[Рец. на:] Є. Голубинський. Історія канонізації святих у Російській Церкві

Поважний автор цього, великої праці, заслужений професор Московської духовної академії Є. Є. Голубинський викликаний був, як він говорить у передмову до справжнього видання, кілька років тому випадковими обставинами написати дослідження на тему, зазначену в заголовку, і писав його до того, а на термін, будучи самим цим терміном. Тому, надрукувавши свою працю (у червневій – вересневій книжках «Богословського Вісника» за 1894 р.), автор не хотів розлучатися з предметом, що його зацікавив, і, відразу після надрукування дослідження першим виданням, відновив заняття ним, з метою його подальшого вивчення. Звідси пояснюється поява нового, наскільки можна виправленого і доповненого, видання «Історії канонізації російських святих». Без сумніву, автор мав право сказати, не ризикуючи зазнати докору в зарозумілості, що бажаність і корисність праці, подібної до того, яку він представляє на суд публіки, не можуть підлягати сумніву, хоча б праця була і далека від досконалості. Не менш вірно і те, що, йдеться в заключному післямові до цієї книги саме, що видання, зване – їм «по можливості виправленим і доповненим» має бути розуміється не в сенсі дійсного доведення автором своєї праці, в його вторинної обробки до можливого ступеня досконалості, а лише в сенсі: «feci quod potui» .... Стан знання в тій галузі, яку професор Голубинський, зробив предметом свого спеціального дослідження, ще в такій мірі незадовільно, як ми побачимо, і труднощі, з якими зустрівся поважний історик канонізації російських святих, настільки «можливо-скоєної» історії, або про історію, «доведену до можливої досконалості», говорити поки що передчасно. Але зазначена труднощі, звісно, ​​не звільняла автора від обов'язку у більш упорядкованому вигляді, ніж це зроблено ним, викласти результати свого дослідження, яке проводить. Іноді таке враження, що робота автора і цього разу була спішною. Наприклад, він має «введення», у якому міститься вказівка ​​літератури; але характер вступних же статей, що передують «історію канонізації святих у російській церкві» мають у автора «поняття канонізації і слово: канонізація», потім «канонізація святих у грецькій церкві, давньої та пізнішої», а відповідь на заперечення проти слова: «канонізація», як латинського і, з цієї самої причини як одного з додатків, наприкінці книги. Інші такі приклади будуть вказані нижче. Зі сказаного вже видно, що в книзі професора Голубинського різняться вступна частина, історія канонізації російських святих і додатка. Вступна частина починається з того, що сам автор назвав "введенням". Тут вказується література, вивчена автором, як загальна, і місцева, т. е. трактує про святих окремих місцевостей (архангельських, володимирських, волинських тощо. буд.). За цим літературним оглядом не можна судити про справжню працьовитість і про справжнє бібліографічне знання поважного професора, тому що до огляду ввійшли тільки нові життєписи святих і нові вчені про них дослідження, а більш-менш давні житія святих, у тому числі рукописні оповіді та записи про Святих, наприклад ті літо. акти, взагалі першоджерела, зазначаються у відповідних місцях самого дослідження. Поняття про канонізацію та відповідь на заперечення проти вживання цього терміна очевидно мають розглядатися як одне ціле, хоча й поміщені на протилежних полюсах книги м. Голубинського. Автор цілком резонно відстоює зручність і доцільність цього терміна, як технічного, незважаючи на його латинське походження, при чому вказує ряд слів, введених в російську мову з латинського і твердо укорінених у нашому слововжитку, навіть у духовному ж відомстві, як напр., регламент, обер-прокур семінарія, ректор і т. д. Ряд таких слів, звичайно, міг би бути дуже довгим, і ті, хто озброюється проти відомих термінів, як термінів латинських, могли б дійти, мабуть, до вигнання термінів: «імператор» і «найгустіший», як мають латинське походження. З заперечень, як і з відповіді на них, можна бачити, що в нас і досі можливі ще суперечки про речі, щодо яких сперечатися марно. Тим не менш, професор Голубинський вважає за потрібне підкріпити свої аргументи додатковою вказівкою на те, що сам митрополит Філарет, який ставився спочатку несхвально до слова «канонізація», як до вислову латинському, «що відноситься до західних обрядів, чужим православній церкві (які, наприклад, у чині західних» диявола»), згодом як дозволяв вживання іншими цього слова, а й сам вживав його. Наш автор, очевидно, настільки обізнаний у питанні про латинську канонізацію, що не поділяє висловленого митрополитом Філаретом судження про адвоката святого і адвоката диявола в чині західної канонізації (у прим. 3 на стор. 532) і рішуче не поділяє думки, ніби в Римі святий може бути, що в Римі святий кого хоче, єдино на власний розсуд і свавілля, тоді як на Русі спочатку чудеса творяться в народі, а потім уже церковна влада встановлює свято святому. Насправді, говорити професор Голубинський, між нашим православним причитанням до лику святих і між латинською канонізацією в святі по суті немає відмінності, а відмінність не по суті полягає в тому, що у католиків процес дізнання про чудеса і посвідчення в них довший і складніший від нашої, і що оголошення канонізації це звіряє. (Стор. 530-531). Справді, із зовнішнього боку спостерігається відмінність чимала, і до того ж як щодо довготи, складності і пишності, а відмінність юридичних форм судового процесу. У нас процедура, що передує причитанню до лику святих, згідно з взагалі духом церковного судочинства, що склалося в нас, носить характер «обшуку» або «наслідки». У латинян, знову ж таки згідно з духом західного канонічного процесу, канонізація зодяглася в змагальні форми, які, однак, не дають підстави ні характеризувати їх, як боротьбу «адвоката, святого» з «адвокатом диявола», ні стверджувати, ніби папа може чинити у святі, кого захоче. Ініціатива виходить немає від папи і взагалі від офіційних будь-яких органів влади, як від осіб, які мають намір виступити як судової сторони і спонукати церковну владу до канонізації, навіть вимагати її (звідси назва – postulatores). Ці postulatores вибирають собі повіреного (прокуратора) для ведення процесу перед єпископом і для проведення актів судочинства, коли воно закінчиться, до папського престолу. Іншою стороною в процесі є промотор або фіскал, який ex officio зобов'язаний спростовувати аргументи прокуратора. Справа йде про наявність підстави для канонізації, а такою підставою служать не лише дива, як каже професор Голубинський, а й так звані героїчні чесноти, які, виходячи за межі природних сил людської природи, знаменують вищий ступінь досконалості, так що прикрашені цими чеснотами особи високо піднімаються. Під героїчними чеснотами розуміються особливо звані богословські чесноти (віра, надія і любов) і чотири, кардинальні чи основні чесноти (розсудливість, справедливість, мужність і поміркованість). Тільки в канонізаційному процесі мучеників докази спрямовуються не так на констатування героїчних чеснот, але в самий факт мучеництва. Стосовно мученикам існує ще й інша особливість: можлива канонізація малолітніх, убитих з ненависті до християнської віри або під час гоніння на християн, тим часом як, за загальним правилом, канонізація допускається лише по відношенню до людей, які мали в момент смерті здатність свідомо відрізняти добро від злого та свідомо –. Вищевказане провадження перед єпископом є лише прелімінарною стадією процесу. Акти провадження разом із укладанням єпископа супроводжуються до Риму за печатками і вступають у конгрегацію обрядів (congregatіо rituum). Постулятори знову обирають собі прокуратора і входять із проханням про роздрук запечатаних актів попереднього провадження, а також про призначення кардинала-доповідача (cardinalis relator), втім, не раніше, як через 10 років після проведення актів. Але оскільки залучення до лику святих, незважаючи на приватний почин, розглядається як публічна справа церкви, то особи шановні, авторитетні, особливості та государі повинні приєднати свої прохання про те саме. Слід зазначити, що канонізації у сенсі, т. е. причитанню до лику святих, передує беатифікація, т. е. причитання до лику блаженних; тому прохання і прохання можуть належати спочатку лише до беатифікації. Після видання татом декрету про роздрук актів і призначення кардинала-доповідача, останній доповідає у засіданні конгрегації зміст актів, промотор висловлює свою думку і порушується питання допустимості провадження справи в конгрегації, після чого татом дається конгрегації формальне доручення ведення справи. Цей процес конгрегації у свою чергу розпадається на кілька процесів або складається з декількох стадій. У процесі виступають і прокуратор і промотор. Конгрегація не обмежується притом відомостями, що надійшли від одного місцевого єпископа, а збирає відомості з усіх місць, де жив, помер або творив чудеса померлий, або де взагалі можна знайти будь-які дані про життя, про славу святості, чесноти і чудеса померлого. У власне-канонізаційному процесі ініціатива знову походить від прокуратора постуляторів, який входить із поданням до конгрегації обрядів; конгрегація звертається до єпископів місцевих для отримання фактичних відомостей і, перевіривши правильність місцевого провадження, ухвалює відоме рішення. Але тато, навіть і затвердивши рішення конгрегації, перш ніж приступити до урочистих обрядовостей оголошення про канонізацію, складає спочатку таємну консисторію, в якій, повідомляючи кардиналів про своє рішення, запитує їх поради, потім складає публічну консисторію, в якій консисторіальний адвокат робить доповідь про припущену консисторію в припущенні консисторії, нарешті складає доповідь про припущену канонізацію, нарешті Рим єпископи залучаються до подання своїх думок. (Про все це, і в більш детальному вигляді, див. у Гіншіуса - Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, В. IV, § 211. Ср. ще Hergenröther, Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 1888, S. 490-49 Зі сказаного можна бачити, чи на свій розсуд тато канонізує, кого йому заманеться канонізувати. р. Голубинський по суті, звичайно, має рацію, називаючи подібне міркування «досконалою нісенітницею» (стор. 531), хоча, можливо, цей вислів і страждає зайвою різкістю. А щодо процесуальних форм канонізації, то, при всій незвичайності їх для нашої правосвідомості, ними чи не більш задовільно досягався і досягається результат процесу, саме встановлення правильної підстави для канонізації, ніж старовинним російським «обшуком». Принаймні, на латинському заході не видно того дивного і іноді прямо спокусливого коливання, прикладами якого рясніє книга м. Голубинського: зведення у святі і потім низведення зі святих, встановлення святкування і потім припинення святкування. Нам може здатися також дивним, що, за словами автора книги, в латинській церкві «для беатифікації потрібні два дива і для канонізації у святі ще два дива або всього чотири дива» (стор. 282). Але, по-перше, це не зовсім точно. У декреталі Бенедикта XIV 1741 р. розрізняються свідки чудес - очевидці (testes de visu) і свідки по слуху (testes de auditu): якщо чудеса підтверджуються свідками-очевидцями, то, дійсно, для беатифікації достатньо двох і для канонізації чотирьох чудес, але при свідках по слуху для беатифікації Hinschius, стор. 252, прим. По-друге, тут маємо справу з відомою характерною рисою римського права – прагненням встановлювати точні регулятиви, усувають можливість свавілля. Щось подібне мало існувати і в нас. За словами м. Голубинського, при труні патріарха московського Іова відбулося кілька чудес, але «справа про його канонізацію не відбулася, тому що чудеса, за їх малою кількістю (записано чотири дива) або за їх якістю, визнані недостатніми для зарахування Іова до лику святих» (стор. 268). р. Голубинський передбачає навіть (припущення, втім, сумнівне), що «давньою нашою практикою було встановлено якесь правило щодо того, після якої кількості чудес можна було порушувати клопотання про причитання подвижника до святих» (стор. 282). Чудовим чином у Голубинського зустрічаються такі висловлювання, які, мабуть, не раптом зустрінеш і в католиків. Говорячи про преподобного Йосипа волоколамського, що йому три рази було встановлено святкування, двічі місцеве і втретє загальне, і наводячи докази на користь припущення, що вже вдруге мало на увазі встановити йому спільне святкування (на соборі 1589 р.) автор пояснює, що собор , що Йосип на той час, як чудотворець, прославився недостатньо, щоб бути причетним до повсюдних святих» (стор. 116). Подібним чином говориться, що єпископи з'явилися на собор 1547 р. «з доказами прав на канонізацію, як чудотворців, відомої кількості святих» (стор. 106), і що на соборі 1549 р. митрополит переконався щодо відомих святих «в праві їх на канонізацію, як чудотворців, лише за обшуком, зробленим після собору 1547 р.» (Стор. 96 в прямуючи.). Про які «права» могла б тут йти мова, і особливо про які «права» святих на канонізацію може говорити нині православний богослов? Про права щодо Бога, або про права щодо живих людей, що складають із себе войовничу церкву? Потрібно вважати, що ні Бог не може перебувати в зобов'язальних відносинах до померлих, хоча б і самих святих, людей, ні ці останні не можуть перебувати в юридичних відносинах, які могли б стати джерелом їхніх прав у ставленні до людей, які живуть на землі. Слово «права» тут зовсім недоречне: релігійний обов'язок шанування святих не має корелятиву в чиїхось правах і джерелом своїм має не юридичне ставлення, а почуття залежності від Бога, як Верховної Істоти, що прославляє святих, і в потребі молитовного клопотання перед Ним святих, які Йому благоугодили. З приводу міркувань проф. Голубинського, спрямованих до з'ясування поняття канонізації, слід зробити ще одне зауваження. На стор. 11 у примітці говориться, що в латинській церкві існує два розряди святих: блаженні, шановані обов'язковим чином лише місцево в будь-якій країні або області (причетність до лику блаженних - beatificatio), і у власному сенсі святі, канонізовані з обласних і шановані. Це неточно. Лише порівняно рідко і навіть як виняток наказується шанування блаженного, за загальним правилом воно лише дозволяється у відомому місцевому окрузі. А буває, хоча знову і рідко, і лише як виняток, що шанування дозволяється і в цілій церкві. Різниця між канонізацією і беатифікацією, за правильним поясненням Гіншіуса (IV, 250), полягає скоріше в тому, що в канонізації міститься остаточне визначення про зарахування до лику святих, обгрунтоване на наявності всіх до того припущень, у тому числі і поширення слави святості в широких колах віри. обґрунтоване лише настільки, щоб допустити шанування праведника в місцевому колі, – тому канонізація і випереджається, за загальним правилом, беатифікацією. Ясне засвоєння цієї різниці було б, як ми побачимо нижче, не марно для автора в тій частині його роботи, де йому доводиться говорити про різні класи або категорії шанованих у нас померлих і про те, кому належить право на канонізацію або владу, що канонізує. А тепер поки що зауважимо, що автор залишив нас у невідомості щодо того, як потрібно розуміти вживання у нас терміна «блаженний» щодо деяких померлих праведників (які, наприклад, давні вчителі церкви Августин і Феодорит), іноді навіть з додатковим роз'ясненням, що вони називаються не святими, а лише блаженними. Вступна стаття про канонізацію святих у грецькій церкві трактує цей предмет, розрізняючи давню грецьку церкву та пізнішу. Про висновки автора щодо того, як і ким відбувалася канонізація, буде нагода говорити нижче. Тут ми викладемо висновки щодо того, хто був канонізований, та на якій підставі. Ці висновки мають здебільшого характер припущень, не з вини автора, а тому, як він говорить, що «про канонізацію святих у стародавній грецькій церкві ми майже не маємо жодних позитивних відомостей» (стор. 13). Розрізняються такі категорії святих у стародавній грецькій церкві: 1) такі, для яких найприналежніше до відомого класу служила свідченням святості (старозавітні патріархи і пророки і новозавітні апостоли, не кажучи вже про тих, хто стоїть поза класами – Божої Матері і про більше у народжених дружинами); 2) люди, які чинили такий подвиг, який, за віруванням церкви, один і сам по собі, доставляв особі, яка його підняла, вінець святості, - це мученики (але не сповідники взагалі, тому що останні, залишившись живими після піднятого ними подвигу, могли потім впадати в тяжкі гріхи); 3) подвижники – аскети, щодо яких необхідно думати, що церква визнавала їх святими не через належність їх до відомого класу, а тому що особисто того чи іншого з них вважали за гідне цього визнання; 4) ієрархи або святителі, які спочатку, ймовірно, зараховувалися були до лику святих або канонізовані однаково з мучениками, т.е. е., тому самому, що були святителями, а пізніше однаково з подвижниками, або через додаток до них тієї самої вимоги, яка здавна додавалася до останніх; 5) царі та цариці, які зараховувалися до лику святих або за свої заслуги перед церквою, або за своє особисте доброчесне життя. Щодо подвижників, зокрема, автор висловлює припущення, навряд чи ґрунтовне, що підставою причитання того чи іншого з них до лику святих служив дар чудотворень, а не доброчесне життя і не слава святості сама по собі. Припущення підкріплюється вказівкою на те, що «читаючи житія древніх подвижників, зарахованих церквою до лику святих, ми майже не знаходимо між ними таких, які б не мали дар чудотворень ще за життя» (стор. 16), а також посиланням на пізніший час. Не всі житія такі ж древні, як подвижники, – подвиги яких описуються у житіях, та якщо з погляду, яке стало панівним у час, робити висновок до найдавнішого часу рідко буває можливе. У пізній грецькій церкві виступають два класи святих: мученики та подвижники. Перші канонізуються за саму смерть мученицьку, останні виходячи з дару чудотворень. А зі свідчення другої половини XVII століття (натр, єрусал. Нектарія †1680 р.) автор виводить, що для канонізації потрібно (хоча, на думку м. Голубинського, і не завжди, а лише більшою частиною) не тільки прославлення від Бога даром чудотворень, але ще й нетління тіла, або знамення від, вимогу Нектарій пояснює тим, що люди стали менш сумлінними, стали підробляти чудеса і складати доброчесне життя померлих, внаслідок чого і знадобилися, крім чудес, ще інші знамення (стор. 28). Наявність мощів для зарахування до лику святих у давнину не потрібна була, – про це можна укладати вже з того одного, що звичай викопувати з землі тіла померлих святих з'явився лише порівняно пізно (стор. 32–34). Пізніше значення мощів у справі канонізації святих спонукало автора до історичного роз'яснення поняття про мощі; до цього питання він повертається і в одному із додатків до своєї книги (додаток XX). Поруч історичних свідчень доводиться, що мощі грецьких святих були або цілі тіла, або кістки, і що мощей від багатьох святих не збереглося, а «якщо в даний час відомі мощі: майже всіх грецьких святих, то треба мати на увазі, що за свідченнями, що не підлягають сумніву, у греків до не дуже давно». прямуючи. Цілих мощів не могло бути і тому, що стародавні греки відрізнялися в шануванні мощів особливістю: намагалися якнайбільше набувати частинок різних мощів для своїх церков і для себе особисто. В історії зустрічаються дивовижні приклади, що до подвижника, що вмирає, збиралися жителі навколишніх селищ, щоб мати можливість розкрасти його тіло відразу, як він випустить дух (стор. 37 в прим.). Переходимо до того що, що становить у сенсі, зміст книжки проф. Голубинського – до історії канонізації російських святих. Розгляд цього змісту знову справляє в читачі враження праці поспішного, який, будучи безсумнівно дуже цінною працею, ще більше виграв би, якби був запропонований у більш упорядкованому вигляді. Не говоримо вже про своєрідний стиль автора, давно відомий за іншими його вченими працями, – стиль, який чималою мірою страждає, плеоназмами і довготами. Автор чомусь уникає звичайного, особливо для таких великих книг, як книга, що рецензується проф. Голубинського, поділу глави, позначаючи різні відділи свого дослідження римськими цифрами, а досить великий відділ («Списки шанованих померлих»), що передує «додаткам» і що займає понад 60 сторінок, позбавлений навіть такої позначки. Можна далі не погодитися з автором щодо необхідності викладати загальні правила про порядок канонізації двічі: у порівняно короткому вигляді, як передані викладу окремих канонізацій, і в докладному, як «загальний огляд, канонізації святих у російській церкві» (під VI). Хоча присланий виклад загальних правил займає трохи місця (всього три сторінки), але все ж краще було б говорити про одне і те ж не двічі, а одного разу, тим більше що великий виклад не зовсім відповідає порядку короткого викладу. Крім останнього, не позначеного ніяким № відділу, дослідження складається з шести відділів: I) Канонізація святих у російській церкві від початку християнства в Росії до макаріївських соборів 1547 та 1549 рр.; II) Макаріївські собори 1547 та 1549 рр.; III) Простір часу від собору 1549 до установи св. синоду; IV) Час від заснування св. синоду донині; V) Російські святі у святцях друкованих богослужбових книг та у друкованих святцях, окремо виданих; VI) Загальний огляд канонізації святих у російській церкві. У кожному з перших чотирьох відділів автор перераховує окремі канонізації святих, причому повідомляються і ті історичні відомості, якщо не про кожну окрему канонізацію, то про багато з них, які стали підставою для узагальнення на початку і в кінці дослідження. Тому, відкладаючи розгляд цих історичних відомостей до розгляду та оцінки шостого відділу, ми обмежимося поки що коротким оглядом числових даного кожного періоду. Історичний ґрунт не тільки для стародавніх, але навіть і для пізніших часів настільки нестійкий, що дослідник, за браком точних підстав, повинен або змушений обґрунтовувати свої міркування на ймовірностях. У першому відділі подається список 67 святих. З них, за дослідженнями автора, тільки п'яти чи семи було встановлено формальним чином і з самого початку або через недовго після встановлення місцевого святкування загальноцерковне або повсюдне, на просторі всієї російської церкви, святкування; всім іншим святим встановлено місцеве святкування. П'ять святих, яким, безсумнівно, встановлено було з першого разу чи невдовзі за встановленням місцевого святкування, суть Борис і Гліб, Феодосій Печерський, митрополит Петро і Олексій. Про двох святих проф. Голубинський говорить досить суперечливо: про Сергія Радонезького та Кирила Білозерського. На стор. 90 говориться, що «формальне стародавнє встановлення їм загальноцерковного святкування може бути передбачуваним», а на стор. 294 говориться, що останні два святі, «ймовірно, без навмисної канонізації, а самі собою стали спільними святими». Але в найближчий, до макаріївських соборів час, ще до цих соборів, стали місцевими святими загальноросійськими святими ще 15 святих: в. кн. Ольга, ст. кн. Володимир, кн. Михайло Чернігівський та боярин його Феодор, кн. Ярославські Феодор, Давид та Костянтин, Леонтій, Ісая та Ігнатій Ростовські, Антоній Печерський, Микита Переяславський, Варлаам Новгородський, Дмитро Прилуцький та Авраамій Ростовський. До домакар'євських списків святих були внесені й деякі інші імена; але щодо, по крайнього заходу, чотирьох їх (митрополитів московських Кипріана і Фотія, Максима московського юродивого і Євфросинії княжни суздальської) автор доводить, що їх імена були внесені довільно переписувачами. Першим двом встановлено місцеве святкування в Московському Успенському соборі лише в пізніший синодальний час, третій на соборі 1547 р., останній у 70-х роках XVI століття. У другому відділі викладається діяльність двох соборів, що відбулися при московському митрополиті Макарії у 1547 та 1549 рр. У два прийоми канонізовано було на цих соборах, і здебільшого не знову (а з місцевих святих) 39 святих. Автор пояснює ці канонізації тим, що, за свідомістю часу, нове становище церкви в третьому Римі вимагало, щоб вона прикрашалася, всією духовною красою і зберігалася на висоті свого стояння молитвами всього сонму своїх чудотворців (стор. 93). Канонізаціям передувало пошук або дізнання про чудеса святих, а собор 1549 (втім, більш ніж ймовірно, за словами м. Голубинського, також і собор 1547) займався ще дослідженням житій і канонів тим святим, яких він канонізував, наскільки житія і канони цих святих. Загалом, отже, до 22-х святих, канонізованих до соборів, приєдналося 39 канонізованих на соборах 1547 і 1549 р.р. Щодо деяких імен, що увійшли до списку 67 попереднього періоду, автором встановлено, що святкування їм припинилося (які: кн. Мстислав Володимирович, син Володимира Мономаха, Мстислав Хоробрий та ін.). У третьому періоді, за час від собору 1549 до установи св. синода автор розрізняє два класи святих, – таких, хронологія канонізації яких відома нам точним чи приблизним чином, і таких, хронологія канонізації яких невідома нам ні точним, ні приблизним чином. Тому даються два списки святих: із відомою та з невідомою хронологією канонізації. У першому списку 56 імен, серед яких знаходимо, між іншим, Артемія Веркольського, селянського хлопчика, у 13-річному віці вбитого на полі громом (стор. 128). У другому списку є 90 святих, але автор обговорюється, що немає можливості скласти список вірний і повний. Якби, каже він, існував виданий від св. синоду місяцяслів всіх російських святих, як загальних, так і місцевих, вірний і повний, «ми могли б допускати ту похибку, щоб помилково вказувати цей час канонізації, але, тоді ми мали б можливість уникнути перепусток, так щоб інших святих не вносити в список, так само як уникнути і погрішних надмірностей, так щоб внести в список таких самих». 137). Обороти мови не зовсім складні, але думка автора зрозуміла і стає ще більш ясною, коли він додає, що поставлений у необхідність складати свій список святих «на підставі приватних каталогів, що належать книжковим людям XVII століття, на підставі словників, життєписів і каталогів святих, що належать вченим і в каталогах у словниках і в старих, і в старих змішуються «канонізовані чи справжні святі з не канонізованими чи несправжніми святими». Святий канонізований чи справжній, за визначенням проф. Голубинського, є той, якому встановлено та відбувається щорічне святкування (служба), якому молебується (співаються молебні) та до якого звертаються з молитвами; святий не канонізований чи несправжній є той, який шанується святим від народу, але якому не встановлено і не звершується святкування і не молебнюється, і пам'ять якого, у сподіванні та з бажанням його прославлення, звершується поминованими літургіями та панахидами. Потрібно зауважити, що якщо канонізація або внесення до списків святих відбулися протягом періоду, що розглядається, то це не означає, що канонізовані або внесені жили в цей саме період; за часом їхнього життя вони належать до різних століть, починаючи з XII. Автор зазначає, яким із них нині вже не святкується, але й тут дає бачити, наскільки важко для дослідника дійти твердих висновків навіть щодо цього. Наприклад, про Костянтина I, митрополита київського, про якого в наших літописах йдеться під 1159 р., зауважується, що «нині ніби вже не святкується» йому (у Чернігові, де було встановлено місцеве святкування). Щоправда, Словник історичний про святих говорить, що пам'ять його місцево звершується 5 червня, але про відсутність святкування автор укладає з того, що про митрополита Костянтина нічого не йдеться у Філарета, архієпископа чернігівського, якому саме, як архієпископу чернігівському, не можна було б забути про. Так само про Кирила Туровського автор не може сказати позитивно, чи святкується йому в даний час (140). Навпаки, про Василька, князя ростовського, взятого татарами в полон у битві на Сіті і потім убитого ними, автор позитивно говорить, що в Ростові йому в даний час не святкується (141 в прим.). Про Кирила вельського або важецького повідомляється, що це був тіун одного з новгородських намісників (перед підкоренням Новгорода Москвою), який, для порятунку від гніву свого пана, що хотів убити його, кинувся в річку Вагу і потонув у ній, і після вилучення з води був похований при теперіш. Колись, до половини XVI століття, було встановлено йому або само собою встановилося святкування, але після того як, близько половини минулого століття (очевидно XVIII століття), в пожежу церкви, що сталася, мощі згоріли разом з церквою, і після того як в 1780 р. Вельський посад був звернений в місто Вельськ, святкування, як здається по свідомості. вельським духовенством (150). Подібний випадок мав місце зі святкуванням Прокопію устьянському, «абсолютно невідомому за своєю особистістю, або за своїм званням і станом – померлим, який, за допомогою сонного бачення, повідомив про одне тільки своє ім'я», і мощі якого колись до початку другої половини XVII століття знайдені були в селі Верюзькому Вель. Колись до 1739 р. було встановлено йому святкування, і в церкві села Верюзького влаштований був боковий вівтар на честь його. Але наприкінці XVIII та на початку XIX століть святкування було припинено єпархіальним начальством. Розглянутий відділ закінчується деяким доповненням до двох вищевказаних списків - третім коротким списком, в якому стоять всього два імені, але ці імена можна назвати у відомому сенсі знаменитими, - імена княгині Ганни Кашинської та Євфросина псковського. Перша, у правлінні патріарха Іоакима було виключено зі святців зі скасуванням встановленого святкування її пам'яті, – отже ми тут, за словами проф. Голубинського, маємо випадок касації чи знищення канонізації. Треба зауважити, що незадовго до Іоакима сам цар Олексій Михайлович з дружиною приходив у Кашин молитися княгині Ганні і був присутній при перенесенні її мощей з старого дерев'яного Успенського собору в кам'яний Воскресенський, аж до побудови нового кам'яного Успенського собору на місці дерев'яного, княгині, а цар Феодор Олексійович звелів освятити новозбудований собор з божевільною на честь преподобної благовірної княгині Ганни. Євфросин псковський, при тому ж Йоакимі, з розряду загальноцерковних святих, канонізованих собором 1549, був зведений в розряд святих місцевих. З розгляду справи княгині Ганни справді виходить той висновок, якого дійшов і проф. Голубинський, що спонуканням до такого рішучого кроку з боку патріарха послужили не так результати «обшуку», як міркування церковної політики. Справа в тому, що, за поширеним тоді слухом, додавання пальців правої руки княгині Ганни служило аргументом на користь розкольницького двоперстя. Тільки, здається, автор висловився надто сильно, говорячи про касацію чи знищення канонізації. У вироку Іоакімовського собору 7185 (1677) (копію зі списку діянь цього собору я мав нагоду бачити в Московському архіві міністерства юстиції) виражена швидше думка, що це рішення не остаточне, а тимчасове, надалі «до великого собору» і «до подлин та затвердить». «Великий собор» було скликано, каже проф. Голубинський (стор.165), Йоакімом 1 січня 1678 Але оскільки на цьому соборі були лише повторені докази попереднього собору, і жодного нового «справжнього сповіщення» до цього часу не відбулося, то правильніше було б думати, що питання залишилося in suspenso. Тієї ж церковної політикою пояснюється і низведення преподобного Євфросина в розряд, місцевих святих: житіє його (звичайно не самим преподобним написане) було складено так, що служило аргументом на користь суто розкольницької алілуї. У четвертому відділі оглядається час від заснування св. синоду донині. Тут автор знову обмовляється, що хоча святі, канонізовані в даний період до спільного святкування, нам відомі, але що стосується місцевих святих, то і тут можливі якщо не надлишки, то опущення, так як укази про місцеве святкування до недавнього часу (до появи «Єпархіальних Відомостей» і органу св.). друкувалися, і знати їх усі сповна, без жодного опущення, немає можливості. Автор викладає окремо канонізації святителів Дмитра ростовського, Інокентія іркутського, Митрофана воронезького, Тихона задонського та Феодосія чернігівського. Далі йде літочислення святих, канонізованих до місцевого святкування, між якими займає визначне місце преподобний Феодосій тотемський, становлячи як би перехід від вищезгаданих п'яти святих до місцевих святих, не в тому сенсі, щоб він не підходив ні під ту, ні під іншу категорію, а в тому сенсі, що відкриття . (Стор. 186). Особливість історії полягає в тому, що, незважаючи на коливання єпископа місцевого та вищої влади, місцевому населенню вдалося досягти офіційного визнання мощів та встановлення їхнього культу. Крім Феодосія, серед місцевих святих показується 14 імен, причому особливу увагу автора звертають він московські митрополити Феогност, Кипріан і Фотій, яким, за дослідженнями проф. Голубинського, не існувало Святкування у Московському Успенському соборі на початок ХІХ століття. Як, мабуть, не близький до нас цей час, але вчений дослідник змушений сказати, що місцеве святкування зазначеним митрополитам встановлено «колись після 1805 р.», а коли саме, про це «навіть і припущень ніяких не можна висловити» (194). У цьому ж четвертому відділі ведеться особлива мова про київських святих. Протягом 227 років (1458–1685) київська Русь становила з себе особливу церкву, відокремлену від московської, і мала своїх святих, які не були шановані в Московській Русі, яка шанувала лише древніх, вельми небагатьох київських святих (Бориса і Гліба, Антонія княгиню Ольгу). Не раніше, як у 1762 р., було видано св. синодом указ, яким дозволялося вносити київських святих у загальні «Московські» місяцеслови та служби їх друкувати в місячних мінеях. Під київськими святими розуміються, по-перше, святі Києво-Печерської лаври та, по-друге, святі Київської чи південно-західної Русі. Говорячи про Києво-Печерські святі, автор дає алфавітні списки святих, мощі яких спочивають в обох печерах – ближній та дальній. Між святими, що спочивають у печерах, немає таких, мощі яких перебували б під спудом, за винятком самих преподобних Антонія і Феодосія, з яких мощі першого не були відчинені, а мощі другого були приховані в нашестя монголів. А з іншого боку, нині в печерах немає інших тіл та кісток, крім тіл та кісток святих. Остання обставина змушує автора висловити припущення, що в Печерський монастир перейшов афонський звичай, який полягав у тому, що на Афоні відкопували всіх померлих ченців через три чи чотири роки після поховання, «між іншим з тією метою, щоб останки тих між ними, які благоугодні Господу Богу своєму явив Своїми чудесними знаменнями над ними». Таким чином і в Києво-Печерському монастирі, за припущенням автора, через той чи інший термін після поховання оглядалася могила кожного ченця, і якщо в могилі знаходимо був один порох, то вона знову була закопана, а якщо знаходилися - були кістки або ціле тіло, то зносилися були на могилі і поклади; потім «менш тривалий час чекали прояву через кістки або тіло чудодійної сили Божої, і ті з померлих, стосовно кісток або тіл яких виправдовувалися очікування, визнані були за святих, а кістки або тіла інших знову віддавалися землі» (стор. 206–207). Припущення своє автор підкріплює деякими міркуваннями, напр. тим, що про 69-ти післямонгольських святих (із загальної кількості 118-ти) 2 не збереглося жодних біографічних відомостей у вигляді не тільки розлогих житій, а й яких-небудь коротких записів, а тим часом у написах на раках і в каталогах цих святих відзначаються їх сан, подвиг, заняття і дико, с. Звідки це могло ставати відомим, питає автор? Пояснення, за його словами, можна знайти лише у припущенні існування в Києві афонського звичаю, оскільки на Афоні кладуть у труну кожного померлого кам'яну або черепичну плитку, на якій пишуть ім'я та звання померлого та час його смерті. Що стосується святих київської або південно-західної Русі, то їх виявляється дуже мале число - всього 11. Різницю в цьому відношенні між Московською і південно-західною Руссю автор пояснює, не наполягаючи, втім, як він висловлюється, на непогрішності свого судження, тим, що в Московській Русі більша частина монасти дбали і намагалися про те, щоб засновники їх - подвижники, після того як вони прославлялися були від Бога даром чудотворень, були формальним чином канонізовані, а в південно-західній Русі не було такої великої кількості новостворюваних монастирів і нових засновників, а до подвижників з рядової братії, а до подвижників, які вже живуть у рядових братів докладаємо тих турбот про прославлення, які спостерігаються в московській Русі (222-223). Вищезгадане мале число південно-західних російських святих ще більше зменшиться, якщо виключити з нього двох неросійських: один з них – литовець (Єлисей Лавришевський), інший – патріарх константинопольський (Афанасій Пателларій), який помер на зворотному шляху з Москви до Москви в Дубен. Про останній проф. Голубинський, маючи на увазі те, що говорить про нього грецька історія, а частково і наша російська, зауважує, що «він є святий, що став таким не по суду людському». П'ятий відділ у книзі проф. Голубинського є деякою логічною несподіванкою, якщо порівнювати його з чотирма попередніми. Чотири розглянуті нами відділи присвячені відомим історичним епохам, що відокремлюються одна від одної хронологічними гранями. П'ятий відділ носить такий заголовок: «Російські святі у святцях друкованих богослужбових книг, переважно статутів (на чолі, що містить наслідування церковного псалмоспіву за місяцесловом) і служебників, а також у друкованих святцях, окремо виданих, і поєднані з цим питання про святкування святих і святих». Важливий історичний інтерес цього відділу, за змістом, не підлягає сумніву. Очевидно, історія списку шанованих святих могла б бути дуже нескладною: занесення до такого списку підлягали святі, канонізовані церковною владою. Насправді історія вийшла складною, оскільки встановлення списку було доручено друкарям і довідникам, яким, з одного боку, бракувало точних відомостей про те, до якого класу святих, спільних чи місцевих, були канонізовані ті чи інші святі, а з іншого боку і головне – вони надто багато місця давали особистому розсуду та сваволі. Це свавілля у складанні списку шанованих святих панував до видання патріархом Іоакимом в 1682 р. виправленого статуту. Не вичерпуючи різноманітності всіх богослужбових книг, при яких друкуються святці, від службовця 1602 р. до статуту 1682 р., автор вважає достатнім для своїх цілей дати два списки святих, складені за двома групами святців, що передували статуту 1682 р. з позначкою яких його немає. Першу групу становлять святці: першодрукованого служебника 1602 р., першодрукованого статуту 1610 р., двох статутів 1633 р., складеного біля цього ж часу статуту Московського Успенського собору, статуту 1641 р. та окремих святців з літописом 1646 р. Другу групу становлять святці службовців: першовиправленого никоновського 1655 р., другого та третього ніконовських 1656 та 1658 рр. і остаточно виправленого собором 1667 р., цього ж року надрукованого та наступного 1668 р. передрукованого. Порівнявши святці першої групи одні з іншими, автор знаходить: 1) Деякі святі, канонізовані до спільного святкування, перебувають не у всіх святцях (обчислюються 10 імен). 2) Навіть у самому Успенському соборі, як видно зі святців, що перебувають у статуті цього собору, відбувалися святкування не всім російським святим, безсумнівно, канонізованим до спільного святкування (немає Йосипа волоколамського, Макарія Калязінського, Корнилія комельського і вів). 3) Один святий, канонізований до спільного святкування, не в жодних святцях. (Корнилій комельський). 4) Навпаки, є такі померлі, які не були канонізовані ні до спільного, ні до місцевого святкування, але записані в деяких святцях (митрополити Феогност, Кіпріан, Фотій та Філіп I) (стор. 236–238). Розгляд святців другої групи привів автора до таких результатів: 1) Зі святих, канонізованих до спільного святкування, не у всіх святцях знаходяться імена 14 святих. 2) Зі святих тієї ж категорії не перебувають ні в яких святцях 5 імен. 3) Зі святих, канонізованих на соборі 1549 р., не у всіх святцях знаходяться 5 імен. 4) З тих самих святих не перебувають ні в яких святцях 9 імен. 5) Зі святих, канонізованих до місцевого святкування, не в усіх списках знаходиться 6 імен (стор. 242). У 1682 р. патріархом Іоакимом надруковано виправлений церковний статут, приготуванням якого до друку займалася, під безпосереднім його самого спостереженням, особлива комісія, і який перед надрукуванням було розглянуто і схвалено собором російських архієреїв. Вивчення цього статуту призвело до проф. Голубинського до не менш цікавих результатів. У статуті 1682 р., як шанованих російських святих, внесено 63 святі. До цього числа увійшли 22 канонізовані до спільного святкування до собору 1547 р., 21 (14 заг. і 7 міс.), канонізовані на соборі 1547т., 9 святих, канонізованих на соборі 1549 р., і 11 святих, кано. Таким чином виявляється, що з 39 святих, канонізованих обома цими соборами (див. вище відд. II), 9 були виключені. При новому виданні статуту в 1695 р. редактори внесли до нього двох святих собору 1547, обійдених у статуті 1682, двох святих собору 1549 і одного святого, канонізованого після собору 1549; навпаки, одного святого виключили і потім внесли до списку ще двох нових святих. Якщо не про всіх, то про багатьох із цих вагань автор заявляє, що він не в змозі дати задовільного пояснення (стор. 253–254). Є зайві святі в нинішньому статуті, порівняно з редакцією 1695, але автор знову може лише констатувати неможливість або труднощі пояснення (255). У рукописному синодику тижня православ'я, що належав ймовірно Московському Успенському собору, незважаючи на те, що він, як книга, за якою відбувався обряд православ'я, не міг не підлягати контролю вищої влади, яка сама здійснювала за нею обряд, є також чимала частка свавілля (стор. 258 і сл.). Дотримуючись порядку викладу проф. Голубинського, ми повинні були перейти тепер до VI відділу його книги, в якій дається загальний огляд канонізації святих у російській церкві. Ми, однак, цього не робимо і відкладемо розгляд загального огляду до кінця рецензії, а займемося тим відділом, який не позначений автором жодним номером, а по суті має передувати загальному огляду. Йдеться про шанованих померлих, які не суть зняті у власному розумінні, але яким віддається відоме шанування, що становить, так би мовити, «нижчий ступінь» культу святих, як висловився проф. Голубинський – і цілком правильно – на стор. 42 свого дослідження. Це міркування, а також труднощі або навіть неможливість провести точні межі між класом святих у власному значенні і класом, шанованим померлих, - труднощі, що пояснюється незадовільністю нашого історичного знання і незадовільністю самих даних, на яких могли б бути обґрунтовані точні висновки - зможуть спонукати і самого автора. Потрібно зауважити, що відповідний клас шанованих померлих існує і в католицькій церкві, і, мабуть, там справа простіше і ясніше, ніж у нас. Крім святих і блаженних, допускається шанування не канонізованих і небеатифікованих померлих, які померли в славі святості, або які, на переконання народу, творили чудеса, поки щодо шанування відомих осіб не було виразної заборони з боку церковної влади. Але культ таких померлих може лише приватний, а чи не громадський. Тому вчинення духовенством будь-яких свят на честь їх і святкування дня їх пам'яті забороняється, а також забороняється внесення їх зображень або статуй у церковні публічні або в приватні ораторії, поставлення при їх трунах свічок і привішування лампад. Окрема особа може називати такого покійного святим, питати його молитовного клопотання, привішувати та ставити у своєму приватному приміщенні зображення та статуї без німба тощо знаків визнаної святості, здійснювати на честь його пости та бичування. При цьому байдуже, чи бачать і чують інші особи, бо неприхований окремою особою культ ще не означає, що він авторизований церковною владою, а авторизація саме і суттєва для публічного культу (Hinschius, IV, 262–263). Само собою зрозуміло, що єпископи спостерігають за не перевищенням дозволених кордонів та вживають відповідних заходів проти порушників. У нас, з дослідження проф. Голубинського, при гробниці такого покійного співали панахиди по ньому, інколи ж, зі зловживання, навіть і молебні цьому ж покійному. Виявляється, однак, що подібне «зловживання» допускав і сам патріарх московський Йосип, який дозволив співати не тільки панахиди, а й молебні при труні Соломоніди, в схимі Софії, розлученої дружини вів. кн. Василя Івановича (стор. 278 у прим.). Успішне виконання поставленої собі дослідником завдання важко знову відсутністю будь-якого офіційного каталогу, виданого чи авторизованого св. синодом. Наші календарі, каже проф. Голубинський (стор. 566), – Хресний, Сучасний, Загальний Російський та інші, – намагаючись дати можливо повні списки російських святих, наносили у свої месяцесловы, як справжніх чи канонізованих святих, чимало несправжніх, а тим часом інші посилаються на ці календарі, як на авторитет, тим більше. Але цього мало. Автору доводиться розрізняти дійсно шанованих померлих від таких, які насправді не шануються, але які внесені до старих і нових каталогів їх укладачами. Тому він дає два списки за різницею зазначених двох класів, при чому читач попереджається, що відрізнити померлих першого класу від померлих другого немає можливості, так само як немає можливості відрізнити всіх канонізованих святих від усіх померлих. Цікаві вказівки автора різницю у цьому плані між першим і другим виданням його праці. Так, у першому виданні Дмитра Цилибінського поставлено у числі святих, як святий сумнівний; тепер, на підставі книги священика Верюзького, м. Голубинський поміщає його у списку шанованих померлих (стор. 322). Дорофій Югський у першому виданні був поставлений у числі святих; тепер автор (не вказуючи підстави) вважає набагато вірогіднішим віднесення його до списку шанованих померлих (там-таки). Велика княгиня Євдокія, в чернецтві Євфросинії, дружина вів. кн. Дмитра Донського, у першому виданні було зараховано до святих; тепер автор з однієї брошури, надрукованої в 1857 р., дізнався, що пам'ять княгині святкується панахиди, і що отже вона не є канонізована свята (323). Те саме автор дізнався щодо поміщеної ним у першому виданні серед святих Єфросинії в чернецтві Євпраксії, кн. псковській, з «Опису Іоанно-Предтечова Псковського монастиря», надрукованого без позначення місця та року друку, але підписаного Дерптським цензором 18 серпня 1821 (там же). Така ж поправка зроблена щодо Ігнатія Ломовського на підставі статті № 50 «Ярославських Єпархіальних відомостей» за 1902 р. (стор. 325). Інокентія Охлєбініна автор перекладає з однієї категорії в іншу, тому що в книзі священика Верюзького про нього не говориться, а Іринарха затворника ростовського просто за імовірністю (стор. 326). Єремія, в схимництві Іоанн, єпископ нижегородський внесений до списку шанованих померлих на підставі некрологу № 39 «Церковн. Ведом.» за 1898 р., в якому говориться, що «пам'ять покійного свято вшановується в Нижньому Новгороді» (327). Іоанн Чеполосов, – семирічний син углицького посадського людини, 1663 р. убитий і порубаний одним працівником отця з ворожнечі до останнього, у першому виданні був поміщений у числі святих; тепер, на підставі «Путівника по церквах міста Углича», він зарахований до шанованих померлих (328). Нарівні з княгинею Іуліанією вяземською, за цнотливість потерпілою смерть у 1406 р. від смоленського князя Юрія Святославича, автор мав внести до списку шанованих померлих і самого цього князя Юрія Святославича, який після свого злодіяння втік у степ у мотузку, на мотузку, на мотузку, втік у степ у у ньому 1407 р., – внести виходячи з однієї статті, поміщеної в травневій книжці «Історичного Вісника» за 1895 р., у якій говориться, що пам'ять князя дуже шанується народом, і гробниці його служить багато панихид (343). І багато іншого в тому ж роді. Загалом у списку шанованих померлих понад 250 осіб. З наведених прикладів можна бачити, по-перше, яких величезних праць коштувало автору розшук різних брошур, газетних і журнальних статей і некрологів, по-друге, наскільки неміцний і той новий грунт, який він завоював собі і на якому побудував свої поправки в другому виданні своєї праці. Приблизно така сама кількість імен (близько 250) міститься і в іншому списку, який дається автором, – у списку «померлих, які насправді не шануються, але імена яких внесені до каталогів святих». Тут читач зустрічається часто з несподіваними іменами. Такі, наприклад: Анастас Корсунянін, відомий грек, що допоміг св. Володимиру оволодіти Корсунню, приведений государем до Києва і отримав від нього в завідування Десятинну церкву разом з цією десятиною, в 1018 р. віддався польському королю Болеславу і разом з ним втік з Києва в Польщу, але у виписці зі святих16. Русі богоугодно пожилий» – московський великий князь Василь Іванович, щодо якого ст. одних рукописних святцях записано навіть, що, під час преставлення його, «храм виповнися пахощами багато», – Ілля, архімандрит соловецький, супротивник патріарха Никона у виправленні книг, і сам патріарх Никон, – самозваний митрополит Пимен, що зробив спокусливу смуту цар Іван Грозний (стор. 346-347, 349, 356, 358, 363:365). З книги проф. Голубинського виходить ясний висновок, що духовний регламент Петра Великого мав рацію, наказуючи суворе спостереження над довільно вигадуваними акафістами та іншими службами і молебнями, над історіями святих чи житіями, над церемоніями непотрібними чи шкідливими, над мощами святих, «де які з'являться». Дійсно, багато було в усьому цьому «наплутано», висловлюючись словами того ж регламенту, завдяки нестачі своєчасного та доцільного нагляду, і, без сумніву, на велику шкоду для церкви. Крім того, з обох списків проф. Голубинського виноситься враження, що, якби автору пощастило напасти на якісь інші відомості, які можуть утримуватися в різних брошурах, статтях, путівниках тощо, той та інший список могли б ще більше подовжитися. Наприклад, у виданих братами Холмогоровими "Історичних матеріалах для складання церковних літописів московської єпархії", вип. IX, Москва, 1896, повідомляється, що у Волоколамську на посаді була влаштована у 1695 р. церква над труною матері преподобного Йосипа, схимонахині Марії. Мабуть, вона могла б бути віднесена до того чи іншого списку. Повернемося тепер до VI відділу, що містить у собі «загальний огляд канонізації святих у російській церкві». Автор починає з роз'яснення загального поняття про святих, через те, як він говорить, що багатьом бракує правильного поняття про канонізованих чи справжніх святих. Загальноцерковний або місцевий характер святкування, а також популярність чи невідомість часу встановлення святкування не суттєві для цього поняття. Навпаки, встановлення святкування має суттєве значення так що цією саме ознакою розмежовуються справжні святі від шанованих померлих, які можуть визнаватись і шануватись за святих від народу… Святий, якому встановлено спільне святкування, є більший святий, а той, якому встановлено місцеве святкування, є менший святий, як є більші; але той і інший є однаково святі і однаково молитовники перед Богом. Щодо відомості чи невідомості часу встановлення святкування то, якби популярність вважати суттєвою ознакою, довелося б не визнавати і деяких загальноцерковних святих на тій підставі, що час встановлення святкування їм невідомий. Автор стає на «догматично-юридичну чи канонічну» думку, як і виявляється: всякий святий, формально визнаний за такої церквою, є реальний святой. Можливо, що між святкуваннями місцевим святим, час встановлення яких невідомо, є неправильні, але доки церква не виявила неправильностей і не припинила їх своєю владою, вони залишаються тим, що вони суть, бо нічий приватний суд не може тут мати місця, і кожен приватний суд має наслідувати суд церкви (стор. 261–2). Остання міркування слід визнати правильною, але щодо міркування про великих і менших святих, то з його приводу можливі сумніви. Насамперед, звісно, ​​слід пам'ятати, що це порівняльна оцінка є справа суду церковного, тобто. людської, яка ніколи не може бути такою ж досконалою, як суд Божий, бо тільки Бог один знає досконалість усіх Своїх святих і місце, яке кожний з них займає в Його царстві. Інакше довелося б дійти до дивної думки, що від церкви залежало б підвищення або зниження рангу, що займається святим у ставленні до Бога, переведенням його з класу місцевих святих до класу, загальноцерковних святих, або навпаки, або навіть винятком з числа святих. Навіть католицькі каноністи відрізняють папські канонізації від папських непогрішних суджень in rebus fidei et morum (Laemmer, Institutionen des kathol. Kirchenrechts, 1892, S. l57). Але навіть і з людської точки зору навряд чи правильно буде говорити про місцеве святе, як про мале святе, а про святе загальноцерковне, як про велике святе, тому що місцевому святому може бути пізніше встановлено загальноцерковне святкування, і отже, за словами проф. Голубинського, він із малого стане великим, тобто. набуде такої якості, якої немає, майбутній малим. Чи не правильніша в цьому відношенні думка католицького церковного права. Кордон, що відокремлює там святих від блаженних, – різкіший, ніж у нас: виставляння мощів, блаженних у церквах, влаштування церков на честь їх, встановлення свят на честь їх допускається далеко не за загальним правилом, а через спеціальний папський індульт. І тим не менше в беатифікації не міститься судження, що beatus є малий святий, а виражається лише та думка, що слава святості його поширилася і засвідчена тільки для відомого, більш-менш тісного кола людей, ніж не виключається, а передбачається подальше поширення і посвідчення цієї слави в більш і більш широких колах віру незмінною своєю якістю, ні стаючи ні більшою, ні меншою, тому кожної канонізації і передує, за загальним правилом, беатифікація. Потім у католицькій церкві beati суть однаково місцеві святі, все одно, чи поширений їхній культ на цілий єпископський дієцез, або обмежений тіснішим колом, напр., монастирем. Проф. Голубинський, навпаки, розрізняє місцеве святкування у сенсі слова і місцеве святкування у найтіснішому значенні слова, дивлячись у тому, чи цілої єпархії встановлено святкування місцевому святому, або у окремому монастирі, чи окремого парафіяльного храму (стор. 41). І в цьому навряд чи є потреба, бо шанування місцевого святого в найтіснішому значенні за класифікацією та термінологією проф. Голубинського (напр., служіння молебнів), навряд чи обмежується одним монастирем або одним парафіяльним храмом. Автор, щоб бути послідовним, мав би і між місцевими, як малими святими, розрізняти малих у найширшому значенні і малих у найтіснішому значенні слова. Цього, однак, не каже. Після цього, так би мовити, вступ до загального огляду автор робить спробу встановити загальні правила, якими керувалася наша церква у справі канонізації святих, порядки, які вона в цьому випадку спостерігала, та народні звичаї щодо шанування святих (стор. 264). Найважливіші питання, які трактуються тут автором, полягають у наступному: 1) що стало підставою канонізації? 2) чим передувала канонізація? 3) особливо яка формальна процедура передувала їй, і в чому полягало саме торжество причитання до лику святих? 4) коли складалися житія та служби канонізованих святих? 5) кому належало право канонізувати святих? 6) до всього цього приєднується ще загальна міркування про мощі святих. Треба зізнатися, що загальні побудови поважного автора не відрізняються солідністю, якою характеризуються його історичні дослідження. Читач зустрічається тут з малоймовірними ймовірностями, з положеннями або твердженнями ризикованими, з судженнями помилковими. Один із найважливіших недоліків загального огляду – схильність автора робити висновки від пізнішого часу до найдавнішого. Ця схильність порушує сумніви щодо першого з намічених зараз загальних питань – питання підставах канонізації. Якщо в грецькій церкві, за словами автора, «були цілі кілька класів подвижників, для зарахування яких до лику святих служили інші підстави, крім або крім прославлення чудотворень», то у нас, навпаки, «прославлення даром чудотворень становило єдину загальну підставу для всіх прихильників святих». 40–41). Автор переконливо доводить, що у XVI та XVII ст. справді таким був погляд нашої церковної влади (266–267). Але цей самий погляд проф. Голубинський переносить і на весь попередній час і вдається до різних аргументів, які не можна вважати достатніми. Ось аргументація автора. Першими нашими святими були страстотерпці Борис та Гліб. Але страстотерпців, які зазнали насильницької смерті від руки Святополка, було не двоє, а троє – третім був Святослав. На могилах Бориса та Гліба скоро стали відбуватися дива; але могила Святослава, на якій могли б відбуватися чудеса, була відсутня, бо, вбитий під час втечі в Угорщину десь у Карпатських горах, він був похований на місці вбивства, а тому, хоч і абсолютно однаковий з Борисом і Глібом страстотерпець, але не явлений, подібно до них, від Бога святий. Інший аргумент: великий князь Володимир тому досить довго не був зарахований до лику святих, що Господеві не завгодно було прославляти його, як чудотворця. Третій аргумент: преподобний Антоній Печерський був зарахований до лику святих пізніше свого учня Феодосія, і цей факт можна пояснити лише «припущенням», що Господу завгодно було прославити даром чудотворень Феодосія і неугодно було одночасно з ним прославити тим же даром Антонія. Четвертий аргумент: у Ростові в 1164 р. з одного й того ж приводу копання ровів для фундаменту нової церкви знайдені були мощі єпископів Леонтія та Ісаї, і тоді як перший з них був зарахований до лику святих в 1190 р., другий удостоївся цього факту лише через багато фактів – тільки через що тільки через якийсь час – тільки через якийсь час. "припущення", що до 1190 тільки один перший з них прославився даром чудотворень. Ці чотири приклади, що стосуються домонгольського періоду, на думку м. Голубинського, «ясно доводять, що в цей період єдиною спільною підставою для причитання померлих подвижників благочестя до лику святих служило у нас прославлення подвижників задарма чудотворень» (стор. 265–266). Тим часом дещо нижче автор змушений сказати, що великий князь Володимир був зарахований до лику святих не як чудотворець, а як хреститель Русі, що має право на титул рівноапостола, і що в новгородському Софійському соборі були встановлені місцеві святкування багатьом новгородським єпископам, про чудотвореннях від чудотворень від чудотворень. Щодо преподобних Антонія та Феодосія печерських, Леонтія та Ісаї ростовських автор, як ми бачили, лише «передбачає». Але припускати можна й інше, саме, що, при порівнянні двох праведників, люди, близькі до них за часом, віддавали перевагу одному з них перед іншим, і лише пізніше встановлювався правильний (об'єктивніший, як ми висловилися б нині) погляд. Щодо трьох князів, які зазнали насильницької смерті від руки Святополка, ми не припускати тільки можемо, а й вважати за безперечне, що близькі до них за часом люди могли знати, розуміти і розрізняти характер, спосіб життя та обставини смерті Бориса і Гліба з одного боку і Святослава з іншого боку. Натягнутість аргументації проф. Голубинського ще сильніше відчувається в його міркуваннях про те, якими спонуканнями керувалися великі князі Володимир і Ярослав - перший при перенесенні мощей своєї бабки великої княгині Ольги в Десятинну церкву, другий при перенесенні мощів своїх братів Бориса і Гліба з Вишгорода до Києва, знову влаштовану. Автор бачить тут вплив афонського чернечого звичаю відкопувати померлих ченців у сподіванні їхнього прославлення чудесами (про це звичаї було сказано вище). Можна було б, здається, пояснити обидва факти і більш природним чином – бажанням помістити останки дорогих і шанованих померлих у більш шанованому місці, тим більше що в момент перенесення мощів ні велика княгиня Ольга, ні князі Борис і Гліб ще не були зараховані до лику святих. Не зайве також зазначити таку обставину: наведене зараз міркування поважного професора знаходиться на стор. 47–48, а нижче на стор. 208 вказується на безсумнівний факт, що мощі преподобного Феодосія печерського були знайдені не через три-чотири роки (начебто слід було згідно з афонським звичаєм), а через 17 років після його смерті, і що в історії набуття його мощей немає ніякого натяку на існування загального звичаю відкопувати остан. «Але оскільки», міркує автор, « припускати існування звичаю представляється нам необхідним , то ... ми вважаємо за потрібне приймати, що звичай з'явився в монастирі (тобто в Печерському) вже після смерті і після набуття мощей преподобного Феодосія». Потрібне чи не потрібне посилання на афонський звичай для пояснення того, що робилося в Печерському монастирі, – питання темне; але ясно, що великим князям Володимиру і Ярославу нелегко було скористатися афонським звичаєм, який залишався невідомим навіть у Печерському монастирі за життя пізніше їхнього преподобного Феодосія. У міркуваннях поважного автора щодо того, чим передувала канонізація, є багато цінного і цікавого, тому що йому доводиться тут торкнутися побутової сторони культу не канонізованих святих. Вшанування пам'яті померлих праведників починалося часто не з моменту офіційного причитання до святих, а з дня смерті. Це шанування виражалося не тільки у піднесенні молитов (у вигляді служіння панахидів, заупокійних літургій, вписування імені померлого в поминальні синодики), але і у вигляді влаштування відомих пам'яток речових і вшанування цих пам'ятників, які надгробниці, що мали вигляд раки з мощами і покривалися. ікони, що містилися навіть у самих церквах. Автор хоче думати, що такі ікони були іконами у сенсі, а були просто портретами (274–278 і порівн. 193). Але оскільки сам же він каже, що служіння панахидів за померлими не виключало і служіння молебнів йому, а «ікони-портрети» змішувалися з іконами у власному розумінні, то чи не ймовірніше буде думати, що ті, для кого писалися і ким поміщалися були в церквах подібні зображення не як на портрети, а як на ікони у власному розумінні. – Зауважимо також, що навряд чи є потреба у тому припущенні, яке вважає за необхідне проф. Голубинський (стор. 90–91), що макаріївському собору 1547 р. неодмінно мав передувати указ про канонізацію 15-ти святих, які на цьому соборі розглядалися вже, як безперечно загальношановані: загальношанування могла утвердитися і з'ясуватися на час самого Собору Радонезького та Кирила Білозерського. Говорячи про процедуру, що передує канонізації, автор розрізняє такі стадії: записування чудес, повідомлення про них церковної влади, з приєднанням або без приєднання прямого клопотання про канонізацію, дізнання церковної влади про істинність чудес і нарешті саму канонізацію. Поважний професор вступає навіть у бій з «деякими», не званими ним, противниками, які стверджують, що скоєння обшуку чи дізнання про чудеса з часом більш і більше ускладнювалося і перетворилося нарешті на «тривале, складне й іноді дріб'язкове слідство, що носить у собі всі сліди канцелярських формальностей. Все це, заявляє автор, є «один із найдосконаліших вздоров, що належать деяким». Насправді, на його думку, ніякого ускладнення в скоєнні обшуку у нас не відбувалося, і він залишався у нас одним і тим же з давніх часів і до пізнішого часу; якби на підтвердження слів: «дрібне слідство, що носить на собі всі сліди канцелярських формальностей» вимагати позитивних доказів, то «люди, що бачать соння», виявилися б істинно в плачевному становищі (284–285 в прим.). Мова надто смілива і рішуча! Можливо, ті, що бачать у теперішньому слідстві дріб'язкову канцелярську формальність, дійсно бачать сни, а не реальність; але й автор неправий, роблячи помічену вище помилку, т. е. дозволяючи собі рішучі висновки від пізнішого часу до найдавнішого. Сказати, що обшук, що передує канонізації, залишався в нас завжди одним і тим же, значить робити таку ж помилку, яку зробив би історик російського права, якби став запевняти, що «обшук» часів Судебников і Стоглава існував уже за часів Російської Правди. Як на заході канонізаційна процедура склалася на загальному процесуальному ґрунті з рисами змагального судочинства, так і в нас процедура склалася на загальному ж судочинному ґрунті, набувши характеру обшукового, інакше кажучи, слідчого. Але це слідчий характер міг бути засвоєний нею раніше, як у російське судочинство проникло слідчий початок, у чому полягала й не так ускладнення, скільки встановлення певного порядку. Зауваження, які нижче будуть зроблені з приводу міркувань автора про владу канонізуючої, частково слугуватимуть і до з'ясування помилковості положення. Тут зазначимо ще те що, що факти, наведені самим автором, не доводять нічого подібного до того, що їм сказано. Ми не бачимо ні записування чудес, ні донесення влади, ні призначення слідчої комісії, а бачимо, що як тільки оголосилося якесь чудо, зараз же починають дзвонити в дзвони і приступають до церковної урочистості, а якщо, як це було в одному випадку, князь і митрополит виявлялися «одержимими невірою, то я ніяк, не вірячи», то я одержимими невірою, то я опинилися «одержимими невір'ям», дзвону не було (див. на стор. 280–281 у прим.). Тому не кожен погодиться з автором, коли він, стверджуючи, як ми бачили вище, що обшук завжди залишався у нас одним і тим же, все-таки вважає «наче потрібним» розділяти історію канонізації наших святих на дві нерівні половини щодо суворості дізнання про чудеса: від початку християнства до собору 1667 р. У ХVI і в першій половині ХVII могли бути фактичні послаблення обшуку, міг бути фактичний недолік нагляду взагалі, внаслідок чого собор 1667 р. змушений був згадати необхідність більш суворого дослідження та спостереження. Але якщо ділити історію канонізації на періоди з погляду цієї суворості, було б вірніше ділити не так періоди, які вказуються проф. Голубинським, але в інші: 1) час, приблизно XV в., коли жодного формального обшуку не проводилося і, 2) пізніший час, коли обшук став необхідною умовою, попереднім канонізації. Якщо ж виявилося б потрібним і цей пізній час поділити на під-періоди, то гранню міг би служити швидше духовний регламент Петра Великого з його суворими приписами, спрямованими проти будь-яких хибних історій святих, вигаданих чудес і підроблених мощей, ніж собор 1667 року. Попередня процедура мала привести до самої канонізації. Щодо стародавньої грецької церкви дослідник заявляє, що історичних відомостей про здійснення канонізації святих у стародавній грецькій церкві ми не маємо майже ніяких. Не тільки не дійшло до нас жодного справжнього акта про виробництво канонізацій, якщо подібні акти бували (застереження, як побачимо, незайве), але невідомо і жодного стороннього запису, що прямо говорить про те ж (стор. 22). Яким чином відбувалося торжество канонізації святих у давній грецькій церкві, якщо тільки існував певний чин канонізації (зауважимо і це застереження), ми зовсім не знаємо (23). Проте досить несподівано виявляється, що автор знає (хоча і не вказує на джерело своїх відомостей), в чому полягала сама канонізація: «сама ж канонізація по відношенню до кожного нововизнаного святого полягала в тому, що призначалося щорічне святкування його пам'яті в день його кончини (або в інший, що має для нього в цілі для нього) Місяцеслів або календар єпархії, і що ім'я його приєднувалося було до імен інших святих єпархії для щоденного виголошення на літургії по вчиненні таїнства Євхаристії, для якої мети вписувалося в так званий церковний диптих». Про вірність цього положення краще судитиме під час розгляду питання канонізуючої влади. Щодо чину канонізації святих у Стародавній Русі автор може лише висловити свої припущення. «У чому складався самий чин, як відбувалося саме торжество канонізації, позитивних відомостей щодо цього ми зовсім не маємо, тому що про жодну приватну канонізацію зовсім не говориться, яким чином вона відбувалася. З усією ймовірністю треба думати, що самим представником церковної влади, який здійснював причитання до лику святих або канонізацію – чи то був єпархіальний архієрей чи митрополит і патріарх, не було здійснено чину чи урочистості, подібного до того, що здійснює римський папа, і що вся справа з його боку час ), а що торжество відбувалося лише дома знаходження труни з тілесними останками канонізованого святого. Стосовно цієї останньої урочистості має думати, як нічого більше і не можна думати, що воно полягало в можливо світло обставленому святковому служінні новому святому, при чому ... повинні бути передбачувані навмисне скликання всього навколишнього духовенства з усім навколишнім населенням і більш-менш щедра милостиня жебракам. мабуть думати, що для урочистості приїжджав сам єпархіальний архієрей або надсилав своїх умисних уповноважених» (стор. 276–287). Якщо не всі, то значна частина цих припущень знову стоїть у зв'язку з питанням про канонізуючу владу і знову ж таки свідчить про схильність автора робити ризиковані узагальнення. Залучення будь-якого подвижника благочестя до лику святих вимагало, щоб була складена служба йому і було написане життя його. Служба потрібна була для того, щоб по ній відбувалося святкування святому, а життя повинно було служити виправдувальним документом на користь того, що канонізований святий є істинний святий. Але зауважимо, що, за дослідженням поважного автора, дуже часто, якщо не здебільшого, було так, що і служба, і життя виявлялися складеними раніше канонізації (289). І це також має зв'язок із питанням про канонізуючу владу, до якого ми тепер нарешті переходимо. Щодо грецької церкви автор стверджує, що спочатку право канонізації належало єпископам з їхніми «колегіями кліриків», при чому, у вигляді 34 апостольського правила і 9 правила антиохійського собору, що наказують, щоб єпископ нічого важливого не робив без міркування, як, провінційного, могла уникнути цього міркування, а з іншого боку змушений відзначити характерне явище, що іноді у справі канонізації миряни примусовим чином впливали на волю єпископів, іноді навіть влаштовували храми на честь подвижників ще за життя їх (стор. 22). У пізніший час право канонізації до місцевого святкування в грецьких митрополіях належало і належить митрополитам, але кому належало і належить право канонізації до місцевого святкування в єпископіях, – чи місцевим єпископам, чи тим же митрополитам, напевно невідомо, вірояті Росії, й у принципі, і практично зізнається за єпископами право здійснювати, з дозволу св. синоду канонізації до місцевого святкування в єпархіях». До спільного святкування у всій грецькій церкві канонізує патріарх константинопольський з собором архієреїв (стор. 29), що, як і треба, не в грецькій церкві константинопольського патріархату, а в усіх грецьких церквах. Про інших патріархів проф. Голубинський не може сказати, чи канонізують вони також до спільного святкування у всіх грецьких церквах, чи лише у своїх патріархатах, за невідомістю прикладів скоєних ними канонізацій. Про подібні канонізації справді нічого невідомо; однак навряд чи можна сумніватися в тому, що іншим патріархам і на думку не спадає претендувати на канонізацію з обов'язковою силою для константинопольського патріархату без визначення константинопольського патріарха та його синоду. Але Афон, за словами автора, «начебто уявляє виняток, канонізуючи своїх подвижників у себе на горі до місцевого святкування власною владою» (стор. 30). – Щодо російської церкви в автора говориться, що право місцевої канонізації належало єпархіальному архієрею, як у найтіснішому (напр. в одному монастирі), так і в ширшому значенні слова (у межах єпархії), під умовою, як треба думати, якщо не в загальних випадках, то, принаймні, рус, митрополита-патріарха», право ж загальної чи загальноцерковної канонізації належало цьому самому главі Російської церкви, т. е. митрополиту-патріарху (стор. 41). Це йдеться у попередніх «загальних правилах», переданих історії канонізації російських святих, а в «загальному огляді» VI відділу знаходимо наступне. Право канонізувати спільних святих належало главі Російської церкви митрополиту-патріарху; право канонізувати місцевих святих належало єпархіальним архієреям, але насправді було так, що інколи канонізували їх єпархіальні архієреї, іноді той самий глава російської церкви митрополит-патріарх. Поки главою російської церкви був митрополит, він був залежний від константинопольського патріарха (вже аж до заснування патріаршества у Москві?), але митрополити мали право канонізації святих у округах їх митрополій, тож і російський мав таке ж право. Що стосується права єпархіальних архієреїв на канонізацію місцевих святих, то автор знову, у вигляді 34 апостольського та 9 антиохійського правил, передбачає, що єпископські канонізації не могли відбуватися без попиту у митрополитів-патріархів і всупереч їхній згоді, а щодо часу з половини XVI ст. не передбачає лише, а стверджує позитивно. Оскільки дослідження, що розбирається, є історія канонізації святих не до XVIII тільки століття, а до самого останнього часу, то у читача відразу ж виникає питання, чому в «загальному огляді» залишився ніби забутим час, що послідував за знищенням патріаршества? Очевидно, що в цей час канонізація не могла здійснюватись «главою російської церкви митрополитом-патріархом». Значить, автор або забув про синодальний час, або важко сказати про нього. Швидше, ймовірно, останнє, ніж перше. Автор, як видно, не належить до тих богословів, які відкидають будь-яке видиме верховенство в церкві, задовольняючись невидимим верховенством Ісуса Христа, і виразно визнає існування і в Константинополі, і в нас до кінця XVII ст. голови церкви. Тим не менш автор може бути, отже, солідарний з м. Заозерським, який, незважаючи на заперечення, зроблене йому мною ще 12 років тому (Курс церковного права, II, Ярославль, 1890 в додаваннях) і повторене в підручниках видання 1898, стор 266 і вид. 1902 стор 280, продовжує відкидати (див. «Богословський Вісник», 1902 р., листопад), – залишаючись таким чином при колишньому «непохитному» переконанні, – будь-яке владарювання і eо ipso будь-яку владу і всякий уряд у церкві, як щось суперечить Євангелію, яке, мовляв, заповідує християнам, усім не заповідує християнам, всім не заповідає християнам, всім не заповідує християнам приписувати, а коритися і служити. На жаль, у пресі немає якогось «курсу» чи «системи» церковного права м. Заозерського, в яких можна було б простежити послідовне проведення цієї дотепної ідеї та доручити роз'яснення, зокрема, з питання про те, чи не суперечить Євангелію існування влади канонізуючої, тобто приписуючої святої канізи, зобов'язання святої встановлених церквою формах. Вірніше, здається, припускатиме, що м. Заозерський досі все ще не встиг продумати те, що він каже. Отже, професор Голубинський, говорячи про канонізацію святих главою церкви до спільного чи до місцевого святкування, не може мати нічого спільного з м. Київ. Заозерським, що відкидає всяке верховенство. Навряд чи навіть проф. Голубинський може бути однодумцем іншого російського каноніста м. Бердникова. Цей написав велику книжку під назвою: «Основні засади церковного права православної церкви», Казань, 1902 р, – настільки велику, що один оглядач літератури за 1902 р., прочитавши її заголовок і уразившись її обсягом, прийняв її за підручник церковного права. Про полемічні краси цього твору, як, наприклад, про сумлінність та ін., говорити тут не місце, позитивні ж його «принципи» або «основні засади» можуть бути формуловані так: церковне законодавство і взагалі нижче і вище керівництво в церкві належить духовній ієрархії, «іншій верховній владі в церкві не належить». падінням візантійської імперії «не виявилося жодної прогалини в організації церковного уряду греко-східної церкви», і, отже, факт зміни імператора візантійського султаном турецьким був і залишається байдужим для організації східної церкви (див. особливо стор. 126–127 і 130). З останніми словами навряд чи проф. Голубинський погодиться, оскільки навіть наші малоосвічені і малорозвинені предки виявили більше історичного чуття та історичного сенсу, ніж сучасний казанський «каноніст», відчуваючи, що, з падінням імперії, утворилася «прогалина», і намагаючись заповнити цю прогалину теорією третього Риму з єдиним християном. Але в питанні про верховну владу в церкві поважний автор книги, що розбирається, стоїть, як треба думати, на ґрунті того ж «правосвідомості», як і автор «Основних почав», і, з точки зору цієї правосвідомості, важко висловити певну думку про ті канонізації, які відбувалися і відбуваються після скасування патріар. синод, мабуть, автор не наважився назвати главою церкви, хоча канонізації відбуваються і цим припускають не безголовий стан церкви; монарха ж автор знову ж таки не наважився назвати главою церкви, бо не бачив можливості переходу від «митрополита-патріарха» до імператора. Подивимося, наскільки точно виклав автор дійсну історію канонізації, з погляду влади канонізуючої та наскільки їм самим з'ясовані та встановлені факти підходять під зроблене ним узагальнення? Історія каже, що шанування святих та їхніх останків не було наслідком будь-яких приписів чи постанов церковної влади, а було виразом нестримного потягу чи внутрішньої потреби віруючих християн. Єпископи могли лише розділяти це почуття віруючого народу, а чи не розпоряджатися чи встановлювати культ якогось святого. Цим пояснюються і зазначені м. Голубинським факти примусового впливу мирян на єпископів, так само як ним встановлена ​​відсутність будь-яких історичних відомостей про акт канонізації або про чин канонізації. Тому будь-які припущення, а тим більше положення про право єпископів канонізувати та призначати день святкування за згодою митрополита та провінційного собору згідно з 34 апост. та 9 ант. правил суть лише як апріорні міркування, які мають під собою історичного грунту. Швидше збереглися відомості про те, що соборам доводилося вживати стримуючих та обмежуючих заходів щодо шанування святих. Чудове в цьому відношенні постанову знаходимо в ряду північноафриканських канонів (пр. 17 карфаг. соб. 401, по слов'янськ., кн. правил 94-е пр. карфаг. соб.). На місцевих єпископів покладається обов'язок вжити заходів до руйнування вівтарів, які були поставлені на полях і дорогами (per agros et per vias; в грецькому перекладі варто: ἀνὰ τοὺς ἀγροὐς χαὶ τοὺς у слов'янському перекладі: «на полях і вертоградах»), нібито на згадку про мучеників, але при яких не виявляється належних жодного тіла або останків мучеників. На випадок, якщо «народні сум'яття» не допустять до цього, єпископам вселяється, принаймні, навчити народ, щоб він не збирався в таких місцях, і щоб правомислячі до таких місць не прив'язувалися ніяким забобоном, а на майбутній час триматися того правила, що пам'ять мучеників може бути скоєна, або в тих місцях. переказу, було місце проживання, або маєток, або місце страждання покійного. Отже, влаштування вівтарів у таких місцях, до яких спочив ні в яких відносинах не перебував, «за сновидіннями і суєтними одкровеннями деяких людей» має бути всіляко забороняється. Могло бути, що єпископ вживав заходів і проти шанування якогось померлого, якого він не визнавав гідним шанування, але й у цьому відношенні він не встановлював, не вводив, не канонізував, а обмежував та забороняв. Рідкісні та мізерні свідчення про канонізацію святих єпископами протягом першого тисячоліття християнської ери наводяться Гіншіусом (IV, 242, прим. 2), але всі вони належать до заходу. Що ж до сходу, то слід зазначити чудовий історичний факт: ми не тільки не маємо історичних свідчень про здійснення єпископами права канонізації, але ми не бачимо, щоб якийсь собор, вселенський чи місцевий, канонізував якогось святого, або щоб входив у перевірку підстав, чому якийсь померлий називався святим. Наприклад, в Єгипті, безсумнівно, пам'ять Феофіла олександрійського шанувалася високо, як одного зі стовпів православ'я, нарівні з Опанасом і Кирилом, що видно вже з актів ІІІ Вселенського собору. У актах V вселенського собору Феофіл називається як «святої» чи «блаженної пам'яті», але прямо святим, поруч із Григорієм нисским ( Mansi , Соnсilior. collectio, IX, 251). Про те, яким чином виникав культ святого і яке становище міг займати патріарх константинопольський щодо виникнення такого культу, з достатньою ясністю свідчать обставини з життя Симеона нового богослова в першій половині XI століття, які не торкаються професором Голубинським (див. Holl, Enthusiasch münch 1898, стор 15 і сл. і мою рецензію цього твору в «Візант. Те, що ми знаємо про законодавче регулювання шанування святих, і про що відомо найповажнішому авторові, знову чудовим чином не може ні в якому разі послужити до обґрунтування того «правосвідомості», про яке було сказано вище. Мінологій чи місяцьослів було видано імператором Василем I. Інший мінологій з короткими житіями святих, шанованих простором всієї грецької церкви, виданий імператором Василем II. У проміжок часу між цими імператорами видана була чудова 88 новела Льва Мудрого, якою встановлено було загальнообов'язкове святкування семи знаменитим святителям: Афанасію олександрійському, Василю Великому, Григорію Богослову, Григорію Ніському, Іоанну Зілтоусту та Іоанну Златоусту (Див. у Голубинського, стор 14, 20 і 21). Для характеристики східної правосвідомості має також важливе значення цікава новела Мануїла Комніна, якою, очевидно, узагальнювалося і санкціонувалося на майбутнє все коло церковних свят. Тут визначається, в які дні не повинно бути судових засідань (за винятком тих випадків, коли сам імператор наказав би і в ці дні судові засідання), при чому різняться такі святкові дні, в які судді після богослужіння можуть відправляти суд. До великих свят віднесено: у вересні – дні Різдва Богородиці, Воздвиження та Іоанна Богослова, у жовтні – 6, 9 та 10, дні апостолів Фоми, Якова Алфєєва та Луки Євангеліста, у листопаді – 13-го апостола Златоупа 16-го євангеліста Матвія, 21-го Вступ і 30-го апостола Андрія, у грудні - 9-го Зачаття Божої Матері і починаючи з 20-го по 6-е січня, у січні - 18-го пам'ять отців Афанасія і Кирила і 25-го Григорія 2 3-го пам'ять Симеона Богоприймця, у березні – 25-го Благовіщення і потім пасхальні дні від воскресіння Лазаря до 8-го дня після Великодня, у квітні – 25-го євангеліста Марка та 30-го апостола Якова Зеведеєва, у травні – 10-го. Зилота, 21-го рівноапостольних Костянтина та Олени, 26-го апостола Юди Алфєєва, у червні – 11-го апостола Варфоломія, 19-го апостолів Юди, на прізвисько Фаддеї, Левія та Якова, 24-го Різдво9 Павла та 30-го пам'ять 12-ти апостолів, у липні – 25-го успіння св. Анни матері Богородиці, у серпні – 6-го Преображення, 9-го апостола Матвія, 15-го Успіння Божої Матері, 20-го пам'ять апостола Фаддея, 24-го апостола Варфоломія, 29-го усічення голови Предтечі. До цього ж класу свят зараховуються переполування Чотиридесятниці та П'ятидесятниці, Вознесіння та усі недільні дні. До менших свят віднесено: у вересні – 6-го диво архістратига Михайла в Хонах, у жовтні – 28-го пам'ять Якова, брата Божого, і 26-го мученика Дмитра мироточивого, у листопаді – 1-го безсрібників Козьми та Даміана. Стефана нового, у грудні – 4-го мучениці Варвари та 6-го чудотворця Миколи мироточивого, у січні – 10-го Григорія Ніського 16-го поклоніння ланцюгам корифея апостолів Петра, 19-го перенесення мощів Григорія Богослова та 27-го лютому – 7-го пам'ять Феодора Стратилата та 17-го Феодора Тирона, у березні – 9-го сорока мучеників, у квітні 23-го великомученика Георгія, у травні 2-го Афанасія Великого , у червні – 8-го Феодора Стратилата та 9 Сампсона, в липні - 1-го чудотворців-безсрібників, 2-го Положення чесної ризи Богоматері, 8-го великомученика Прокопія, 11-го великомучениці Євфимії, 20-го пророка Іллі, 27-го мученика Пантелеимона і 31 e, Jus graeco-romanum, Р. III, coll. – Можна було б, мабуть, думати, як, мабуть, думає вищезазначений казанський каноніст, що тут «громадянський» законодавець, не свята встановлює для всієї імперії, а дає припис для судів цивільних, і що подібний законодавчий акт міг би походити і від турецького султана. Але саме «громадянська» точка зору зовсім відсутня: у новелі виразно обумовлено, що дні народження і сходження на престол імператора, на відміну I. 7 § penult. Cod. de feriis, зараховуються до буднів. Звернемося тепер до фактів з російської історії, задовольняючись тими, що наводяться в книзі самого професора Голубинського, відзначаючи й міркування, в яких виражається його власне «правосвідомість». Поважний професор читає, наприклад, літописну звістку про те, що печерський ігумен звернувся з проханням вписати ім'я Феодосія в синодик (у список святих, що згадувалися на святкових літіях) не до митрополита, а до великого князя Святоскопа і що великий князь наказав митрополиту. вписувати, що вони зробили з радістю. Факт цей, очевидно, не подобається автору, і він міркує наступним чином. «Якби припускати», каже він, «що літописець з точністю передає справу, то треба було сказати, що ігумен печерський засвоїв великому князеві право, яке цьому останньому не належало, і що великий князь привласнив собі право митрополита і дозволив собі по відношенню до нього незаконне примус. Але ми думаємо, що має припускати неточність у літописця передачі справи – що ігумен шукав у великого князя клопотання перед митрополитом , і що великий князь зі свого боку і виконав саме це прохання ігумена »(53). Думати, мабуть, можна будь-що, але треба мати якісь підстави для своїх дум, а про «незаконне примус» тут у всякому разі неможливо говорити, зважаючи на категоричну заяву літописця, що всі єпископи «з радістю» виконали наказ великого князя. Отже, всі були підготовлені до канонізації Феодосія, а князь з'явився лише виразником загального переконання та бажання, і вчинив цілком правильно, якщо не звернувся з «клопотанням» до митрополита, а прямо «наказав». Це не те, що, наприклад, закон імператора Никифора Фокі про причетність до лику мучеників усіх тих, які мають бути вбиті на війні з ворогом. Такий закон міг справді здивувати своєю несподіванкою і свавіллям, і якби імператор надумав наполягати на оприлюдненні та проведенні в життя подібного наказу (чого він не зробив, зустрівши опір), то про нього можна було б сказати, що він дозволив собі примус, і не тільки до папіарха чи до патріарха. Ще з іншого приводу висловлюється правосвідомість професора Голубинського. Макаріївський собор 1547 р. відбувався 26 лютого в «збірну» неділю, тобто на тиждень православ'я. Цар не був присутній на соборі, тому що його не було у Москві в цей час. «Ймовірно, каже автор, він не хотів бути присутнім тому, щоб до справи, у найсуворішому значенні церковному, якою є канонізація святих, не домішувати елемента земського» (стор. 89). Знову і для цієї ймовірності мають бути якісь підстави, а підстави рішуче відсутні. У самого ж автора в примітці до наведеного місця повідомляється, що 13 лютого 1547 р. цар одружився з Анастасією Романівною і 17 лютого пішов пішки на прощу до Трійці, звідки повернувся до Москви 5 березня. Отже, відсутність царя на соборі 1547 було суто випадковою обставиною, і історик тим менше право має вбачати в цьому факті свідоме усунення «земського елемента» від суто церковної справи, що весь подальший образ дій царя і на соборі 1549, і на стоголовому соборі, і т.д. д., і всі документи, в яких виражено «правоусвідомлення» того часу, мають ясний і певний зміст. Цар «зажадав» стягнути і зібрати багатство (сукупність російських чудотворців, яким досі не було належного святкування), «молив» святителів свого царства провести необхідне дослідження, просив «ради» і «благословення» святителів і довів задуману справу до кінця. Але з молінням, з проханнями про пораду і допомогу цар звертався не до одного тільки митрополита Макарія з іншими святителями, а й до князів, болярів, воїнів і всього православного християнства, - святительського ж благословення, як відомо, він просив не на канонізацію тільки святих, а і на видання судовика (див. 3). Голубинського стор 95 - 97 і 105 - 106). Говорити про макаріївські собори, що вони канонізували святих без царя, було б не ґрунтовніше, ніби хтось став доводити, що стоголовий собор законодавчив окрім царя і незалежно від нього. Про те ж Грозне у книзі р. Голубинського повідомляється, що він у 1556 р. Володимиру, сину Ярослава Мудрого, матері його Ганні та князю Мстиславу Хороброму скасував неправильні святкування і наказав співати їм панахиди, тобто причитання їх до лику святих, навіть місцевих, оголосив недостатньо обгрунтованим4. Потрібно думати, що і тут виявилося певне правосвідомість часу. Далі, в одному волоколамському збірнику поважний автор знайшов таку звістку: « наказом благовірного і христолюбного государя царя і великого князя Федора Івановича всієї Русі і благословенням отця його, святішого Іова, першого патріарха московського і всієї Русі, виправлений був преподобному в преосному чудотворцю тропар і кондак і стихири і напередодні і на літургії служба вся при ігумені Іасафі літа 7099 червня в 1 день, а свідчив тропар і кондак, стихири і напередодні і на літургії всю службу преподобному Йосипу на всесвітньому соборі (!) государ і вседержи князя і царя князя Всевишнього Святіший Йов, патріарх московський і всієї Русі, і весь синкліт; і порадою всього собору цар і патріарх звелівши співати і святкувати всюди преподобному отцю нашому Йосипу ... того ж дня наказав государ-цар і великий князь Феодор Іванович у всіх мінеях видрукувати тропар і кондак в стихири і всю службу »і інш. (Стор. 116–117 та СР ще стор. 303 у прим.). З кінця XVII в. ми також маємо документ (див. Голубинський у Додатках, на стор. 428–429), що характеризує «правосвідомість» часу. Архімандрит та братія Соловецького монастиря били чолом архієпископу холмогорському Афанасію благословити їх творити пам'ять із божественною службою преподобного Германа, співробітника та сподвижника засновників Соловецької обителі Зосими та Саватія. У відповідь на це чолобиття архієпископ 1691 р. вказав архімандриту з братією «пустельножителя старця преподобного Германа за його багаторічні постницькі праці мати і почитати як угодника Божого, бо без волі великих государів і найсвятішого патріарха і без свідчення, як же має свята східна кафолічна церква святкувати свято і пісно святкуєте за статутом, йому – старцеві Герману – ми не вказали, не як принижуючи його преподобство, але зберігаючи цілість святі церкви догматів, бо здавна у святій православній вірі нашій звичаї про святих Божих угодників пропонувалися перш за все про життя та чудеса їхнього свідчення. монархів і архіпастирського складаються їм служби і канони і тако влаштовуються святкування, без свідчення ж і благословення государя та святішого патріарха ніяк це відбутися і міцно бути може». Отже, навіть ієрарх часів патріаршества, коли відтворювався паралелізм влади, царської та патріаршої, був далекий від думки розглядати участь монарха у справі канонізації як сторонню участь «громадянської» влади. Нема чого й казати про канонізаціях XVIII ст. і пізнішого часу, починаючи з канонізації Димитрія ростовського, яка не тільки відбулася з Високо затвердженої доповіді св. синоду, але й свої початкові стадії пройшла за іменним наказом імператриці, тим часом як місцевий ростовський митрополит Арсеній Мацеєвич, за зауваженням проф. Голубинського, «ставився до слави святителя Димитрія з незрозумілою і недозволеною зневагою» (стор. 170 у прим. 3). Найвищо затверджена доповідь св. синоду і досі залишається тією формою, в яку наділяється акт канонізації, як церковний закон, нарівні з іншими церковними законами. Постає питання, яку ж підставу мав дослідник, резюмуючи в «загальному огляді» висновки, що випливають з його дослідження, сказати, що канонізація святих у російській церкві належала главі її митрополиту-патріарху? Інша справа – власний погляд автора на хід історії, інша справа – об'єктивний висновок з фактів історії; перший не можна ставити місце останнього. Що ж до свого погляду автора – погляд цей, без сумніву не самотній, а погляд дуже багатьох, – він корениться над традиційному східно-російському, а на наносному із заходу погляді на монарха, як у «світську» чи «громадянську» влада, протилежну «церковної» влади. Середньовічна західна іерократична література розвінчала монарха, як владу від цього світу (pot. saecularis), від будь-якої духовної якості. Лютер хотів повернути монарху духовно-релігійний характер, але цього йому вдалося зробити, завдяки могутньому потоку ідей природного права. З погляду останнього, монарх є лише і виключно глава держави, як світського суспільства, в якому і сама релігія є лише однією з гілок державного управління. На цьому ґрунті створилася вся західноєвропейська публіцистична література; на ній вона стоїть і до теперішнього часу, з тою, мабуть, різницею, що раніше говорили про монарха, як про «главу держави», а пізніше стали називати вже монарха «органом» держави, як суто світського спілкування. Само собою зрозуміло, що католицька церковна література, що відстоює незалежність церковної ієрархії, як «духовної» влади від будь-якої, «громадянської» влади, розуміючи під останньою монарха, служить лише підмогою для зазначеного публіцистичного погляду, який перебуває в різкому протиріччі з усім ходом історії, і візантійської і в тій, і в іншій. Якщо звернутися тепер до питання канонізації святих особливо, то на перший погляд справді може здатися дивним залучення до лику святих через імператорський закон. Але імператорський закон не є актом імператорського свавілля. Законом передбачається загальнопоширена та дозріла народна віра; імператор є лише виразником народної віри, а доповідь св. синод служить незаперечним доказом того, що акт канонізації є з благословення святителів. "Наказом царя з благословення святителів" - форма, як ми бачили, не нова: вона існувала вже в XVI столітті. Ми бачили також, що і в католицькому світі монархи можуть бути виразниками народної віри, звертаючись до папи з клопотанням про причитання будь-якого праведника до лику святих. Російському імператору нема до кого звертатися з подібним клопотанням. Про свавілля та безладдя у справі канонізації святих нам нічого не говорить ні пізніша історія з ХVIII ст., ні історія XVI століття. Навпаки, із книжки проф. Голубинського виноситься враження, що в епоху макаріївських соборів справа ця стояла набагато ясніше і правильніше, ніж в епоху патріаршества, і якщо складання довгих списків померлих праведників різних категорій було утруднено для поважного дослідника, то труднощі створилися головним чином в період патріаршества. Не говоримо вже про патріарха Іоакима, якого сам проф. Голубинський, називає «дуже сміливим» та «швидким» на рішення (стор. 166 та 168). Справді, «сміливість» патріарха Йоакима може бути до певної міри порівнювана зі сміливістю патріарха Никона. В актах, що належать до цивільної розправи в давній Росії, виданих Федотовим-Чеховським, є два цікаві документи: дві праві грамоти по тому самому справі. Царським судом визначено було, на підставі покладання, надати родичам заповідача викупити родове село, заповідане Богоявленському монастирю, і в цьому сенсі була видана права грамота, а патріарший суд, на підставі керманичі книги, вирішив справу на користь іншої сторони і видав іншу праву грамоту (т2, № 2). Ще одне зауваження щодо канонізації як акта законодавчого. На заході попри те, що єпископам, за канонічним правом, засвоюється «законодавча влада», вже з XII ст. не лише канонізація, а й беатифікація належить виключно татові. З духом російського громадського права зовсім не узгоджується припис єпископу законодавчої влади у межах його єпархії. Тому, якщо єпископ вводить місцеве святкування в єпархії або в монастирі на честь будь-якого померлого праведника, то це не означає, що він «канонізує до місцевого святкування», тобто видає обов'язковий для єпархії закон, а значить, що він допускає таке свято в святі, в отже святкування в святі покійного, з перевіркою підстав цієї віри. Допущення святкування є висновок не з законодавчої, а з адміністративної влади. Вище було помічено, що навіть римський папа, у законодавчій владі якого ніхто не сумнівається, шанування місцевих святих (beati) не наказує за загальним правилом, а допускає. А часи, коли над єпископом не було жодної вищої влади, і навіть часи, коли провінційні собори з митрополитом на чолі законодавчого, не знаючи над собою вищої влади, давно вже минули і на заході, і на сході. «Загальний огляд» закінчується промовами про мощі святих. Автор озброюється тут проти людей, «мають ревнощі Божі не по розуму», які стверджують, ніби мощі святих завжди і неодмінно суть абсолютно нетлінні, тобто абсолютно цілі, анітрохи не зруйновані і не пошкоджені тіла, і висуває проти цього погляду досить солідну аргументацію, продовжуючи ще таку в одному з додатків. Програми поділяються на частини: у першій поміщаються грецькі, на другий російські докладання. Здебільшого це – документи – грамоти, укази, акти, які стосуються канонізації святих, до припущення, чи припинення святкування. Але в ряду грецьких є і такі цінні додатки, як список єпископів-патріархів константинопольських від Митрофана († 325) до Євстафія († 1025) з позначкою, хто з них зарахований до лику святих, а в числі російських список російських святих, яким святкувалося в московському рр., за чотирма статутними записами цього собору, із зазначенням різниці у записах. Взагалі історичний та літературний матеріал, над яким оперував працьовитий та обдарований критичною думкою автор, можна назвати величезним. Але не можна не побажати, щоб у наступному виданні, якби таке було зроблено, обробка матеріалу мала більш упорядкований вигляд, і щоб автор звернув увагу на слабкі сторони свого «загального огляду». З автором, втім, не можна погодитися, коли він (стор. 530 у прим.) каже, що «назва наших консисторій, звичайно, є запозичена з латинської мови назва папських консисторій, але назва засвоєна у нас присутньому місцю, що не має нічого спільного з тими присутніми зборами, які у пап консистори. Що назва «консисторія» запозичена з латинської мови, це безперечно; але папська консисторія була надто далека від нас – набагато ближче був єпископський офіціалат, який називався також і консисторією, а ще ближче була лютеранська консисторія, яка існувала у всіх лютеранських країнах вже задовго до того часу, коли у нас єпархіальне місце перебування отримало офіційну назву консисторії. Звідки вийшов результат 118, не видно. У нижній печері, за рахунком проф. Голубинського, спочивають мощі 60 святих, відомих за іменами, потім невідомих за іменами 12 братів – перших кам'янодавців та перших іконописців великої печерської церкви, та ще 30 мироточивих глав невідомих святих. У дальній печері, за рахунком професора ж Голубинського, знаходяться мощі 45 святих, відомих за іменами, крім того 31 мироточива глава і одна гомілка невідомих святих і частина мощей палестинських, саме одного з немовлят, Іродом за Христа убитих у Віфлеємі (стор. 202).