - разрушителният динамит на християнството, който не търпи докосването на светското, превръщайки света в развалини. "Господ щади синовете на света, когато не е. Защото може ли сухата трева също да устои на присъствието на огън, както прави златото, което е пречистено и усъвършенствано от него? Ще я превърне ли незабавно в пепел и прах? 759. Светлината в проповедите на Платон беше мека светлина, сякаш разлята във въздуха, светлината на канделабри и полилеи; Светлината на Филарет е остра и твърда. Филарет приема светлината в нейните крайни, максимално интензивни състояния. Болката в очите от светлината е често срещан и характерен образ за Филарет: „светлината на истината, която изгаря очите” 760, „необикновени явления, за които човек трябва да има орлов поглед, за да не бъде засенчен от излишък от светлина” 761. „Не насочвайте дръзкия полет на търсещата си мисъл към тази неизмерима височина: има непристъпна светлина” 762. „Ако твоето око припадне пред сътворената светлина на видимото слънце, как няма да припадне неочистеното от мръсотия око на твоя ум пред светлината на вечното Слънце на духовете, пред което и най-висшите от Ангелите покриват лицата си?” 763. След такива пасажи нека читателят вземе проповедите на Платон. Той ще бъде удивен от контраста. Страхът и усещането за дистанция ще изчезнат. „В Синай всички, гледайки явлението, бяха ужасени и не смееха да се приближат, за да не бъдат поразени от смъртта; на Тавор, въпреки че апостолите паднаха на земята, това не беше от страх, а от радостна наслада: защото не само не се страхуваха да се приближат до тази планина, но също така пожелаха и поискаха да се издигнат три навеса върху това въже и да установят вечния си престой на него“ 764. Платон говори за радостна наслада"; Филарет все още е ужасен тук, на Тавор. "Моисей трепереше при Синай; Илия се оплака от Хорив; в апостолите на Тавор радостта блести през ужаса” 765. Groznoe, tremendum е неразделен знак на светилище. Страхът, метафизичният, ноуменалният страх лежи в основата на религията. Има страх на небето и има страх в ангелите 766. „Ако знаете какъв е страхът на роб пред царя, обвинен и виновен пред безпристрастен съдия, тогава като увеличите мярката дори до безкрайност, можете да разберете какъв трябва да бъде страхът на човека от Бога.“ 767 Пред очите на светеца бяха думите на апостола: съвършената любов пропъжда страха (1 Йоан. 4-18). Но той бърза да даде своето тълкуване на тези думи на апостола на любовта: „Докато любовта прогонва страха, за да може човек да се наслади на тържеството на благодатта, смирението отзовава страха, така че блаженият да не забрави своето недостойнство” 768 . Розовото християнство предпочита да акцентира в Евхаристията върху безкръвността на жертвата, забравяйки, че в свещената чаша е истинската кръв на Христос. Филарет възкресява в литургията ужаса и страха от Голгота: Точно това, което на Голгота разтрепери цялото творение, разтърси земята, строши камъните и донесе смъртен мрак върху животворното око на света” 769. Да си припомним и онези описания на Голгота, които са озарени от мрачни трагични отражения – когато „дори камъните изпитаха всеобщ страх” 770, когато „земята трепереше и камъните, въздишайки, се пукаха и слънцето припадаше” 771. „Този ден е ден на вражда и ужас, ден на гняв и отмъщение. Но ако е така: какво ще стане с нас, когато земята не е твърда под нас и небето над нас не е спокойно? Къде да избягам от разтърсващата се земя? Къде да избягам под заплашителното небе? 772 Височините на страхотен патос Филарет достига в думите, изречени по време на холерния период на 30-та година, когато „ангелът погубител се видя и мечът му беше изваден“ 773, когато ангелът погубител „ходи по стъпките и къщите“ 774. „Внимавайте как ходите опасно“ 775 - тези апостолски думи могат да служат като епиграф на всички проповеди на Филарет. Но в тревожната и ужасна година на тридесетте, неговите предупредителни думи прозвучаха особено рязко и заплашително: "Място ли е да спим безгрижно на ръба на бездна? Бог ни е поставил на везните на Своята справедливост, така че една прашинка, добавена към тежестта на нашите грехове, една минута, която не е използвана за облекчаване на тази тежест, може да ни събори" 776. Усещането за дистанция и страх е основното усещане на проповедите на Филарет, техният тон. Светилището не допуска нищо несвято или несвещено в границите си. Свещеното отблъсква реалността; той е заобиколен от силово поле, което изхвърля всичко тъмно и паднало отвъд неговите граници. Съзнанието, почти физическото усещане за ограничения и граници съставляваха отличителната черта на Филарет. Русия по времето на Филарет губеше това чувство; започнаха да виждат нещо срамно, почти престъпно в униформата. Дълбочината на руския дух се виждаше в аморфната анархия на разпуснатите „добри чувства“ и фамилиарничене. Фасети и никога объркване - всичко това е Филарет. Не „всичко на всичко“, а кристали, граници, твърди очертания на диамант. Филарет тръгна срещу епохата, срещу течението; той изискваше изолация и разделяне там, където неговите съвременници предпочитаха да говорят за солидарност, хармония и синтез. Може би само К. Леонтиев успя да формулира това Филаретово чувство за ръбове и форма. "Формата е деспотизъм на вътрешната идея, която не позволява на материята да се разпръсне. С разрушаването на връзките на този естествен деспотизъм феноменът загива... Морфологията на растенията и животните не е нищо повече от наука за това как маслината не смее да стане дъб, как дъбът не смее да стане палма и т.н. 777 Филарет очертава рязка демаркационна линия между „нашето” и „вашето”, духовното и светското 778. Само „радостта блести през ужаса” 779 е човечеството в самата му строгост 780. Само ограничението и отрицанието дават сигурността на нещо, само строгостта и страхът определят яснотата на формите. Любовта не унищожава тези аспекти, а ги подчертава още повече. „Елате по-близо – призова Филарет – и погледнете страховитото лице на Божията правда и непременно ще разпознаете в него кроткия поглед на Божията любов” 781. Именно в страшното лице и само в страховитото лице се намира погледът на любовта. Богът на милостта не може да престане да бъде Бог на правдата 782. Особено изразително в това отношение е словото на Филарет за ревността, която е най-далеч от розовата всетърпимост. За Спиноза ревността е сложна (и по същество срамна) комбинация от любов, омраза и завист. За Филарет ревността е духовен огън, сложно действие на ума и любовта 783. Фанатизмът и изключителността престават да изглеждат като срамното петно, което интелигенцията би искала да бъдат. Много поучително е да се преразгледа цялата гама от образи на Филарет от гледна точка на тази философия на границите и забраните. Мечът, присъдата и екзекуцията са в центъра. В любимите му образи има някаква изяснена, „сублимирана“ жестокост. В ранна проповед през 1811 г. той припомня старозаветните язви: потопа, унищожаването на Содом, гробницата на похотта. И още по-рано, през 1806 г., в неговите проповеди 784 се усещаше някаква остроумие и жестокост. Той говори за отмъстителните вълни на потопа и екзекуциите, за „божия меч, скрит в самата природа и в обикновения ход на човешките дела“ 785, за страшното Божие слово, поразяващо като стрела 786, за бич, изтъкан от думите на истината и целомъдрието 787. „Поразете плътта с удари не на нож или камшик, а на духовно слово: на тези, които се смеят: блажени са тези, които сега плачат” 788, - „и убийте невинната радост, и убийте грешната радост” 789. „Утоли жаждата ми за приятни неща с жаждата на Голгота; в сладостите на земята сложи оцетът и жлъчката, принесени на разпнатия Господ” 790. Христос е „Царят на трънения венец” 791, облеклото е „универсален и постоянен траур, наложен от покаяние, след смъртта на примитивната невинност” 792. Тръни и траур, „вечни парещи сълзи” 793 са образи, характерни за Филарет. Страданието е космическа категория, неразрушима и неизличима: „Кое дърво е по-благосклонно към хели-градуанта? - не е ли това, което страда повече за хели-грейдера? Коя вода запазва природата си по-непокътната? - не е ли това, което по-малко почива и повече стене, водено от съдбата, изразено от нея в закона на гравитацията, и смачкано в камъните” 794 . Преминете през всички степени на видимите създания, преминете през всички области на земната природа: където няма страдание? Какво не страда?" 795 „Пътят на добродетелта върви нагоре: стръмен, тесен, осеян с тръни” 796. Филарет чувства религията като твърд, суров закон, а безрелигиозното съществуване като беззаконие. Оттук и съдът и екзекуцията. Цялата човешка раса му се струва разделена на съдии и подсъдими – светци и всички други хора 797. Самият храм е не само дом за молитва, но и Божи съдилище 798. Цялата реч преди клетвата за избор на съдии 799 е изцяло посветена на метафизиката на съда и справедливостта. Подсъдими и роби – това видя Филарет в света. Те гледаха на Филарет като на крепостен собственик и го мериха с аршина на политическите партии. Но тази характеристика е плитка и тесногръда. Той усети метафизичното робство на едно покварено същество, онтологията на робството, той се отличаваше със съзнанието, че човек се ражда роб и като роб отива в гроба, освен ако лъч небесна благодат не докосне душата. Затворът беше вечен символ на мира. Само Църквата те прави свободен. „Пленник на света” 800, „тъмница на света” – тези изрази на Филарет не са случайни. Мип – „мрачен Ешпет, духовна теснота” 801. „Небесни духове” 802 се спускат в мрачния и задушен район на земята „като изба или минна пещера”. "Какво е цялата земя след рая, ако не просторен затвор? Какво е човек като цяло, ако не осъден престъпник на закона на рая, изгнаник на рая, пленник на греха, затворник на смъртна плът, която обременява душата? И твоята чистота не беше презряна. Ти дойде; и в този затвор, за този престъпник, изгнаник, пленник, затворник, издигнах Твоята Голгота олтар на кръста” 803. Мисленето на Филарет е затворническо. Неведнъж е изнасял проповеди в затворнически църкви, но винаги се е чувствал като принудителен роб, затворник. Всичките му проповеди са затворнически проповеди. Той пише на Муравьов: „Моите дни изчезват, може би само в суета, а не в действие, но те изчезват: така че не знам как да ги хвана и да ги използвам по свое усмотрение“ 804. Той се оплака на Антоний: „Един епископ се чуди дали бигамистът трябва да носи супорт: изпращат ми указ, за да отговоря на тази трудност. Един губернатор забеляза, че хората замръзват в снежна буря, неспособни да намерят пътя си към селото: трябва да ви кажа дали да биете камбаната.и в двете столици искат да дадат погребението на бирника: трябва да разгледам въпроса и да обясня, че ще има роптания срещу бирника и властите” 805 . И с таен страстен лиризъм, обикновено така старателно прикриван, звучат думите на архипастиря в Троице-Сергиевата лавра: „Но на мен, който говоря за кратко с пустинята и за пустинята, а след това оставам дълго време в слухове и грижи за града и човешките дела, кой ще ми даде крил като гълъб; и ще летя и ще си почина? Мога ли да си кажа, или кога най-сетне ще мога да кажа: ето, избягах и се заселих в пустинята? Когато бъда освободен от бремето на чуждите, за да обърна всичките си грижи към облекчението на себе си, но не като поучавам другите, аз самият няма да се откажа (1 Кор. 9:27)" 806. Филарет обичаше да повтаря същия текст за крилата в писмата си. А в годината на смъртта си той пише на архимандрит Антоний: "Кой ще ми даде крил и летя, и почивка в лаврата и в манастира? Но нещата наистина ме объркват” 807. Митрополит Платон звучи същия текст съвсем различно: "О, най-сладък и утешителен глас! Ти, Господи Исусе, вече си издигнат от земята; Ние всички сме готови: притегли ни при себе си. Завърши повереното Ти дело и ни прослави със славата, с която си прославен. Кой ще ни даде крил като гълъб, за да летим с Теб и да почиваме в мир!" 808 Крилата на митрополит Платон бяха късни барокови крила, това са очи, вдигнати към небето в бароков стил (изображение в късен бароков стил). „Молитвата окрилява духа – казва Платон, – и когато с нея той лети до планинските села и приковава очите си към най-сладката гледка на Божието величие, тогава той е извън себе си и може да каже заедно с Апостола, възнесен до третото небе: дали в тяло, или без тяло, ние не знаем, Бог знае (2 Кор. 12:2) 809. Крилата на Филарет са крилете на пустинята. Известната проповед на Филарет за освещаването на Михейската църква е почти изцяло посветена на пустинята и крилете. „Да прекъснем всички връзки, които ни свързват със света, да избягаме от него, като израилтяните от Египет, като Лот от Содом“ - това е пътят към Бога 810. Крилата на Филарет носят човек в пустинята, а след това от пустинята в небето, в онзи „вечно безопасен град, от който няма да има нужда да бягате в нито една пустиня“ 811. Душата, натежала от чувственост, е „а птица с криле, натежали с олово”, която „само бие по земята, вместо да се издига към небето” 812. Постът и молитвата са крилете на духа, издигащи го до Бога 813. Колкото по-добър става човек, толкова по-леко става Христовото иго на рамото му, превръщайки се в „крила, които постоянно го носят към небето” 814. При разглеждане на материалите за биографията на Филарет се създава най-малко впечатление за пустиня: тук има кореспонденция за музиката на Тверския булевард, и за ордените на Свети Владимир, и за консисторийските дреболии и клевети. „Той се потопи, така да се каже, до самото дъно на дреболиите на духовното управление“, свидетелства един съвременник 815. И все пак в Москва, в затвора на Троицкия двор, имаше пустиня, вътрешна пустиня, незабележима за външното око, защото не е ли важно, че цялата литература, която изучаваме в историята на руската литература, някак си мина без Филарет и той дори не намери място в нея. Близостта на такива личности като Сушков и Муравьов с тяхното фалшиво красноречие и патос само подчертава самотата. Пустинята на отшелниците царуваше в самия свят и неговата суматоха - целият свят изглеждаше безлюден и пуст. Филарет винаги е имал екзекутивен принцип и несъмнено е имало моменти, когато е обръщал това екзекутивно оръжие срещу себе си. И той, заедно със света, се унищожи пред престола на Всемогъщия. Тишина и пустиня се възцариха внезапно, за минута, като моментно спиране на дишането. Не мистичното сливане, не съзерцанието, не удавянето в бездната на божественото определя духовния опит на Филарет. Личността не се разтвори в Бога, а беше унищожена, унизена, като жертва. Мистичното преживяване на Филарет е моментна смърт, самоубийство пред лицето на Неразбираемото, самоубийство. Невъзможно е да се изобрази това премахване на себе си сред суматохата на ежедневните дела по-добре от това, което направи самият Филарет. "Животът в мълчание не е за мнозина. Но посещаването на тишина трябва да бъде желателно за всеки. Който не се оттегли, дори веднъж на ден, дори за кратко време, от всяка външна земна работа, грижа, пристрастяване и не доведе душата си в благоговейно мълчание пред Бога: той все още не е научил пътя на мира за душата си "816. Бог и светилището са смъртоносни за създанието - такова беше тайното убеждение на Филарет. Целият свят изглеждаше опустошен в очите му, отровен от горчивината на песимизма и скептицизма. Mip – Вавилон, т.е. xaoc, объркване, е това, което най-много мразеше Филарет, фен на границите и фасетите 817. В това възприемане на света като Вавилон е трагизмът на мирогледа на Филарет. При Филарет абсолютно липсваха нотки на хилиазъм, на вяра в земния рай и в земната хармония. Неговият мироглед е християнски песимизъм, утвърждаване на страданието и болката, „тесния път“, като естествени и неизбежни. Той възприемаше всичко като сляп Вавилон, като зло и зверско, подлежащо на ограничаване, вкарване в тесни, твърди граници. Той видя в света враг и го развенча, разобличавайки илюзорната му природа. И заедно с това той утвърждава теокрацията, тоест подчиняването на всичко под юрисдикцията на Църквата 818. Самото нещо, върху което теокрацията претендира права, самата тя се превръща в нула, празнота. Той твърдеше, че завладява всичко и сам го унищожи. Така теокрацията на Филарет се самоуби и унищожи собствената си собственост. Филарет се отнася рязко враждебно към католическата теокрация, упреквайки я в секуларизация на духовното и робуване на светското. Той изложи силата на Църквата като абсолютно независима от всичко светско. „Благословение и благословение на царя, покровителя на олтара; но олтарът не се страхува да падне и без тази защита” 819. Всъщност поведението на Филарет беше умело прикрит компромис. „И на тях трябва да отстъпиш нещо: иначе всичко ще се отнеме” 820. И той, за когото каноните на вселенските събори и времето на апостолите бяха вечно нови, днес неостаряващи, лесно се примиряваше с порядките на съвременна Русия. „Защо да се дразните на полицейските чиновници, когато изпълняват полицейските закони?... Невъзможно е деветнадесети век да бъде четвърти или пети, а Вологодската губерния – Тиваида“ 821. Абсолютна анархия, умело прикрита, искането за неограничена власт над всичко с най-дълбоко презрение към всичко - това са трагичните антиномии, които стоят в основата на личността на Филарет. Когато Филарет произнесе поздравителни речи към царете, думите му звучаха авторитетно и независимо. Светецът никога не можел да допусне нещо, което да урони достойнството на йерархията. Поздравите на Платон понякога се превръщаха в хиперболична възхвала, неговата цветност граничеше с ласкателството на придворен. Филарет говори на царете като йерарх, който ги помазва на царството. Прегледът на Филарет за неговия предшественик е интересен: "Платон имаше много неща, които бяха неудобни. Например, веднъж чакаха император Александър в лаврата. Митрополит Платон пожела да уреди срещата така, че учениците да държат палмови клони в ръцете си. Но откъде да вземат палмови дървета? Не е правилно да изпращате в Палестина за тях! Ето защо те рязаха острицата. Учениците пееха, когато се срещнаха: Среща руския цар... Платон започва речите си с лоялното „Най-милостив суверен!“; Филарет неизменно започва със сдържано обръщение, подобаващо на духовенството: „Найблагочестивий государю!“ Филарет никога не е казвал „вие“ на суверена, докато Платон често, след риторичното „ти“, се натъква на светското „Ваше императорско величество“ 823. За да бъдете проникнати от цялата величествена строгост на речите на Филарет, трябва да си спомните обстановката, в която са произнесени: на входа на храма, в пълно облекло, със запалени свещи, митр. се срещна с монарха. Той не излезе да го поздрави като поданик, но въведе Божия помазаник в Божия дом като пастир. Стилът на речите на Филарет е стилът на аскетично-военното царуване на Николай. И Филарет не само органично не можеше да усвои церемонията на Платон, но и не би срещнал отговор от самия император. Необходими бяха сдържаност и висока похвала. И само от време на време, в отсъствието на императора, човек може да си позволи панегирична етимологизация - говорейки за Николай - „Победител на народа“ 824 г. Филарет каза, че не се страхува от „олтара на падението“ дори без царско покровителство; и въпреки това той беше обзет от безпокойство и съмнение всеки път, когато трябваше да приеме лична връзка с кралския трон, връзка, която не е предвидена от каноните на традициите и легендите. Той се притеснява и се двоуми дали да изпрати иконата на Александър II 825 г. "Каквото се прави по приетото правило и обичай, го правя с мисълта: така трябва да бъде; и оставам спокоен за това, което следва. Но когато се появи нещо над обичая, тогава се питам: кой съм аз, че да действам с дързост? - и не намирам отговора." Всичко ново, безпрецедентно, изпълваше душата му със страх. И само в областта на традицията той беше ненадминат майстор и арбитър. Той забелязваше и най-малката грешка срещу религиозния ред, такт, церемониал, независимо за какво говорим - освещаване на храм, коронация или вътрешния порядък на общностите на сестрите на милосърдието. "Сестрите получават кафе сутрин и след това отиват на литургията. Редът би бил по-добър, ако слушат ранната литургия и след това отиват да пият кафе от нея" 826. Когато по време на освещаването на Исакиевския събор беше планирано да се направи процесия около паметника на Петър и да се провъзгласи вечна памет пред паметника, Филарет веднага почувства несъответствието на тези действия с оглед на „конната статуя“ 827 г. Неговият тънък усет не го напускаше, дори в областта на човешките взаимоотношения, малки и невидими. Той притежаваше тайната на „добрия църковен тон“ и никога не можеше да допусне църковна нетактичност 828. Можеше да съгреши срещу естетическия канон, но никога срещу църковния стил. Той осъжда въвеждането на театралния оперен стил в църковното пеене 829 и дълбоко чувства несъответствието с църковния стил на бароковите ангелски глави и други орнаменти: "Ще опънат луксозен гирлянд от различни билки и цветя по стените и ще поставят ангелски глави върху него на места. В крайна сметка изглежда правдоподобно; Но може ли да има нещо по-абсурдно от това, само защото ангелът не е скорец има ли му място по ливади и лехи?“ 830 "Филарет е член, възел, връзка или може би ръководител на свещени церемонии и церемониални свещени жестове и церемониални думи", пише Романов, "и част от неговата историческа слава се крие в неговото изключително умение, в гениалния такт в тези движения. Кой ще отрече, че за 19 век, а може би дори за всички векове, Филарет е, така да се каже, сътворител на блясъка на църквата в смисъл на „разводи“ и „разводи“, „синьо върху коприна“ - и тези прекрасни благословии за хората, и величествени думи на празник, и кратка подправена бележка до богат благодетел, и ухаещо на интелигентност и религия писмо до императрицата“ 831. И при всичко това в действията на Филарет нямаше и сянка от театралност или декоративност. В църквата "Гетсимания" в Троица искат да позлатят само лицевата страна на иконостаса, обърната към богомолците. "Неприятно е", отбеляза Филарет, "да видиш празното дърво на иконостаса в олтара, когато лицевата страна е позлатена: тук има непоследователност и неискреност, те искат да се похвалят пред публиката, но светилището, казват те, няма да осъди. Но това няма да се случи, когато има дърво от двете страни на иконостаса" 832. Четем напълно подобно преценка в друго писмо до архимандрит Антоний: "Медна верига към сребърна лампа: не харесвам това лицемерие, особено в църквата. Ако не можем да получим cepe6pa за нещо, ще го направим всичко медно и ще кажем, че е медно" 833 . Филарет мразеше декоративността и театралността с цялата си сила на душата. Филарет не се маскира с властни речи към царете и обмисленост на церемонията. Той не си играеше на теокрация. Една проверена традиция, където всяка стъпка е тествана от векове, беше предизвикателство за Вавилон. Консерватизмът се превърна в оръжие за борба и инструмент за разрушение, превръщайки се в своята противоположност. Младият Филарет, когато бил йеромонах, съставил „Записка за преподаване на висша реторика“, в която препращал неопитни в красноречието хора към Бургиус и Леже 834 . И много по-късно той продължава да се позовава на Бургиус, от когото самият той е учил. „Вече не съм учил по Бургиус“, пише Гиляров-Платонов. „Но нашите бащи са учили по Бургий и покойният Филарет, ядосан на умността на учителите по литература, упорито питаше за него: „Да, принудете ги да учат по Бургий! Защо не учат според Бургиус?“ „Трудно е, Ваше Високопреосвещенство, за студентите“, отговорил ректорът, прикривайки учителя. - „Не знам защо им е трудно. Спомням си, че нямах никакви затруднения, когато учех.”835 С „вечния” Бургий искаше да унищожи всичко външно. Песимистичната горчивина и острият ум на Филарет лесно обезоръжиха самодоволните или самоуверени мечти за прогрес. Отвън той изглеждаше като „мракобесник“ и „ултраконсерватор“. Изглежда различно в наши дни, когато наивната, праволинейна теория за прогреса е архивирана. И не беше ли прав през 1834 г., в разгара на романтизма и търговията с литература, когато каза: „Мъдростта е станала нищо повече от индустрия, а знанието е стока, книгите и предаванията са пълни с престъпления и ужаси, като подземия и места за екзекуция“ 836. Той атакува теорията за фаталистичния прогрес, според която „има малко значение в това как удряте с вашия незначителен гребец широката река на времето, която вече тече и всичко, което се носи по нея, води към морето на съвършенствата” 837. Историята на нова Европа беше хаос в неговите очи. „Неконтролируемият дух на безпокойство и безпокойство води някои до пламване на ярост, други до ступор на объркване; и купчините градове са покрити с мъртви от чумата на гражданските борби“ 838 . „Твърдата земя там се превръща в бурно море от народи” 839, там „анархията иска да бъде началото” 840, пише Филарет. На всичко това се противопоставя "спокойната твърдост на Русия" 841. "Когато се стъмни навън, запалват светлините в къщата. Пази се, Русия, и запали дома си по-силно: защото отвъд твоите граници, според словото на пророка, тъмнината покрива земята и тъмнината покрива езиците (Ис. 60:2)" 842. И ако има "тъмен Запад", тогава "Русия стои твърдо и спокойно, като каменна планина, в подножието на която вълните се разбиват 843. Тази клиширана официална идеология от 40-те години и дори образът на морето и ужасът не са нови. Но в писма и в устни разговори се промъкнаха други мисли. "Изглежда, че вече живеем в покрайнините на Вавилон, ако не и в самия него", каза той през 1840 г. 844. „Как времето ни е като предишното! Солта е непосилна. Камъните на светилището падат в калта на улицата“, пише той на Инокентий Дмитровски 845. „Гледам с мъка и страх на изобилието от хора, които заслужават лишаване от сан.“ Nihil, Xaoc, той видя нощта извън оградата на църквата и само зад оградата? В последните години от живота на Филарет, в разгара на нихилистичното движение, през 1861 г., в московските енории започнаха да четат молитвата на празничната лития по-често от обикновено, молейки се Господ да отвърне от всички нас справедливо насочения към нас гняв и да ни избави от Неговото предстоящо и праведно наказание. Когато започнаха да се разпространяват слухове за това, Филарет беше принуден да обясни, че молитвата е прочетена, макар и не според неговите указания, а според примера, и че бележката с текста на молитвата е изпратена без подпис, „за да не бъде объркана със заповед“. Но дали по заповед или по пример, няма значение (позоваването на липсата на подпис е по същество бюрократично извинение), важно е, че Филарет е усетил опасността, че в отговорното си писмо до генерал-губернатора Тучков трябва да говори за материализма на „Современник“ и студентското движение 846. Един от сънищата на Филарет, датиращ от 1836 г., е изключително интересен и най-добре характеризира постоянното му чувство на страх от хаоса, от възможното нахлуване на светското в сферата на свещеното. „Влязох в катедралата Невска лавра“, казва Филарет, и от лявата страна видях врата към друга, по-малка църква, която в действителност не съществува. В тази църква видях няколко пенсионери от училищната служба. Двама се обличаха, а единият ме молеше за място. От запад чух музика, след това почукване и накрая те пренасяха в олтара мебелите, на които седяха или спяха. И в иконостасите на двете църкви личеше позлата, но образите не бяха ясни. Светлината беше като от нощно осветление, но не се виждаше нито една лампа. В голяма църква тревата на пътник израсна през иконата на върха. Щях да отида до западните врати на голямата църква; но като се обърнах да погледна отново вътрешността, видях, че вътрешността на половината църква беше спусната три стъпала по-ниско от външната част, подът не беше равен и камъните на пода бяха отделени един от друг. Приближавайки се до олтара, не можах да видя царските двери; и като се обърнах отново, за да изляза, видях голяма камбана в средата на църквата, увиснала толкова ниско, че някой, който вървеше отляво, започна да я удря с ръка по ръба и да я разклаща. Молех да не правя това, защото камбаната може да падне; не ме послушаха; камбаната падна, без да ме удари, въпреки че стоях съвсем близо и не можех да се отдалеча; Видях пукнатина по него. Беше ми неприятно, че присъствах на това, въпреки че не участвах; и се събудих. Странно е, че един сън, толкова сложен (съкратих и някои подробности), все още ясно се помни във всички части” 847. Живовляк, поникнал на пода, разпръснати камъни по пода, пукнатина в камбаната, мерзостта на запустението на свято място, оскърбление на светиня (дивана в олтара) - ето всичко, от което Филарет толкова се страхуваше в действителност и то в толкова странно начин наподобява църквата на Гогол "Вий". Във Филарет имаше нещо апокалиптично, не толкова страх от края и катастрофата, колкото предчувствие за съд и гняв. Неговите проповеди предават изострено чувство за престъпност. „Сега е съдът“, сякаш казаха всички. Какъв отговор ще дадем пред Трона на Всевишния? - техният лайтмотив. Да припомним, че в оригиналното издание на „Изследвания на Апокалипсиса” от архимандрит Фьодор „изливането на седемте факела на Божия гняв” се приписва именно на времето на Николай I, а Филарет се смята за йерарх, чул и възвестил на чедата на Църквата „неизбежността на големия гняв Господен върху християнския свят” 848. Филарет винаги се е пазил от всякакви апокалиптични фантазии и произволни мистични гадания. Въпреки това епископ Никодим 849 припомня препис от Библията с бележките на Филарет: „Спомням си знаците в Апокалипсиса; над някакъв ангел с тръба е отбелязано на полето: „Г-жа. Гион?" В проповедите от 20-те години могат да се чуят упорити есхатологични нотки. „Забележете, християни, как знаците на Неговото идване се умножават от ден на ден” 850. „Ако времето хиляда и осемстотин години преди нашето вече беше наречено края на лятото, тогава нашите дни, разбира се, висят още по-ниско в края на вековете, над бездната на вечността” 851. „Огледайте се, вие, които живеете на земята и морето; няма ли вече да забележите този гняв [на дявола] в самото му действие около вас?” 852. Тези бележки по-късно стават по-слабо изразени (имам предвид проповеди); Самият Филарет става все по-предпазлив и предпазлив. Но той ясно и ясно е предвидил възможността цялата ни литература, изкуство, журналистика, бита, всички наши „обичаи, обезобразени от суета” да бъдат хвърлени в огъня като плевели. Апокалиптичността на Филарет е надежда за съд, вечно бдение в очакване на Небесния Съдия. Фантазията и въображението за него са най-низшите способности на човешкия дух 853. Сънят и сънуването са потапяне на живота на душата в живота на тялото, когато той „е скрит в затворено, неволно движение на членовете и едва пробива с призрачни идеи“ 854. „Където изобщо няма сън, въпреки че има вечен мир“, това казва проповедникът небето 855. „Всеки, който е виждал митрополит Филарет през последните години от живота му“, четем в един от некролозите 856, „помни измършавялото му лице, пожълтялата му сива коса, слабия му външен вид, но също така живите му, толкова изразителни очи, толкова проницателния му поглед, горящ от яснота на ума“. Тези живи очи неволно се запомнят от всеки, който е виждал поне веднъж портрет на светеца. В тези очи има цялата остра проницателност на ума на Филарет, непрестанна трезвеност, вечна бдителност на мисълта, която не затваря очите. Филарет не търпеше фантазията. От себе си и от другите той изискваше трезва прецизност, прецизност, граничеща със сухота. Той не допускаше мечти за бъдещето, апокалиптични, хилиастични, както не толерираше романтични фантазии за миналото. Бъдете винаги готови за отговор - това поиска той, забранявайки както себе си, така и другите от апокалиптичните сънища. От Апокалипсиса той взе само присъда и гняв. Филарет възприема всяка дума от своята проповед не като дума „на вятъра“, а като дума, която „с брадва не се изсича“, като дума, свързана със задължения и отговорност, като дума на каноничен, правен документ. Текстът на закон, споразумение или задължение не може да бъде двусмислен. Това е проповядването. Филарет изискваше от себе си и от другите пестеливо, благоговейно отношение към словото. Всяка една негова проповед може да служи като пример за разумно и пестеливо използване на думите – нито една дума не е излишна и нито една неточна. „Думите не са дреболии“, пише светецът, „когато става дума за догми и светци, и особено във време, когато правилността и точността на словото трябва да бъдат защитени с разбиране от нарастващото невнимание в писането към законите на езика, логиката и вкуса“ 857. Филарет обичаше да дава градация на тънки семантични нюанси, да разчленява с острия ръб на анализа онова, което е сходно и синонимно: „не само застрашените от унищожение, близо до унищожение, вече загинали, но и умрелите“ 858, „не в истинската пустиня на мира и тишината, но в духовната и чувствена пустота“ 859. За каноничен текст се счита текстът на последното редактирано от автора издание. Но по отношение на Филарет би било дълбоко погрешно да се ограничим до текста на изданието от 1848–1861 г. Това издание представя един зрял и старчески Филарет, който поправя грешките и пропуските на своята младост. В преработения текст на ранните проповеди често преставаме да усещаме младия Филарет от епохата на царуването на Александър. Всичко е пълно с уговорки, вмъквания, пояснения. Филарет след 1825–26 г. по-сух, по-сдържан, предпазлив. Тонът на речта му е по-тържествен, по-строг. Страхът, че думите му ще бъдат изтълкувани погрешно, не го напуска. Той елиминира риторичните фигури, които биха могли да дадат и най-малката причина за погрешно тълкуване. Така в изданието от 1848 г. той заменя думите за армията на витлеемските младенци, които „изкупиха живота на универсалния Изкупител“ 860, с фразата „пожертвани за живот“. В проповедта на Разпети петък от 1816 г. ранните издания гласят: "Не! Тук не са хората, които се кълнат в Божието величие: Божието Провидение се надсмива над бунта на човека, принуждавайки го да служи на Неговата най-висша Мъдрост." Този лаконизъм в по-късните издания се усложнява от резерви и пояснения: "Не! Богохулниците на Голгота също не знаят какво говорят, както и разпъващите не знаят какво правят; всъщност не хората тук се кълнат в Божието величие: Божието Провидение се надсмива над бунта на човека, без да нарушава свободата, принуждавайки го да служи на Неговата най-висша Мъдрост " 861. Филарет прави речта си по-суха и по-абстрактна. "Човек може да си представи", четем в ранното издание, "каква празнота остава в сърцата на апостолите и за тях в целия свят след заминаването на небето на Исус, Който беше Един за всички тях в света. И тази ужасна празнота внезапно се запълва с една дума от небесните сили." В окончателното издание думата „празнота“ беше заменена с фразата „неизмерими лишения“, емоционалният епитет „ужасен“ изчезна, образният „внезапно, с една дума“ беше заменен с думите „те бързат да компенсират“ 862. В една ранна проповед през 1811 г. четем следната небрежна формулировка: „Троицата беше разделена, така да се каже, постепенно откровения.” В по-късна редакция този пасаж звучи богословски по-прецизно и абстрактно: „Единният Триипостасен, чрез неизразима доброта, отново се приближи до отчуждения в постепенни откровения“ 863. Можем да продължаваме с примерите безкрайно. Но вече от горното става ясно как самият Филарет ретушира ​​понякога неравномерния, неточен, но изразителен език на ранните си проповеди. Образът, изникнал в неясния здрач, беше завършен, излъскан и изсечен. И понякога се съсипваше от тези безброй „обаче“, „въпреки че“, „обаче“. В проповедта върху Камъка на Петър в оригиналното издание четем: "Ап. Петър е първият, който е поставен в основата на сградата на Църквата Христова, първият, който получава ключовете на Небесното царство и силата да обвързва и решава." „Първо му се казва: на тази скала ще съградя Моята Църква, макар и не само за него, защото Църквата е изградена върху основата на Анокмол и Пророкът е крайъгълният камък на самия Исус Христос (Еф. 2:20); той е първият, който получава ключовете на Небесното царство и властта да плете и решава (Мат. 16:16-19), въпреки че след това същата власт е дадена на всички апостоли (Мат. 17:18)” 864. Кой не вижда тук тайния смисъл на тези резерви, които трябва да предпазват дори от сянката и намек за католическо тълкуване? С резерви на предпазливост и цензура Филарет понякога разваляше великолепни периоди. „Който иска да бъде селото на Божия Син, трябва да има отечество в единия Бог и, с цялата привързаност към земното отечество, колкото и да е много естествено и праведно, да го счита само за преддверието на небесното“ 865. Най-малко реторика, думи и конструкции има за „красотата на стила“ („Думите не са дреболии“). И ако артистичността не дава прецизност, махнете го. Струва ли си да си припомним тук известния епизод по време на холерата от 1830 г., когато думите на Филарет за това, че Давид е изпаднал в изкушението на суетата 866, предизвикаха спекулации? „Суверенът не е причината за нашата катастрофа“, той трябваше да се поправи в следващата проповед, „както някога Давид беше първата причина за катастрофата на Йерусалим и Израел (въпреки че, разбира се, поради греховете на целия народ): обаче, със саможертвата на Давид, той приема участие в нашата катастрофа“ 867. Колко резерви в един период! Той изискваше от проповедника абсолютна безпогрешна точност - точност на теологичните формули и точност на историческите картини. Фантазията няма право да изкривява или дори да допълва доказателствата на Библията. Говорейки за погребението на тялото Христово от Йосиф от Ариматея и Никодим, той ограничава полета на фантазията с думите на Писанието: „Нека си представим какво се е случило в тази гробна пещера вечерта и по-нататък в съботните вечери... нека си представим не според произволните си сънища, а според указанията на словото на истината“ 868. Веднъж сред скиците за една от московските църкви на митрополита беше представена картина на Синайското законодателство: на върха на една планина, смътно, в здрача, беше изобразен коленичил Моисей, с протегнати нагоре ръце, за да вземе скрижалите на закона, сякаш се носи над него във въздуха. След като разгледа рисунката, епископът каза: "Никой не беше очевиден свидетел на това как Господ предаде плочите на Мойсей и самият Мойсей не издаде нищо за това в Писанието. Следователно цялата тази картина е само предположение, произволна измислица ", и в рисунката той отбеляза голям кръст 869 с молив. Понякога Филарет изглежда като натуралист протоколист. През 1859 г. той пише на главния прокурор граф А. П. Толстой за иконата на Рождество Богородично в иконографския календар: "Пресвета Богородица, току-що родена, е изобразена вече седнала на ръката на бавачка или роднина. Близо до столовете има балдахини с драперии или завеси, а точно там е градската стена; всичко това не е в природата " 870. Реалността на Филарет обаче е по-широка от реалността на „естественото училище“. Сред картините от Апокалипсиса, които трябваше да бъдат публикувани, вниманието му беше привлечено от образа на Агнето на планината Сион. „Светлината не идва от Агнеца – отбелязва Филарет, – а пада върху него отгоре... Това не е ли отричане на Божествеността на Христос?“ 871 С други думи, светещият Агнец е „естествен” със собствена светлина, а осветеният отгоре е „неестествен”. Точността и правдивостта на Филарет нямаха нищо общо с цинизма на така наречения реализъм. Филарет беше органично чужд на руското пиянско покаяние на пазарния площад. „Отпадъчни води съществуват, пише той, но само някой, лишен от здрав разум, или някой, който е загубил всякакво чувство за приличие, може да реши да ги изнесе на улицата и да ги покаже на хората.“872 Трябва да можете да мълчите, да се криете. Цинизмът, криещ се зад думи за безпощадна правдивост и искреност, беше непонятен за него. Той противопостави реалистичната „трезвост“ на своята вечна трезвост. Натурализмът твърди, че нарича нещата с истинските им имена. Но кой даде на нещата тези „собствени“ имена? Езикът на натурализма беше за Филарет език на декласираното съзнание, крадски език, арга. Езикът на самия Филарет не беше „риторика“, толкова мразена от руската интелигенция, тоест не лъжа, декорация, смокинов лист, а език на лекар и съдия. „Както мръсните дрехи не могат да се изперат с мръсна вода, така и с описания на порока, нечист като самия него, е невъзможно хората да се изчистят от порока“ 873. Според свидетелството на неговите съвременници, светецът в живота се отличава с някаква простота и неподражаема елегантност в своите маниери, тази елегантност, която принуди чужденците, които бяха в Москва за коронацията, да му припишат най-висшия аристократичен произход 874. Тази духовна аристокрация защитава Филарет от властта на улицата и нейната „искреност“. „Няма време да четем всичко, което сега е много щедро написано от хора, които, за съжаление, са се научили да четат и пишат“ 875. „Ако само за една година вземете всички лоши неща от светските списания и ги комбинирате“, пише той на архимандрит Антоний, „тогава ще има такава воня, срещу която е трудно да се намери достатъчно палма, за да я заглуши“ 876. За каквото и да говореше Филарет, до каквото и да се докосваше, всичко излизаше от ръцете му преобразено и чисто. Благочестивият „шестдесетник“, който написа историята на руската проповед през 877 г., беше недоволен от „неуместността“ на проповедите на Филарет: „Колкото и причини да бяха представени на Филарет през петдесетте години служба на неговата църква, за да проповядва жизненоважни въпроси, той винаги оставаше верен на своето убеждение, избирайки абстрактни теми за проповеди. В сборника с думи на митр. Филарет намираме три думи за избора на съдии, за какво говори проповедникът „за отричането на Мойсей“, „за неполагането на ръце“ 878. Но как да не разбереш, че пасторът не е митинговец, че гражданските клюки не могат да бъдат въведени в проповед? Филарет защити чистотата на езика на църковните проповеди от „нашествието на Вавилон“ - от смесването на високи и низки думи, от всеразрушителното действие на вестникарския език. При Филарет няма да намерим варваризми и провинциализми там, където той говори за себе си и за своето. Някои изключения, като „инструкции“ 879, „обзавеждане“ 880, „модел“ 881 не се броят. Дори в холерните проповеди от 1830 г. не става дума за холера, а за „разрушителна болест“ и единственото споменаване на думата „холера“ е в библейския цитат: насищането ще ви доближи още повече до холерата (Сир.37:33) 882. „Приютът“, пише Филарет, критикувайки „Римския“ на Муравьов Писма", "е варварско убежище. Жуковски извади тази дума в поезията на свободата на поетите. И наречете замъка Свети Ангел е убежището на папата - за това папата трудно би сдържал гърмежа на Ватикана, ако знаеше добре руски език" 883. Невъзможно е църковна дума да се превърне в политическа реч, отразяваща гнева на момента, и затова Филарет усърдно ще избягва да споменава името на Наполеон, въпреки че ще говори надълго и нашироко за него като за „гигант, който върху руините на трона се превърна в място за екзекуция, създавайки нов трон, искаше да го установи и украси с унищожаването на древните и да трансформира свещените корони на наследството в тежка корона на насилствено господство” 884. Той ще прибегне до същата грешка при полагането на Триумфалната врата: „Един човек, чието име не искам да произнасям, мина оттук, с опустошение към него, до близкия дом на Петров; той стигна дотук; се върна, за да побърза към собственото си унищожение" 885. Достатъчно е да се въведе пропуснатото име на Наполеон в тези текстове и езикът на църквата ще се превърне в език на журналистиката и политиката 886. Самият Филарет пише: „Трудно е словото на църквата да влезе в политическата сфера, без да напусне духовното поле. Но след като влезете в този път, ще има известна нужда да го следвате и дори може да ви отведе там, където е неудобно да следвате. По време на войната от 1806 или 1807 г. Светият Синод, мислейки да подкрепи силно правителството, нарече Наполеон Антихрист: и след това сключи мир с Антихриста” 887. Филарет не казва „кадетски корпус“, а „военен лагер“ 888, „домашно светилище на военни чинове“ 889, не „Кодекс на законите“, а „нов състав на руските закони, така очакван от справедливостта и накрая извлечен от разнородните, разнообразни, понякога неприятелски елементи на законодателството от различни времена“ 890. Сто и четиридесет оръдия за него са „сто и четиридесет огнедишащи устни” 891, тютюнът е „прах от отровна трева” 892, а за Александър II, който пристигна с влак в Москва, той ще каже, че „на огнените крила императорът е транспортиран от новата си до древната си столица” 893. Невъзможно е да се използва низката дума „играчки“ във висок стил и затова Филарет ще говори за „инструменти за забавление на децата“. Какво е по-лесно – разговор между енориаши по време на служба? Но Филарет казва: „Греховният шум на празнословието се бори със светите звуци на четенето и пеенето” 894. Столични балове и народни празници - за всичко има думи и форми. „Деца на тлъсто пиршество“, „музикант гърми в дворците на разкоша“, „в полунощ обедната светлина“ 895, „хората около светилището в безредно и шумно движение“ 896, „зли шатри, приготвени за сервиране на деликатеси или пиянство, за суетни зрелища“ 897 - всичко това са черти на ежедневието, но как далеч е това от жанровата литература и белетристичния реализъм! Изключително поучително и интересно би било да се систематизират изявленията и редакционните коментари на московския светец относно рецензираните от него творби. Рано или късно трябва да се състави азбучен указател на всички разпръснати и изгубени бележки за тази или онази дума и израз, или още по-добре речник, съдържащ всички тези бележки на светеца в азбучния ред на анализираните думи. "Думата "някои", пише Филарет на Ф. А. Голубински по отношение на превода на св. Василий Велики - изразява не само несигурност, но и презрение. Например: в детето на виното човек намира някакво блаженство. Когато говорят с уважение, тази дума няма да бъде казана; например: мъченикът намира известно блаженство в страданието" 898. Вместо "трябваше", Филарет поставя „трябваше”, защото „необходимо е грозна дума, откъсната от лениво произношение” 899. Относно легендата на о. Партений за живота на Даниил Филарет пише на архимандрит Антоний: „Можете да го изпратите на цензурата и освен това да помолите цензора да изчисти някои думи и фрази, например да поставите картофи вместо картофи“ 900. Тук особено ясно се проявява органичното отвращение на светеца към всяка небрежност на стила. Той се грижи за благозвучието, като поправя думите „молеше го говореше“ на „молеше го и говореше“, тъй като е по-добре да се избягват звуците на гогово 901. „Като вързах“ той заменя „като вързах“, защото „краят на въшката трябва да се избягва, където е възможно“ 902. Понякога Филарет с един малък удар променя безстилната точка: „Лопатата е в ръката му“, Филарет предлага: „Лопатата е в ръката му“. „Предлогът не е необходим и без него тонът на речта е по-висок“ 903. Писмата до Муравьов са особено пълни с подобни коментари. Филарет забелязва най-фините нюанси на сродните думи и коригира неестествените фрази. „Олтарът луксозен ли е или великолепен?“ той пише за римските писма. „Благочестието придава на олтара дължимия блясък; луксът, като порок, може, изглежда, да остане в домовете“ 904. „Естественото проявление на вътрешното величие е величествено и величествено е действието на изящно разположение да се покажеш величествен“ 905. „Блестящ архимандрит - струва ми се, че тези думи са изненадващи как случайно застанаха един до друг“ 906. Ако започнем да разглеждаме езика на Филарет, така да се каже, с лупа, славянизмите ще ни хванат окото. И все пак в тези славянизми има само висота, а не архаизми. Това е чиста руска, кристална класика, докато например одата на Мерзляков беше архаична, когато се появи. Славянизмите на Филарет не създават впечатление за помпозност, защото са единственото адекватно средство за изразяване на темите, за които той говори. Филарет чувства, че славянизмите са необходими в определена система на мислене, в атмосферата на определен стил и затова се бунтува срещу „вавилонското объркване“ на езика на духа и езика на ежедневието. Преводът на Новия завет гласи: „Бъдете умни като змиите и прости като гълъбите“. "Мъдри като змии", пише Филарет, "те са свикнали с това. Умни - диви. Змиите са мръсна дума" 907 . Преводът гласеше: „Сине!“ (Лука 2:48). Филарет оставя „Дете!“, обяснявайки: „Синко!“ - студен и груб. дете! – изразява майчина любов. Както думата: жено е неизбежна, макар да е славянска, така, изглежда, тук е неизбежна думата: дете” 908. Той заменя думите „ето ръцете“ с „ето ръката“, защото „такъв израз е по-подходящ от устните на човек, изпълнен със Светия Дух“ 909. Филарет измисля или използва редки архаични думи: небесен, приятел на приятел 910, древно-подражателен 911, откъснат 912, мечтателен 913. Той използва такива думи като бдителност 914, всевъзможност 915, разнообразен 916. И все пак проповедите на Филарет звучат като чист руски. „Ето“, „сега“, „чувства“, „хора“ не му звучат архаично. Речта на самия светец се слива неразличимо с текстовете на Библията. Това е тайната на стила на Филарет: църковнославянският да се използва като допълнение, а не като паралел на руския език. Нека се опитаме да „преведем“ всеки пасаж от Филарет на „руски“ и ще видим, че това е невъзможно, защото това е единственият начин да се говори за онези теми, за които Филарет е говорил, както е говорил. Понякога Филарет не се страхуваше от пословици, поговорки, „крилати думи“, но винаги ги променяше по свой начин, деформираше ги и ги пренасяше в нов контекст. "Често ни се струва, че според поговорката е добре там, където не сме: но тази много поговорка се смее на този сън" 917. "Всяко незначително дело се провъзгласява, като пашкула на вашето новородено яйце. Но прокламацията на кокоши е по-фундаментална: тя провъзгласява яйце, което наистина се е родило и остава: докато суетните провъзгласяват какво не съществува” 918. Той не се страхуваше дори от играта на съзвучия: „възвестява и оглушава” 919, „ела и минава” 920, „странно и страшно” 921. Но тази игра не се сведе до каламбура, тоест игра заради играта. Филарет защити езика от профанация - нахлуване на чужди думи, тоест фалшиво обогатяване на езика - и в замяна откри нови възможности в границите на неизчерпаемото старо. Неговото проповядване е новостта на архаизма, възстановяването на архаичните права, отстояването на правото на живот за това, което сякаш има своя нов, по-„модерен“ и „модерен“ еквивалент. Във време, когато журналистиката се подиграва на „това” и „онова”, Филарет уверено пише „това” и „онова”; думата "това" изобщо не означава "това" и не може да бъде заменена с думата "това". В дните, когато заповедта на апостола беше забравена - „да не излиза гнила дума от устата ви“ 922 - думите на Филарет придобиха особено тежко значение. Нека читателят прости дългия цитат - в него няма излишна дума и "съкращенията" са невъзможни. "Словото изцеряваше болните, възкресяваше мъртвите, сваляше огън от небето, спираше слънцето и луната и най-важното, като стана оръдие на Въплътеното Божие Слово, преобразяваше и превръща покварените от греха хора в ново творение, чисто и свято. Ето как действа човешкото слово, когато здраво затворено в тигела на благоговейното мълчание и разпалено от тайна, вътрешна молитва, получава неговата характерна чистота и сила, или по-добре казано, става съучастник в силата на Божието Слово и Светия Дух. И дали обръщаме това мощно, защитно, свещено оръжие към нечисти, пагубни, кощунствени действия – към клевета, клевета, богохулство; 923 Когато празните приказки във вестниците и списанията ставаха все по-самоуверени и литературата се превръщаше във форма на търговия, осъждащите думи звучаха самотно: „Празните думи, казват те, не са вредни, а празните мисли още по-малко: да, малките насекоми в по-голямата си част не са отровни и не са смъртоносни; но бихте ли искали да живеете във въздуха, пълен с тях, където те постоянно се тълпят в очите ви, бръмчат в ушите ви, безпокоят усещането ви за докосване и да нанесете стотици наистина несмъртоносни рани 924. „При никакви обстоятелства не хаби безразсъдно, словесно създание на Творческото слово!“ 925 Езикът на Филарет е аристократичен и абстрактен. Той умишлено не забеляза прах и мръсотия върху нещата, всички тези „дреболии“ и „подробности“, скъпи на сърцето на натурализма. Филарет използва антономазия, перифрази и алегории, за да избегне думи, които нарушават висотата и последователността на стила. Прецизност и богатство на езика с изобилие от езикови забрани - това е езикът на Филарет. По време на Вавилонския пандиз думите губят плътните си очертания и се объркват в устните и мислите. Филарет защити словото като светиня, като сила, която внася свят на ред и смисъл в свят на хаос; в словото за него имаше същия израз на началото на формите и аспектите, както в църковната сила. Мирогледът на Филарет е логокрация или панлогизъм, в смисъл, че всяко същество е слово, подражание на Логоса. „Словото постави човека на стълбата на творението над всички земни неща и над луната и слънцето; словото обедини хората в общества, създаде градове и царства; знание, мъдрост, закон живеят и се движат в словото; добродетелта се формира, насърчава и разпространява от словото; словото в молитва се издига към Бога..." 926. „Творческото слово е като непреклонен мост, на който са поставени и стоят създанията, под бездната на Божията безкрайност, над бездната на собствената им незначителност” 927. Всичко на света е дума и сянка от дума. „Слушай, внимателна душо, не чуваш ли и ти гласа на Господ Бог, който ходи, не само в небето по обяд, но из цялата вселена, по обяд и полунощ, сутрин и вечер” 928. Дори бездушните неща са включени в света на думите и смисъла. Кръвта на Авел пише и писането е „не само ясно за четене, но и говорещо“, защото гласът на кръвта на Авел извика към Бог от земята (Бит. 4:10) 929. „Безмълвните одежди“ на Господ обявиха неговото възкресение 930. Дворец – плоча или каменна книга 931. Навсякъде нещата са думи, не знаци, само индикации, а именно думи. Образите на Филарет са ограничени до визуално-живописната област: техният истински елемент е елементът на звуковия символ; в звучната дума символната картина е завършена. В проповедта си за Успение Богородично Филарет дава описание на иконата на празника. Но той не се задоволява с това. „Ако беше възможно да се изобразяват звуци с четка и бои, тогава щяхме да чуем от иконата апостолското погребално песнопение“ 932. В замяна на отхвърления състав на Синайското законодателство от 933 г. Филарет предлага на художника своя собствена. Показателно е, че неговата живопис изисква думи. „Изобразете планината Синай като висока, димна и мрачна... На върха на планината покажете ярко отражение на присъствието и величието на Бог; от това отражение нарисувайте голям и ярък лъч надолу по планината... и в лъча напишете със златни думи: „Аз съм Господ, вашият Бог.” Картината на Филарет трябваше да звучи, за да получи пълната си изразителност. Филарет знаеше езика на гръм 934, но по-близо до него беше глас, който говореше едва доловимо и разбираемо. Тънкият глас на съвестта 935, тихият глас на жадуваната и спасителна благодат 936, ехото на ангелската хвала, заглушено от „шумът на празнуващите, суетните разговори, пеенето, покваряващи чистотата на духа“ 937 – това са образите, познати на Филарет. „Гласът на благодатта е тих, но светът е шумен“ 938. Символистите слушаха „как говори тишината“. Въпреки това, много преди това Филарет говори без никаква претенциозност, приканвайки „... да се вслушаме в мълчанието на Мариино“ 939 г. На гроба на императрица Елисавета Алексеевна светецът говори за ехото на славата. „Но това, което тук се чува по-величествено от самата слава, е мълчание” 940. Филарет знаеше думите на Исаак Сирин, че „мълчанието е тайнството на бъдещия век” 941. „В тишината всичко се ражда и расте”, пише той на Муравьов 942. „Дела, които са рано провъзгласени, често завършват със звука на думите.” Най-мощният (мощният) е недоловимият или едва доловимият, говорен тайно, с тих глас. Най-тихият глас, който звучи най-твърдо и авторитетно в проповедите на Филарет, е същият като самия светец. Един селски дякон, който беше загубил гласа си, се оплака, че едва се чува. „Ако ме махнете от място поради слаб глас – отговори Филарет, – тогава аз трябва да бъда първият махнат“ 943. Филарет противопостави шума, звуковия потоп на света и неговата суета със своите думи, тайни, тихи, заповеднически. Никакво умиление, нито сянка на патос - невъзмутимото спокойствие на самоконтролираната реч. Всеки знае простия маниер на говорене, който отличаваше Филарет; всеки знае, че той говореше с твърд, тих глас 944. Характеристиката на православния проповедник в „Избрани пасажи от кореспонденция с приятели“ на Гогол беше почти вдъхновена от появата на Филарет. "Нека мисионерът на западния католицизъм се удря в гърдите, размахва ръце и с красноречието на ридания и думи да пуска бързо пресъхващи сълзи. Проповедникът на източния католицизъм трябва да говори като пред хората, така че само от един смирен поглед, угаснали очи и тих, зашеметяващ глас, излъчван от душа, в която са умрели всички желания на света, всичко да се раздвижи, дори преди да обясни въпроса и в един глас щеше да му говори: „Не произнасяй думи: ние чуваме светата истина на твоята Църква и без тях!“ Думите на Филарет са думи, отправени към всички и към никого. На кого са били изнасяни суровите му монашески проповеди? Не пред монаси или във всеки случай не само пред монаси и не само за монаси. Оттук и това усещане за височина и разстояние. Думите на Филарет са адресирани към хора със зряла култура и в своята простота не се стремят към достъпност. В същото време обаче те не се затварят в някакъв тесен класов кръг, както проповедите на французите през 17-18 век. 945 или имаме проповеди за революциите на Елизабет. Те са за всички и за никого. Филарет се обърна към човека като цяло, погледна отгоре, покрай слушателя. Оттук и обръщенията му без индивидуализиране на „вие”: „ще кажете”, „ще възразите” и пр. „Вие” на Филарет винаги е абстрактно, неговото „ние” е условно. В една от неговите проповеди има голям параграф, състоящ се изцяло от призиви: „мислиш“, „разполагаш“, „цениш“. И е удивително, че този параграф, адресиран до определен вас, завършва с думите: „Но нека върнем думата и ни доближим до себе си, и до реални инциденти, и до истинския случай“ 946. Филарет се обръщаше към невидим, далечен слушател, който не беше сред присъстващите. И затова Филарет не толерира опростяване, приспособяване към ниско духовно ниво. „Простотата не трябва да бъде без мъдрост“, пише той на архимандрит Антоний. „Каква националност е това в църковното проповядване?“ – пише той на Горски. „Църквата учи всички езици с едно учение, прилагайки учението към умственото и моралното състояние на човек, а не към кафтан, палто от овча кожа и блуза“ 947. Но той не толерира адаптирането към фрак, военна униформа или яке. За всички Филарет имаше един език, еднакво чужд и близък. Тук отново се разкри антиномията, скрита в най-дълбоките дълбини на душата на Филарет: власт над всичко и отричане на всичко. Всичко е дума, но в действителност всичко е в мрака на безмълвието, а думите са прах. И пред вечното Слово човешките думи са безсилни и незначителни* 948. Проповедник, въоръжен със слово и само с слово, се обяви срещу хаоса. Словото даде яснота на формата, внесе острота и сигурност там, където царува здрач и мрак. Мип беше напълно удавен в праха от безсмислени думи на безмълвност. Но над него, вътре в него, като оазиси от светлина, светеха свещени думи, класически завършени, ясно ярки. Думите на Филарет са йератически слова; свещените думи управляват света. Не се уморяваше да повтаря за чудната, тайна сила на словото. „Представете си човек, който със силата на молитвата затваря и отваря небето, за да спре и свали дъжда; заповядва една шепа брашно и малко олио да са достатъчни, за да изхранят няколко души за няколко месеца, а дори може би и за повече от една година - и това се изпълнява; духа върху мъртвец и той възкръсва; - сваля огън от небето, така че да изгори жертвата и олтара, потопен в него вода" 949. „Името е същество или свойство на нещо, представено от дума; името е по някакъв начин силата на нещо, съдържащо се в дума: защото, например, името на Исус, както отбелязват самите апостоли, дори в устата на хора, които не последваха Исус, по-ниски от онези, които получиха Светия Дух, изгонват демони” (Марк 9:38) 950. „Божието име е най-свещеното нещо в света. От него нашите спасителни тайнства са отпечатани във верността на нашите клетви и обещания, ние го поставяме в основата на нашите начинания, когато то, излизащо от устата на Божиите слуги, е разтърсвало суверенно техните врагове, видими и невидими“ 951. Това са йератични, силни и нечуваеми думи. На противоположния полюс са думите на света, всички тленни, всички безсилни. Филарет беше студен към тези думи отвъд свещената линия. Извън светилището той не вижда градации и нюанси. Всичко, което не е свято, е огромно черно не-А. Прави впечатление, че повечето от сега разрушените църкви са възстановени или построени при Филарет. Преглеждайки думите му за освещаването на храмове, не е трудно да видим колко голям брой от тези конкретни храмове са изчезнали от лицето на земята. Тези храмове се оказват художествено беззащитни. Филарет не изисква артистичност: светинята е самодостатъчна и на тази основа няма разлика между естетическото и неестетичното. Всички тези разлики са едни и същи - не-А, всички обхванати от понятието "не-свято". Светът на Филаретов, Вавилон, „не-А” – черен фон, незрящ и сляп. И затова по същество не може да се говори за антитеза на света и светилището: един от членовете на антитезата е меоничен – нула. Възможно ли е един ум, „подпухнал“ 952, „суетещ се като Марта“ 953, „лунно мигащ“ 954, „недоумяващ“ 955 да се състезава с небето? Ако за Платон антитезите са израз на равновесие, симетрично разминаване на два пътя, то за Филарет едната страна на везната превъзхожда неимоверно другата. И не може да се говори за баланс: само дълга черна сянка пълзи, безсилна и отхвърлена. "Нека си представим изображение на тяло; с помощта на околната светлина сянката му е нарисувана на земята. Каква би била тази сянка без тяло и светлина? Това е земният човек без силата и светлината на Бога" 956. Тъмнината е фон, а не неделима част от антитезата. „Тъмнината на Египет се разпространява и заплашва цялата земя... Капки масло горят в светилниците на будните роби и с трептенето си осветяват всемирната полунощ” 957. „Дългата нощ на страх и всеобщо очакване отминава; и утринната светлина прониква в мрака на старозаветното светилище” 958. Или накрая: „Това е един от малкото дни, в които всички дни на земята разчита, за да не рухне в една безкрайна адска нощ” 959 ** 960. Над света, огромен и великолепен, се издигна свят от думи. В този свят те извършват свещени действия, а не живеят. Тук не са хора, а Човек в неговата идеална същност, не човешки думи, течни и празни, а Святото и Всемогъщо Слово. И въпреки огорчението и скръбта си, противно на собствения си песимизъм и мизантропия, Филарет създава изчистени, завършени форми. "Човек би престанал да съществува, ако Бог го презира и пренебрегва. Следователно самото съществуване на човек служи като знак, че Бог не го презира. Кой се осмелява да презира това, което Бог не презира? 961 - той спореше срещу себе си. И наистина, пасажът, посветен на безсмъртието, звучи като дитирамб към царското достойнство на човека: "Слънцето залязва да изгрее отново; звездите умират сутрин за земния зрител и възкръсват вечер; времената свършват и започват; умиращи звуци възкръсват в ехо; реките са погребани в морето и възкръсват в извори; целият свят на земната растителност умира през есента и оживява през пролетта; семе умира в земята, трева или дърво възкръсва; пълзящият червей умира, крилатата пеперуда възкръсва; Животът на птицата е заровен в бездушно яйце и възкръсва отново от него. Ако създанията от по-ниските степени бъдат унищожени, за да бъдат пресъздадени, те умират за нов живот; Нима човекът, венецът на земята и огледалото на небето, ще падне в гроба само за да се разпадне на прах, по-безнадежден от червей, по-лош от синапено зърно?” 962. „Венецът на земята и огледалото на небето“ е човекът, но какво да кажем за хората? Филарет не пести усилия да ги унижи по всякакъв начин и да подчертае тяхното безсилие. Христос изцели куците и слепите и ги освободи. Филарет отново и отново се опитваше да изобрази куцостта и слепотата на света. И само с цената на вечно безпрекословно подчинение и робство той обеща сила и прозрение. Църквата изисква абсолютно послушание; Църквата са йерарсите, презвитерите, а духът на Филарет е духът на Стария завет, неговата теокрация, неговите пустини, неговите пророци, духът на Филарет е духът на Агар, законът и послушанието 963. Неверието в човека е това, което отличава Филарет. Човекът „като цяло“ беше могъщ. Но Филарет едва ли възприема околните като „огледала на небето“; Не можеше да се довери на никого или да се довери на никого. И всичко, което отхвърли, си отиде, за да продължи да живее по своему, бедно, безсмислено, жалко, но все още живее, отричайки своето отричане. Когато Филарет беше погребан, Дружеството на любителите на руската словесност отмени заседанието си и разписанието на влаковете по Ярославската железница беше променено. И все пак може да се прочете следната реклама в 964 вестника: В неделя, 26 ноември, 36-то голямо великолепно представление Започва в 7 1/2 следобед. Животът, който той отрече, продължи да тече както обикновено. Хората са свикнали да гледат на Филарет като на идеолог и апологет на руската държавност. Той беше упрекван, че свързва съдбата на руската църква със съдбата на руската монархия. Но в действителност Филарет беше по-малко от всеки друг свързан с „околната среда“ и „Вавилон“, които мразеше. В него нямаше хилиазъм, нямаше вяра в прогреса и рая на земята. Основното му убеждение беше, че всичко на земята винаги и неизбежно е лошо, че историческият живот не води до намаляване, а до увеличаване на страданията и че колкото по-нататък отива, толкова по-лош ще става. И заедно с това в него живееше твърдото съзнание, че Бог и светостта не се нуждаят от нищо друго освен от себе си. От тук абсолютно задължително следваше, че на християнина се дава възможност да решава всички въпроси на християнския живот напълно независимо от средата си и че прогресивното „лошо“ на световната история по никакъв начин не засяга християнството. „Новото“ религиозно съзнание и „търсенето на Бог“ изискват всякакви опори за християнството. Филарет твърдо заяви, че християнството не се нуждае от нищо друго освен от християнството. Той чертаеше граници и преподаваше страх там, където за другите всичко се сливаше в розовата мъгла на фалшивия универсализъм. Неволно отново възникна въпросът: как са възможни други думи освен Божиите Слова? Оставаше само едно: да води слушателите към тайните слова на пустинята и Божественото писание. И наистина, цялата проповедническа дейност на митрополит Филарет може да се разглежда като слово за Словото. Ако проповедите на св. Димитър - разкриването на визуален символ, проповедите на Платон - разсъждения според законите на дискурсивния разум и въздействията, изградени според законите на разума, проповедите на Инокентий (както ще видим по-нататък) - вариации или импровизации на една тема, тогава проповедите на Филарет са най-близо до проповедта. Ето едно последователно тълкуване на свещения текст, който е в основата на проповедта. „Във всеки ред от Божието слово има скрита светлина, във всяка здрава мъдрост“ 965. Тези проповеди са наистина примери за херменевтична финес. Като пример може да се цитира тълкуването на Йоан 20:29 966 и много други. и пр. Няма съмнение, че при съставянето на своите проповеди Филарет използва т.нар. конкорданси. Задълбоченото тълкуване на текстовете изискваше тяхното съпоставяне и сближаване. Така в проповедта върху текста „Изпълнете се с Духа“ (Еф. 5:18) 967 от цитираните 25 текста, 16 съдържат препратки към Духа, а сред останалите 9 три говорят за Духа в съседни стихове. С други думи, 19 от 25-те текста може да са взети от „симфонията“. Проповедта израства от текста и неговата интерпретация, а една дума служи като преход от една част на проповедта към друга („симфонизъм“) 968. Проповедите на Филарет не са апологетика, тъй като светинята не се нуждае от опори или огради, нито дори от коментари на текстове, а по-скоро от тълкуване, зародиш: думите служат на Божественото Слово. И на този тъмен фон Филарет рисува ослепителни модели от идеи. Единственото помирение със света беше символичното помирение. Както буквите не са подобни на предметите, които обозначават, така и нещата и хората. Безсилното и сляпото се превърна в инструмент на алегорията, на другото означаване – започна да сочи нещо съвсем и напълно различно, τὸ ἄλλο. Филарет отведе от видимото към невидимото, свръхземното, непоносимото от света. Светлината на невидимия свят трептеше смътно през писмеността на видимите неща 969. Видимото се превърна в зрително стъкло за съзерцаване на невидимото 970. През видимото погледът проникваше в дълбините на невидимото 971 и сякаш по стълба се изкачваше от видимото към невидимото. Съществата са „по-съвършени едно от друго, защото действието на невидимото е по-разкрито в тях“. „Започнете от земята и камъка, в които невидимото е напълно погребано, изкачете се по стълбата на видимите създания до човека, в който невидимото вече може да доминира: не е ли естествено да приемете над това ниво същества, в които видимото е напълно погълнато - същества, които са чисто невидими, духовни?“ 972 Обратната страна, невидимата страна на нещата, се разкри като че ли и се случи мистериозна миграция в невидимото. Там, където за сетивното око имаше само камък, дърво, метали, бои, продукти на земната природа, дело на човешки ръце, там Божият дом и вратите на рая бяха отворени за духовното око 973. Чувственият поглед беше невидимо пропит с духовна и божествена сила 974. Чувственото беше превърнато в неразделна част от свещените обреди 975. „В Църквата няма нищо безсмислено. неговите проявления живеят скрита сила на благодат; във всяка дума се говори духът" 976. Небето дойде на земята. Mip стана дума за невидимото и контейнер за невидимото. „Като гледате светия олтар, помислете – и това е напълно вярна мисъл – че в него е скрито небето, че в него Ангели ще служат на свещеническия народ, че в него Самият Господ Исус Христос в определени моменти се явява като Неговото Божествено Тяло и присъства непрестанно в духа Си” 977. „Ето Го сред нас, в словото на Евангелието, в облака от тайнства, в духа и пламъка на молитви в единодушие” 978. Възникнаха огромни видения, ефирни и в същото време тактилни и визуални: сенки с пластична яснота. „Мистериозният образ на Йерусалимския храм, който се носи над неговите руини“ 979, „сянката на бившия храм“ 980 - това е илюзорното качество на невидимото и сигурността на видимото заедно. Особено ярък пример за неуловимата ефирност, която прониква във видимото, е образът на вездесъщия Кръст. Кръстът се оказва геометрична схема на космоса и следвайки апологетите, Филарет търси образа на кръста в плаващ човек и в летяща птица. Кръстът е тук, в ре, въпреки че трябва внимание и острота на зрението, за да го видите. "Вижте своя образ в човек, потопен във водите и съпротивляващ се на удавяне: той непрекъснато обновява образа на кръста в членовете си и по този начин преодолява враждебните вълни. Погледнете птицата, когато иска да се издигне от земята: тя се простира в кръста и отлита. Търсете в кръста средство да излезете от света и да се издигнете до Бога "981. Самото световно пространство се оказва, че носи печата на светия кръст. „Както в този чувствен свят, където и да насочим погледа си, на изток или запад, на юг или север, зрението навсякъде попада в неизмеримостта на небето: така и в духовното царство на мистериите, по всички измерения на Христовия Кръст, съзерцанието се губи в безкрайността на Божията любов” 982. Кръстът става изискан, одухотворен и, запазвайки видими очертания, се издига до висините на абстракциите. Любовта на Божия Син към Бог Отец и Неговата любов към човечеството се пресичат и едното ще се придържа към другото; кръстът е съставен от враждата на евреите и бунта на езичниците 983. „Божественото се съединява с човечеството, вечното с временното, всесъвършеното с ограниченото, несътвореното със своето творение, самосъществуващото с незначителното: какъв огромен и непонятен кръст вече е съставен от това!“ 984 За тези, които обичат „релевантностите“ и намеците, подчертаваме, че цялата тази тема за тайнството на кръста, mysterii crucis, може да се разглежда на определен полемичен, много прагматичен фон: в края на краищата имаме работа с доказателства за метафизичната природа на четирилъчевия кръст, с онтологията на латинския „kryzh“, неприемлив за разколниците! И в същото време - планинският, разреден въздух на абстракции и абстрактни схеми, висотата, на която подобни алюзии стават плитки. Понякога Филарет издига своите алегории до такива абстракции, че те се превръщат в приложна геометрия. В ранните проповеди срещаме следните геометрични йероглифи: "Mip е въртящ се кръг; нашата душа е образ на тринитарното божествено единство. Кръг, поставен в триъгълник, не може да заема цялото пространство, така че целият свят няма да изпълни човешката душа." 985 Проповедите на Филарет (особено ранните му) понякога се превръщат в метафизично-алегорични трактати. Такава е например проповедта за „отварянето на ума” 986, където много подробно е развита аналогията на зрението и знанието, или словото за освещаването на храма 987, посветен на присъствието на слънцето в нещата 988. И дори в ослепителните картини на залеза, блясъка на слънцето върху водната повърхност и потока, височината на абстракцията и алегориите беше запазена. Картините на Филарет тук са алегорична живопис. Това не е средновековна емблема, паралелизъм на общите категории на физическия и духовния свят. Това е именно живопис – индивидуален образ, пейзаж, платно, стенопис. Залезите блестят с отделни нюанси, оставащи алегории. Никога не са залези за залези. Средновековните животни, птици, билки, камъни или въздушни явления са общи категории, общи герои: змия, гълъб, дъга, берил като цяло. В картините на Филарет има hic et nunc, разширени до чужд знак. „Животът на Майката на Светлината, като тиха зора след Божественото Слънце Христово, греещо за Църквата, угасна пред очите на апостолите” 989. „Светлината на добрите дела често продължава да свети дори когато словото е избледняло и след смъртта на твореца, разлива дълга и широка зора” 990. На гроба на императрица Елисавета Алексеевна Филарет припомни смъртта на Александър: „Животът, който хранеше и поддържаше нейния угасващ живот с любов, внезапно угасна и я остави в страната на пристигането, точно както вечерта, която избледнява в облаците, оставя изтощен скитник в тъмната пустиня“ 991. Филарет често повтаря образа на водата, отразяваща слънцето. “Чиста душа, като чиста вода, приема в себе си живи образи на слънцето и небето” 992. Тих вятър разклаща чистата повърхност на водата 993. Навсякъде – залязващо слънце, блестяща вода, а не залез, блестяща вода. В словото си над гроба на император Александър Филарет рисува образа на потока на времената. Тук нямаше бързане на всепоглъщащо време, като романтиците. Тук е смъртта на един класически герой и замислената хармония на алегорията. "Представете си човек, който стои над поток и вижда съкровището му да бъде хвърлено в дълбините. Докосвайки водата, тя издава звук и ражда кръгове, един по-просторен от друг: но в същия момент изчезва в дълбините и само треперенето на водите остава забележимо за зрителя." "Така", продължава Филарет, "който може да съзерцава, нека сега стои над потока на времената, над водите на народите, както обяснява пророческият език. Вижте колко скъпоценен живот се е появил; тя раздвижи народите със силата си; изпълни многобройни кръгове с дейността си, всеки по-просторен от друг; издаде силни звуци на слава: но изведнъж се потопи във вечността и едно трепетно движение на страхотен инцидент се разпространи във всички известни нации” 994. Филарет често деформира обичайния образ, въвеждайки в него черти на библейския алегоризъм. Луната, светилото на романтизма, придоби чертите на ориенталската алегория; романтиката се преплита с дидактизма. Това е особено ясно в цитата по-долу, в който романтичното е подчертано с удебелен шрифт и е като платно, избродирано с библейски модел: Като луната от мъгла и облаци, душата на пророка се освободи от тъмните, тъжни и нечисти спомени за светската суета, порока и нечестието 995. В това отношение е поразителна „иконографията“ на Богородица в проповедите на Филарет. Богородица в тях не е конен командир, заобиколен от неземна слава, като св. Димитрий. Това е най-голямата от съпругите, „издигната до най-висок ранг“ от дълбините на смирението. Отваряме раздела на Богородичните проповеди от Филарет. Какво виждаме в първия? Историческата жена, за която Христос пита: Коя е майка Ми? 996 Втората проповед е за девството 997 . По-нататък - за въплъщението 998, за послушанието 999, за предаността на Бога 1000, за безмълвието 1001, за смущението 1002, за поста 1003 - всички общи категории, всички проповеди, в които Пречистата Дева е пример и пример за смирено пред Бога човечество. Тя не е небесна царица, не е войн или дори майка, а девойка, смирено слушаща думите на ангел. От всички икони на Божията майка най-близка до Филарет е иконата на Благовещение, без Младенеца 1004. Послушание, смирение, подчинение, никога не заплашително, небесно, царствено, а не майчинско, семейно-женско 1005. (Страници от ръкописа на В. П. Зубов „Руски праведници“) Архиепископ Инокентий (Борисов) Инокентий арх. Херсон Погодин пише в писмо до Шевирьов за архиепископ Инокентий: „Той участва активно във всичко и се занимава с всичко: анатомия и изкуство на войната“ 1006. Наистина, нумизматиката, стратегията, селското стопанство, философията и естествените науки - всичко го занимава еднакво. Максимович си спомня: „Никога няма да забравя разговорите му с мен вечер; и дългата му килия в Братския манастир, цялата пълна с книги и листове от вестници; и изходната врата от нея в малка градина, отделена от света с каменна стена и облицована, както се изрази Гогол, с тополи, стигащи до небето” 1007. Друг съвременник си спомня страстта на архиепископа към книгите: "Всеки, който е бил в стаите на починалия, си спомня колко книги е имал и изглежда, че са били прочетени наведнъж: в кабинета, и в хола, и в спалнята, и в антрето имаше книги навсякъде; книги на маси, книги на столове, на прозорци и на рафтове. Той не само ходеше и седеше с книга, но и заспиваше не само с книга, но и върху книги "1008. Невинен самият той веднъж каза за книгите: "Ето го, тук в тях е нашият мир" 1009. Веднъж в манастира "Св. Михаил" в Киев Инокентий произнесъл проповед за седемте архангели, предводители и началници на ангелските чинове. Тук за четвъртия Архангел, Уриел, Архангелът на светлината и знанието, чуваме: "Така че това е вашият Архангел, хора, които сте се посветили на науките! Колко приятно трябва да бъде за вас да знаете, че вашите нощни бдения и вашите трудове за събиране на знания са осветени не само от спонтанното трептене от лампата, но и от светлината от пламъка на Архангела... Изненадващо ли е да дойдете внезапно осветление отгоре, когато има специален Архангел на светлината и знанието?“ 1010 Тези думи съдържат личен опит от наученото мълчание на кабинета и нощните откровения. Природата и книгите еднакво привличали мисълта на светеца. Той видя архангелския пламък в своите научни изследвания. Инокентий е художник и учен едновременно. Натурфилософията и изкуството си стискат ръцете. Природата на Свети Димитър е средновековни физиолози, бестиариуми и лапидарии, природата на Платон е буколичен пейзаж, природата на Филарет е фон на мрачни библейски картини. Само в Инокентий природата се разкрива в цялата си непоносима сложност. „Ботаниката заемаше вниманието му повече от другите“, пише един от неговите съвременници. – Той искаше да отвори своя кабинет по физика още в Харков: той обичаше астрономията и говореше за нея с ентусиазъм; по минералогия, по негово нареждане, аз самият събрах за него някои камъчета и вкаменелости по бреговете на Донец" 1011. „Веднъж, в мое присъствие", пише друг, „епископът обсъждаше камъни с професора по минералогия Борисяк с удивителни познания по тази част. Но Високопреосвещенството обичаше особено градинарството и неговото любопитство и наблюдение беше присаждането на дървета: тук, според него, той видя символ на нашето възраждане” 1012. Значително е и приятелството на архиепископа с Максимович. Последният беше отчасти прав, когато пишеше: „Инокентий беше голям любител на природата и пролетта; и в мен, изглежда, той се влюби в бившия естествен учен и автор на „Размисли върху природата“ 1013. Същият Максимович, припомняйки си престоя си в Крим с Инокентий, заснема една от кримските вечери през 1836 г.: „Слънцето се навеждаше към запад, когато започнахме да се изкачваме зигзагообразен път към друга стръмна планинска ивица, обрасла с таврийски бор. Със своята лека, балсамова пара, хладният бриз от морето се сля и се движеше между дърветата с тихо, тайнствено шумолене... Когато спряхме там да си починем, Инокентий каза с нежност: „Господи, никога няма да забравя този дъх!“ 1014 Не по-малко красноречиво е описанието на една пролетна вечер в Парголовка край Киев, запазено в спомените на друг съвременник. "Свечеряваше се. Преподобният внезапно ме попита: "Харесва ли ти да гледаш как гори огънят?" - "Обичам". - „Аз самият го обичам. Поръчайте да донесете дърва и да запалите огън тук, близо до водата (това е малко езеро точно пред къщата) и колкото е възможно повече. Ще гледаме как гори всичко и ще слушаме как пеят славеите” 1015. Напълно паралелно с този разказ за нощното езеро, в първото слово за пролетта четем: "И тук, без слънце, в нощния мрак, водата се върти, сякаш някой удря повърхността й и издава звук, който отеква наоколо. Кой е това? Тежка есетра или игрив костур? 1016 Пролетта винаги е била най-вълнуващият период на творческо израстване за Инокентий. Именно през пролетта Инокентий замисля двете си най-забележителни произведения: Страстната седмица и Светлата седмица 1017. Пролетта беше жив символ, разкриващ се в сърдечно чувство. И не е изненадващо, че в една от великденските проповеди срещаме може би единствения в омилетиката поглед през прозорците на храма към природата извън прозорците на храма. „Гледайки пролетта от прозорците на храма, вие неволно виждате в нея определен знак, с който земята ежегодно поздравява Победителя на ада и смъртта“ 1018. Пролетният пейзаж се появява зад думите на същата проповед: „Погледнете лицето на природата: пролетта е за цялата земя, всичко цъфти и е красиво, но изсъхналите дървета дори сега са голи и грозни и развалят красотата на природата със своята външен вид” 1019. Символични са думите на Инокентий за пролетта на 1020 г. Същата символика присъства и в анонимния пасаж „Пролет” в сп. „Неделно четене”. Благоухаещият пролетен въздух, живителната роса, благоуханният дъжд правят осезаем дъха на онзи Дух, който някога витаеше на върха на бездната. „Това Божествено дихание, с което въздухът, който дишате, е особено изпълнен в сутрешните и вечерните часове на някои пролетни дни, не може ли да издигне мислите ви към Този, който Неговото слънце огрява злите и добрите и вали дъжд върху праведните и несправедливите 1021 и който изпраща Духа Си да обнови лицето на земята?“ 1022 Думите на Инокентий за зимата са публикувани от Погодин в неговия „Москвич” 1023. Шелингианецът Максимович напълно би се присъединил към тези думи, в които натурфилософията и поезията са слети, слети заедно, а природата се разкрива като художествено произведение на Божествения дух. След като описва снежни равнини и покрити със сняг клисури, след като описва скреж, фалшиви слънца, северно сияние и мразовити шарки върху стъкло, Инокентий преминава към формата на снежинки, чиято основна и съществена форма е винаги една и съща: „появата на звезда, основата на която е линия, поставена в средата на друга, - или кръст! „Възможно ли е след това да се отрече съществуването на определена всехудожествена десница, от която по време на виелици и бури този чуден многокръст от звезди всеки път ни вали от облаците?” „Всяка снежинка изглежда не само правилна и изящна, но, може да се каже, свещена“ 1024. Подобно на думите за пролетта и зимата, Инокентий замисля думите за лятото и есента. Но те са или по-къси, или по-фрагментирани от първите. Статията „Есен” 1025 е по-лаконична и схематична от пролетните слова и дори в нея мисълта отново се връща към любимата пролет. Втората статия 1026, макар и по-обширна и напълно съвместима в план с втората дума за пролетта и зимата, е забележително, че Инокентий не намери в нея нито една топла дума за есента, подобна на тези, които Пушкин намери. Тъжно време, очарование на очите. Радвам се на прощалната ти красота! Инокентий говореше само за мрачната строгост на въздуха, за тъжния и мрачен вид на облаците. Думите за сезоните нямаше как да не са написани от Инокентий. И когато в акатиста към Покрова чуем: „Радвай се, освещение на всички земни и небесни стихии, Радвай се, благословение на всички времена” 1027, ние знаем, че това не са само думите на Църквата, това са Инокентий. Природата на Инокентий е свързана с култа, живее от култа. През пролетта, на Великден, Инокентий каза: "Христос можеше да умре и да възкръсне по друго време на годината; Междувременно той възкръсна точно когато цялата природа може да Го поздрави със своето съвъзкресение" 1028. "Този ден", каза той на празника Благовещение, "е ден на радост не само за хората, но и за цялото творение. Така че, когато чуете от устните на обикновен човек, че слънцето играе сега, не бързай да му дадеш да разбере с усмивката си, че греши. Не, с простия си език той изразява същото, което ни казва най-възвишената християнска мъдрост за тази тема” 1029. И на Троица, докато стои с цветя на литургията, ботаникът Инокентий не забравя да отбележи в своята проповед, че най-видимата природа празнува, „позволено в този ден да се яви заедно с хората пред Престолът на благодатта” 1030. Образите на растителния свят се появяват в най-неочаквани контексти и когато Инокентий говори за „младенците на Витлеем, като първите пролетни цветя, внезапно пожънати от меча на Ирод“, трябва да си спомним как звучи този образ конкретно в Инокентий 1031. Той говори за Стария завет като за зимна оранжерия, която става ненужна с настъпването на новозаветната пролет 1032. Той охотно използва образи, заимствани от естествения свят, за да обясни догмите 1033. Лятно слънце - море - мощи на светци 1034, небесен свод - море - слънце - християнска вяра 1035 - тези на пръв поглед странни комбинации постоянно се срещат в Инокентий. В неговите произведения откриваме рядко изображение на Млечния път 1036. В неговите проповеди слушаме за електричеството и магнетизма, в бележките му четем за желязните или звездните свойства на земната мъдрост 1037, за произхода на камъните според Нептуновите и вулканичните системи 1038, за символиката на числата 1039 и други въпроси на естествената философия. Служението на Инокентий се проведе в Киев, Вологда и Одеса. Но в тази любов към натурфилософията, към тайните глаголи на природата той е киевец. Тук той е близо до такива представители на Киевската школа като о. Феофан (Авсенев) или Я. Амфитеатри. И неслучайно „Неделното четене” съдържа толкова много статии, посветени на природата 1040. Вярно, много от тях са написани на спокоен, училищен, понякога ученически език, носещ чертите на семинарското красноречие, неговата външна гладкост, специфични архаизми. Но въпреки това има само една хранителна среда. Както е известно, магнитът и магнитните явления със своята мистерия силно и ярко привлякоха вниманието на привържениците на философията на Шелинг. Инокентий се връща няколко пъти към оприличаването на духовната свобода с магнит 1041. Той разглежда в бележките си въпроса за възможността добрите и злите духове да магнетизират човешките души 1042. Душите на хората в ада при Пришествието на Изкупителя като „частици от определен метал“ го заобикалят и се обединяват с него 1043. В лекцията си „За разкритата религия“ 1044, Инокентий доближава екстатичното състояние до магнетичното. „Нека побързаме да компенсираме“, казва той в проповед 1045, „слабостта на нашата воля със сълзи на истинско покаяние и изпълнените с благодат тайнства на св. църкви, подобно на моряци, незабавно се втурват да намагнетизират своя компас, когато забележат, че той губи силата си да сочи на север.“ И в този интерес към магнетизма Инокентий е близък до такива киевски философи като Авсенев, които са вдъхновени от Шелинг и шелингианците, по-специално от Шуберт и неговата „История на душата“. Инокентий дори въвежда образа на електрическа машина в проповедта си - смелост, която малцина са се осмелили да поемат: "Спомнете си какво се случва с човек, в чието тяло, за да го излекува, искат да събудят елементарна топлина чрез изкуството. Колкото и да възбудите тази топлина в него с помощта на огневъзбуждаща машина, тя няма да бъде събудена и тялото на пациента ще остане без промяна, докато не бъде изключено от земята. Едно докосване на земята унищожава цялата сила и целия ефект на огнената възбуда” 1046. В проповедите на Инокентий често се срещат заучени метафори като следното: "Точно както в средата на земното кълбо, под линията на равноденствието или така наречения екватор, слънцето действа толкова силно, че за един ден расте повече, отколкото в нашия за една седмица: така че същото може да се каже за идващите дни на Страстите Христови. Това е нашият духовен екватор: всички лъчи на духовното слънце са концентрирани тук." Нишките от натурфилософските концепции се простират до основните въпроси на догматиката и литургиката. Говорейки за мистерията на транссубстанциацията, Инокентий прави аналогия с превръщането на храната и напитките в тяло и кръв по време на физиологичните процеси на хранене 1047. Необходимостта от пост е подсилена от паралели от света на физическата природа. "Защото какво не пости на земята? - Животните? - И те постят, оставайки понякога без храна, а някои спазват това, сякаш е някаква специална заповед в специални времена. Растенията? "И те имат пост и не винаги получават еднакво хранителни сокове от земята, ядат много малко храна в продължение на цели месеци; самата земя приема вид на пост в определеното време, а понякога, например по време на суша и зима, тя претърпява един вид пост, специално наложен за нея” 1048. Инокентий обичаше да задълбочава символа, започвайки от най-ниските степени на физическия свят и завършвайки с висините на духовния свят. Тези изкачвания от камък и растения към душа и дух са аналогични на стълбата на Шелинговите потенции, с тази разлика, че развитието кулминира не в изкуството и гения, а в Църквата. Природата е сянката на бъдещето; в Църквата откровението и решението на всички по-ниски потенции. „Без значение колко величествен е небесният свод, веднага щом го погледнете внимателно, веднага усещате, че (това е) една грешна страна и лицето е там! » 1049 „Научихме ли се“, попита Инокентий, „като влъхвите, да разчитаме Божията воля във феномените на видимата природа, да чуваме гласа на небето в така наречените природни събития?“ Инокентий говори за „храма на природата, досега пълен с икони, както в началото на вселената” 1050, за геометричния ум, причината за правилното разположение на някои звезди 1051, за силата, която „постави слънцето над главите ни и разпръсна хиляди звезди” 1052. Цялата природа е пълна със славата на Бог. Тълкувайки видението на Йоан за жива река, произтичаща от престола на Агнето, Инокентий посочва, че тази река символично изобразява „поток от творческа сила, който, произтичащ от дълбините на всемогъществото на Бог... и течащ из вселената, оживява всичко - от първите серафими до последното насекомо“ 1053. И все пак това не е пантеизъм, колкото и близък да изглежда светогледът на Инокентий до пантеистичното чувство. „Те взеха света, каза Инокентий, те отнеха неговото начало и започнаха по различни начини да го въвеждат в състава на Божествената природа, да го включват в самото съзнание на Бога, като негово необходимо условие... Светът е обожаван, но Бог слиза в редовете на създанията: вместо непознатия, но недостатъчен Божествен живот, се появява лъжлив призрак на полубог... Започва Безкрайното, заедно с свят, да подлежи на развития, постепенности, дори подобрения... Несъвършенствата са включени в образа на съществуването на Божественото, като неизбежно условие на живота и съвършенствата на Божественото” 1054. За всички е ясно, че тези думи се отнасят до мистиката на Бьоме, философията на Шелинг и самото светило на немския идеализъм Хегел. Вместо космокрацията на гения е космокрацията на Богородица. „Царицата на небето и земята има всичко в нейната власт; говори - и всички елементи ще се надигнат срещу безчувствения грешник; ще удари - и никой няма да защити или изцели! 1055 „Всички елементи са в Нейната власт. Тя може да каже както на влиянието на водата, така и на пламъка на огъня: „Ще стигнеш до това и няма да преминеш, но вълните ти ще се разбият в теб“ (Йов.38:2) 1056. Максимович съобщава 1057, че Баадер е бил обичан от Инокентий повече от другите немски мислители. Наистина, ехото от учението на Шелинг-Баадер за тъмния Urgrund се чува в речите на Инокентий около полунощ, в любовта му към нощната мистична страна на съществуването 1058. В „Неделното четене” от 1837/38 г. е поместен откъс от „Полунощ” на Инокентий 1059 г. Мистицизмът на нощната стихия се разкрива тук в цялата си бездънна дълбочина. Инокентий знае, че „в полунощ се случва нещо, което е не по-малко важно за цялата видима природа, за човека, за самия духовен свят” 1060. „Хората, които често имаха нужда да прекарват пролетни и летни нощи на открито, в гори и долини, пише той, неволно забелязаха, че колкото повече наближава полунощ, толкова по-тиха и тиха става природата... В полунощ е толкова тихо, че не се чува глас. от всяко живо същество не се чува дух от много ароматни растения. Всичко е в известно бездействие и отслабено състояние, в състояние на известно очакване и страх. От това, че в полунощ има известна повратна точка на жизнената сила в цялата природа” 1061. "Който седеше сам в дома си след полунощ, незабавляван от нищо, посветен на спокойна саморефлексия, правилно забеляза, че от десет часа вечерта душата започва да се събира и сякаш се свива в себе си, като вечерно цвете. Когато тъп звън в далечна камбанария обяви единадесет часа, душата забележимо започва да се тревожи и изпитва тъга без знаейки причината, толкова по-ярка и по-силна става тревогата, най-малкото шумолене те кара да се огледаш, внезапно почукване зад стената никога не може да разтревожи толкова много, колкото в полунощ" 1062. "Именно в това време, когато живата дейност на физическия свят спира или отслабва, започва усилената дейност на духовния свят" 1063. Рождество Христово беше през нощта, може би сливането на Светия Дух върху Пресвета Богородица беше в полунощ, когато тя беше напълно отдадена на молитва; Тайната вечеря, молитва в Гетсиманската градина, предателството на Юда, възкресението - събития, случили се през нощта. „Апостол Петър, според легендата, ставал от леглото си всяка полунощ и оплаквал отречението си” 1064. Всички тези размишления върху метафизиката на нощта водят мисълта до онази велика криза, онази велика полунощ, която един ден ще настъпи за Вселената – Страшният съд на Христос и Неговото второ идване. „Но ще има още една полунощ, която е ужасно да се помни, но въпреки това трябва да се помни.“ „Ще има среднощна реформа на универсалния живот на света, среднощна повратна точка за цялата вселена, точно както сега се прави повратна точка за живота на всеки човек и някои части на този свят“ 1065. Помним колко ниско Филарет постави фантазията сред способностите на човешкия дух. Инокентий е привлечен от нощната страна на битието, от ирационалното - от магнетизма, сомнамбулизма, сънищата, въображението. „Нашата душа е обвързана от всички страни от въображението: образ след образ“, пише той в бележките си. "Тези образи съставляват света на въображението. Този мип означава много за душата. Един сляп човек, например, живее само в него. Мъртвите може би са ограничени само от него" 1066. Инокентий е романтик. И той е романтик не само в това отношение, но и в смисъл на това, че има особено романтични образи. Това е образът на руините, в който ясно се разкрива стихийно-хаотичната мощ на Вселената, безформеността и атектоничността на нощното лице на битието. Една от думите, произнесени по време на прегледа на епархията в Святогорската селска църква, беше изцяло посветена на символа на руините. Умът, сърцето, съвестта се разрушават, духовният храм се превръща в свърталище на нощни птици и нечисти влечуги и „както сред руините, в гъста гора, хора, отхвърлени от обществото, крадци и убийци често избират убежище за себе си: така между руините на духовния храм е вечното, любимо жилище на духовете на злото в небесата“ 1067. И все пак, "тези духовни руини често изглеждат очарователни за другите, като материални руини; защото те също са покрити с мъх, преплетени с павилион и осеяни с цветя" ​​1068. „Не е ли вътрешният ни храм в такова състояние“, пита Инокентий в друга проповед, „че е необходимо да се призоват опитни експерти по духовна древност и духовна архитектура, за да открият самите следи, където е стоял?“ 1069 Нека отбележим, че Филарет няма тези археологически живописни руини: неговите руини са символ на разрушение и запустение 1070. Романтиците откриват и усещат естетиката на планините и планинските пейзажи. Именно при Инокентий планините и планинските височини се появяват в цялото си девствено-райско величие. Когато говори за това как е видял Светите планини, облечени „в красотата, с която ги украси творческата десница” 1071, или говори за върховете на високи планини, „които, покрити със сняг и лед, блестят с дъгови лъчи при всеки изгрев и залез на слънцето и радват окото” 1072 - само той възприема планините от този естетически живописен вълнуващ страна. Свети Димитър не познава пейзажа, Платон е плосък, планините на Филарет са планините на свещената география - Синай и Тавор, димящи или озарени от божествена светлина - такива, каквито сме свикнали да ги виждаме върху широки платна от исторически картини 1073 г. Инокентий дълбоко усети както символиката, така и психологията на височините. Той знае, че „самотната тишина, несмущавана от присъствието на създания, е благоприятна за разговор с Твореца“ и че точно затова от древни времена повечето богоявления се случват в планините 1074. Той говори за планинските височини и небето 1075 и знае, че „всички ние сме предопределени на такава висота, пред която всичко високо и велико на земята е един призрак и сянка” 1076. В една от проповедите има чисто негово, Инокентийско, описание на изкачване на планина – от бездната на греха: „Изкачи се, ако трябва, с ръце и крака, но се изкачи; да се покриеш с падаща пръст и камъни, но да се изкачиш; помним и онези планински хоризонти, които Инокентий рисува. „Пленникът на греха е като човек, слизащ от висока и стръмна планина: отначало има обширен хоризонт, много гледки пред очите му, пътеки под краката му; но колкото по-надолу и по-надолу, толкова по-тесен е хоризонтът, толкова по-малко гледки и следи; накрая остава само една пътека, водеща или, още по-лошо, водеща в бездната” 1078. Или в заключение, ето ви планинския Кримски пейзаж. „Представете си три от най-високите планини, които се събират и образуват страхотен пролом в средата си; представете си ги покрити от основата до върха с различни дървета и зеленина, с гола глава, като тази на възрастен човек; Представете си, че от главния пролом между тези планини, също покрит с гора и прорязан от малки скали, потокът Алма се втурва с рев, а в страната му, зад малък скала, откъм планината тече огромен извор и скоро се свързва с този поток: този извор е източникът на св. Козма и Дамян" 1079 г. Контрастите на рая и ада, небесната красота и черния демонизъм бяха общо място на романтизма. Инокентий неведнъж рисува образа на отхвърлена, паднала душа с белег на проклятие и отчаяние на челото. „Около тях цари студ и мъртвило; близо до тях има униние и таен страх“ 1080. „Не се ли пробужда от време на време ужасно чувство, че човечността е обезобразена във вас, че сте някъде по-ниско от другите хора, в някаква бездна, че принадлежите към редовете на отхвърлените, че в вас живее някакъв дух на злоба, че сте водени от някаква враждебна сила на злото?“ 1081 „В падналия човешки ум има някаква тъмна страна, враждебна на небето” 1082. „Душата на всеки грешник, като се отдели от тялото, сама ще приеме формата на отхвърлен дух, ще търси тъмнина, ще се стреми към бездната, глад за ужас и разрушение” 1083. Грешникът чувства, че е „като клон без корен, като сграда без основа, която вътре него има празнота, тъмнина, язви и смърт” 1084. „Продължавай да бъдеш слуга на словото, не човешко и преходно във въздуха, а божествено, вечно“, пише Инокентий Максимович. „Поразете всички изкривени призраци на грациозните, закарайте байронизма в бездната, от която е възникнал” 1085. В Инокентий демоните почти никога не се наричат демони. Това са „зли духове” 1086, „духове на злоба” 1087, „отхвърлени духове” 1088, „ангели на мрака” 1089. Романтизмът проявява особен интерес към всичко ирационално, разтварящо връзките на нормалното. Патологичното и престъпното винаги са били обект на изключителното му внимание. „Сред хората има луди“, пише Инокентий в бележките си. "Няма ли луди сред демоните? В известен смисъл всички те са луди, както и всеки грешник е луд. Но освен това има ли такива духове, които като луди хора са загубили съзнанието си? Колко ужасна трябва да е лудостта в духа!" 1090 Една от любимите мисли на Инокентий беше идеята за връзката между греха и лудостта 1091. Той рисува света на греха с романтични цветове и в чертите на грешника вижда портрет на байронически герой. Не мога да не си спомня думите на Ив. Киреевски: „Четейки пр. Инокентий, усещате, че той не знае за вашите душевни тревоги“ 1092. Цялата „светска“ модерност се усеща като неясен фон на проповедите на Инокентий, получава нови нюанси и цветове, осветява се по нов начин, разкривайки се за първи път в истинския си смисъл. Филарет не познаваше течната, вечно движеща се ἄπειρoν’a. При Инокентий всичко е изпълнено с някаква необяснима тревога и мистериозна тревога. Рядко се среща образът на вулкан в хомилетичната литература. В Инокентий се среща три пъти. "Тежестта на душата е грях. Който... не остави това бреме, естествено ще остане долу след смъртта или, още по-лошо, привлечен от собствената си вътрешна гравитация, ще се втурне надолу. Къде? Може би там, където цялата тежест около нас се стреми - към центъра на земята. Какво има там? "Попитайте тристата огнедишащи отвора, с които е осеяна земната повърхност от всички страни" 1093. В друго проповед има картина на димяща планина, символ на експлозиите на злото, дебнещо в душата 1094. И накрая, в третата - думи за „пламъка на вродената злоба, който гнезди в нас“, който „макар и скрит в дълбините на духа, като подземен огън, често произвежда ужасни експлозии и сътресения“, и по-нататък на същото място - за дупките, от които излизат димът и димът на ученика на бездната се появяват 1095, за камъните на огнедишащи планини и огнена лава 1096. Рисувайки порок, Инокентий дава образа на човек, ухапан от тарантула. Яростна ярост от ухапване на тарантула, стонове и адски писъци, всичко е хаотично и страдалчески, емоционално надуто, със сигурност силно, почти крещящо - всичко това е присъщо само на речта на Инокентий. Характерен за Филарет беше тихият и властен глас, по-авторитетен от шума на света. В Инокентий има писъци и стенания 1097. Има един поразителен пасаж в проповедта на Велика събота. След силен изблик, пълен с възклицания, проповедникът спира. „Но какъв вик се чува сред смъртната тишина?“ - продължава той. "Не идват ли жените мироносици да помажат тялото на Исус? Но съботната почивка още не е минала: и те трябва да мълчат според заповедта 1098. Кой се осмелява да наруши мира на Лъва на Юда? "Същият, който го наруши най-много през живота си: днес църквата пее, ад, стене, вика (Вечер. V. Под. Стих. себе си. I.)” 1099. Невинен се характеризира с образи на наранена и развълнувана психика. “The tormented flesh” of the deceased Christ 1100, His farewell sermon, consisting “not so much of words as of tears and sighs” 1101, “death trembling and incoherent babbling” of the dying 1102, the terrible hour of the last languor of the body and spirit, the ultimate confusion of thoughts and feelings 1103, the стенове на вътрешния човек 1104, сърцето, готово „да се излее в сълзи, да отлети във въздишки” 1105 - Проповедите на Инокентий са пълни с това. Innocent's questions are most often not rhetorical unanswered questions or catechism questions, but inquisitive short questions that introduce movement and life into the speech, rushing forward. “What did He not give us as a pledge of His care for us? Earth? - a man was first appointed king of it. Heaven? - it has long been promised as an inheritance to the faithful children. Angels? - they serve our salvation" 1106. “First, the mystery of the crucifixion. Whose? Son? No, mother" 1107. Such are the piles of questions at the beginning of the sermon: “What does it mean? Why did the Son of God descend to earth? What did you bring with you? How can we meet Him, and what should we do?” 1108. Често въпросите на Инокентий придобиват характера на медитативно саморазпитване и самоизследване. “What does this testimony produce in us? What is the fruit of his daily appearance among us? Are we strengthened by it in the hope of the future life? Are we consoled by this hope amid the sorrows and vicissitudes of this life? Are we protected from temptation and sin by the prayers of the saint? Are we growing in faith and grace, in love, humility and purity? 1109 Innocent's speech is not composed of precise, complete periods; it is complicated by introductory sentences, words in brackets and dashes. “What will happen to us if we do (as we are doing) the opposite?” 1110; “...and accepts the nature (who would have thought?) of a weak, mortal, sinful person” 1111; “and they imagined, perhaps (if fear allowed them to imagine something) an ancient formidable saying” 1112. A single word placed in a dash becomes prominent and expressive. “How many of us are there who are not able to celebrate the birth of their Savior with even one – thorough – memory!” 1113 “The Cherubim and Seraphim have an ocean of light and divine flame, but they do not have their own Cross!” 1114 Инокентий обича паузата преди края на периода, отбелязан в печатния текст с двоеточие или тире: „И той не можа да заведе Божия народ в обетованата земя, той трябваше да умре извън нея - в пустинята!“ 1115; "...и те ще отговорят с мълчание!" 1116, „Веднага избрах смъртта!“ 1117 Гладките периоди на Платон са изградени предимно от многосрични думи с дактилни окончания. Инокентий има рязко драматични фрази от кратки и едносрични думи: „нека живеем с мисълта за смъртта, така че, докато умираме, да изпитаме живот“ 1118; "А малката отрова не е ли отрова? Всичко е беда и страх" 1119; „всички сме заобиколени от грях и смърт, изправени сме пред съд и вечност“ 1120; „Какво друго ми остава освен съд, гняв и екзекуция?“ 1121 Да си спомним възбудените атаки на Инокентий, ex abrupto. „Чухте ли гръм? Видяхте ли мълния? - Тази светкавица блесна тук; този гръм гърмя в този храм" 1122. Или в известната проповед на Велики петък: „Голгота и Кръст! Опаковайте ковчега и плащаницата..." 1123 Един очевидец е запазил за нас скъп спомен за това как са били произнасяни подобни атаки. Като се изкачи на амвона, хвърли бързия си орлов поглед към всички присъстващи и като помисли малко, половин минута, приближи се към тях още половин педя, епископът започна своята проповед 1124. Да си припомним и началото на надгробното слово за адмирал Лазарев. "И така, плаването около целия свят приключи! - Платното, което се бореше срещу всички ветрове и във всички краища на земното кълбо, е спуснато и свито завинаги! - Котвата, мъртвата котва, е хвърлена! "Корабът вече е в пристанище, което никога не е напускало!" 1125 Тези резки възклицания, това драматично удвояване се поддържат в чисти, гладки трохеи: Котва, мъртва котва пусната Те създават впечатление за някакво издигане и някакви широки щрихи. Инокентий като цяло често използва удвоявания 1126 и дори редки патетични утроявания: „Слава, слава, слава на Тебе“ 1127. Той подчертава, като повтаря важна дума: „За цяла вечност - чуйте! - за цяла вечност" 1128. Той утроява думата анафорично: "паднала душа, пленена душа, загиваща душа, събуди се от своята безчувственост" 1129. Рядката фигура на менопаузата е не по-малко динамична: „Потокът се втурва надолу и расте, расте и се разширява, разширява се и става свиреп, вбесен, всичко опровергава и го отнася със себе си” 1130. Разединението на Инокентий е емоционално, създавайки впечатление за развълнувана непълнота: „Морето от благодат, така да се каже, се разлива в източници, в зависимост от качеството на сърцата, бързи, бавни, шумни, тихи, повече или по-малко дълбоки, но живи и ярки във всички сърца!“ 1131 Поучително е да се сравни липсата на съюз на Инокентий с Филаретовите. Asyndeta Innocentia - шепа разпръснати перли. Асиндета на Филарет е пълна логическа последователност от образи и мисли, например „тъмнина, скръб, ужас, труд, болест, смърт, бедност, унижение, вражда на цялото естество“ 1132. Ето строга, добре обмислена верига от причини 1133. Или: „Къде безредието, грозотата, нечистотата, страданието, разрушението, гниене, с една дума: идва смъртта? 1134 Или: „грях, голота, изгнание, проклятие, трудове, скърби, болести, смърт, нетление” 1135. Несъединението тук не е купчина синоними, не е повторно изразяване на същото съдържание, не е усилване; те съдържат желязна времева или логическа последователност. Ив. Веднъж Киреевски сравни Филарет и Инокентий като изразители на две противоположни стремежи на нашата църковна проповед. Ако Филарет се движи от ума към сърцето, то Инокентий се движи от сърце към ума 1136. В Инокентий можем да намерим изразителни пасажи, посветени на значението на чувството 1137. Една от неговите бележки е посветена на текста на книгата Притчи: 1138 Бог положи основата на земята с мъдрост, но в Неговия смисъл бездните се отвориха. „Според чистата и свята метафизика на Мъдрия, в самата природа нещо различно (като небесата с техния строг математически ред) се е случило предимно под влиянието на божествената мъдрост; друго (като бездните на водите с тяхното постоянно движение и несигурност на формите) под особеното влияние на усета за божественото” 1139. Чувството получава най-дълбоки метафизични корени и намира аналог във физическия космос и самата Божественост. През 1836 г. Филарет пише на Инокентий относно своята „Страстна седмица“: „Не би било излишно, ако се премине през други места със студения поглед на разума и се отрежат някои думи, в които свободата на въображението се простира далеч“ 1140. Филарет изисква строга историческа вярност на текста при предаването на Стария завет и евангелските разкази. Въображението на Инокентий допълва картините, рисувани от свещените книги. Разказвайки явяването на ангел на Йосиф, той добавя: „Може би същият Ангел, който проповядва добрата новина на Мария за нейното безсемейно зачеване, тоест Гавриил; защото такива тайни са поверени на не мнозина" 1141. Химнът на възхвала на витлеемските ангели „се състои, може би, не само от думите, цитирани от евангелиста" 1142. Интересно и поучително е да се съпоставят две описания на хеликоптерния град на Йосиф – описанията на Филарет и Инокентий. Ето ги: "... Нека си представим мислено, в спиралата на Йосиф от Ариматея, каменен хълм и в него издълбана малка пещера или храм с нисък вход към него. На входа към него, от дясната страна, има каменно легло с такава дължина и ширина, колкото е достатъчно за положението на тялото на починалия, а отляво има толкова място, колкото е необходимо за настаняване на тези, които носят тялото. Нека представете си какво се е случило в тази гробна пещера вечерта и след това в събота, която ние с право наричаме Велика събота: нека си представим не според нашите произволни сънища, но според указанията на словото на истината, Йосиф и Никодим въвеждат тялото Христово, свалено от кръста и обвито в плащаници с благоухания, и го полагат на каменно легло, до каменна стена...” 1143 и т.н. "...Вижте погребението на Господа в града на Йосиф: какво може да бъде по-спокойно от това? Виждайки как малък брой Негови приятели сега Му отдават последна почит, човек може да си помисли, че това погребение е предшествано не от ужасите на Голгота, а от напълно мирна и спокойна смърт. Ако вечерният мир на хеликоптерния град сега беше прекъснат от нещо, това бяха може би тихите сълзи на погребващите, които, заедно с скъпоценния мир, излят върху тялото на любимия Учител, и може би някаква бързина в действието, което беше наложително от идващия съботен мир, напоследък имаше несравнимо повече движение и повече шум, въпреки че той умря на леглото си, в ръцете на своите сестри и приятели? 1144 Филарет е епически бавен и точен; описанието му се характеризира с постепенно движение: вертоград - хълм - пещера - вход - легло, точни указания: „от дясната страна“, „отляво“, точни определения на размерите, всичко създава впечатление за известно спокойствие и тържественост. В Невинен преобладават емоционалните моменти: спокойствие, спокойствие, ужас, покой, тихи сълзи, припряност. Целият разказ на Филарет се пази в praesens historicum; В Инокентий сегашното време се редува с миналото. От началото до края на описанието Филарет говори за Христос; Инокентий Го нарича и Господ, и възлюбен Учител, и Исус. Филарет подчертава въображаемостта на картината: „да си представим в ума си“; Инокентий замъглява линиите: „поглед“, „виждане“ - сякаш цялата картина наистина се развива пред очите на слушателите. Филарет има „вечерен здрач“, визуален образ; Инокентий има „вечерен мир“, емоционалния тон на околната среда. Филарет обуздава въображението си с „показания на словото на истината“. Въображението на Инокентий се втурна към широки картини и към реализма на конкретни детайли, пропуснати от свещения текст. Вол и магаре затоплят с дъха си въздуха във витлеемската пещера, въздухът „твърде суров за новороденото дете” 1145. Разказвайки за поклонението на влъхвите, Инокентий не забравя да отбележи, че техните дарове никога не са били толкова необходими, колкото сега, „защото Йосиф и Мария, дори от това, което имаха в Назарет, не можеха да вземат много, надявайки се да се върнат скоро: и сега трябваше да избягат в Египет” 1146. Той прави догадки за това как е извършено клането на витлеемските младенци 1147, той рисува картина на явяването на ангел пред пастирите, блясъка на Господната слава в тъмнината на полунощ, в планинските височини около Витлеем 1148, той описва пътя от Витлеем до Египет през планини и пустини, през безводни води. места, сред подвижни пясъци, с постоянна опасност от животни и разбойници 1149. Когато Инокентий пише своите „Седмици“ и „Последните дни от земния живот на Спасителя“, пред очите му е отпечатък на Спасителя от Леонардо да Винчи, който впоследствие е представен на Максимович през 1150 г. Това, разбира се, не е случайно. Леонардо, който изучава анатомия, естествен философ и художник, е по-близо до душата на Инокентий от всеки друг художник. Той изпълва картината на разпятието с физиологични подробности и описва как „кръвта, спряла в естествената си циркулация, се втурна към сърцето, предизвиквайки най-болезнената отпадналост и жажда“ 1151. Говорейки за явяването на възкръсналия Христос пред Магдалена, той не забравя нито сълзите, нито смущението: „Но погледът му, през сълзи, сред духовен смут, не беше способен внезапно да разпознае сред сенките на дърветата любимия Учител” 1152. Разказвайки за слизането на Светия Дух, той цитира думите от Писанието: „шум дойде от небето”, веднага пояснявайки: „от висшите части на въздуха”. За разлика от Филарет, малките детайли на Инокентий не са текстови детайли, а конкретни художествени детайли. Детайлите на Филарет служат на целите на историческата достоверност, докато Инокентий се стреми да даде специфична художествена картина, дори понякога за сметка на точността, но с малки неща, със сигурност с малки неща и детайли. В своя цикъл от коледни проповеди, тълкувайки глава 2 от Матей, Инокентий изглежда забравя за разказа на Лука. Влъхвите дошли в Ерусалим около времето на раждането на Христос и тяхното поклонение се състояло в пещерата 1153. Появата на ангела била „вероятно първата нощ след влъхвите“ 1154 и същата нощ, без забавяне, се състоял бягството към Египет. Самият Инокентий очевидно е съзнавал, че в разказа си е забравил за обрязването и срещата и е бил принуден да започне проповедта си в деня на Обрязването със съответната клауза: "Бягството в Египет стана не само след обрязването според закона на Божественото детство, но вероятно и след Неговото довеждане в храма на четиридесетия ден. Но ние не искахме да прекъсваме разказът на Евангелието и връзката между поклонението на влъхвите и бягството в Египет” 1155. Човек неволно си спомня думите на Филарет: „... Бих искал спокоен ум да следва работата на живо и силно въображение“ 1156. Инокентий се увлича от драмата и артистичността на картината и забравя за съгласуванията 1157. Не трябва да се забравя, че много от проповедите на Инокентий са били импровизации. Той винаги говореше без тетрадка и ги записваше след четене, като първо обмисляше само общия план на проповедта. И в това отношение той е противоположност на Филарет, за когото след произнасянето на 1158 г. са записани само две или три проповеди. Никой толкова често не превръща една проповед във вариации на една тема, в повторение на същата тема във все нови контексти. Стилът на Инокентий е, така да се каже, итеративен: всичко изглежда се разгръща, развива от една точка, като спирала или концентрични кръгове върху вода. Това е разширяваща се плетеница от асоциации около една дума или текст. Невинни обичани вариации дори на една дума - смесица от думи от един и същи корен, игра на съзвучия на подобни думи. „Тъй като нашето преобразяване трябва да стане не според друг модел, а според образа на Преображението Господне, как можем да не видим в лицето на преобразяващия Господ образа на нашето собствено бъдещо преображение?“ 1159 Инокентий се заиграва със съзвучията „да дойде и да мине” 1160, „да види и да види” 1161, „те не мразят и мразят” 1162, „не само осъждане, но и съд” 1163, „нас на Христос и ние на Христос” 1164 и др. Инокентий съдържа множество анафори и антистрофи. В проповедта за Богоявление всеки период завършва с текста: „Това е Моят възлюбен Син!“ "и всеки път текстът звучи нов 1165. В коледната проповед "прослави" се повтаря девет пъти в различни контексти, индивидуализирани от различни обръщения, завършвайки с вика "Нека цялото творение Го слави и възвеличава" и отново се трансформира и трансформира 1166. Невъзможно е да не споменем тук повторението на Христовите думи "Бъдете търпеливи към Мене!" “ в проповед на втория ден на Великден. По време на проповедта те се повтарят седем пъти с нарастваща настойчивост и във все нови контексти 1167. Като цяло анафорите и антистрофите на Инокентий често са седмочислени 1168, понякога се превръщат в своеобразен рефрен 1169. Може би тук е частично отразено влиянието на Massillon, за което La Harpe пише: „Massillon ne retoume pas sa pensée avec une recherche pénible, comme Sénèque; il la développe, comme Cicéron, sous toutes les faces, de manière à en multiplier des effets: c’est la lumière d’un diamant dont le mouvement multiplie les rayons” [„Масилон не представя мисълта си като Сенека, изисквайки усилие, за да го разбере, но я развива като Цицерон от всички страни, така че да увеличи въздействието на мисълта си, точно както въртенето на диаманта умножава лъчите, които излъчва.”] 1170. Както знаете, когато беше ученик, Инокентий изучаваше Масилон 1171 с особена любов. „От най-новите проповедници нашият незабравим архипастир предпочиташе Масилон пред всички“, свидетелства И. И. Давидов 1172 г. Проповедите на Инокентий са импровизации, вариации на зададена тема. Техният общ план често се дава от реторични правила на разположение и тяхната оригиналност се крие в детайлите на развитието. Анафорите се разнообразяват от синонимни съюзи: „те се молеха, защото... те се молеха, защото... те се молеха, защото...“ 1173 Понякога те се усложняват до точката на кръг. Следващият пасаж е по същество такъв κύκλος’ο: "Молитвата предшестваше слизането на Светия Дух; в молитва Той слезе, носейки молитва със Себе Си. Колко свята и силна е молитвата след това!" 1174 Импровизационният характер на проповедите е причина и за малкото цитати от Светото писание. Текстовете на Писанието при Инокентий са много по-забележими в общата тъкан на речта, отколкото при Филарет, чийто език на Писанието е органично слят с неговия собствен. Умееше да подходи към текста с незабележими преходи. Текстът на Инокентий понякога звучи цитируемо. Той самият е бил наясно с това и затова е прибягнал до специални техники, които трябвало да изгладят тази разлика. Един съвременник разказва: „Понякога йеродяконът поднасяше Библията или Евангелието пред светеца, който, след като сам намери текста, го четеше в оригинал, както казваше, за знак, за да знаят всички, че словото започва именно със словото Божие, което слово е толкова свято, че би било грях да не се каже и една йота така, както е.“ 1175 Така Инокентий започва своята проповед. Но дори по средата на проповедта той прибягна до същата техника. Според свидетелството на друг съвременник, 1176 Инокентий, в своята проповед пред плащеницата на Разпети петък, три пъти отваря и чете Евангелието 1177, взето от плащеницата. Подобен прочит даде рамка на езиковото несъответствие между текста на Светото писание и текста на проповедта: той мотивира изобилие от цитати, които, предвид импровизационния начин на произношение, без тетрадка, нямаше как да не звучат неловко 1178 . В други случаи Инокентий трябваше да подчертае страстта си към цитати, така че речта да не изглежда разнообразна. "Нека се обърнем към цялото множество св. старозаветни съпруги. Какво виждаме във всички тях? Всички те, според израза на апостола, бяха засвидетелствани чрез вяра" (Евр. 11:2) 1179. Тук не може да се изхвърли "по думите на апостола", докато фразата на Филарет често неусетно се влива в свещения текст. В Инокентий постоянно срещаме „според апостола“, „казано в евангелиста“ и т.н. Инокентий трябваше да цитира някои текстове в руския превод 1180 или да обясни архаичния израз: „внезапно, както отбелязва евангелистът, т.е. произнесе проповедта” 1182 г. Въпреки външното сходство има дълбока разлика: Инокентий превежда, Филарет тълкува словото. Когато четете печатните издания на Инокентий, също не трябва да забравяте, че първоначалният им вид е значително променен от „спокойния ум“ на последващата обработка и цензура. В проповедта на Инокентий на Велика събота например се казва: „Затова Светата Църква, като тайна на Божията любов, сега смело пее в чест на своя Жених: Ти събуди всичко, което е заспало от вековете“ 1183. Ф. Голубински, по време на цензурирано гледане, обърна внимание на Инокентий върху факта, че тези думите не присъстваха в цялата служба на Страстната седмица и предложиха да ги заменят с думите: "Адът царува, но не царува вечно над човешкия род. Ти легна в гроба, отвори ключовете на смъртта и проповядва истинско избавление на спящите там от незапомнени времена" 1184. Цитатът е нараснал и, разбира се, в тази форма би бил неподходящ в импровизиран проповед. Нямаме данни за всички подобни промени, които самият Инокентий би могъл да направи, когато записва своите проповеди в писмен вид. Разликата в звученето на славянски и руски се подчертава и от факта, че Инокентий не винаги остава на висотата на славянизмите. В едно и също изречение намираме и „този“, и „този“ 1185. Той говори за „модна колесница“ 1186, не карета, а колесница, но модна – дума, която Филарет не би произнесъл. Той говори за деца, които вече са запознати с езика на „Гал и Тевтон“, въпреки че няколко реда по-рано той говори за Сена и Темза. Междувременно, стриктно поддържайки стила, не би трябвало да говорим за Sequan и Tamesis? 1187 Инокентий трябваше да говори във висок славянски стил както за италианската опера, така и за руската Масленица: „да гледаш спектакъла на отчаяните извивки на гласовете, ръцете и краката на изпълнителите“ 1188, „хора, стенещи от тежката почит, безразсъдно доведени до плътско познание“ 1189. В проповеди по време на Кримската война четем за „стрелите на врага запалени” (т.е. артилерийски снаряди) 1190, за „ранените на бойното поле” (т.е. ранените) 1191. Беше необходимо да се измисли думата „регионално правителство” 1192 за думата „правителствен генерал” или да се говори за „наполеонови рицари” 1193. Но това не винаги беше възможно и в течение на един параграф Инокентий призовава граф Воронцов или „фелдмаршал“, или „рицар“, а тук той говори за „кавказки военачалници“. Филарет никога не споменава името на Наполеон и винаги говори за него описателно. Инокентий не се страхуваше от чужди имена, противопоставяйки горящата Москва на „увисналата долина на Париж“ 1194. Той обаче не споменава името на Наполеон в тази проповед, а само мълчаливо говори за „гиганта на битката, седнал в тъга в средата на океана и изнемогващ в отчаяние на безплодна скала“ 1195. Прототипът на Наполеон на Филарет е Кромуел на Босюе: „Un homme s’est rencontré d’une profondeur d’esprit incroyable, hypocrite raffiné...” [„Човек беше изправен пред мисъл с невероятна дълбочина и изтънчено лицемерие.”] 1196 Това е брилянтен злодей и деспот, олицетворение на злото и бунт, за който се говори съзнателно абстрактно: “un homme”, “човек, чието име не искам да произнасям” 1197. Наполеон Инокентий - от байронизма, е романтичен титан. В горния пасаж няма име на Наполеон, но с други думи на Инокентий чуваме за Наполеоновите рицари 1198 г., за Кинбърн, Крим (именно Крим, а не архаичен Таврид), Аустерлиц 1199 г., Борго, Хелсингфорс, Кристиянщат 1200 г., за Бенигсен, Блюхер и Бернадот 1201 г. Невинен не се страхуваше от собствените имена. Когато той говори за „упоритата Варна“, която „отваря портите си и пада не по друг начин, освен пред военното знаме на Воронцов“ 1202, тогава това разкрива най-яркия контраст с ономатофобията на Филарет. Колкото по-близо до историческото съвремие, толкова по-абстрактна става речта на Филарет. Инокентий, напротив, не се страхуваше от съвременни имена и титли, той усещаше „миризмата и цвета“ на живота, използвайки израза на Аполон Григориев. „Проповедите на Инокентий треперят всяка минута“, пише Погодин за Инокентий 1203. Наистина, никой не е успял да използва до такава степен индивидуалната настройка на проповедта, условията и мястото на нейното произнасяне 1204. В Белавинския каменен скит, разположен на остров Кубенское езеро, на 10 септември 1841 г. Инокентий произнася проповед, изградена върху символите на скалите и вълните. „Скала, заобиколена от шумолещо езеро“, „буря и вълни, удрящи се в стените на манастира“ - всичко това е боядисано в цвета на местността 1205. Инокентий пристигна в Тотемския Феодосиев Спасомуринов манастир в полунощ и на следващия ден това обстоятелство му даде темата на проповедта му. "В полунощ, братя, стигнах до вашия манастир; и въпреки това ви намерих всички да гледате и да излизате да ме посрещнете с горящи светилници. О, ако само можехме всички да срещнем по този начин онзи велик епископ, който е минал през небесата, който веднъж ще дойде в полунощ и ще бъде достоен да влезе с него в светлата Му стая!" 1206 Във фабрика за сол близо до Тотма, Инокентий изнася цяла проповед, посветена на символичното значение на солта - „един от най-чистите елементи на земята“ 1207. През 1845 г., през октомври, в дъжда, в Харков се проведе религиозно шествие с чудотворната икона на Дева Мария Озерянска. На следващия ден Инокентий произнася проповед, избирайки за тема текста на Песен на песните: „Водата не може да угаси много любов и реките не могат да я удавят“ 1208. „Богородица“, каза той, „се яви пред нас не както преди, заобиколена не от лъчите на обедното слънце и тихия дъх на вятъра, а от почти среднощния мрак на облаците и неудържимите потоци есенни води, но, благодарение на Господа, нашата любов не угасна дори сред този потоп и облаците, които ни валяха, няма да бъдат свидетели на нашето отпадане” 1209. Посещавайки Изюм, Инокентий избира за тема на своята проповед три лозови клонки, които са в герба на този град през 1210 г. Алегоричните тълкувания на гербовете са били много популярни сред югозападните проповедници от 16-17 век. Йоаникий Галатовски в своя „Ключ на разбирането“ директно посочи този метод за измисляне на „тема“. Но невинната символика на герба е ново вино в стари мехове. Той съживи архаичното и забравеното; той непрекъснато търсеше нови обекти, които обикновено оставаха извън орбитата на проповедта. Ново или старо, толкова забравено, че изглежда ново, постоянно го привличаше. Дърветата извън прозореца, солните мини, вълните, измиващи стените на манастира - всичко, което беше точно там, наблизо, оставаше незабелязано, беше включено в кръга на неговите учения. И забравената древност възкръсна в нов вид. Светският живот на Инокентий някак си е признат в правата си, признат и оправдан, макар и като опорочен и незавършен, но все пак, според собствените си закони, едно движещо се и дишащо същество. Тайната на стила на Филарет е в неговата безпощадност, характерът на Инокентий е в любовта и снизхождението. „Анатема, дори като екзекуция, се разтваря в християнската любов” 1211. Това не е компромисът, който Платон понякога прави, когато смекчава ригоризма на аскетическото християнство в името на всекидневния живот и времето. Този, когото камъните и билките привличаха, който цял живот беше привлечен от тайните на натурфилософията, знаеше, че законите на духовните висини са неприложими нито към камъка, нито към дървото, че законите на природата са закони на един спящ, забулен дух. Такъв беше светският живот в неговите очи - елементарен, растителен, непознаващ и несъзнаващ себе си. Светлината на Филарет беше гневна и горяща светлина, той не търпеше приближаването на света. Светлината на Инокентий е бяла, сияйна, като великолепното северно сияние. За него са характерни думите „лъчи” и „сияние”. Светлината му е сребърни игли, ореоли, искри, искри. „Лъчи на небесна милост“ 1212, „последните лъчи светлина от лицето на преобразения Господ“ 1213, „лъчи на Витлеемската звезда“ 1214 - почти винаги само лъчи. Светлината на Инокентий е студена, като светлината на звездите, без да гори. Изпепеляващите мигове са засенчени в свещения огън. Огнените езици в горницата на Сион „не опариха никого” 1215. Серафими – горящи, огнени; но Инокентий говори за океан от светлина и пламък 1216, за вдъхновение от огъня на серафимите 1217 - елементите вода и въздух доминират над огъня, океанът и дъхът над горенето. И дори там, където се появява ослепителна светлина, тази светлина не е пареща, пареща, огнена, а ослепително бяла, ярка, без топлина. "Трудно е да се гледа слънцето; още по-трудно е да се гледа пресветата и светска Троица: там се губи зрението; тук ослепява умът! Така ослепяха: Арий, Македоний, Савелий, Несторий! Така че и сега онези, които се осмеляват да погледнат директно със собствените си очи към светлия лик на творческото Същество, ослепяват.” 1218 „Както дневната светлина е непоносима за болно зрение, така и за болен от грехове ум ще бъде непоносимо сиянието на небето” 1219. Да си спомним Филаретово: „което изгаря очите му”. Болно зрение, болни очи, които не понасят силна светлина и предпочитат светлината на гнило дърво пред слънцето 1220 - колко различно е това от Филарет, чиято светлина изгаря и боли, не потиска с ослепителни потоци, като Инокентий, но забранява на никого да се доближи до него. Светлината на Инокентий е центробежна, съобщава се на създанията, въпреки че не ги стопля. Следователно, от тази центробежност, акцентирането на лъчите 1221. Инокентий винаги е чувствал връзка с околната среда. Погодин пише, че „националността“ е първото качество в проповедите. „Отделът и опитът ме промениха“, пише му той. „Ако преподавате история на Кремълския площад, тогава не само езикът ви ще се промени, но може би много от мислите ви ще се променят“ 1222. Проповедите на Инокентий са центробежни, като неговата светлина; това са непрекъснато разширяващи се кръгове, стремящи се да уловят все нови души, да се приложат към различни умове и различни състояния. Йеромонах Йоасаф цитира думите на Инокентий в неговите мемоари: „Помнете, че когато излизате в обкръжението на църквата да проповядвате, вие излизате като че ли на всемирна апостолска проповед“ 1223. Максимович пише на Инокентий: „В Таман, след като тъжно разгледах наскоро разрушения... запустял дворец Румянцев, спрях със сестра си, за да разгледаме малка църква, наскоро възстановена от параклис; на прага му почиваше един старец пеша; говорих с него и чух от него история за това как той беше на вашите услуги, чух вашата проповед... Как му завиждахме” 1224. Филарет винаги се обръщаше към абстрактния „слушател изобщо“, неговият слушател беше всеки човек – „Кай“ на формалната логика. Забележително е, че той почти винаги пропускаше местоименията „вие“ или „ти“; „Виждате ли дело, което трябва да се започне: преди да го внесете в сферата на събитията, доближете го до Бога чрез молитва“ 1225. Филарет често използва безлични абстрактни форми: „те ще кажат“ 1226, „нека питат“ 1227, „може би ще питат“ 1228, „вие ще питате“ 1229. Дори „ние“ на Филарет е условно и абстрактно, като безлично „всички S“. Слушателят, към когото Инокентий толкова често се обръща, се оказва човек, който е едновременно универсално познат и лично негов. "За какво се молеше Исус в Йордан? - това е тайна. Достатъчно е да знаем, че Той се молеше, без съмнение, за грешниците; следователно, за теб и мен, слушател" 1230. Това са като че ли силогизми, които носят универсалните думи на Църквата във вътрешния храм на индивидуалната душа, стопляйки ги с топлината на индивидуалния дъх. „Денят на нашето спасение е най-важното, възкликваме ние: затова спасението и на твоето, и на моето, слушателю, следователно ти и аз сме спасени, примирени с Бога и съвестта, очистени, оправдани и осветени; затова ни се пази венецът на правдата, който Бог е приготвил за всички, които Го обичат (2 Тим. 4:8)” 1231. Или в проповедта на седмицата на Вая, където речта е за Христос, който плаче при вида на Йерусалим: „Това са нашите сълзи, възлюбени слушателю; защото те са проляти от Господ, без съмнение, не само за Йерусалим, но и за вас и мен, живи грешници!“ 1232. Интимно личната лирика е характерна за Инокентий. Обагря всичко общо и универсално с личен, индивидуален колорит. Проповедникът усеща с цялото си същество формирането на индивидуалния живот в контраст с вечното въртене на църковната година. "Не знаем, братя, накъде са наклонени вашите мисли от тази плащаница - започва той една от думите си на Велика събота, - но нашите са наклонени към нашия собствен гроб. И нашият живот, мислим, ще мине така, както е преминала Петдесетница сега" 1233. Всичко поражда това мислене за бъдещето, за гледане напред в едно неясно бъдеще. "Ще мине още един ден и тайнството на покаянието ще се извърши - четем в една от великопостните проповеди, - още един и ще станеш причастник на Тялото и Кръвта Господни. И там, кой знае? Ще те види ли Църквата отново, ще я видиш ли и ти?" 1234 И на Нова година, когато изтичането на времето става особено забележимо, Инокентий казва: „Ангелът на смъртта, навеждайки се, може би, към молитвите на някой праведен човек, ни пощади; но за колко време? Нека пренесем мислите си в бъдещето, представете си, че тази нова година е свършила: отново ще има свещено събрание в този храм, отново ще бъде предадено учение от това свещено място; но ще сме ли живи тогава Известно е, че всяка година смъртта отвлича четиридесета част от жителите на този огромен град... което означава, че сред нас има значителен брой хора, които влизат в новата година за последен път и може би сега чуват словото на покаянието за последен път” 1235. Вечното във вечно променящия се поток на времето – това е лайтмотивът на тези пасажи. И може би най-поразително този контраст между вечността на църковния кръг и времето на индивидуалната съдба е показан в словото за Разпети петък, където след размисъл за смъртта и изминалата година се чуват думите за страдащия Исус: "При Него няма промяна! Вижте: същите язви, същият трънен венец, същото сърце, отворено за всички грешници. Нашият най-сладък Исус е един и същ!" 1236 Тленната памет на Инокентий не е грозната тленна памет на източния аскетизъм. Това е картина, точно картина и чувствено конкретен образ на собствената смърт. „Нека пренесем мислите си в последния ни ден, представете си как ще ни отнесат до гробището и ще ни спуснат в земята“, каза Инокентий в гробищната църква на Вологода, „как над нас ще се издигне хълм от трева и ще лежи надгробен камък, как човекът, когото обичаме, ще дойде и ще напои гроба ни със сълза, а може би никой няма да дойде и само Света Църква, тази обща майка, няма да ни забрави в молитвите си“ 1237. Със същата мисъл за собствената си смърт Инокентий завършва речта си пред гроба на митрополит Антоний. „Защото няма съмнение, че дърветата, от които ще бъде построен нашият ковчег, растат отдавна и може би вече под ръката на сатъра” 1238. Това вслушване в тихите, нечути стъпки на смъртта, тази мисъл за вече растящите дървета, от които ще бъде построен нашият ковчег, съставлява жизнения нерв на лириката на Инокентий. „Вие сте живели повече от половин век: вие сами усещате, че отдавна е минало обяд, вечерта не е далеч и нощта се вижда: кажете ми, какво сте подготвили за подземна нощувка?“ 1239 „Смъртта е скрита в самите дълбини на ставащото съществуване и съставът на сегашното ни тяло е такъв, че самото то съдържа семето на неконтролируемото унищожение“ 1240. В думата върху текста на стихира „и стълбата към небето има ковчег“, Инокентий говори за ковчега, който незабележимо се превръща в стълба през целия живот. "Човек живее, без да мисли за ковчега си, но ковчегът, напротив, винаги го помни, всяко действие се превръща в стъпало на стълбата - добро към рая и зло в ада. Така, когато човек умре, той намира готова стълба за ковчег, която сам незабележимо е направил през живота си "1241. Бъдещите рай и ад са присъщи на душата. Зад гроба „всеки вече създава от себе си или рая, ако е имал семената на рая на земята, или ада, ако е дал място на пламъка на ада, докато е още в тялото“ 1242. Идеята за иманентността на огъня на геената е изразена още по-ясно в думите, че „телесният състав, подобно на пепелта, крие адския огън на греха, тлеещ в нашите душа и не й позволява да се превърне във всепоглъщащ пламък” 1243. „Няма ли едно сърце, което бие само за света и греха след смъртта, да съставлява самия ад?” 1244 В аспекта на натурфилософията и мистичната медицина намираме същите мисли за вътрешния огън в разговорите за смъртта. Тук Инокентий казва, че вътрешният състав на нашето тяло съдържа „не само способността да се възпламенява, но и неизчерпаем запас от огън“, припомняйки, че „от всяка част на тялото, чрез добре познати изкуствени техники, а понякога и без никакво изкуство, могат да бъдат извлечени много искри“. „Какво заболяване не се открива по треска?“ И случаи на спонтанно запалване, когато "за много кратко време, понякога за няколко минути, нищо не остава от човек, освен няколко шепи пепел" - "какво е това, ако не депозит от адски огън?" – заключава Инокентий. "Сегашното смъртно тяло, запалено по този начин, тлее и изчезва: но бъдещото тяло - безсмъртно, запалено не може да изчезне, ще гори вечно. И ето геена, самоделна, самоделна и в същото време неугасима!" 1245 Развитието на Инокентий е развитие в буквалния смисъл; не напразно той пише в бележките си, че „душата не пристига на части, прилагайки една към друга, а се развива от някакъв цял център, в който всичко се е свило” 1246. Рядко, по изключение, Инокентий има образ на трансцендентна, външно поразителна смърт - в традиционната форма на скелет с ятаган 1247. Всичко е вътре, всичко е за болка и нищо за раняващи оръжия, защото кой наранява, ако не самият човек, със своя спонтанно сляп бунт срещу законите на природата и небето? Както самият елементарен живот крие в себе си източника на всички разрушения, така както самата душа съдържа в себе си своя рай и ад, така всяко нарушение на закона вече крие в себе си неизбежно наказание. Именно този иманентизъм на Инокентий е причината в неговата философия за греха грехът да се тълкува за предпочитане като болест, родена отвътре, а не като рана, нанесена от външен враг. Образът на болестта и изцелението е един от любимите образи на Инокентий 1248. В неговите проповеди непрекъснато слушаме за греховната проказа, за една жестока болест, за горчивината на лекарството, за болката от хирургическата операция, за „тайнствена операция, която отваря очите на ума и сърцето” 1249, за небесния Лекар, Лекаря на умовете и сърцата и за „божествена медицина, която се състои в откровение” 1250 г. „Науката за физическото изцеление“, казва Инокентий, „не само в общи линии, но и в конкретни характеристики се сближава с науката за духовното изцеление“ 1251. Дори когато говорим за греховни рани, се подчертават вътрешни, болезнени, „хирургически“ моменти - стенания от греховни язви 1252, някаква тъпа рана, болезнена и тревожна 1253, или зарастване на рани 1254. Не рана, нанесена за първи път, а тревожна рана, заздравяваща рана, болезнени състояния - това е, което е на преден план. „Един поглед към образа на великия аскет от Йордания 1255 предизвиква в незакоравялата съвест чувство, подобно на това, което се случва при телесна рана от докосването на остър връх“ 1256. В това отношение е важно да се помни, че грехът лесно и често се тълкува от Инокентий като вид лудост 1257, тоест отново като болест. Отклонението от закона си отмъщава: грехът не е нарушение на трансценденталната, хетерономна заповед, това е загуба от създанието на неговата собствена, наложена от Бога и неговата вътрешна природа на съставния закон, загуба на собствената, конститутивна форма на създанието. Грехът и адът са самоунищожението на сътворената форма; доктрината за греха е част от фанологията и духовната позология. "Всяко творение има закон на своето съществуване, вписан му от мъдрия и всемогъщ Създател. Отклонението от този закон на живота и съвършенството неизбежно разваля и унищожава всичко, което се отклонява", свидетелства Инокентий. „Скъпоценният камък, когато законът на съществуването му се отразява точно в него, е здрав, ярък, прозрачен и ценен; в противен случай той е грозен, тъп, крехък и малоценен” 1258. Не е по-различно в света на растенията и животните. Същата идея е изразена още по-ясно в бележките. Инокентий говори тук за греха и сянката на греха, като подчертава и набляга на този термин. Тази сянка на греха съществува и в материалния свят, сред неразумните творения, където няма свобода. Състои се в отклонение на създанието от примерната форма на неговата природа, отклонение, което води до несъвършенство, грозота, слабост и крехкост. И по-нататък - същите примери за кристал, растения, животни 1259. Не смъртта с ятаган в ръцете, не демоните, не бактериите и бацилите, които унищожават и унищожават съществуването на едно същество. Самото творение вечно се променя, разпада, разлага или, обратно, укрепва, развива и расте. Спомняме си просвещенския антиисторизъм на Платон. Според Инокентий нашата природа „не представлява определено, хармонично цяло, но някои членове са несвързани, някои жалки фрагменти и неподредени остатъци от великото минало“ 1260. „Всичко най-добро в нас изглежда е остатък от миналото“ 1261. Времето е най-дълбокото метафизично ядро ​​на нещата. "Какъв е нашият живот? Това е непрекъснато развиващ се свитък, изпълнен с много писания, от които една част винаги е скрита... Това е непрекъснато нарастваща тъкан, чийто състав включва безброй разнородни нишки, чиято повърхност е видима за всички, а основата - за никого... Това е съвкупност от безброй и разнородни явления, които като оживени сенки се движат около нашето съзнание, учудват сетивата, завладяват ума, радват или натъжават сърцето и скоро изчезват, оставяйки бледа следа в паметта" 1262. "Свитъкът на времето се разгръща непрекъснато пред всички; пишете каквото искате; но не можете да обърнете нито един лист назад; не можете да пренаредите, промените или унищожите една буква: както е написано, така и лошо остане така завинаги и така ще бъде прочетено веднъж от Съдията в изслушването на Ангелите” 1263. Времето не е нито феноменално, нито илюзорно. Има време в другия свят, отвъдното. „В нашия земен свят времето обикновено се състои от събития и промени и се определя от тяхната последователност и взаимно разстояние; нещо подобно на това трябва да има там - отвъд гроба" 1264. „Въпреки че те нямат нашето време, трябва да има нещо подобно на времето; защото има един Бог над времето" 1265. Там - „хиляда години, като един ден, и, може би, един ден е като хиляда години!“ 1266 И в ада врагът на душите „има своите празници, своите кръгове, своите кореспонденции“ - своите годишни цикли 1267. Фокусът върху бъдещето характеризира възприятието на Инокентий за времето. Решението там е в бъдещето и невидимото. Битието само по себе си, в своята пълнота не може да се съдържа в момента на настоящето. Всичко познаваемо е само случаен фрагмент, разбран от бъдещето, бъдеще, което в условията на нашия земен живот винаги си остава бъдеще, непонятно „нещо само по себе си“. In this regard, the symbols of the veil and threshold acquire particular significance. These are two symbols that Innocent 1268 used especially often. Той има прекрасен израз „проникване под повърхността на нещата” 1269 – не отзад, не през, а точно под повърхността на нещата, като воал. The whole phenomenal world was for him, first of all, a veil 1270. „Духовният свят е затворен от нас с непробиваема завеса: но там е всичко ценно за нас; там е нашият Господ и Спасител; там са апостолите, мъчениците, пастирите и учителите на Църквата и всички светии; там са нашите предци, повечето от нашите познати, роднини и приятели" 1271. „Въпреки това", продължава Инокентий, „за най-чувствения човек не е завесата на духовния свят привидно вдигнати в тайнството на Евхаристията? Какво е това, ако не е знак и дар от друг свят? 1272 Непроницаемата и неразбираема граница между два свята винаги тревожеше и привличаше Инокентий. Всички пътища и пътища водеха точно тук, към този тайнствен и страшен предел. "Всички ние живи сме като хора, стоящи край голяма и широка река, чакащи да пресекат: лодката, внезапно неспособна да побере всички, постоянно се връща и взема няколко наведнъж. Но тези, които са прекосили реката, връщат ли се за тези, които са останали? Никога: обикновено ги чакат на отсрещния бряг. Така че, разбира се, сега нашите роднини и онези, които познаваме на пода, ни очакват също" 1273. И знаейки, неразбираемостта на вечната мистерия, Инокентий все пак се опита да възприеме нов подход към мистерията и непроницаемостта на стената, разделяща двата свята. Защо мъртвите не се връщат на земята? 1274 Защо задгробният живот е непознат за нас? 1275 – той предлага тези любопитни въпроси в своите проповеди. „Колкото и величествен да е небесният свод“, пише Инокентий в бележките си, „но щом го погледнете внимателно, веднага усещате, че това е грешната страна и лицето е там!“ 1276 В това неразрешено се крие отговорът на феноменалния свят. Целият сетивен свят е само сянка на бъдещето, сянка на невечерния ден на Царството Христово – вечността. „Времето е същата вечност, само че не стои и пребъдва, но пристига и се движи в безкрайността” 1277. И заедно с директното, напредващо движение на индивидуалното време, вечният кръг на църковната година се издига над него. Инокентий имаше необичайно дълбоко чувство за метафизиката и поезията на годишния цикъл на църквата. Неслучайно проповедите му са обединени в „Седмици”. Той сякаш показа празника от гледна точка на църковното време, хвърляйки поглед назад към миналото. Така в своята проповед за Възнесение той припомни Коледа и думите на коледната песен от 1278 г. Бароковата проповед почти умишлено пренебрегва храмовата среда и литургичния фон. Литургичният символизъм на Филарет се ограничава до кръга от високи, абстрактни литургични категории. Инокентий чувстваше този ден като уникален, неповторим ден. Той има проповеди, които не са нищо повече от обяснение на отделни конкретни моменти от богослужението. Това е например неговото слово върху часовника в петък от първата седмица на Великия пост 1279. Това са неговите проповеди през Страстната седмица, когато храмът „представлява последователно горната стая на Сион и Гетсимания, след това Голгота и височините на Йосиф“ 1280. Същото е словото за Великден, завършващо с възклицанието: „Защо да седим бездействащи на реките на Вавилон и се задоволявайте само с спомена за отечеството, царските двери са видими: това е покана за вечеря! 1281 Проповедите на Инокентий имаха литургична времева координата. Вечното движение на църковното време беше вечен покой в ​​Небесния Отец: над правата линия има вечен кръг. Und wenn die Zeit verrauschend flieht, Jahrszeiten kommen wieder. [Когато времето бърза, Сезоните се сменят бързо.] Сезоните и светите дни на Църквата се връщаха отново и отново и слънцето на светите дни грееше в света, изцелявайки от вътрешно безпокойство и чувството за непрестанно, вечно умиране. Целият свят беше въвлечен в орбитата на думите и изказванията на Инокентий, присъстващи като тъмен или полуосветен фон за тях. И неволно отново идват на ум думите на Киреевски, че Инокентий знае всичко за нашия свят. Инокентий ясно осъзнаваше дълбоката връзка между монашеските и военните редици 1282. Но изкуството на войната го интересуваше не само от символична и етична страна. Стратегията като такава беше предмет на неговото постоянно любопитство. Понякога изглежда, че Инокентий е военен, облечен в расо. Филарет говори за събитията от военната история, издигащи се до такава височина, от която очертанията на отделните предмети стават неразличими, където имената изчезват. Платон говори за военните победи като наблюдател отдалеч, от безопасността на Москва. Инокентий говори като очевидец, или може да се каже повече, като участник. Той видя Севастопол отблизо - "горящ и неизгорен храст" 1283. И това е разказът на очевидец: "Представете си дванадесетте - текущи - полета на земята, под формата на звезден полукръг, простиращи се от единия до другия край на морския залив; Представете си, че тази земна шир - пространство широко - е станала огнедишаща, така че денем и нощем бълва огън, страшилки и смърт И под този огнен венец е нашият многострадален Севастопол!“ 1284 По време на бомбардировките на Одеса на Велика събота 1854 г. Инокентий служи литургия в катедралата. Когато изпяха причастния стих, се разнесе оглушителен взрив, здравите стени на катедралната църква се разтресоха, стъклата издрънчаха, молитвените песнопения замлъкнаха и хората, обзети от страх, се спуснаха на пода на църквата. Чуха се ридания и писъци. И в тези моменти почти само Инокентий запазваше пълно присъствие на духа. Царските двери се отвориха... След като изчака уплашеният народ да дойде на себе си, епископът излезе от олтара, взе пастирския жезъл и започна разговор: „Значи вие не смеехте да напуснете гроба на вашия Спасител дори в тези страшни мигове, когато смъртта и гибелта витаят над собствените ви глави!“ 1285 Името на рицар не подхожда на Филарет. В него има твърде много от първосвещеническото и йератичното. Инокентий беше рицар и поет, който търсеше отраженията на небето върху земята. Кратка информация за живота и работата на руските проповедници Свети Дмитрий Ростовски 1651–1709 Свети Димитър, в света Даниил Савич Туптало, е роден през декември 1651 г. в Малка Русия, в град Макарово, на 40 версти от Киев по Житомирската магистрала 1286. През 1650 г. баща му Сава Григориевич служи като казак от Макаровската сотня на Киевския полк. Впоследствие става центурион и умира през 1703 г. Майка му се казва Мария Михайловна (починала през 1689 г.). Родителите се отличаваха с дълбоко благочестие и искрено благочестие. Трите по-малки сестри на Данаил впоследствие също взеха монашески обети през 1287 г. Бъдещият светец получи първоначалното си образование у дома. През 1660 г. родителите му се преместват в Киев. На единадесет години Даниел постъпва в Киево-Могиленския колеж, чийто ректор и учител е известният схоластичен проповедник Йоаникий Галатовски. Тук младият Даниил изучава гръцки и латински и усвоява класическите науки. На 9 юли 1668 г. Даниил се замонашва с името Димитрий в чест на великомъченик Димитрий Солунски. Игумен Мелетий Дзика извърши пострижение в Кириловския манастир. На 25 март 1669 г., на празника Благовещение, монах Димитрий е ръкоположен за йеродякон (в гр. Канев), на 23 май 1675 г., в деня на Слизането на Светия Дух, той е ръкоположен за йеромонах от Черниговския архиепископ Лазар Баранович в Густинския манастир и е назначен за проповедник при Катедралата Успение Богородично в град Чернигов. Славата на младия проповедник се разнася бързо. Световните и духовни авторитети започнали да го канят при себе си. В продължение на няколко години йеромонах Димитрий проповядва Божието слово в различни манастири в Украйна, Беларус и Литва. През 1677 г. заминава за Литва, където остава почти година и половина. Тук той задълбочено изучава полския език и полския морал и се запознава задълбочено с римокатолическата доктрина не само от книги, но и от наблюдения върху църковния и обществен живот. Личното запознанство с латино-полски писатели и полско духовенство му дава възможност да се убеди, от една страна, в тъжното положение и несигурното бъдеще на православието в Полша, а от друга страна, съзнателно да насочи симпатиите си към Московската държава 1288 г. Проповедите на йеромонах Димитрий във Вилна, Слуцк и други градове на този регион бяха насочени главно срещу желанието на йезуитите да разпространят унията. През 1681 г. отец Димитрий става игумен на Максаковския манастир, година по-късно е преместен в същия чин в Батуринския Свети Николаевски манастир, а през 1684 г. е поканен в Киево-Печерската лавра от нейния настоятел архимандрит Варлаам (Ясински). Познавайки духовната ориентация на своя бивш ученик, неговото образование, склонност към научна работа, както и големи литературни таланти, архимандрит Варлаам поверява на йеромонах Димитрий съставянето на Четии-Минеи (жития на светиите) за цялата 1289 година. Това „послушание“, получено през май 1684 г., става за йеромонах, а след това за Св. Димитър, делото на целия му живот. Това огромно църковно-историческо дело, на което той посвещава почти двадесет години, от 1684 до 1705 г., прослави името му завинаги. Свети Димитър положил началото на руската научна агиография. Той черпи от широк кръг източници, изследва ги и ги анализира. При написването на „Житията на светиите” са използвани тогавашните авторитетни сборници „Vita sanctorum Orientis et Occidentis” (латинско издание от 16 век на древните жития на светци, събрани и преразказани през 10 век). гръцкия учен Симеон Метафраст), „Acta Sanctorium“ на боландистите, както и популярния сборник с жития на полския католически богослов Пьотр Скарга „Zywoty swietych“ (Wilno, 1579) 1290 г. През юли 1688 г. първата част от Четийх-Менай (септември, октомври, ноември) влиза в печатницата на Киево-Печерската лавра. Освен научни, йеромонах Димитрий изпълнявал и други църковни послушания. Алтернативно той е бил игумен на няколко манастира: през 1692 г. - Батурински, след това - Глуховски, а по-късно - Кириловски. През 1697 г. с чин архимандрит се премества в Елецкия манастир в град Чернигов, а през 1699 г. е преместен в Новгород-Северския Спаски манастир. През 1701 г. с указ на цар Петър I архимандрит Димитрий е извикан в Москва, където на 23 март в Успенската катедрала на Кремъл става митрополит и е назначен на Сибирската митрополитска катедра в град Тоболск. Поради невъзможността да пътува до Сибир поради наводнението, светецът остава в Москва и живее в Чудовския манастир. Известно време по-късно Петър I отменя своя указ, като взема предвид лошото здраве на светеца и важността на завършването на научната му работа. Скоро Свети Димитрий получава назначение в Ростов-Ярославъл, където пристига на 1 март 1702 г., в неделята на втората седмица на Великия пост. И тук Свети Димитър не изоставя работата си по съставянето на житията на светиите. Освен това той положил много усилия за духовното просвещение на повереното му паство. За децата на духовници той създава училище, в което броят на учениците достига двеста или повече. Светецът предприе активни действия за укрепване на единството на Руската православна църква, което по това време беше нарушено от старообрядческия разкол. Малко преди смъртта си той завърши работата „Търсене на разколническата вяра на Брин, за тяхното учение и дела“. Светецът засяга и темата за разкола в „Кратки въпроси и отговори за вярата“. Трудът на светеца „Килийната хроника“, който датира от 3600 г. от сътворението на света, получи широко признание. Посвещавайки много време на научни трудове, светецът не оставя нито един ден, без да присъства на богослуженията. В неделни и празнични дни той сам извършваше литургията и след нея произнасяше поучение 1291г. „По разнообразното съдържание на многобройните трудове на Свети Димитър можем да кажем, че той е и духовен водач – проповедник на Словото Божие, и Богослов – тълкувател на догматите на Православната Църква, и изобличител на заблудите на разкола в многобройните му движения и секти, и църковен историк, и житиеписец на светци, и певец-химнограф на духовни стихотворения.“ 1292 г. Той е неуморен просветител и пропагандатор на църковния ред и ред. Свети Димитър умира на 28 октомври 1709 г. Според завещанието му тялото му е погребано в Спасо-Яковлевския манастир, в църквата Зачатие, близо до стената - в югозападния ъгъл на храма. Мощите му са намерени нетленни на 21 септември 1752 г. Нетленното тяло на св. Димитър, поради множеството „чудеса и изцеления, които идват от него, е признато за свети мощи“ на 1 април 1757 г., а на 22 април същата година св. Димитър, по време на управлението на императрица Елисавета, е канонизиран. Това е първата канонизация, извършена през 18 век. Паметта на Свети Димитър на 21 септември. На 4 юни 1991 г. мощите на св. Димитър са пренесени от фондовете на музея-резерват в Успенската катедрала на Ростовския кремъл, където е отслужен молебен. Вечерта на същия ден се състоя шествие до Спасо-Яковлевския манастир и светинята с мощите беше поставена на същото място, където някога е била. „Радвай се, граде Ростов, тъй като от Киев прие този пастир Димитрий, сега почитан сред светиите“, 1293 г. Митрополит Платон (Левшин) 1737–1812 Митрополит Платон, в света Петър Егорович Левшин, е роден на 29 юни 1737 г., в деня на честването на паметта на великите учители на Църквата и проповедници на Евангелието, светите апостоли Петър и Павел. Бащата на Петър, Георги Данилов, беше духовник в село Чашников, което се намираше на четиридесет мили от Москва по пътя на Санкт Петербург. По-късно става свещеник. Майка Татяна се отличаваше с благочестие и учеше децата си на мисълта за Бога и страха от Бога (умира през 1771 г. в Москва). От баща си Петър наследява „прямост, откровеност, прости обноски, безкористност, жизненост, плам, чувствителност“ 1294. На петгодишна възраст Петър започва да се учи да чете и пише и в същото време се откриват неговите изключителни музикални способности. Когато момчето беше на десет години, баща му подаде молба да го запише в Московската славяно-гръко-латинска академия, където той прие фамилното име Левшинов (или Левшин). Петър допълва училищното си образование с четене на книги, особено исторически. В Академията той спечели слава със своята интелигентност и способности. След завършване на образованието си Пьотр Левшин е оставен в Академията като учител по литература и катехет и скоро става известен в Москва с великолепния си дар на словото. Неговите проповеди се отличаваха с изключителна емоционалност и искреност. Изказванията на младия проповедник привлякоха много слушатели. През 1758 г. е поканен в Духовната семинария в Троице-Сергиевата лавра в катедрата по реторика. На 14 август същата година Пьотър Левшин е постриган в монашество с името Платон, а на 30 август е ръкоположен в йеродякон в Успенския събор на Московския Кремъл. През 1761 г., след ръкополагането му в йеромонах (1759 г.), отец Платон е назначен за ректор на Троицката семинария, а през 1763 г. - викарий на Троицката Сергиева лавра. Срещата на йеромонах Платон с Екатерина II (по време на пътуването на императрицата до Троице-Сергиевата лавра през 1763 г.) стана важна за руската история. Скоро императрицата назначи о. Платон като учител на закона на Царевич Павел Петрович. В същото време (до 1770 г.) той служи като придворен проповедник. Успехът на неговите проповеди се доказва от изявлението на императрицата: "Отец Платон прави от нас каквото иска. Той иска да плачем - и ние плачем" 1295 г. Митрополит Платон имаше значително влияние върху формирането на духовните възгледи на бъдещия император Павел I, който през целия си живот изпитваше най-искрени приятелски чувства към своя учител по закона и беше в кореспонденция с него. През 1770 г. отец Платон е ръкоположен в епископски сан и назначен за архиепископ на Твер. 21 януари 1775 г. - преместен в Московския отдел и едновременно с това назначен за заместник-ректор на Московската духовна академия. През 1787 г. получава титлата митрополит. През август 1812 г., по време на нашествието на Наполеон, митрополит Платон „пристигна в Москва, за да умре с паството си“ 1296 и даде благословия за борба с врага. На 11 ноември 1812 г. митрополитът умира в основания от него Спасо-Витански манастир, където е погребан в църквата "Св. Праведни Лазар". Сега мощите му почиват в Духовната църква на Троице-Сергиевата лавра. Митрополит Платон оглавява Московската епархия от началото на 1775 г. до юни 1811 г. Неговата дейност значително допринася за разцвета на църковната архитектура в Москва и Московска област. Почти тридесет години в Троице-Сергиевата лавра последователно се извършват значителни ремонтни и строителни работи. През 1777 г. е построена нова ризница. Според свидетелството на самия митрополит, в същото време той „направи нов иконостас, покри го целия със сребро, в катедралата Троица и боядиса стените в злато; същото в трапезната църква, и в Никон, и в Михей, и в Сошественската църква, навсякъде нови иконостаси, и отново боядисани със стенописи, а в болничната църква нов иконостас, и на Смоленска, отново изрисувана на стените и нова веранда в катедралата Успение Богородично, и две нови шатри, Серапионовска и Максимовска, и заобиколен от каменна ограда Корбуха и градината близо до Лаврата, и много други са направени постройки и поправки...” 1297 През 1802–1803 г. е построена нова сграда за семинарията през 1298 г. През 1805–1807 г Покривите и куполите на катедралата "Троица" и църквата "Св. Николай", централния купол на катедралата "Успение Богородично" и куполите на църквата "Св. порта" отново бяха покрити с мед и позлатени. Йоан Кръстител. Четирите малки глави на катедралата "Успение Богородично" също са украсени с "позлатени медни листове, не изцяло, но като звезди ..." 1299 През 1806 г. е построена нова Света порта. Митрополит Платон беше най-образованият човек на своя век. Той се отличаваше с изключително красноречие и общопризнати литературни и духовни таланти: той се радваше на изключителен общоруски авторитет. „Платон е последовател на Златоуст“, пише А. П. Сумароков, „той има своите таланти, своите свойства, своя вкус ... Платон е като бързо течаща река и носи всичко, което срещне със себе си“ 1300. Сред произведенията на митрополита: „Инструкция към деканите“ (1775) 1301, „Наставление към разколниците“ (1776), „Кратък катехизис за малки деца“ (1775), „Начално обучение за човек, който иска да учи книги“ (1776), „Катехизис в разговори, предлагани на хората“, „Катехизис за духовенството и църковните служители“ (1775), „Православно учение на вярата“ (1765), до 500 проповеди, очертаващи неговите теоретични концепции за проповядване в предговора към техния сборник 1302, „Житие на св. Сергий Радонежски“, „Кратка руска църковна история“ (1805) 1303. За последната С. М. Соловьов пише, че тя „с чест завършва 18 век в нашата историческа литература и започва 19 век. ...Платон се заема с [това] дело на преклонна възраст, на 68 години, но... отпечатва работата си с печата на могъщ, млад талант” 1304 г. Освен това митрополит Платон пише: „Акатист към св. Сергий” 1305 г. и „Акатист към блажения княз Даниил” (отпечатан със служба и житие през 1795 г.) 1306 г. Когато през 1778 г. Синодът издава указ за изпращане на летописи и други забележителности от всички манастири, епископ Платон е натоварен с неговото изпълнение. Под негово ръководство бяха приведени в ред архивите на Московската консистория и списъците на Архангел-городската, Новгородската и типографската хроники от 1307 г. бяха отпечатани в Московската синодална печатница. Епископ Платон оставя свои собствени „Записки за живота на митрополит Платон“, които той завършва до 1807 г., а след това допълва от игумена на Троице-Сергиевата лавра архимандрит Самуил Заполски. След смъртта на митрополит Платон (през 1812 г.) са публикувани неговите бележки за пътуванията му до Киев през 1308 г., както и до Ярославъл, Кострома и Владимир през 1309 г. Произведенията на митрополит Платон, чрез множество преводи, са известни и в Западна Европа. Самият митрополит владее латински, гръцки и френски език. Известно е, че е кореспондирал с английски теолози. Много англичани посещаваха митрополита в Троице-Сергиевата лавра и във Витания, а по-малкият му брат учи в Оксфорд през 1760-те години 1310. По време на живота си в Санкт Петербург, в двора, „той почти винаги имаше среща с чужди хора, като гърци, сърби, далматинци, французи, немци, италианци и други“ 1311. В същото време отец Платон твърдо и умело защитава религиозните си убеждения сред волтерийските придворни. Умееше да се разбира с другите, проявявайки много такт и находчивост 1312. Волтер, на когото Катрин изпраща във френски превод през 1313 г. речта на отец Платон, произнесена в катедралата Петър и Павел в Санкт Петербург след блестящата победа на руската флота над турците при Чесма, пише в отговор на императрицата: „Тази реч, адресирана до основателя на Санкт Петербург и вашите флоти, според мен е най-известният паметник в света; мисля, че никога никой оратор не е имал такова нещо щастлива тема за неговите думи, без да се изключва гръцкият Платон" 1314 г През целия си живот митрополит Платон положи много усилия за развитието на руското духовно образование: той преобразува Московската духовна академия и откри семинари в Спасо-Бифанския и Свети Никола-Перервински манастири. През 1792 г. той благослови откриването на Оптинския скит през 1315 г. Митрополитът не пести средства за училищата и освен това подкрепя много семинаристи по всякакъв възможен начин. Един от неговите ученици е Свети Филарет (Дроздов). Под влияние на личността и делата на митрополит Платон в началото на XVIII и XIX век в Русия се формира и „блестя” цяла плеяда от „учени монаси”. Сред тях са Негово Високопреосвещенство Амвросий (Подобедов), Негово Високопреосвещенство Августин (Виноградски) и много други. Митрополит Филарет (Дроздов) 1782–1867 Митрополит Филарет е йерарх на Руската православна църква, изключителен проповедник и учен богослов. Неговото влияние оказва благотворно влияние не само в духовните, просветните и църковно-административните среди, но и в целия обществен живот на Русия през 19 век. За висотата на духовния живот, за чистотата на православната вяра и църковното служение Московският и Коломенски митрополит Филарет е канонизиран през ноември 1994 г. Паметта му се чества на 19 ноември (2 декември нов стил). Свети Филарет, в света Василий Михайлович Дроздов, е роден на 26 декември 1782 г. (6 януари 1783 г. пр. н. е.) в град Коломна, Московска губерния, и при кръщението получава името в чест на св. Василий Велики. Бащата на Василий Михаил Федорович беше катедрален архиерей и учител, интелигентен и начетен човек. Синът завинаги запази най-топлите и нежни чувства към майка си Евдокия Никитична и се грижи за нея през целия си живот. Благочестивата атмосфера, в която Василий Дроздов прекарва детството и юношеството си, допринася за хармоничното развитие на личността на бъдещия светец. Първоначалното си образование Василий получава у дома под ръководството на родителите си в семейството на дядо си Никита Афанасиевич, свещеник в църквата Богоявление през 1316 г., който учи внука си да свири на арфа. От 1791 до 1799 г. Василий Дроздов учи в Коломенската духовна семинария. Завършва образованието си в Семинарията на Троицката лавра (1800–1803), която е под специалното покровителство на Московския митрополит Платон (Левшин). На 21 ноември 1803 г. „след изпит, поставен му лично от митрополит Платон, той е назначен за учител по гръцки и еврейски език в същата семинария на Лаврата“ 1317. През 1806 г. става учител по поезия. Скоро се проявява блестящият проповеднически талант на Василий Дроздов. На 12 януари 1806 г. той изнася първата си забележителна проповед в Троицката катедрала на Сергиевата лавра в деня на празнуването на освобождението на лаврата от поляците. Тази проповед беше високо оценена от митрополит Платон, който пише на своя викарий, епископ Дмитриевски Августин (Виноградски): „И сега имам отличен проповедник, учител Дроздов“ 1318 г. През същата година (по заповед на митрополит Платон) младият учител получава длъжността проповедник на лаврата. На 16 ноември 1808 г. Василий Дроздов е постриган за монах с името Филарет в памет на светия праведен Филарет Милостиви. На 21 ноември същата година монахът Филарет е ръкоположен за йеродякон от митрополит Платон, през декември е преместен в Санкт Петербург, а на 1 март 1809 г. е назначен за инспектор на Духовната семинария и е причислен към катедрата по философски науки. На 28 март 1809 г. е ръкоположен за йеромонах от митрополит Амвросий. През 1810 г. е преместен в Духовната академия на длъжността бакалавър на богословските науки. Той преподава писание (херменевтика), библейска и църковна история, църковно право и части от догматическото богословие. На 30 юни 1811 г. за „отличие в проповядването на Словото Божие“ е награден с нагръден кръст със скъпоценни камъни, а на 8 юли е възведен в архимандритски сан. На 11 март 1812 г. е назначен за ректор на Петербургската духовна академия с титлата обикновен професор по богословските науки (на тази длъжност остава до 1819 г.). Почти едновременно с това архимандрит Филарет получава титлата настоятел на първокласния новгородски Юриевски манастир. По това време архимандрит Филарет спечели голяма слава със своите проповеди („Слово за смъртта на Кутузов“). Архимандрит Филарет често проповядва в дворцовата църква в присъствието на царското семейство. Но след реч, произнесена на 26 декември 1814 г. за любовта към света, в която той описва суетата на света и желанието на човека да съчетае тази суета с любовта към Бога, архимандрит Филарет е принуден завинаги да се раздели с титлата придворен проповедник 1319 г. На 19 март 1816 г. с указ на Светия синод е назначен за настоятел на Московския ставропигиален Новоспаски манастир. Свети Филарет е активен член на Библейското общество и от 1816 г. работи усърдно за превода на Библията на руски език. Това впоследствие му донася немилостта на Синода (1824 г.). Руският превод на Библията е издаден по указание на митрополит Филарет през 1858 г. На 5 август 1817 г. архимандрит Филарет е хиротонисан за епископ и е назначен за викарий на Санкт-Петербургската епархия с чин Ревелски епископ, а на 19 март 1819 г. става архиепископ на Тверската епархия и член на Светия синод (с разрешение на суверена той напуска присъствието на Синода през 1849 г.). Човек може да добие представа за работата на св. Филарет като епархийски епископ например от факта, че той успя да обиколи цялата Тверска епархия за сто дни и проповядва във всяка църква. През 1820 г. Свети Филарет е преместен в Ярославската епархия, а на 2 юли 1821 г. става архиепископ на Московската епархия и свети архимандрит на Свето-Троицката Сергиева лавра. През 1823 г. епископ Филарет съставя по поръчка на Синода „Православния катехизис“ (преиздаден с някои промени на славянски език през 1827 г.). С усилията на светеца религиозните и образователни институции на Московската епархия са издигнати на значителна височина. Свети Филарет решително се противопоставя на заблудите, еретическите учения, разколниците, сектантството и суеверията, които са широко разпространени в тогавашното общество. Той беше защитник на Православието в цялата му чистота и неприкосновеност. "Всички съкровища на православната вяра, тълкуване на духовните тайни, разкриване на смисъла на тайнствата, ръководство за духовен живот - цялата вдъхновена мъдрост на свети учители и църковни пастири, натрупана в продължение на векове, техният безценен опит е отразен в делата на митрополит Филарет. Подобно на древните светци, установили чистотата на Православието на Вселенските събори, нашият Свети Филарет може да се нарече Отец на Църквата, цяла растяща Русия се учи според съставения от него катехизис” 1320 г. Свети Филарет управлява Московската епархия почти 50 години, първо в сан архиепископ, а от август 1826 г. в сан митрополит. Това беше блестящ период в историята на руската църква. Авторитетът на митрополита беше висок не само в църковния свят, но и в социалните и дори поетическите дела. Знаменателен е отговорът на св. Филарет на стихотворението (1828) на А. С. Пушкин: „Случаен подарък, суетен подарък,“ Живот, защо ми беше даден?” „Не напразно, не случайно Това стихотворение, подписано с буквата F., скоро се появи в печат. Известно е, че митрополит Филарет състави царския манифест от 19 февруари 1861 г. за освобождаването на селяните, въпреки че беше против премахването на крепостничеството. За строящата се катедрала Христос Спасител свети Филарет обмисля и написва богословска програма за разположението на сюжетите на картините в пространството на църквата. Митрополит Филарет се отличаваше с изключителни таланти на духовен писател. Той написа много ценни трудове, като например: „За руската реторика на XI век“ (бележка, прочетена в Императорската академия на науките на 18 януари 1836 г.). „Преписване на църковната библейска история”, „Бележки върху книгата Битие”, „Разговори между търсещи и уверени за Православието на Източната гръко-руска църква”. През 1845 г. излиза първото издание на неговите проповеди под заглавие: „Слова и речи на синодалния член Филарет, митрополит Московски“, което бързо се разпродава. Скоро проповедите на Филарет са преведени на френски и немски език. Проповедническият талант на свети Филарет бил високо оценен от неговите съвременници, които го наричали „Московския Златоуст“. В много от проповедите на светеца може да се види желанието му за уединение. Той задоволява тази нужда от тишина, като се оттегля за известно време в Гетсиманския манастир, който създава близо до Троице-Сергиевата лавра. Появата на митрополит Филарет направи незаличимо впечатление на неговите съвременници. Съвсем нисък на ръст, отслабнал от поста, светецът бил изпълнен с необикновена духовна сила. Никой не можеше да устои на острия му проницателен поглед 1321. Малко преди смъртта си светецът видял насън баща си, който му заповядал да се грижи за 19-ти. Въпреки немощта си, той, изпълнявайки тази заповед, служи на 19 септември и 19 октомври. На 19 ноември 1867 г. митрополит Филарет отслужи Божествена литургия и си почина. Смъртта му беше безболезнена. Епископът е погребан според желанието си в любимата си Троице-Сергиева лавра. Сега мощите му почиват в катедралата "Успение Богородично". „Православният руски народ почита свети Филарет като топъл молитвеник, велик светилник на православната вяра, чиито многобройни творения и днес излъчват светлината на Христовата истина“ 1322 г. Архиепископ Инокентий (Борисов) 1800–1857 Архиепископ Херсонски Инокентий, в света Иван Алексеевич Борисов, е роден на 15 декември 1800 г. в град Елец, Орловска губерния, в семейството на свещеник. Семейството било изключително бедно. Отец Алексий не е имал училищно образование. Научих се да чета и пиша сам. Той попълва празнините в образованието си с четене на богословски трудове. Ставайки свещеник на църквата "Успение Богородично", той отдава много сили на своята енория, грижи се за нейното просвещение и непрекъснато проповядва Божието слово. Майка Акилина Гавриловна, напълно неграмотна и простодушна, имаше непоклатима вяра в Бога. Момчето се родило толкова крехко, че баща му трябвало да го кръсти на самия му рожден ден през 1323 г. Нарекли го Йоан. Той израства в благочестива атмосфера. Той обичаше да слуша проповедите на баща си и, връщайки се от църквата, предаваше чутото дума по дума, като искаше разяснение на това, което беше неразбираемо. Под ръководството на баща си той рано се научава да чете и пише и започва да чете богословски книги от домашната си библиотека. През януари 1810 г. Йоан веднага постъпва във втория клас на Воронежката духовна семинария, където вече учи по-големият му брат Матвей. На следващата година Джон вече беше в четвърти клас. Но поради смъртта на баща си братята не успяха да завършат семинарията. На държавни разноски те са приети в Орловската духовна семинария. Отлични способности и знания, особен дар на красноречие, отличават Йоан Борисов сред студентите, поради което след завършване на курса през 1819 г. той е изпратен в новопреобразуваната Киевска духовна академия. В Академията талантът на Борисов се развива и укрепва. Той особено обичаше да чете и да съчинява проповеди, които по своите високи качества още тогава предвещаваха в него „Руския Златоуст” 1324. На церемонията по дипломирането Борисов прочете пред събралите се гости част от своя студентски труд: „За нравствения характер на нашия Господ Иисус Христос” 1325. Това четене беше посрещнато с бурни аплодисменти. Присъстващият Евгений Болховитинов видя в младия мъж изгряващото светило на руската богословска мисъл. Иван Борисов блестящо завършва Академията със степен магистър по богословие и през 1823 г. е назначен за инспектор и професор по църковна история и гръцки език в Петербургската духовна семинария. Седем месеца по-късно е назначен за ректор на духовното училище „Александър Невски“. На 10 декември 1823 г. той приел монашески обет с името Инокентий, а месец и половина по-късно бил ръкоположен за йеромонах. Скоро популярността на младия професор се разпространи извън академията. Често изнася проповеди в Лаврата и в Казанската катедрала. Славата на „Новия Златоуст от Духовната академия” се разнася из Петербург. В проповедите на о. Инокентий „беше пленен и пленен от рядката комбинация от яснота и простота на думите, музикалния ритъм на речта и нейната артистична живописност“ 1326. След като произнесе своите проповеди, о. Инокентий започва да ги публикува в списанието „Християнско четене“, издавано в Духовната академия в Санкт Петербург. Интересът към това списание рязко нараства след появата в него на проповеди и научни и литературни трудове на о. Инокентий: „Житието на св. апостол Павел“, „Житието на св. мъченик Киприан, епископ Картагенски“ и „Последните дни от земния живот на Иисус Христос“. В последната работа историко-археологическият метод е приложен за първи път за изследване на живота на Христос, като по този начин о. Инокентий е изпреварил времето си с половин век. През 1826 г. о. Инокентий става архим. През 1829 г. получава научната степен доктор по богословието, а на 27 август 1830 г. е назначен за ректор и професор на Киевската духовна академия. Тук той чете лекции по сравнително богословие и литургика. Един от неговите ученици, по-късно архимандрит Макарий Московски, говори за таланта на своя учител по следния начин: „Той беше човек в истинския смисъл на гениалност: висок, светъл, проницателен ум, богато, неизчерпаемо въображение, ярка и обширна памет, лесна и бърза интелигентност, тънък, правилен вкус, дар на творчество, изобретателност и оригиналност, най-съвършеният дар на словото - всичко това беше съчетано в чудесна хармония в него" 1327. Инокентий съветва учениците да изучават не само специални науки, но и други науки. Като ректор той разширява програмата: възстановява курса по еклисиология и църковно законодателство. Най-голямата заслуга е, че въвежда преподаването на руски език. Преди него всички предмети се преподават на латински, което държи руското богословие в пълна зависимост от католицизма. В Киев името на Инокентий се радваше на всеобща почит; той беше известен като многостранен учен, отличен литературен деец, теолог и проповедник; наистина този човек беше жива енциклопедия. Нямаше научна област, в която Инокентий да не е запознат до известна степен. За да публикува творбите си, той създава списанието „Неделно четене“, което скоро става едно от най-разпространените в Русия. На 21 ноември 1836 г. архимандрит Инокентий е хиротонисан за Черниговски епископ и е назначен за викарий на Киевската епархия. На 1 март 1841 г. е преместен на епископската катедра във Вологда, а на 31 декември същата година е назначен на Харковската катедра, където на 15 април 1845 г. е възведен в архиепископски сан. На 1 април 1847 г. при Московския митрополит Филарет е назначен за член на Светия синод. През този период, наред със сборниците с проповеди („Беседи за Великия пост“, „Беседи за Света Петдесетница“), са публикувани първите химнографски творения на св. Инокентий („Акатист към божествените страсти“, „Служба и акатист към св. Архангел Михаил“, „Акатист към Покрова на Божията Майка“, „Акатист към Касперовата икона на Богородица“ Бог”). На 24 февруари 1848 г., в деня на откриването на главата на Йоан Кръстител, той е преместен в епархията на Херсон и Таврида. Тук светецът има идеята да възстанови древния Херсонес като място на кръщението на Свети Владимир. В Одеса, както преди това в Киев, Вологда и Харков, свети Инокентий се грижи за блясъка на своята епархия, запазва и обновява нейните църковно-исторически паметници, издига духовно-нравственото ниво на своето паство. По време на Кримската рота, сред гърмежа на оръдия и свистене на куршуми, епископът смело и безстрашно извършва богослужения в Одеса и Крим. На 8 април 1854 г., през Страстната седмица, вражеският флот обсажда Одеса. Когато бомбардировките над града започнаха на Разпети петък, архиепископ Инокентий отслужи за първи път тайнството Миропомазване като епископска служба в катедралата, което остава годишна традиция и до днес. На 26 септември 1855 г. 120 бойни кораба се приближиха до Одеса, заплашвайки я с унищожение. Негово Преосвещенство Инокентий и всички хора извършваха непрекъснати покайни молитви с акатист пред чудотворния образ на Богородица Касперовска (този образ беше открит в средата на 19 век при архиепископ Инокентий). Чрез застъпничеството на Възнесения Управител на Небесните сили враговете бяха отстранени. Оттогава иконата на Божията майка от Касперовска стана покровителка на Одеса и целия Черноморски регион, в памет на това всеки петък сутрин в катедралата тържествено се извършва молебен с акатист към застъпничеството на Божията майка. По време на Кримската война свети Инокентий често посещава Симферопол, Севастопол, болници и бойни полета, като оказва духовна и материална подкрепа на войниците. За безкористното служение на свети Инокентий народът го нарича: „велик гражданин на руската земя” 1328. След сключването на мира на 8 април 1856 г. епископът полага много усилия за възстановяване на светините, разрушени по време на войната. При архиепископ Инокентий беше завършено строителството на Преображенската катедрала, одобрено беше религиозно шествие в деня на основаването на Одеса и ежегодното пренасяне на чудотворния образ на Божията майка Касперовска от Херсон в Одеса. Архиепископ Инокентий беше истински монах. Той имаше идеята за създаване на Кримския Атон и старейшина. Светецът насърчава откриването на Бахчисарайския манастир и скита Котярлез близо до Керч, древногръцка църква близо до Чатирдаг и много лечебни извори в Крим 1329 г. На 25 май 1857 г., в деня на Троица Родителска събота, Свети Инокентий поиска да отслужи панихида и да прочете канона на Света Троица. Беше пет часа сутринта, разсъмваше се, епископът дойде до прозореца и каза: „Господи, какъв ден! - и миг по-късно той почина в ръцете на двама килийници, навеждайки се в молитва 1330. В Деня на Свети Дух епископът започна своята свещеническа служба в Одеския храм. Умира на Троица. Сто и четиридесет години по-късно светостта на архиепископ Инокентий е засвидетелствана от необикновеното благоухание на неговите мощи след откриването им на 18 юли 1997 г. и пренасянето им в църквата „Свето Успение Богородично“ на Одеския манастир. На 13 декември 1997 г., в деня на паметта на Свети апостол Андрей Първозвани, небесният покровител на град Одеса, Украинската православна църква прослави новия одески светец, св. Инокентий, в катедралния храм "Успение Богородично". Във всички статии, посветени на V.P. Зубов, годината на раждане е посочена неправилно: 1899 г. Документите от семейния архив показват, че V.P. Зубов е роден през 1900 г. Съчинения на свети Димитър, митрополит Ростовски. Части I–II. М., 1848. По-нататък ще бъде съкратено: I. P. 480. Cp. I. P. 9. В Поклонението на Пресвета Богородица: „Прекланям се пред твоето безгрешно зачатие и раждане от твоите свети родители Йоаким и Анна (I. стр. 284). „Не е невъзможно – пише по този повод Филарет – св. Димитър да е разбрал думите по същия начин, по който сега философстват за това на Запад“ (Писма до архим. Антоний. Част IV, стр. 16). Cp. II. стр. 81; III. стр. 53, 479. II. P. 490; III. P. 635. За причисляването на блажени Йероним към светиите в Четирите минеи, патриарх Йоаким упрекна св. Димитър: „Света Йеронимова църква не причислява неговите светии в списъка на светиите и не приема неговото учение; голяма част от покварата му в писанията е отвратителна” (Архив Югозападной России. Часть I. Том V). Ср. от И. А. Шляпкин: Св. Димитрий Ростовский и его времена. СПб., 1891. С. 191–193 и 238–239, както и във Ф. Титов: За историята на Киевската духовна академия в 17–18 в. Св. Димитрий, митрополит Ростовски, съчинения на К. Д. А. 1909 г. В писанията на св. Димитър Ростовски се споменава: Амвросий Медиолански – II. стр. 37, 116, 295, 421, 472, 515, 6 6 8; III. стр. 57, 71, 146 и 149, 199 и 206, 539, 606; Свети Августин – II. стр. 7, 261, 306; III. стр. 207, 259, 511; Йероним – II. стр. 243, 308, 490; III. С. 2, 208, 370, 635; Григорий Двоеслов – II. стр. 314, 624, 644; III. стр. 130–131, 320, 399, 516, 529; Киприан Картагенски – III. стр. 182, 329, 407. Отпечатано от А. А. Титов в бележките към „Хрониката на Ростовските епископи“ (Издателство на Обществото на любителите на древната писменост. СПб., 1890. С. 37–43). За Тома Млодзяновски и св. Димитрий вижте И. А. Шляпкин (цит. стр. 386–387). V. S. 96; Ср. публикация на същата проповед въз основа на ръкопис от колекцията на Титов в „Четения“ (1884 г., книга 2. С. 7): „истина и слава“ вместо „истинска слава“ и без латински знак III. P. 406. Met. Филарет в писмата си до архим. Антоний (Част IV. М., 1884. С. 16) цитира любопитното мнение на Игнатий Брянчанинов за този преглед: „Ние не знаем кога Свети Димитър е въведен в благодатното достойнство на св. лица и може би е написал горното, когато е бил просто благочестив писател или проповедник“ II. С. 262. ср. дори в проповедта, публикувана от Барсов от колекцията на Титов: „действие и видение, т. е. действие и съзерцание“ („Четения“. 1884. Кн. 2. С. 7. Comp. V. P. 96) II. С. 538 – от Унгарския хронограф. В ръкописа източникът не е посочен. Морозов П. Феофан Прокопович като писател. СПб., 1880. С. 80. La Russie et le Saint Siège III. С. 241. Горният пасаж почти съвпада със следния пасаж от проповедта на Антоний Радивиловски (1688): „Колко християни се хранят между нас сред нас, които в домовете и съседите си, вместо образа на Христос, рисуват образа на Бакх, вместо образа на Пречистата Дева Мария, Богородица, образа на нечистата Венера, вместо образите на светата Апостоли и църковни учители, постници, въздържатели и преподобни, рисуват образи на мислители с кучета и ястреби." (Срв. Марковски М. Антоний Радивиловски. Киев, 1894. С. 81.) Без съмнение тя се основава на същия полски източник. II. P. 480. Буквално същото в “Хрониката” (IV. Div. 2. P. 109). IV. 2. С. 156. Вж. в „Хроники на гръцки божества като олицетворение на страсти” (IV. Div. 2. pp. 27–29 и 96). II. С. 608. (Проповед на 22-та седмица според Светия Дух през 1708 г. в Ростов.) Проповед от 13 ноември 1708 г., отбелязана като "pop dictum". (Срв. Терновский Ф. Очерки из истории на руската йерархия в 18 век // Друга и Новая Русия. 1879. № 8. С. 312.) За чашата на Божия гняв с цитат от Пс. 10:6, виж и в “Хрониката” на св. Димитър (IV. Отд. 2. С. 60). II. стр.72. Липсва откъс от печатното издание на Килийния летописец за църковните имоти по Московския ръкопис. Духовна академия публикува в „Четения“ (1862. Кн. 2. С. 40–44). ср. II. стр. 551, 570, 645; III. стр. 14, 24, 450–451, 595. III. с. 19 и 489. Вж. епизод от житието на св. Макарий Египетски. III. С. 328. ср. Цитати от Златоуст от св. Димитър: II. стр. 9, 134, 166, 215, 240, 309, 315,317,350,484–485,497, 534,538,548, 689–690; III. стр. 41–42,95,175–176, 182–183. 189, 193, 231, 234, 243, 245, 277, 281, 318, 340, 342, 409, 410, 413, 508–509, 510, 529, 531, 533, 540–541, 544, 550–551. II. с. 48, 104, 252–330, 439–440, 587–588, 665–667; III. С. 369. II. С. 166. Фаворов в статията „За св. Димитър, мет. Ростов, като проповедник на словото Божие” („Неделно четене”. 1850/51. Част XIV. № 8. С. 80 и № 10 С. 108) вижда големи прилики между св. Йоан Златоуст и св. Димитър, посочвайки „искреността, простотата и сърдечност.” Но по същество анализът на приликите се заменя с панегиричния епитет „Златоуст”. III. P. 413. Вж. че душата е по-скъпа от всички твари у св. Макарий Египетски (Духовни беседи, послание и слова. Светотроица Сергиева лавра, 1904 г. 15:41) В бъдеще ще се нарича съкратено: Макарий Египетски. Разговори. ср. цитати от Златоуст за кръстното оръжие (III. стр. 234), за кръстния ключ на небето (III. стр. 245), за радостта на църквата (II. стр. 689–690). III. P.189 и 277. III. стр. 281. II. P. 462. Вж. III. 307, където се противопоставят алегоричното и мисловното, т.е. алегоричното и мистичното. ср. „Въобразявайки умните си очи“, „Въобразявайки умствените си очи“ (III. С. 8 8), „пред умните очи на имота“ (III. С. 205), „виждаме умните очи“ (III. С. 401), „Но обратно към св. Симеон Богоприимец гледаме с ума си“ (III. С. 35), „виждаме с нашите умни очи” (III. с. 357) и мн. и т.н. Самарин Ю. Е. Работи. Т. В. М., 1880. С. 357. Точно там. P. 360. Проповедта за слепородения е включена както в Стефан Яворски (I. P. 120), така и в св. Димитър (II. p. 205 и сл.). Самарин (цит. цит. стр. 372) говори за „обида на религиозни и артистични чувства”, за „абстракция”, „отчуждение от реалността”, „студено мипе на абстрактната спекулация” и др. (стр. 374). Н. С. Тихонравов в статията си за московските свободомислещи от началото на 18 век (Русский вестник. 1870–1871; Соч. М., 1898. Т. II) рисува Стефан Яворски с чертите на мракобесен инквизитор. За Чистович (Непубликувани проповеди на Стефана Яворского. СПб., 1867. С. 5. Отказ от “Християнски четива”) Стефан е най-изтънченият схоластик сред нашите проповедници (в унизителния смисъл). Писма до А. Н. М. [Муравьев]. Киев, 1869. С. 431. Пълни съчинения на Платон (Левшин), митрополит на Москва. Изд. Сойкина, 1913. Книга I. S. 276–283. По-нататък ще бъде съкратено като Платон. аз II. стр. 499–501, II. стр. 301–302. Атака (в речта) - въведение, въведение, начало (В. Дал. Тълковен речник на живия великоруски език. Санкт-Петербург-М., 1882. Т. 3). За прасетата, грешниците и демоните вж. II. стр. 369–370 Макарий Египетски. Разговори 17, 15. Ср. Слово 1. Гл. 1. Макарий Египетски. Разговори 27, 6 II. стр. 260–261; III. стр. 625–626. (Във връзка с образа на гълъба от Песен на песните.) Сравнете например II. стр. 75. ср. повече за дяволските птици от гнездото на Брин (II. стр. 594 и сл.). Марковски М. Антоний Радивиловски. Киев, 1894. С. 63. Мацеевич Л. Фома Млодзяновски // Трудове на Киевската духовна академия. 1870. № 12. С. 512. ср. II. стр. 132; III. С. 587. ср. подобен по форма на обръщението на Йоаникий Галатовски: „Сега си затворете устата, неверни еретици!“ (“Ключът на разбирането.” 1659), или; „Сега си затвори устата, ти, неверен евреин!“ (пак там). ср. Марковски М. Цитат. оп. стр. 70. Хроника (IV. Div. 2. P. 116). Риторична ръка. Изд. Общество на любителите на древната писменост. СПб., 1878. С. 80. Асиндета - пл. число от гръцки asyndeton; асиндетон - изпускане на съюзи, безсъюзна реч, несъюз, конструкция на реч, предимно стихотворна, в която се изпускат съюзи, свързващи думи. Макарий Египетски. Разговори 31.4. Седмицата преди Коледа. Според редакцията, изд. Барсов от сборника на Титов („Четения“. 1884. Кн. 2. С. 14. Срв. В. С. 108–109). II. стр. 491–511. ср. по-горе е анализът на тази проповед (стр. 25–27). Според, например, Порфирьев (История на руската литература. Част I. 2-ро издание. Казан, 1876. С. 661) св. Димитър използва тази техника, „осъзнавайки, че високите богословски проповеди не могат да бъдат разбрани от мнозинството, особено от необразованите слушатели“. Петухов (Руска литература. Древен период. 3-то издание. P., 1916. P. 278) пише, че „през последните години на своята дейност светецът често припомняше необходимостта да направи своите проповеди по-близо до разбирането на масите“. III. стр. 170–171. Словото в петата събота на Великия пост (II. стр. 78–91) изглеждаше подобно на двете по-горе, но всъщност беше композиционно отлично. "Ще завърша думата си. Спомням си, че не всеки ще си спомни това, което казах, освен някой, който е книжен; прости и некнижни хора ще си отидат безполезно" и т.н. (II. стр. 90). Тук призивът към обикновените хора е заключение на проповедта, а не нова добавена част. II. стр. 150–151; III. стр. 33; III. С. 530. III. С. 148. ср. III. P. 425; IV. стр. 403–404. Свети Димитрий Ростовски. Търсете разколническата вяра Брин. 1709. ср. Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовски и неговото време. СПб., 1891. С. 450. Деяния 23:3. Вижте III. С. 576. Хиацинт (ц.-слав.) – зюмбюл, жълта яхта. 2 Samuel 14:13. Вижте III. P. 18 III. P. 602. By the way, we present here the same text in the original in order to show how much the language of St. has been changed. Димитрий с по-късна „полировка“. "Да легнеш там, където остър смъртен ятаган е върху камък, и в края на един час зъбите се размазват върху мрамор, те няма да докажат нищо. Когато, казвам, те преследват такъв свят човек, чиято смърт не е смърт, а началото на вечния живот, ... там смъртният ятаган става тъп и зъбите на всички поглъщащи речи се рушат. " ср. excerpt from the manuscript of the Synodal Library in the work [Nechaev, Barsky and Gorsky] “St. Demetrius, Metropolitan of Rostov.” M., 1849. P. 123. Plutarch in Sept. sap. 2 speaks of σκελετός, i.e. mummies, and in Is. et Os. 17 about Ιιδωλον άνθρόπου τεθνηκότος carried in the ark. Herodotus (J.S. 78) speaks of a wooden sculpture that imitates a corpse in both appearance and coloring. "Readings". 1895. Book. 4. P. 8. III. С. 225. ср. в проповед за кръста от Петър Могила (1632 г.): „Ако в стария закон знаменията на победите и чудесата... извършени с Божията помощ бяха в голяма почит – знаци, които бяха само сенки и прототипи на новата благодат, която трябваше да се появи с идването на Христос: тогава още повече сега, когато вече не виждаме сенки и прототипи, а самите предмети и образи, трябва да им отдадем цялата възможна почит и особено кръста на Христос, с който не този чувствен Голиат беше победен и обезглавен, а умствено жестокият владетел на самия ад.” (Виж: Голубев С. Петър (Гробница) и неговите сподвижници. T. I. 1883. P. 405.) ср. II. С. 598 = III. P. 178; III. С. 5. Оксиморон (на гръцки: остроумен-глупав) е стилистичен обрат, състоящ се от подчертано съчетание на противоположности. Дубитации (лат.) – съмнения. В седмицата на всички светии (1701). II. стр. 311–312. ср. в текста "ако не станете като деца" (Матей 183): "Но, Господи, какво е това Твое учение, което те направи ученик от хора, които бяха съвършени в детството? Петър вече е стар, както и Андрей, и другите апостоли не са млади" и т.н. (III. стр. 152) III. С. 190 = III. 459 = IV. Кат. 2. С. 199. III. P. 391. Вж. в Хрониката (IV. Div. 2. P. 160). Подобно нещо има и Стефан Яворски (Победоносни слова. Тр. К.Д.А. 1874. № 6. С. 111–112): „Ревностният и търсачът на истината философия учи, че всяко гадно нещо е най-очевидно в присъствието на гадно нещо.“ ср. за помирението на противоречивите аспекти на Духа - II. стр. 297–299. „В тази година Църквата е свята, двадесет и третата седмица след слизането на Светия Дух, имайки Евангелието за демоничния легион, със събора на св. Архангел Михаил и други безплътни сили заедно се случват в един ден“ (III. стр. 580). ср. също III. стр. 196; III. С. 440 и др. Така Песен 1:7 (II. стр. 85); 1:8 (= 2:13) (III. P. 157 и P. 163); 4:4 (III. P. 163:298); 4:5 (III. стр. 299); 4:7 (III. стр. 299); 6:3 (III. стр. 167); 7:4 (III. стр. 298); 8:10 (III. P. 291:297). ср. особено цялата проповед върху текста 8:10 (Аз съм стена и гърдите ми са като стълб) – III. стр. 291–310. Песен 1:5 в III. С. 53 или 2:10 във II. стр. 260, 77 във II. С. 508. III. S. 397, 629, например. Макарий Египетски. Разговори 12, 15. Ср. Разговори 37, 8. Абсолютно същото, например, при преп. Макарий Египетски: сърцето е ковчег, в който са погребани и мислите, и умът, обвити в тежък мрак. И Господ, „като отхвърли тежкия камък, лежащ върху душата, отваря ковчега, възкресява наистина мъртва душа, освобождава затворен в затвор, лишен от всякаква светлина“ (Проповед 7. Глава 1). II. С. 505. ср. II. С. 256. II. С. 126. В Тома Млодзяновски, който вдъхнови св. Димитър, четем за грешниците на ада: „Това вече не са тела, а проклети изгорени трупове: косата покрива цялата глава, като малки искри, самата глава вече не е глава, а изгоряла марка; тези широко отворени очи плачат, пламъци излитат от гърлата им; цялото тяло се превърна в горящ храст; вашето безсрамната шия е покрита с разгорещени въглени... твоите ръце, с които си оскърбил Господа, твоя Бог, и тези пет пръста, и другите пет пръста ще станат горящи свещи, от които ще капе твоята кръв, смесена с пламък” (Мацеевич Л. Фома Млодзяновский // Известия Киевской духовной академии. 1870. № 7. С. 221). ср. разказ за отвращението на демоните от блудството и възклицанието на св. Димитър „О, нечистота на плътта, похотлива, стисната, по-лоша от куче, най-гнусната от червеите и най-нечистата от всички нечистотии!“ (III. стр. 209) с възклицанието на Фома Млодзяновски: "О, мръсотия, по-отвратителна от куче, изядено от червеи, повече от всяко човешко повръщане и изригвания, повече от всички гнили трупове! О, отвратителното нещо, от което се гнуси самият дявол!" (Мацеевич Л. Цитирани произведения. С. 226). Единг Б. фон. Ростов Велики-Углич. М., [1913]. стр. 36. I. P. 510. (Писмо до „старейшина Виленски“ от 28 декември 1707 г.) [Той е чест за нашата църква, рядък ум, славен гений. По-силен от Августин и равен на Златоуст, Той знае как да възкреси тона на Арън И издигнете сърцето на ума с излъчване. Превод А. И. Любжин. ] А.[архимандрит] Л.[еонид] Витанийски килии на митрополит Платон и тяхната украса // „Четива”. 1879. Кн. 4. С. 9. В момента обзавеждането на килията е пренесено в митрополитските стаи в Лаврата. Шевирев С. П. Троица Лавра // Москвич. 1847 IV. С. 78. Също в книгата си „Пътуване до Кирило-Белозерския манастир през 1847 г.“ М., 1850 г. Пълни съчинения на Платон, митрополит на Москва. М.: Издателство Π. П. Сойкина. 1913. Кн. I. P. 131. В бъдеще ще бъде съкратено I или II. Платон, митрополит Московски. Сборник с поучителни слова. T. I. Санкт Петербург, 1755. С. 272. [Ето пастирите, които пасат стадата си от тлъсти овце; Лежи в меката трева, свири на тръба, за да угоди на ушите ти Бог Пан, който се грижи за отглеждането на добитъка В тъмните горички на Аркадските планини. Превод Ф. А. Петровски. ] В. Хорати Флачи. Од. IV. С. 12. [Квинт Хорас Флак. Пълен комплект произведения. Академията. Москва-Ленинград, 1936. С. 163.] I. P. 115. Вж. Платон, митрополит Московски. Пълен комплект произведения. X. P. 165: „Имаше определен вид луди философи, наречени Епикур.“ Следващ: P.S. указващ номера на тома (римски цифри). Знаменски П. Четива от историята на руската църква по време на управлението на Екатерина II // „Православен събеседник“. 1875 г., февруари. стр. 106. 1. P. 419. Това е почти буквално Златоуст: „Както някой, изкачил се на висока скала, погледна морето и плаващите по него..., така и онзи, който се бори за Христос, като се отдалечи от бурите и вълните на живота, седи на безопасно и високо място“ (До Теодор Падналия II. 5. Прев. Санкт Петербург, Д. А. Съчинения на нашия свети отец Йоан Хризостом, архиепископ Константинополски, в руски превод. Т. I. Книга 1. СПб., 1898. С. 42). И от него: „И въпреки че се издигна буря, те сами седят на кея в голямо спокойствие и сигурност, сякаш гледат от небето други корабокрушения“ (Към онези, които са враждебни към монашеския живот. III. Глава 11. Пак там, стр. 99). Слова и речи на синодалния член Филарет, митрополит Московски. Второ издание, разширено. М., 1848. Част I. С. 62. Снегирев И. Животът на московския митрополит Платон. Част II. 2-ро изд. М., 1856. С. 36. Следва: Снегирев И. Животът на Платон. „Un des plus beaux monuments qui soient dans le monde“ (Писмо до Екатерина II от 15 май 1771 г. (Euvres complètes. R: 1785. T. 8 8. R. 195). I. P. 83. Ср. подобно изброяване на исторически примери (I. S. 538–539). I. P. 287. Вж. „сладки плодове на добродетелта“ (I. P. 392). I. P. 375. Вж. „най-сладките плодове“ (I. S. 215: 271); „сладки плодове“ (I. P. 353). I. с. 130–134. Ето за книгата на видимата Мипа. ср. за създанията като огледало (I. P. 549). I. P. 264. Вж. също I. S. 551–555. За Мипе като храм (П.С. XVII. с. 133–134). ср. за това в статията на И. Корсунски „Филарет, митрополит Московски, в неговите катехизиси“ (Сборник на Обществото на любителите на духовното просвещение, публикуван по случай честването на 100-годишнината от рождението на Филарет. Т. II. М., 1883. С. 674 и сл., особено 676). Сборник мнения и отзиви за Филарет. СПб., Т. I. 1885. С. 124. Вж. в спомените на епископ Никодим, рецензията на Филарет за проповедта на автора: „Той не похвали моите естествени доказателства за безсмъртието на душата“ (в църковна проповед това е почти ненужно). „Четения“. 1877. Кн. 2. С. 58. ср. например в „Уводна реч към разсъжденията върху природата“ на Инокентий (Професии, том VIII, Санкт Петербург, 1874, стр. 157–159). Снегирев И. Животът на Платон. Част I. С. 52. P.S. XII. P. 131. За „училището на Исус“ също вижте P. S. XV. P. 743, за „училището на Христос” - I. P. 641. Вж. от Гедеон Криновски: „Слушателите не разсъждават, че не са дошли в школата на Демостен или Цицерон, а в Христовата“ (Сборник с различни поучителни слова... изречени от архим. Гедеон. Т. IV. СПб., 1759. С. 81). Снегирев И. Животът на Платон. Част I. С. 55. Проповеди на Г. Бужински, изд. Е. Петухов // Уч. Зап. Юриевск. Унив. 1901. № 7. С. 639. напр. I. S. 425; P.S. IV. стр. 143; V. S. 106; XIII. стр. 127. Неговото собствено изражение. ср. I. S. 634 и S. 647. I. P. 162. Вж. версия в проповедта от 1790 г. (P.S. XV. стр. 603–604:606). Съчинения на Инокентий, архиепископ Херсонски и Таврийски. Петербург, М„ 1901. Т.VII. С. 145. I. P. 377. Вж. 1. С. 527. I. P. 655. Вж. P.S. XIII. стр. 287–295: проповед за връзката между външното поклонение и вътрешното поклонение, основана на аналогията на душата и тялото и основаваща необходимостта от външно поклонение върху необходимостта от външен израз на вътрешното, присъщо на човешката природа. I. P. 552. Подобно в проповедта от 1793 г. за човек от езическата епоха, който смята небето за „някакво празно пространство, състоящо се от неизвестни елементи“: „Само, като нямо животно, той беше предан на земята и умря заедно с добитъка; защото след смъртта той не очакваше да има друг живот“ (P.S. XVI. стр. 279). В проповед от 1785 г., изцяло посветена на светлината, Платон определя светлината на разума като „светлина по Божия образ“, а благодатта като „сияние на Божията светлина, което се отнася за нас“ (P.S. XII. стр. 263–264). I. P. 368. Вж. за „огън, запален във вътрешността на душата“ (I. P. 155). I. P. 168. За „несътворената светлина на вечния ум, от която разумното създание получи известна искра“, вижте I. P. 205. Вижте за „искрата на съвестта” (I. P. 119), за угасването на вътрешното чувство на съвест (I. P. 200). Въпреки разграничението между luminis rationis и luminis gratiae (виж бележка 167), тяхната връзка при Платон не е напълно ясна и е малко вероятно Платон да е обмислял този въпрос изчерпателно. От една страна, образите на искри, огън, светлина, запалени в нас от вечно присъстващата светлина, сякаш показват, че светлината на разума е само аналог на светлината на божественото. От друга страна, „цялата истина... е сиянието на вечно присъстващата светлина“ (I. P. 177), това ни кара да приемем, че всички истини са пряко съзерцавани в светлината на божествената Истина. В повечето текстове обаче познанието в светлината на самия Бог се отнася само до изпълнените с благодат истини: чистият разум, управляван не от чувства, а от лъч нетварна светлина, навлиза в невидимото (I. P. 205) и Отецът на светлините осветява нашия светилник, обвит в тъмнина (I. P. 208). Ако естествената искра на съвестта е от Бог, макар и не Бог (I. P. 119), тогава изпълнената с благодат светлина, запалена в духовното раждане, е „част от вечно присъстващата светлина“ (I. P. 474). Писма на Филарет до различни лица. Твер, 1888. С. 105. II. С. 640. ср. също за апостолите, „които издигнаха олтар от себе си и запалиха върху него жертва от най-чисти молитви, чийто тамян и пламък достигнаха до небето“ (P.S. XVII. стр. 20). I. P. 193. Вж. за влизането на Бога в портите на сетивата (I. P. 527). I. P. 191. Вж. за „цъфтящата красота“ (I. P. 400) и „най-червения цвят“ (I. P. 405) на добродетелта. I. P. 413. Вж. повече за цъфтежа (I. 192, 359 и др.). ср. I. S. 6 8, 135, 138. еп. Никодим. За Филарет, митрополит Московски, моя памет // „Четения“. 1877. Книга 2. С. 78. Аналогична по конструкция анафора („Възкръснахме...”). P.S. XIII. стр. 75. Сумароков А. П. За руското духовно красноречие // Пълни съчинения. 4.VI. М., 1781. С. 301. „Cette fermete imposante et progressive qui donne à l’eloquence de Bourdaloue l’impénétrable solidite et l’impulsion irresistible d’une colonne guerrière qui s’avance à pas lents, mais dont l’ordre et le poids annoncent qui devant elle tout va ployer,” написа Бурдалу Мармонтел. [„Тази мощна и утвърждаваща решителност придава на красноречието на Бурдал непоклатимата здравина и неукротимата офанзива на бойна колона, движеща се бавно, но сигурно, така че благодарение на нейния ред и сила всичко по пътя й да бъде пометено.“] Предшественикът и наставник на Платон Гедеон Криновски също ги има. ср. Сборник с поучителни слова от последния. T. I (1755). стр. 4–10, 30; Т. II (1756). С. 253 (интересен пример за съчетаване на изброяване със засегнати възклицания) и др. I. S. 77–82. Платон не се отклонява от антитетичната структура на своите проповеди и по-късно, както свидетелстват неговата проповед за св. Алексий 1781 г. За светските и духовни празници (P.S. X. P. 50–58) и проповед за 1-вата седмица на Великия пост през 1794 г. за вярващия и невярващия (P.S. XVII. P. 1–7). Такива са например антитезите на Мойсеевия и Христовия закон (P.S. X. P. 117; P.S. XIII. P. 96.) или този живот и бъдещият живот (P.S. X. P. 246–247). I. C, 188. Вж. I. P. 81 за неверието, ереста и суеверието. Такива са същите анафорични и епифорични конструкции като I. S. 359; P.S. XIII. стр. 75; или епифора P.S. XIV. P.371. I. P. 486. Вж. също I. S. 626 и I. S. 446, където отговорът е даден дори директно точка по точка - A, B, C. I. P. 305. Вж. апелира към „народи от една и съща вяра“ (I. P. 352), към атиняните (I. P. 559) и т.н. I. P. 565 Вж. се обръща към апостол Павел, когато обяснява своите послания. „Откъде ти, велики герой на християнството, толкова смелост?“ (I. P. 257). „Извикай, Павел“ (I. S. 594). P.S. XVII. P.249 и P.376. P.S. XVI. P.314. ср. I. P.300. I. P. 588. Вж. апел към планината Тавор (P.S. XIX. P. 82). I. P. 615. Тук не е излишно да си припомним надписа върху паметника на Витания близо до килиите на Платон: "1799, 24 април. Защо, Витания, прославена тази година и ден? Като суверенен велик суверен, император Павел I и с императрицата и цялото семейство на август, благоволят да ме посетят и да опитат храна тук. - Защо си, пустиня, толкова ликуващ? Същата година, 1 май, НЕГОВО, великият суверен, ме преобразува във второкласен манастир и също така уреди да имам училище за образование. Тази въпросителна форма, тези персонификации не биха могли да бъдат по-характерни за Платон. Апостол Павел. Послание до галатяните. 4:6. I. P. 549. Вж. I. P. 333 за „сякаш някакво преливане от бездната на съвършенствата върху нас и върху всички създания“. Гедеон Криновски. Сборник с поучителни слова. Т. II. Петербург 1756. С. 202. ср. купчини епитети в exordia: „Гласът на думите, светилникът на светлината, денят на слънцето, красотата на пустинята, печатът на пророците, приятелят на небесния младоженец, Предтечата и Кръстителят на Спасителя Мипа, днес умря своя курс...“ (Гедеон. Сборник с поучителни думи. Т. III. Санкт Петербург, 1758. С. 259). Асиндета у Платон: „Изтърпях студ, глад, жажда, голота, презрение, укор, досада“ (P.S. XIV. p.437). „И си представете себе си в непорочна, свята, божествена, небесна, прекрасна форма“ (P.S. XX. P. 174). ср. около десет девици. I. P. 79. „В стила на Платон може да се види мъдра среда между високото и простото, между славянските и руските езици; той се отдалечи от пъстрата славяно-малоруска сричка на своите предшественици, но в структурата на неговата реч все още се забелязва влиянието на латинския език“ (Снегирев I. Животът на Платон. Част II, стр. 97). „Мислителят винаги е изобилен, но не винаги дълбок; той вреди на чистотата и правилността на руската реч с латинския ред на думите“ (Филарет Черниговски. Обзор на руската духовна литература. 3-то изд. СПб., 1884. Ч.Н. С. 404). „Полезна и важна материя“ (I. P. 196. Срв. I. P. 493); „приятна материя“ (I. P. 304); „най-обширната материя“ (I. P. 380). „Цялото общество на Божиите избрани представлява един корпус или едно тяло“ (I. S. 684). „Общо заключение“ (I. P. 286); „особени причини“ (I. P. 141); „частни и обществени сгради“ (I. S. 672), както и преводът на латинския subtilis с думата „нежен“: „важна и нежна точка“ (I. S. 693); “възвишени и нежни догми” (I. S. 504); „нежен и необходим анализ“ (I. P. 348). P.S. XI. стр. 321–322. ср. относно "микрокосмоса" P.S. XII. стр.94. I. S. 220; 322, 336, 358, 414, 496. I. C.568. Cp. I. C. 119; P.S. XVI. стр.299. II. P. 622. Имитаторът и ученик на Платон Амвросий Подобедов (Събрани речи. М., 1825) по-късно (през 1798 г.) също „се хвърли в краката на монарха: „Както и себе си, аз се покланям на краката Ви и поставям цялото поверено ми стадо пред най-свещените нозе на Ваше Императорско Величество“. I. P. 478. Вж. същото в Москва през 1782 г. (P.S. XI. P. 38). Не може да се каже, че всички комплименти на Платон са били успешни. Нека се опитаме реалистично да си представим пурпура на Екатерина, винаги напоен с „потта на бдителното провидение за всички нас“ (I. P. 110). Слова и речи на синодалния член Филарет, митрополит Московски. М. 1848. IV, 54 =11. С. 336. Митрополит Филарет. Указ. оп. I. P. 165. Писма до архимандрит Антоний. Част III. М., 1883. С. 62–63. I. P. 76. Същият разказ е от Гедеон Криновски (Сборник с поучителни слова. TLI. СПб., 1758. С. 213–214). I. S. 85; I. P. 185. Вж. от Гедеон Криновски за Тантал (Колекция от поучителни слова. T.N. Санкт Петербург, 1756. С. 48 и 113). Следва: Срещата ще учи, думи. Срещата ще научи, думи. Т. III. СПб., 1758. С. 155. Точно там. Т. II. стр. 48 и 183. Точно там. T. I. SPb., 1755. P. 7. Платон също има същия анекдот за млад мъж, който напуска „срамна къща“ (P. S. XI. pp. 155–156). За изобилието от примери и истории от гръцката и римската история и митология в Гедеон вижте: Porfiryev. История на руската литература. Изд. 2-ра редакция Част II Отд. 1. С. 321–322. [Гален или галон] – [английска мярка за течности]. Слово в деня на Казанската Богородица. (1742). Срещата ще научи, думи. Т. IV. Санкт Петербург, 1759. С. 9. За откъси от проповедите на Платон, изобличаващи съвременните недостатъци на обществото, вижте Н. Розанов (История на Московската епархийска администрация. Част III. Бележки, стр. 167–170. Четения в Московския остров на любовта. Дух. Докажи. 1870 г. Кн. 12). В по-голямата си част това е афективно и риторично осъждане на неморалността. ср. А. Титов. Хроника на ростовските епископи. 1890. Забележка. 61. Филарет I. S. 80–82 [ = I. S. 17–22] Вж. Пономарев С. Високопреосвещени Филарет, митрополит Московски // Трудове на Казанската духовна академия. 1867. № 12. С. 530; Смирнов А. Петербургският период от живота на митрополит Филарет. М., 1900. С. 50–51. Сушков Н. Бележки за живота и времето на св. Филарет, митрополит Московски. М., 1868. С. 107. Снегирев И. Животът на московския митрополит Платон. Част I. С. 113. Така, например, той предложи в новото издание на „Историята“ на Платон да се отхвърли епитетът „нечист“, прикрепен към обувките на папата: „Да утвърдим гръцката църква и нашата към неговите нечисти обувки“ (Срв. Сборник мнения и рецензии на митрополит Филарет. Том II. СПб., 1885. С. 87–91). Този епитет наистина го няма в изданието от 1823 г. (M. T. I. P. 289). I. P. 97–101. ср. повече за ключовете на апостол Петър и ключовете на монарха, който отваря храма на блаженството за своите поданици. I. стр. 276–277. Срещата ще научи, думи. Част IV. С. 108. Издател З-е. М., 1825. "Императрицата всъщност не благоприятстваше духовенството от малките руснаци. Правителството не харесваше тяхното ръководство дори при Петър Велики и тогава вече беше признато за тясно солидарно с "духа на страницата"" (Знаменски П. Четения от историята на руската църква по време на царуването на Екатерина II // "Православен събеседник". 1875, февруари. С. 101). Срещата ще научи, думи. Част III. Изд. 3-то. М., 1825. С. 150. Писмо от 15/26 септември 1773 г. (CEuvres completes de Voltaire. Paris, 1785. T.8 8. P.338). Писмо от 27 декември 1773 г./7 януари 1774 г. (пак там, стр. 346.) Ф. Брунетиер. L'eloquence de Massillon. Критични етюди върху историята на френската литература. 2-ра серия. 6-ме изд. Париж, 1904. С. 99. Кратко ръководство за руската оратория, съставена в Семинарията в Лаврата в полза на младежите и студентите по красноречие. М., 1778. С. 32 Такива приживе подражатели на Платон, „вторите Платони“, включват например Амвросий Подобедов. Техниката на контрастите, любима сред ранния Платон, е повторена от последния през 1785 г. (Проповед за онези, които ходят в плътта и тези, които ходят в Духа. Колекция от поучителни слова. 3-то издание. М., 1825. Част I, стр. 26–35). ср. също проповеди за горделивите и смирените (Амвросий. Ч. II. С. 248–258), за просветата и невежеството (Ч. III. С. 171–179). Амвросий има същите контрасти на световното море, повдигнати от „неволя в буря“ и тихо убежище (Част IV. Ст. 102), същите епизоди от древната история (например за Дарий и Харидем. Част I. Ст. 115–116), същото разсъждение за добродетелта: „само добродетелта е основателят на нашето благополучие“ (Част IV. Ст. 8). Същият, накрая, се обръща към Бога и светиите след формулирането на темата: „Ти, който просвети учениците и апостолите със светлината Си, Христе Иисусе” - в проповедта за просвещението (част III, стр. 171) или „Ти, Пресвета Дева и Майко на нашия Бог, когото прославяме, ни показваш със собствения Си пример истинско човешко блаженство” - в проповедта за блаженство (Част III. С. 95). Подобно на Платон, има илюстрация на общите положения на проповедта за монарха (Част IV, стр. 150). Нека отбележим, че всички тези проповеди на Амвросий са изнесени през 70-те и 80-те години, тоест те дублират, а не продължават Платон. Проповедите на Платон по-късно са изучавани като модели в часовете по реторика. Кошански възхвалява речта си при коронацията на Александър в своята реторика. Същата тази реч е анализирана или по-точно възхвалявана по стъпките на старейшините от Поздеев, ученик на Петербургското висше училище (Домашни записки. 1825, XXI. Книга 57, стр. 111–124). Началото му е подробно анализирано от И. Ламански (Бюлетин на Европа. 1812 LXIV. стр. 279–288). Филарет. I. P. 117. Вж. също Писма на Филарет до близките му. М., 1882. С. 73.75. Снегирев И. Животът на Платон. Част II. стр. 55. Снегирев И. Пожарът на Москва // Руски архив. 1912. № 5. С. 134. ср. Москва] Ведомости]. 1867, бр. 257. Филарет е роден на 26 декември 1782 г Слова и речи на синодалния член Филарет, митрополит Московски. Изд. 2-ро, допълнено. М., 1848. Част II. В бъдеще препратките към второто издание ще се дават в квадратни скоби, предшествани от номера на тома с римски цифри, а на арабски – страницата на първото издание на произведенията на Московския митрополит Филарет „Слова и речи“. II, 31 [=II, 211]. IV, 546–550 [ = III, 135–137]. Колекция от мнения и отзиви. Т. IV. М., 1886. С. 344. Загоскин М.Н. Есета. Т. VII. СПб., 1901. С. 232. III, 51 [= II, 329]. В катедрата изд. и изд. 1835 - „погледнете“ вместо „поздравете“. Сравнете например неговото противопоставяне на „филаретовото” православие на „хомяковското” в писмата му до Вл. Соловьов (Събрани съчинения. Т. 6. М., 1912. С. 330). „Къде можем да избягаме от разтърсващата се земя?“ (I, 89 [= I, 30]); „земята, която ни върти със себе си” (I, 15 [= I, 99]); „Поклащащият се образ на тази Мипа“ (V, 264 [= III, 279]). II, 64–70 [=I, 157–160]. Писма до А. Н. М[уравиев]. Киев, 1869. С. 264. Колекция от мнения и отзиви. T. I. Санкт Петербург, 1885. С. 408. Иронични отзиви на свещеника. Леонид, който преподава в Санкт Петербург. Дух. За естетиката на Академията според Бутервек вижте „Писма до роднини“ (М., 1882, стр. 137–138). архим. Григорий. Сборник за любителите на духовното четиво. М., 1889. С. 21. Също в „Руски паметници” на Мартинов (Т. IV. М., 1883). Руска античност. 1875. № 10. С. 397. Колекция от мнения и отзиви. Т. IV. М., 1886. С. 315–316. Колекция от мнения и отзиви. Т. III. СПб., 1885. С. 41. Колекция от мнения и отзиви. Т.И. СПб., 1885. С. 389. Колекция от мнения и отзиви. T. I. Санкт Петербург, 1885. С. 60. Руски архив. 1885. Кн. 1. С. 139. Ивановски А. И. М. Снегирев и дневникът на неговите спомени. СПб., 1871. С. 43. IV, 460 [ = II, 349]. ср. подобно в проповедта за Отеческия купел по време на освещаването на църквата в Екатерининската болница. III, 251 [=I, 32]. ср. V, 65 [= III, 89]: "Наистина ли е възможно, ще кажат те, нищо повече да не е необходимо? Трябва ли да се откажа от цялата наука? Наистина ли е възможно да затворя всички обители на висшето знание?" и т.н. V, 66–71 [ = III, 15–17]. ср. Типичната антитетична проповед на Платон за гордостта и смирението (1764) или проповедта на св. Димитър за „фарисеоподобните” хора, които проповедникът оприличава на мухи, усойници, седемглава змия и Антихрист. Розанов В.В. Близо до стените на църквата. СПб., 1906. Т. II. стр. 29. св. апостол Павел. Първо Тимотей, 6–16. V, 257 [= III, 6]. ср. IV, 109 [=I, 58]. Платон (Левшин) митрополит на Москва. Пълен комплект произведения. СПб., [б. G.]. T. I, 587. В ръкописа източникът не е посочен. IV, 361 [=II, 296]. IV, 205 [=I, 73]. Вариант: „същото нещо се повтаря, че на Голгота ужаси цялото творение и разтърси земята и разби камъните, а окото на слънцето донесе смъртна тъмнина върху животното.“ IV, 205 [=II, 73]. Вариант: „същото нещо се повтаря, че на Голгота ужаси цялото творение и разтърси земята и разби камъните, а окото на слънцето донесе смъртна тъмнина върху животното.“ III, 153–154 [=II, 119]. Леонтиев К. Византия и славянство (1875) // Сборник. оп. Т. В. М., 1912. С. 197–198. ср. „от нашите избори до вашите“ (III, 316 [= I, 226]), „ментално представяне или, според вас, идеята за Бог“ (V, 296 [= III, 333]). Виж I, 117–121 и 121–127. IV, 476 [= III, 319]. ср. „лъч от строга истина, като стрела, пронизваща вътрешностите ни“ (II, 225 [= I, 274]). ср. проповед за съда на светиите (II, 219–226 [= I, 271–275]). Писма до А. Н. М... Киев, 1869. С. 477. Писма до Антоний. Част II, писмо 680. IV, 199 [=II, 71]. Една по-ранна версия в друга проповед е II, 347. Писма до архимандрит Антоний. Част IV. М., 1884. С. 524. Вж. също в проповеди III, 121 [=I, 90] и I, 55 [=II, 201]. Платон. Поучителни думи. XV, 861. Вж. P.S. XVI, 114: "О, най-сладък глас! О, най-милостив зов! Кой няма да последва следите на този глас? Кой не би искал да бъде щастлив с този Божи мир? Кой не би викал от радост? Кой ще ми даде крил като гълъб и ще летя и ще си почина?" II, 117 [ = II, 217]. ср. II, 390: „навикът да бъдеш зает с ежедневни неща и да се грижиш за ежедневните неща, като олово, натежаваше крилото на ума и не позволяваше на човек да се издигне до духовно разбиране.“ III, 107 [=II, 299]. ср. за крила също V, 402 [ = III, 63] и III, 296 [ = II, 159]. Zaozersky N. в сб. О-ва обича. Дух. Проев., изд. по случай 100-годишнината от рождението на Филарет. Т. II. М., 1883. С. 58. Вавилон е един от любимите изрази на Филарет. ср. V, 40 [= III, 240]: „Новият вавилонски пандемониум, въпреки объркването на мислите, по-лошо от древното объркване на езиците, изглежда, все още не мисли да изостава от своя пандемониум.“ Когато през 1867 г. Филарет е попитан за възможността да изпрати антики от манастира и църковните сакристии на Парижката изложба, той отговаря, че „Православните благочестиви чувства ще бъдат оскърбени от това пренасяне на съдовете на Йерусалимския храм във Вавилон“ (Руски арх. 1885 г. Кн. 2. С. 292). В писмо до Антоний Филарет пише: "Уважаемият професор Шевирев не се поколеба да сравни експлозията на Севастопол със земетресението по време на страданията на Христос. Каква смес! И ако използвате еврейската дума, тогава ще трябва да кажете: какъв Вавилон, не само на Запад, но и тук "(Писма до Антоний. T. III. M., 1883. P. 392). Че времената на теокрацията не са отминали, виж много изразителната формулировка в проповедта от 1849 г. (V, 19 [= III, 236]). еп. Никодим. About Filaret, Metropolitan. Moscow, my memory // “Readings”. 1877. Книга 2. С. 2. Писма до Антоний. T. I. M., 1877. P. 315. Руски архив. 1889. Т. II. С. 464. Сравнете, например, Платон. I, 26, където в една фраза „Ваше императорско величество“ и „вие“ съществуват заедно със славянското „теа“. ср. В.В. Розанов има блестящи страници за това (Край църковните стени. T.I. СПб., 1906. С. 45 и сл.). Колекция от мнения и отзиви. Част III. СПб., 1885. С. 271. Точно там. Т. IV. М„ 1886. с. 332–334. Интересно и поучително е да се сравнят инструкциите на московския светец относно приемането на определени лица в Лаврата (В писма до Антоний) или указания за стилистични и тактически грешки в проповеди и други литературни произведения на по-малко чувствителни и изтънчени автори (Писма до епископ Алексий. М., 1883. С. 251–252. Писма до А. Муравьов passim). ср. Барсуков Н.П. Животът и творчеството на Погодин Т. XVIII. стр. 159; Сушков Н. Бележки и др. С. 130. архимандрит Григорий. Сборник за любителите на духовното четиво. М., 1889. С. 16. Розанов В.В. Близо до стените на църквата. Т. I. СПб., 1906. С. 48–49. Писма до архим. Антъни. Част II. М., 1878. С. 122. Точно там. Част I. М., 1877. С. 33. “Quod si eloquehtiae tironum res ageretur ad Burgium eos aut Lejajum remitterem” (Събрани мнения и рецензии. Т. I. Санкт Петербург, 1885. С. 6). От опита. Част I. М., 1886. С. 260. еп. Никодим. За Филарет, митр. Москва, моята памет // „Четения“. 1877. Книга 2. С.54. обр. към Светите Отци на Сътворението. Цитирам от „Сборника на мисли и изказвания на Московския митрополит Филарет, извлечени от неговата кореспонденция с различни лица“ (М., 1897, с. 54). Колекция от мнения и отзиви. Т.В.Ч. 1-во М., 1887. С. 182–187. Писма до А.Н. Муравьов]. Киев, 1869. С. 594. Вж. Барсуков Н.П. Животът и творчеството на Погодин. Т. XVIII. стр. 283–284. Писма до архимандрит Антоний. Част I. М., 1877. С. 199–200. Свещеник А. Белоруков. Вътрешен поврат в живота на А. М. Бухарев // „Богословски бюлетин”. 1915 г. октомври-декември. стр. 842–846. „Четения“. 1877. Кн. 2. стр. 60. II, 101 [= I, 257]. Проповед на 20 май 1822 г II, 321. Проповед на 8 юни 1824 г II, 288. Проповед на 8 ноември 1823 г. ср. „Чувствата и въображението, заети със сетивни образи, представляват само най-ниската област на човешкото същество“ (IV, 255 [= II, 151]). Московски вестник. 1867. № 255. Писмо 30 до Филарет Черниговски. обр. до телевизия Свети отци. 1883 г. архимандрит Григорий. Сборник за любителите на духовното четиво. М., 1889. С. 17. (Първоначално в „Руски паметници“ на Мартинов. Т. IV. М., 1883.) Вж. също така интересна критика на „Тайната вечеря“ на Неф от гледна точка на нейната неестественост (Събрани мнения и отзиви. Т. IV. М., 1886. С. 372–373). За същия Смирнов М.П. Из спомени // Истор. Вестител. 1885. № 9. стр. 578–579. Колекция от мнения и отзиви. Т. IV. М., 1886. С. 380. Колекция от мнения и отзиви. Т. IV. М., 1886. С. 107. Също „Четения“. 1880. № 2. С. 24. Паралел на тази забележка на светеца в проповедта: „денят на вечния живот в небесния Ерусалим, където светилникът е Агнецът, където слънцето не е необходимо, където няма нощ” (III, 139 [= I, 292]). Колекция от мнения и отзиви. Т. В. Част 1. М., 1887. С. 185. V, 454 [= III, 306]. В разгара на обвинителната тенденция на руската литература при Филарет се говори за очистващото действие на сатирата. „Прекрасно!“ - отбеляза той. „За първи път чувам, че някой може да се измие с помия“ (Руска арх. 1885 г. Кн. 1. С. 69, бележка). Сушков Н. Бележки за живота и времето на Филарет. М., 1868. Приложение. С. 56. ср. Барсуков Н.П. Животът и творчеството на Погодин. T.XXI. стр. 201. Писма до архим. Антъни. Част I. М., 1877. С. 279. Писма до архим. Антъни. Част IV. С. 322. Руско проповядване. Неговият исторически преглед и поглед към съвременната му посока. СПб., 1871 г. Писма до А. Н. М... Киев, 1869. С. 180. Изключение от използването на собствени имена е думата за сключването на мир с Османската порта през 1830 г. Но дори и тук, в печатното издание, някои собствени имена са изпуснати, както и изразителни фрази като например „въздигнете Константинопол, като унижите Истанбул“ (III, 132 [= II, 233]). Писма до архимандрит Антоний. Част IV. М., 1884. С. 391. V, 47 [ = III, 143]; V, 141 [–III, 150]. IV, 206 [=II, 73]. Вар.: „нечистият шум на празните приказки изглежда се бори с чистите звуци на свещено четене или пеене.“ Докладвайте Imp. Публ. Книги за 1888 г. Приложение. стр. 7–8. Интересно е, че самият Филарет заменя думата „някой” в Евреиновския ръкописен сборник на неговите проповеди с „някой” (III, 221 [= II, 11]). Коментари към руския превод на Новия Завет (в статията на И. Корсунски в Сборника на Обществото на любителите на духовната просвета по случай честването на 100-годишнината от рождението на Филарет. Т. II. М., 1883. С. 631). Писма до архимандрит Антоний. Част III. М., 1883. С. 309. Корсунски И. Оп. цит. С. 620. Писма до А. Н. М... Киев, 1869. С. 188. Корсунски И. Оп. цит. С. 617. V, 473 [= III, 309]. Във „Венецът на гроба на Филарет“ (М., 1868, стр. 151) са посочени някои от неологизмите на Филарет: доброта, самовладетел, самоуправление, предписват, неточно, дясно, ангажират и др. II, 155–156 [=I, 164–165]. ср. II, 49 [= I, 221]: „Горко ни, Слово Божие! Каквото наричаш Себе Си, каквото си, каквото си въздигнал човека, каквото е мъдрост, какъвто живот е даден - словото, святото, божественото слово, направихме грандиозна игра! III, 436. В "Проглас към христолюбивите читатели", предговорен към руския превод на Четирите Евангелия и написан от Филарет, четем: "Всичко е създадено чрез Словото Божие и всичко сътворено се държи заедно със силата на Словото Божие. За човека Словото Божие е нетленно семе, от което той се преражда от естествения живот в живот, изпълнен с благодат; има хляб, с който той живее духовно, и вода, с която утолява духовната си жажда, има светилник, който свети в тъмното място, докато изгрее зората в сърцата, и там е самата светлина на деня, тоест живото и благословено познание на Бога и Неговите чудеса във времето и вечността. (Цитат по: „Нов завет” на славянски и руски език. Зависи от Руското библейско общество. Второ щамповане. Санкт Петербург, 1822 г., стр. III.) ср. за евангелския глас на сина на Громов (V, 370 [= III, 7]), за „страшния гръм на апостолското слово” (V, 291 [= III, 169]); също II, 258 [= II, 299] и т.н. II, 41 [= I, 6]. ср. също III, 68 [= I, 10]; III, 133 [ = II, 233]; V, 368 [= III, 344]. В писмо до Муравьов (Писма до А. Н. М.... Киев, 1869. С. 61) Филарет пише за дълбоката тишина на нощта, в която има „чувствителни и фини далечни звуци“. II, 148 [= I, 161]. ср. II, 22 [= I, 298]. Писма до А. Н. М... Киев, 1869. С. 201. Сушков Н. Бележки за живота и времето на Филарет. М., 1868. С. 282. "Филарет има смирено лице. Служи много просто", пише Погодин в дневника си през 1821 г. (Барсуков Н. П. Живот и творчество Погодин. T. I. P. 128). „Колко просто, колко величествено говори той!“ – пише няколко месеца по-късно (пак там, с. 150). „Филарет говореше просто без всякаква цветистост, но мисля, че никога не е говорил толкова изразително“, пише Жуковски през 1837 г. за речта си към наследника (IV, 53–54 [= II, 335]). "Митрополит Филарет чете канона на св. Андрей Критски, пише епископ. Никодим ("Четения". 1877 г. Книга 2. стр. 61) - смирено пред царските двери, като изоставен монах. Той четеше ясно, но безизразно, монотонно, както би чел обикновен неучен йеромонах." Massillon n’oublie jamais qu’il preche pour l’édification des duchesses (F. Brunetière. L’éloquence de Massillon. Etudes critiques sur l’histoire de la littérature française. 2-ра серия. 6-то издание. P. 1904. P. 78). [Масилон никога не забравя, че проповядва за назидание на херцогините]. III, 306–307 [=II, 39]. Смирнов С. История на Московската духовна академия преди нейното преобразуване. М„ 1879. С. 192. I, 103 [= I, 69]. ср. за силата на словото – III, 233 [ = I, 276–277]. I. 23 [= II, 274]. Този текст е даден в изкривен вид в книгата „Имяславие” (СПб., 1914 г., с. 136). Най-общо казано, учудващо е как именославящите, в спорове за природата на божественото Име, пренебрегнаха редица много изразителни текстове. Например: „Божието име не е само произнесен звук, но извикана Божия сила, пронизваща души, изпитваща сърца, благославяща верните и наказваща неверните” (IV, 475 [= III, 319]). Могат да се посочат и думите на Филарет за „името на Господ Бог, с което Давид беше въоръжен” (V, 18 [= III, 236]) и уподобяването на името на Исус с благоуханния свят. „Когато името на Господ Исус се излива в молитва, от него се разпространява благоуханието на Светия Дух.“ „Силата на името на Господ Исус е еднаква за всички“, но за хората с увредени сетива то се оприличава на благоуханието на света в затворен съд. „Необходимо е изкуство, нужно е усилие, за да се пречисти чувството, да се отвори съдът на божествения свят“ (IV, 264 [= I, 286]). Сборникът „Православната църква за почитането на името Божие и Иисусовата молитва“ (Санкт-Петербург, 1914, с. 110–111) съдържа само по-малко изразителни текстове (III, 15 [= I, 171] и II, 179 [= I, 14]). Първият текст е разгледан и в книгата на Антоний Булатович „Оправдание на вярата в непобедимото, неразбираемо, божествено име на нашия Господ Иисус Христос“ (Стр., 1917. С. 155–156). II, 209 [= I, 82]. Много по-слаба версия в проповед от 1811 г. (I, 159): „Растенията изсъхват и вегетират; зърното умира, за да даде живот на дървото или зърното; те приспиват влечугото - и то се събужда с рога; най-грубите същности се разделят на най-фините; светлината напуска и се връща; времената свършват и започват; изчезващите гласове се възкресяват в ехо; всичко е унищожава се, за да се сътвори, загива, за да се запази: само един силен звук, който издава мигновено име, има буквално същата идея (P.S., 748), но формата на израза е напълно различна. възхищаваха му се; видяхте плода; и те бяха доволни от това. Останалото зърно е голо, безвкусно и понякога горчиво. Но вие се грижите за него, слагате го в дълбините на земята и радвайки се с надежда казвате: това зърно ще ми донесе много цветя и плодове през пролетта; и така става. Какво от това? Защо трябва да мислите унизително за композицията си? Ще се разпадне и ще загине безвъзвратно. Защо трябва да е по-лошо от зърното на цветя и дърво? III, 23–29 [ = I, 77–80]. Етимологичните разсъждения (или алюзии) също не са случайни: за думата „горница” [ = II, 64], „целомъдрие” (II, 114 [ = II, 216]), „празник” (III, 143 [ = I, 294]), „университет” (V, 62 [ = III, 87]) и други, разграничаващи думи от един и същи корен: вяра, увереност, доверие, вярност (цялата проповед е за тези думи IV, 18–23 [= I, 282–285]). ср. III, 53 [= I, 317] за вглеждането в невидимото. Също III, 55 [= I, 319]: човек „вижда, но не гледа, и гледа, но не фиксира погледа си върху това, което е видимо“. Проповед за освещаването на църквата „Рождество Богородично“ в Столешниковия път (IV, 214 [= II, 74]). Подобно в проповедта за освещаването на църквата Рождество Христово в Твер (1820) - I, 262. IV, 93 [ = II, 185–186] (за свещеното миро). IV, 17 [=II, 47]. ср. IV, 497 [ = III, 128]: „Уважавайте това, което е видимо в църквата, защото.“ II, 188–195 [=I, 37–40]. IV, 212–225 [ = I I, 74–78]. ср. също подробни алегории на видението (II, 237 [=II, 310]). III, 39 [= II, 257]. ср. за зората на Христовите дни, които не познават вечер (II, 336). I, 19 [= I, 16]. ср. II, 181 [ = I, 22] и IV, 444–445 [ = I, 180]: „Като бистра и тиха вода тихо и чисто приема светлината на слънцето и отговаря на нея с отражение“ и т.н. ср. II, 370: „Както чистата вода се колебае и тече от дъха на тих вятър“ и т.н. Или: „Когато вятърът, удряйки повърхността на водата, частично я повдига от мястото й на почивка, тогава чистата вода трепери и изглежда възмутена: така душата на Мария ... трепереше от чист страх“ при гласа на ангелския поздрав (III, 80 [= I, 166]). III, 141 [= I, 293]. Напълно уникална връзка с епохата се разкрива и от такива картини като, например, картини на хижа под планина („И скитащ скитник ще види малка лампа в хижа и ще отиде при нейната светлина, и ще намери спасение в хижата от студена нощ или звяр и ще почива в безопасност и ще се радва на гостоприемството на непознати“ - IV, 277 [ = II, 163]) или градушка на планината (II, 217 [ = I. S. 266]). III, 109–114 [=I, 141–144]. IV, 23–29 [=I, 144–147]. III, 337–346 [=I, 147–153]. IV, 235–243 [=I, 153–157]. II, 148–156 [=I, 161–165]. III, 77–83 [=I, 165–168]. IV, 377–384 [=I, 173–177]. Но не и Нежност. ср. архим. Григорий. „Църквата на св. Йоан Воин в Москва“ (Събрани за любителите на духовното четиво. М., 1889. С. 15–16; също в „Руски забележки“ на Мартинов. Т. IV. М., 1883): „Нежността е западен маниер, характеристика на йезуитите. Това не може да се толерира и допуска в православието.“ За разлика от това, нека цитираме описанието на Божията Майка в проповедта на св. Димитър: „Царицата е на всички видими и невидими създания, властва над тварите горе и долу, и всички елементи й се покоряват, и небето и земята, въздухът и морето я слушат, и всички противни души, обладани от страх, треперят, боейки се от нейното свято име“ (Св. Димитър III. стр. 117). Барсуков Н.П. Животът и творчеството на Погодин. T. XV. стр. 154. Максимович М. А. Писма за Киев. М., 1869. С. 9. Протойерей Г. във „Венецът на гроба на Преосвещения Инокентий”. М., 1867. Точно там. ср. за книгите в спомените на М. Попов за Инокентий (Исторически бюлетин. 1897. № 4. С. 222). Съчинения на Инокентий, архиепископ Херсонски и Таврийски. SPb., M., 1901. T. V. P. 125. По-долу са посочени само томът и номерът на страницата. Протойерей Г. във „Венец”. P. 118. В една от проповедите на Инокентий четем за символиката на ваксинацията и как „от две смъртни случаи идва нов, по-добър живот“ (XI. 64). Горе-долу същата ср. в спомените на М. Попов (Исторически бюлетин. 1894. № 4. С. 222): „С какъв ентусиазъм той наблюдаваше метода на йеромонах-градинар за присаждане на дървета!“ Писма за Киев. М., 1869. С. 51–52. Писма за Киев. М., 1869. С. 143–144. ср. Барсуков Н.П. Животът и творчеството на Погодин. Т. IV. С. 405. Майстор И.[оасаф] във "Венец". стр. 109. Пълно съчинение на Инокентий в 11 тома. Санкт Петербург, 1871–1875. Т. VIII. стр. 162. V. P. 16. За символиката на възкресението се говори в „Неделното четиво“ и в „Разговор на гробището през пролетта“ (Ч. III. 1839/40. No I. S. 108–110). Аскоченски (Я. К. Амфитеатров. Биографичен очерк. Киев. 1857. С. 151) има статия, приписвана на Амфитеатров, което е доста вероятно, особено ако вземем предвид диалогичната форма, обичана от Амфитеатров (Срв. неговите статии „Лилия“, „Върба“ и др.). V. P. 18. Подобно в 3-то слово за пролетта (Занятие, том VIII. Санкт Петербург, 1874. С. 178): „Вижте която и да е градина: с новата пролет всичко в нея се обнови, цъфти и ухае; и някои клони и дървета, които през зимата не запазиха вътрешния си живот и сега са голи, сухи, мъртви и опозоряват красивия вид на други дървета.” ср. за „природата, обновена през пролетта“ (V. S. 285). Тези думи са публикувани в „Неделно четене“ (част VIII. 1844/45) и „Москвитянин“ (1844), а след това и в събраните съчинения от 70-те години (том VIII). Тези думи не са включени в събраните произведения от 1900 г. Пс.103:30. Неделно четене. Част I. 1837/38. № 7. стр. 57–58. В анонимния пасаж „Чувствата на един християнин през пролетта” (пак там. Част II. 1838/39. No 4. стр. 33–36) четем: „О, Боже! Къде, освен Евангелието, мога по-ясно да прочета Твоята мъдрост и Твоето всемогъщество, както в книгата на природата, разгърната пред мен? Кое време на годината е по-благоприятно за разбиране на тази книга, тъй като това е времето на възраждането на живота не е ли пролетта празникът на възкресението на земята? ср. повече за пролетта - „Пролетта е урок за младите мъже“ (пак там. Част III. 1839/49. № 10. С. 100–102. Без подписи), „Пролетта е образ на нашето възкресение и състояние след възкресението“ (пак там. Част XVIII. 1854/55. № 6. С. 57–59. Статия от Я. Амфитеатров, без подпис), „Пролетта - образът на едемската младост - първичният свят и човек и прототипът на бъдещия живот“, където става дума за „копнеж по изгубената пролет на рая“ и „тъга за цветята на Едем“ (пак там, гл. X. 1846/40. № 13. стр. 136–139. Анонимна статия от неизвестен автор). москвич. 1847. Част III. Кат. 1. С. 3–16 (Слово 1); Част IV, кат. 1. P. I-VI (Слово 2). стр. VII-XIV (Слово 3). Първата дума, с указанието „отпечатано от ръкописа“, е поставена в том VIII на произведенията (изд. 1874 г.). стр. 187–195. За зимата. Слово 1-во. москвич. 1847. Част III, отдел. 1. стр. 7. Неделно четене. Част II. 1838/39. № 31. стр. 269–270. Без подпис. „На какво учи есента?“ (пак там, бр. 35, с. 301–306). III. С. 147. ср. изображение на оранжерия (VII. С. 62). Много статии, посветени на символиката на растителното царство, са публикувани в Sunday Reading. Това е диалогът „Лилия“ на Амфитеатров (Неделно четене. Част I 1837/38. № 29. С. 242), където се говори за тридесет и два ботанически вида лилия и за нежните червени потоци, минаващи по нейното бяло поле, за нейното венче и за лилиите от Евангелието и Песента на песните. "Чашата на лилията винаги е обърната към небето в наклонено положение, като човек, който се моли. През деня лилията протяга листата си към слънцето, както дете протяга ръцете си към майка си; сутрин и вечер тя гледа към мястото, където са луната и звездите, и чака небесната роса. " ср. диалог „Върба“ от същия Амфитеатров (пак там, ч. VI. 1842/43. № 51. С. 448–452). Част XIX-Y (1855/56. № 11. С. 108–110) съдържа статията „Цветя“. Така в "Записките": "Да познаеш Отца без Сина! Не е ли това подобно на това как някой се опитва да разбере слънцето без неговите лъчи, гръмотевицата без звука, който издава, вятъра без движението на въздуха? (VI. C/319). Вече отбелязахме някои от тях в бележките (вижте 14:27). ср. статии като „Видимата природа като школа за самопознание” (Ч. III. 1839/40. No 29. С. 276–280) или „Символи” (4.IV. 1840/41. No 32. С. 287–288, № 33. С. 298. [Авсенева] – вж. „Рецензия” от Филарет (Гумилевски), 3-то изд., кн. 2. С. 471), или накрая разговор със селяните „за душевното присъствие в храма Божий в разгара на полевата работа” (Част X. 1846/47. № 25. С. 241–244). Цялата е посветена на аналогиите между храма и природата, търсенето на храмови символи и намеци в природата. Подобно слово към селяните по повод началото на жътвата е поместено в „Неделно четиво” (Част VI. 1842/43. No 29. С. 246–250) с бележка, че е получено от „един достопочтен селски овчар”. Аскоченски в биографията си на Ю. К. Амфитеатров (Киев, 1857 г.) безпричинно приписва тези разговори на последния (с. 152). VIII. стр. 151; VII. стр. 24. оп. T.XI. СПб., 1877. С. 151. IV. С. 142. ср. в същата проповед (IV. стр. 139) за „нещата, доведени до извънредно състояние чрез специалното действие на науката“. Думата за светкавицата и гръмотевицата е по същество „втората дума за лятото“, която е публикувана в VIII том на „Съчинения“ (Санкт-Петербург, 1874, стр. 182–186). Това е натурфилософската символика на гръмотевична буря. В „Неделно четиво” (Ч. III. 1839/40. С. 198–200) има и статия от неизвестен автор „Гръм”, посветена на тълкуването на гърма като слово и глас Божи. IX. С. 118. В „Неделното четене“, публикувано с тясното участие на Инокентий, през 1837/38 г. имаше бележка „Противодействие на поста срещу разлагането на телата“ (Част I. № 50. С. 440) с препратки към естествени научни наблюдения върху разлагането на кръвта. VI. С. 47. В „Неделно четиво” има анонимна статия „Звездно небе” (Част II. 1838/39. No 34. С. 294–296). Астрономическите разсъждения отстъпват място на картина на нощното небе, неволно напомняща думите на Гогол: „погледнете този безкраен купол, сякаш почива в прегръдките си спящата земя“. В "Сорочинския панаир" на Гогол: "Синият безмерен океан, наведен над земята като сладострастен купол, сякаш е заспал, напълно потънал в блаженство, прегръщайки и стискайки красивата във въздушната си прегръдка." Писма за Киев. М., 1869. С. 55. "Не! - пише младият Инокентий, - предназначено ли е човек на тази земя да не види истината - такава, която може да успокои ума му, тогава винаги бих се съгласил с Шелинг да се изгуби в безкрайността, а не с Кант и други като него да бъдат затворени, като птица, в клетка от категории и други форми" (Писмо до А. И. Белюгов от 10 юни 1825 г. // Киевска старина. 1882. № 3. С. 518). „Неделно четене” 4.1. № 43. стр. 360–365. Без подпис (Препечатка в Маяк. 1844 г. Т. XVII. Кн. 3Z. Раздел „Нови книги“. С. 22–28). Противно на показанията на Маяк, Аскоченски приписва тази статия на Амфитеатров. Виж биографията на последния, написана от Аскоченски (Киев, 1857, с. 151). Точно там. P. 364. За тази легенда вижте Инокентий в неговата проповед (V. P. 220). В статията на Авсенев „Учения за деня и нощта в природата“ (Неделни четения. Част III. 1839/40. № 21. стр. 207–208. Неподписано) четем: „Нощта не се потапя в пълна безчувственост - смъртоносен сън. Тя спи, но сърцето й, може да се каже, е бдително. Тя тайно учи мъдростта - ума на деня, тайно съставя глаголите на деня в сърцето й, той става мъдър и предава мъдростта и разбирането на друга нощ. В „Ученията на нощта в природата“ (пак там. Част XVII. 1853/54. № 19. С. 183) чуваме за нощта - „дълбоко мистериозно, натоварено и многопоучително време“. VI. С. 277. И това е връзката между Инокентий и Авсенев. „Неговите незабравими лекции за болестите, съня, сомнамбулизма и смъртта потопиха целия клас в най-дълбок размисъл“, се казва в некролога на Авсенев (JMNPr. 1853, LXXVII, Dept. 7, p. 104). В статията [на Авсенев] „Предизобразяване на безсмъртието в състояние на сън“ (Неделно четене. Част II. 1838/39. № 3. С. 21–23) говорим за съня, сънищата и сомнамбулизма. В друга статия „Как трябва да си лягате?“ (пак там. Част III. 1839/40. № 30. С. 285–288) четем: „Времето на сън трябва да бъде важно за християнина, като време на особена близост и често общуване на душата с духовния свят... Тогава душата става по-близо до безплътния свят, по-удобно се подчинява на притока на висшите сили и получава висши внушения от тях“ (П. 287). В тази статия намираме аналогия между спящ човек и растение. Mip на сънищата и Mip на растенията са мистериозно преплетени. В статията „Учението на нощта в природата” (пак там, част XVII, 1853/54, № 19, стр. 182) четем за мистерията на съня, за съня като бъдещ живот в неговите начала. ср. също „Сън“ (Неделно четене. Част V. 1841/42. № 27. С. 220–224) със споменаване на „треската, която се появява всяка вечер във всеки от нас, както отбелязват лекарите“ (пак там, стр. 221). По-специално, вижте за приближаването на духовната Mipy насън (пак там, стр. 222). VI. С. 14. ср. на същото място (с. 15) и анонимна статия в „Неделно четене” (1838/39 г., № 28, с. 245–246) под заглавие „Развалини”, където същата мисъл: „Ако руините на бездушни сгради неволно ни потапят в дълбока замисленост и размисъл: толкова повече трябва да се ровим в руините на собственото си същество.“ Изследователят на антиките не жали нито труд, нито време, за да възстанови правилния прочит на повредената и полуразпаднала хроника, да изчисти и обясни изображението, отпечатано върху монетата, ако всеки от нас работи по-малко..." и т.н. Статията на Аскоченски явно неправилно се приписва на Амфитеатров (Op. cit. P. 151). За руините вж. още V. S. 284; IX. стр. 259. ср. Филарет. III. С. 296 [ = II. P. 159] и II. С. 310. „Равнините на Платон се характеризират със следните откъси от неговите пътни бележки: „Ние се възхищавахме на красотата на местата по пътя... По-равните места бяха издигнати от някои малки възвишения, върху които се отваряха приятни горички или полета, осеяни с различни зърна и зеленеещи“ (Платон. II. стр. 297). „От града, по бреговете на ливадата, започнаха да се появяват невероятни пейзажи: никъде, нито хълм, нито хълм, нито храст не се виждаше на около пет мили, покрити със зеленина“ (Платон. II. стр. 296). Писма за Киев. М., 1869. С. 62–63. VII. С. 78. „Духовете на нечестието във високите места.“ VI. стр. 158; VII. P. 227; VIII. стр. 46. VI. P. 295. Вж. паралелно за лудостта на злите духове (VIII. стр. 179). ср. IV. P. 227; VI. P. 309; VIII. стр. 168,178. Киреевски И. Поли. сборник оп. Т. II. М., 1911. С. 126. ср. „Воплите на плътта и кръвта няма да се забавят, за да заглушат тихия глас на пробудената съвест“ (IX. стр. 242). IX. P. 165. Вижте същия израз. VII. стр. 41 V. P. 68. Ср. все още VI. С. 2 Протойерей Г. във „Венец”. стр. 115. ср. удвояване в края на проповедта на Духовния ден IV. С. 159 („Слава, безкрайна слава“) и в проповедта за Рождество Христово III. С. 120 („Слава, вечна слава“). В проповедта за Духовния ден. ср. предишна бележка. Филарет. I. S. 33 [= I. S. 26]. ср. в същата проповед I. S. 38 [= I. S. 29] определения на Кръста. Филарет. III. P. 341 [= I. P. 150]. Филарет. III. С. 53 [= I. С. 318]. Киреевски И. Пълен. сборник оп. М., 1911. Т. II. стр. 125–126. Противопоставянето и сравнението на Инокентий и Филарет вече е нещо обичайно през 30-те години. Така Давидов в своите „Чтения по литература“ (Курс второ. Изд. 2-ро. М., 1838. С. 191) говори за думите на Инокентий и Филарет като за „венеца на духовната съвременна орбита“, поставяйки като пример проповедите и на двамата във Великите пет. Личните отношения на Филарет и Инокентий се характеризират от Н. Барсов (За биографията на Инокентий. Християнско четиво. 1884. № 1–2. с. 188–224). Ето писма от Филарет, съдържащи неговите отзиви и коментари за „Страсти“ и „Светла седмица“. ср. също от В. Певницки. Спомени за покойния Киевски митрополит Арсений (Тр. Киевск. Дух. Ак. 1877. № 1. С. 280–282) и в М. Попов в мемоарите (Истор. бюлетин. 1894. № 4. С. 224–225) Сравнете например V. S. 197. Барсов Н. За биографията на Инокентий // Христос. Четене. 1884. № 1–2. С. 199. В писмо до Муравьов Филарет пише: „Изключително много способности; но както желаете, бих желал спокоен ум да следва работата на живо и силно въображение“ (писма до А. Н. М.... Киев, 1869. С. 21). ср. Свещеник Буткевич. Инокентий Борисов, бивш Таврически архиепископ. СПб., 1887, с. 415–416. Филарет. V. P. 77 [ = III. P. 321]. Барсуков Н.П. Животът и творчеството на Погодин. T.VI. стр. 130–131. IX. P. 207. В „Последните дни от земния живот на Исус Христос“ (II. стр. 128–129) Инокентий дава описание на мъките на разпънатите от дисертацията на един „благочестив лекар“ от 18 век (Richter. Dissertatis de morte Servatoris in cruce. 1757). Описанието в проповедта отговаря доста добре на това описание. III. С. 149. Οίκίαν - храм - в Матей 2:11 Инокентий е склонен да тълкува не само като къща във Витлеем; къде се премести Св. семейство (така тълкува това място напр. Теофилакт), но и като пещерата, в която се е родил Христос (III. с. 169). Инокентий се занимава подробно с въпросите на съгласуваността на евангелските разкази за Рождество Христово в „Четения на евангелските разкази за обстоятелствата от земния живот на Иисус Христос, преди Неговото влизане в открита служба за спасението на човешкия род“ (Oc. T. XI. Санкт Петербург, 1877. P. 62 и сл.). преп. Макарий във "Венец". С. 28. Сушков Н. Бележки за живота и времето на св. Филарет, митр. Москва. М., 1868. Приложение. стр. 48. X. С. 61–62. ср. повторения: „Не угасвайте духа!“ (IV. стр. 172), „Вечността е пред нас!“ (VI. стр. 34) и др. VI. стр. 34; X. С. 61–62; VII. P. 87–88.0 мистичното и космическо значение на седмочисленика Инокентий казва b.V. P. 121. За физическия и духовния седми ден, вж. също оп. T. XI. СПб., 1877. С. 325. „Така че трепери, упорит противник на истината!“ – два пъти (VII. с. 68–69). Антистрофите "и ние спим!" са изразителни. (IV. стр. 41–42), „Ной построи ковчега!“ (III. С. 16). Lycee ou cours de litterature ancienne et modeme. T. 7. (Париж. An. VII), P. 126. Барсов Н. архиеп. Инокентий Борисов по нови материали за неговата биография. СПб., 1884. С. 14 (Отделно препечатка от Християнските четения. 1884. № 3–4). Инокентий пише на свещеник Климентов през 1822 г.: „Ще се опитам да получа Petit carême Massillons. Това е перлата на френската литература“ (Руска античност. 1881. № 11. С. 581). "Венец". С. 17. ср. също: Уч. Зап. II отдел Имп. академик н.с. 1859 (Bk. V. S. XXV). Сравнението на Инокентий и Филарет с Масийон и Босюе е правено повече от веднъж. Сравнете, например, Погодин: „Сравненията са остарели, но когато четете Филарет и Инокентий, неволно идват на ум Босюе и Масийон“ (Москвитянин. 1848. 4.5, раздел Z. P. 80). Протойерей Г. във „Венец”. стр. 112. Джером. Йосиф („Короната“, стр. 82–83). IX. стр. 243–245. "Но ето, книгата на завета беше на нозете Му! Да се осмелим, братя, да се осмелим да отворим тази свещена книга, за да видим и чуем какво говори Господ за нас (Пс. 84:9). О, братя, Той говори мир на Своя народ", Инокентий може би е направил същото, когато е изнасял разговор на литургията в навечерието на Рождество Христово (III. pp. 50–63), който съдържа тълкуване на Мат. 1:18–23 и други коледни проповеди. Погодин също пише за несъответствието между езика на свещените текстове и езика на самата проповед (Москвитянин. 1848. Част 5, раздел 3. С. 81): „При Филарет църковният език някак е влязъл в мярката на руския език, така че вече не можете да ги различите; При Инокентий църковният език е по-ясен и понякога дори прекалено ясен, което се превръща в дефект на речта. Например, Евреи 2:2–3 в III. стр. 102; 1 Сол. 4:17 в IV. стр. 97; Руска парафраза на Пс.139:7–10 в IV. С. 175. и др. Вижте Барсов Н. За историята на проповедите и писанията на Инокентий. Християнско четене. 1886. № 11–12. С. 752. Например, IV. P. 279; VII. стр. 6; VIII. стр. 27. Oraison funèbre de la reine d'Angleterre. 1669. (Oraisons funèbres. Париж, 1818. P.29.) Филарет. [ = II. P. 316]. XII. P. 123. Cp. споменаване на името на Наполеон на S. 126. москвич. 1848. Част 5, раздел Z. P. 81. ср. за местното оцветяване на проповедите на Инокентий в рецензията на „Думи към Вологодското стадо“ (ZhMNPr. 1843. Част XXXIX, отдел 6. С. 148–149). XI. стр. 28–33. „Манастирът стои на празнина, каменна почва, а през пролетта се пълни с вода; покривите са покрити с лед“ (Н. П. Барсуков. Животът на Погодин. Т. VI. С. 204–205). IV. С. 235. ср. за „огнени езици“, „огнени езици“, а не огнени (IV. стр. 153). Имайте предвид, че Innocent обича играта на светлина и сянка, без цветове. ср. за сянката на Църквата (IV. P. 213), сенките на нечестието (IV. P. 185), за светкавица в мрака на нощта (VI. P. 180). Характерни за Инокентий са разсъжденията за светлия и тъмен кръг на празненствата (IV. P. 328), за „божествено светлия кръг на Петдесетница” (IV. P. 92), думи за „светли” (III. P. 83) и „светли” мистерии (III. P. 92). Барсуков Н.П. Животът и творчеството на Погодин. X. VIII. стр. 257. ср. думи, че свещеното писание „много рядко повдига завесата, която крие от нас духовния Mip” (V. P. 131), думи за „булото на забравата” (VIII. P. 16), „булото на човешката природа” (VIII. P. 210), „завесата на видимото, под която се крие тъмнината на невидимите чудеса” (IX. P. 269), „непроницаемата завеса отделяне на Mip невидимото от видимото“ (III. P. 305), „завесата на вечността“ (IV. P. 320), за момента на смъртта, когато всички воали падат (IV. P. 135), „завесата на бъдещето“ (VIII. P. 1) и др. Освен посочените в бележката места ще посочим и други, в които се среща изображението на булото: III. С. 71 (воал на неизвестността над люлката на Божия Син); III. С. 127 (воалът на простотата и смирението, покриващ величието на Божия Син); III. С. 215 (непроницаем воал на бъдещето); IV. стр. 32 и V стр. 50 (воалът от човешка плът, скриващ блясъка на божеството, божеството блести изпод воала на плътта); VIII. Т. 1 (завесата на храма) и др. IV. стр. 322–323. ср. „страшна граница, от която няма връщане“ (III. P. 268), линия, разделяща областта на нечестието от царството на светлината (III. P. 261) и др. IV. С. 114. ср. „ние сме заобиколени от свети дни“ (V. P. 286), „божествено светещият кръг на Петдесетница“ (IV. P. 92) и др. X. P. 6. ср. друга дума за св. Великден. X. P. 165–170. ср. XI. С. 131: „Заглавието на воин съвпада със състоянието на най-строгия християнски аскетизъм.“ Барашков Н. П. Животът и творчеството на Погодин. Т. XIII. С. 49. ср. Свещеник Буткевич. Инокентий... С. 357; Н. Востоков в руската античност. 1879. № 4. С. 696; Духовен пратеник. 1862. No 4. Проповедта е поставена в Op. (Т. VIII. СПб., 1874. С. 20–22). Протоиерей Николай Тихвински. Спомени за живота и делата на св. Димитрий, митрополит Ростовски, чудотворец, по случай 200-годишнината от пристигането му в Ростов Велики (1702 – 1 март 1902 г.). Издание на Н. А. Успенски. Ростов Ярославски. 1902. С. 3. Руски биографичен речник. СПб., 1905. Т. 5. С. 389–394. Прот. Николай Тихвински. Указ. оп. С. 5. Менея. септември. М„ 1996. С. 608. Православна енциклопедия. Руска православна църква. М., 2000. С. 429. Прот. Николай Тихвински. Указ оп. стр. 18. Прот. Николай Тихвински. Указ оп. стр. 17. На стихотворението има стихира, глас 2, самогласна. - Служба на нашия свети отец Димитрий, митрополит Ростовски, чудотворец. Митрополит Платон (Левшин). Автобиография, или бележки за живота на Платон, митрополит на Москва // „От дълбините виках към Теб, Господи...” М., 1996. С.73. Поселянин Е. Руската църква и руските аскети от 18 век. СПб., 1905. С. 100. Руски биографичен речник. Т. 11. СПб., 1905. С. 52. Митрополит Платон (Левшин). Автобиография, или бележки за живота на Платон, митрополит на Москва // „От дълбочината виках към Тебе, Господи...” М„ 1996. С.42. Митрополит Платон (Левшин). Указ оп. стр. 64. Сумароков А. П. Пълни произведения. М., 1787. Т. VI. С. 283. (Цитат по книгата: Руски биографичен речник. Т. 11. СПб., 1905. С. 53). Впоследствие прието от Синода като общо правило (Митрополит Платон (Левшин). Пълно събрание на съчиненията. Т. II. Санкт-Петербург: изд. П. П. Сойкин, 1913 г., с. 473). „Проповеди, поздравления и надгробни слова” възлизат на 20 тома. Кратка руска църковна история, съставена от Негово Преосвещенство Платон, митрополит Московски във Витания. М.: Синод, тип., 1805. Соловьов С.М. Есета. Книга XVI. М., 1995. С. 256. Вижте повече: Архимандрит Никон. Животът и подвизите на нашия преподобен и богоносен отец Сергий, игумен на Радонеж и цяла Русия, чудотворец: Света Троица Сергиева лавра, 1904 г. С. 240. християнството. Енциклопедичен речник. М., 1995. Т. 2. С. 352. ) Вижте също публикации: Пътуване на Негово Високопреосвещенство Платон, митрополит на Москва, до Киев и други руски градове през 1804 г., написано собственоръчно с коментари // Снегирев I.M. Животът на Московския митрополит Платон. М.: 1857; Митрополит Платон. Пълен комплект произведения. СПб.: изд. П. Сойкина, 1913. Т.П. стр. 284–328. Виж: Пътни бележки на Негово Високопреосвещенство митрополит Платон, Москва и Калуга, до Ярославъл, Кострома и Владимир 1792 г. Пътни бележки на Негово Високопреосвещенство Платон, митрополит Московски, до Киев и други руски градове през 1804 г., написани собственоръчно с коментари // Снегирев И. М. Животът на Московския митрополит Платон. М.: 1857. „Англофилия на трона“. Британците и руснаците в епохата на Екатерина II. Comp. Д. Кръст. (Б. м., 1992). стр. 40. Митрополит Платон (Левшин). Автобиография, или бележки за живота на Платон, митрополит на Москва // „От дълбините виках към Теб, Господи...” М., 1996. С.31. За повече подробности вижте: Казански П. Отношението на митрополит Платон към императрица Екатерина II и император Павел // Четения в Императорското общество по история и руски древности. М., 1875. Кн. 4. Сек. V. P. 175. Преводът е направен от книгата. Дашкова и издадена в Лондон през 1771 г. под заглавие: Sermon preche sur la tombe de Pierre le Grand le lendemain du jour que l’on reçut à St. Petersbourg la nouvelle de la victoire navale remportée sur la flotte turque. Митрополит Платон (Левшин). Пълен комплект произведения. СПб., 1913. Кн. 1. стр. 7. „От дълбините виках към Теб, Господи...” М., 1996. С.7. За повече подробности вижте: Митрополит Йоан Сничев. Животът и делото на митрополит Филарет. Тула, 1994. Руски биографичен речник. Т. 17. СПб., 1901, с. 83. Митрополит Йоана (Сничев). Указ. оп. От 111. Менея. ноември. Част II. М., 1998. С. 143. Този катехизис беше преведен на английски и стана широко разпространен в американските училища. Менея. ноември. Част II. М. 1998. С. 144. От редактора // Живот и научна и литературна дейност на Негово Преосвещенство Инокентий, архиепископ Херсонски и Таврийски. Санкт Петербург. Книгоиздаване Π. П. Сойкина. Б. ж. С. 4. От редактора // Живот и научна и литературна дейност на Негово Преосвещенство Инокентий, архиепископ Херсонски и Таврийски. Санкт Петербург. Книгоиздаване Π. П. Сойкина. Б. ж. С. 8. Леонов Ю. Прослава на новите одески светии // Суверенна Рус. 1998 (45). №1, стр.7. Леонов Ю. Указ. оп. С. 7