[Рец. он:] Е. Голубински. Историја канонизације светих у Руској Цркви

Часни аутор овог обимног дела, заслужни професор Московске богословске академије Е. Е. Голубински, био је, како каже у предговору овом издању, пре неколико година стицајем околности позван да напише студију на тему назначену у наслову, а писао ју је, штавише, у одређеном временском периоду, будући да је период проучавања овог предмета био ограничен и ограничен. Стога, објавивши своје дело (у јунско-септембарским књигама Богословског гласника за 1894. годину), аутор није желео да се одвоји од предмета који га је занимао и, одмах по објављивању студије у првом издању, наставио је своје студије са циљем даљег проучавања. Ово објашњава појаву новог, ако је могуће исправљеног и проширеног, издања „Историје канонизације руских светаца“. Без сумње, аутор је имао право да каже, не ризикујући замерку уображености, да се не може сумњати у пожељност и корисност дела каквог он представља, чак и ако је дело било далеко од савршеног. Ништа мање није тачно да, као што је наведено у завршном поговору ове књиге, управо публикацију, коју он назива „колико је могуће исправљеном и допуњеном” треба схватити не у смислу да аутор заправо довршава своје дело, већ у његовом секундарну обраду до могућег степена савршенства, али само у смислу: „феци куод потуи“.... Стање знања у области коју је професор Голубински учинио предметом својих посебних истраживања још увек је у толикој мери, као што ћемо видети, а тешкоће са којима се часни историчар канонизације руских светитеља толико сусреће, „чак и велики број“ на које се често сусрећу. историји, или о историји „доведеној до могућег савршенства“, прерано је говорити. Али ова тешкоћа, наравно, није ослободила аутора обавезе да резултате својих истраживања изложи на уређенији начин него што је то чинио. Понекад се чини да је и овога пута ауторов рад пожурио. На пример, има „увод“ који садржи референце на литературу; али ауторов карактер уводних чланака који претходе „историји канонизације светих у Руској Цркви” јесте „појам канонизације и реч: канонизација”, затим „канонизација светих у Грчкој Цркви, древној и каснијој”, и одговор на замерке на реч: „канонизација”, како је латински и, управо због тога, у неприхватљивом облику стављен на руски, суп. једног од прилога, на самом крају књиге. Други слични примери биће наведени у наставку. Већ из реченог је јасно да се књига професора Голубинског разликује по уводном делу, самој историји канонизације руских светаца и прилозима. Уводни део почиње оним што је сам аутор назвао „уводом“. Овде је назначена литература коју је аутор проучавао, како општа тако и локална, односно третирање светитеља појединих локалитета (Архангелск, Владимир, Волин итд.). Из овог књижевног прегледа немогуће је судити о стварној марљивости и стварном библиографском знању преподобног професора, будући да је преглед обухватио само нова житија светитеља и нова научна истраживања о њима, а мање-више древна житија светих, укључујући и руком писана предања и записе о светитељима, на пример хронике, као и одређена званична акта везана за њих, као и одређена званична акта везана за њих, назначена су у самом одговарајућем извору, у општем извору су назначени у самом извору. Концепт канонизације и одговор на примедбе на употребу овог појма очигледно треба посматрати као једну целину, иако се налазе на супротним половима књиге господина Голубинског. Аутор сасвим разумно брани погодност и сврсисходност овог појма као техничког, упркос његовом латинском пореклу, и указује на низ речи које су у руски језик уведене из латинског и чврсто укорењене у нашој употреби речи, чак и у духовном одељењу, као што су прописи, главни тужилац синода, викар, конзисторија 1, богословија, ректор који би могли бити веома дуги низ речи, итд. добро познати термини као латински термини би можда могли ићи толико далеко да избаце термине „цар“ и „август“ као латинског порекла. Из примедби, као и из одговора на њих, види се да и даље имамо могућих спорова око ствари о којима је сувишно расправљати. Међутим, професор Голубински сматра да је неопходно да своје аргументе поткријепи додатном назнаком да сам митрополит Филарет, који је у почетку није одобравао ријеч „канонизација“ као латински израз, „који се односи на западне обреде туђе Православној цркви (као што је, на примјер, у обреду западне канонизације „садвоте“ а не накнадно „садвоте“) само дозволио другима да користе ову реч, али сам је и сам употребио. Наш аутор је, очигледно, толико упућен у питање латинске канонизације да не дели суд који је изнео митрополит Филарет о светитељевом и ђаволовом заступнику у обреду западњачке канонизације (у напомени 3 на стр. 532) и да се мишљење не може делити само са 532. један папа, који може канонизовати за свеца кога хоће, само по свом нахођењу и самовољи, док се у Русији прво стварају чуда у народу, а онда црквене власти утврђују празник за светитеља. У ствари, каже професор Голубински, суштински нема разлике између наше православне канонизације и латинске канонизације, а разлика није суштински у томе што је за католике процес распитивања чуда и њихове провере дужи и сложенији од нашег и што се објава канонизације врши уз посебну, веома величанствену церемонију, коју ми немамо.53 (50). Заиста, споља, постоји значајна разлика, и то не само у погледу дужине, сложености и помпозности, већ и у правним облицима судског процеса. Код нас је поступак који претходи канонизацији, уопштено у складу са духом нашег устаљеног црквеног правног поступка, у природи „претреса” или „истраге”. Код Латина, опет у складу са духом западног канонског процеса, канонизација је попримила супарничке форме, што, међутим, не даје разлога да се она окарактерише као борба између „адвоката, свеца“ и „ђавољег адвоката“, нити да се тврди да папа може да прави свеце кога хоће, по сопственом нахођењу. Иницијатива не долази од папе и уопште од било које званичне власти, већ од појединаца који намеравају да делују као судска странка и наведу црквене власти на канонизацију, чак је и захтевају (отуда и назив – постулаторес). Ови постулатори бирају адвоката (прокуратора) који ће водити процес пред бискупом и пренети акте судског поступка, чим се он заврши, папском престолу. Друга страна у поступку је промотер или фискал, који је по службеној дужности дужан да побије аргументе прокуриста. Реч је о постојању основе за канонизацију, а таква основа нису само чуда, како каже професор Голубински, већ и такозване херојске врлине, које излазећи ван граница природних сила људске природе, означавају највиши степен савршенства, тако да се личности окићене овим врлинама уздижу високо изнад других праведника. Херојске врлине се посебно односе на такозване теолошке врлине (вера, нада и љубав) и четири главне или основне врлине (разборитост, правда, храброст и умереност). Само у процесу канонизације мученика докази нису усмерени на утврђивање херојских врлина, већ на саму чињеницу мучеништва. У односу на мученике постоји и друга особина: могуће је канонизирати малолетне особе које су убијене из мржње према хришћанској вери или током прогона хришћана, док је, по општем правилу, канонизација дозвољена само у односу на људе који су у тренутку смрти имали способност да свесно разликују добро од зла и да свесно воде врлински живот. Наведени поступци пред епископом само су прелиминарна фаза процеса. Акти израде, заједно са закључком бискупа, прослеђују се у Рим на печате и уносе у конгрегацију обреда (цонгрегатион ритуум). Постулатори поново бирају прокуриста и ступају са захтевом за отпечаћење запечаћених аката претходног поступка, као и за именовање кардиналног известиоца (цардиналис релатор), али не раније од 10 година од достављања аката. Али пошто се канонизација, упркос приватној иницијативи, сматра јавном ствари цркве, уважени, ауторитативни људи, посебно и суверени, морају да додају своје захтеве за исто. Такође треба напоменути да канонизацији у правом смислу, односно канонизацији, претходи беатификација, односно канонизација; стога се молбе и молбе у почетку могу односити само на беатификацију. Након што папа изда декрет о штампању аката и именовању кардинала известиоца, овај саопштава садржај аката на седници конгрегације, промотер износи своје мишљење и поставља се питање прихватљивости случаја у конгрегацији, након чега папа даје конгрегацији вођење формалног случаја. Овај скупштински процес је пак подељен на неколико процеса или се састоји од неколико фаза. У поступку делују и прокурист и промотер. Штавише, заједница се не ограничава само на информације добијене од једног локалног епископа, већ прикупља податке из свих места где је покојник живео, умро или чинио чуда, или где се уопште могу наћи било какви подаци о животу, слави светости, врлинама и чудима покојника. У самом процесу канонизације, иницијатива поново долази од прокуриста постулатора, који са излагањем улази у сабор обреда; конгрегација се обраћа локалним бискупима да би добила чињеничне информације и, након провере исправности локалних поступака, доноси познату одлуку. Али папа, чак и након што је одобрио одлуку конгрегације, пре него што приступи свечаним обредима објављивања канонизације, прво саставља тајни конзисториј, у којем, обавештавајући кардинале о својој одлуци, тражи њихов савет, затим саставља јавну конзисторију, у којој конзисторијски правник сачињава извештај о предложеној канонизацији, и на крају семи семи саставља трећи конзисториј који се састоји у у Риму су позвани да доставе своја мишљења. (За све ово, и много детаљније, видети Хинсцхиус, Систем дес катхолисцхен Кирцхенрецхтс, Б. ИВ, § 211. Упореди и Хергенротхер, Лехрбуцх дес катхол. Кирцхенрецхтс, 1888, С. 490–492). Из реченог се види да ли папа канонизује по свом личном нахођењу кога год одлучи да канонизује. Г. Голубински је, наравно, суштински у праву када такво резоновање назива „потпуном бесмислицом“ (стр. 531), иако овај израз можда пати од претеране грубости. Што се тиче процесних облика канонизације, они су, и поред своје неуобичајености за нашу правну свест, готово на задовољавајући начин постигли и постижу резултат процеса, односно успостављање исправне основе за канонизацију, него староруско „трагање“. Бар на латинском Западу, не види се она чудна и понекад сасвим заводљива флуктуација, чији примери су препуни књиге господина Голубинског: уздизање у чин свеца, а затим снижавање са свеца, успостављање прославе, а затим престанак прославе. Такође нам може изгледати чудно да су, према аутору књиге, у Латинској цркви „за беатификацију потребна два чуда, а за канонизацију још два или укупно четири чуда“ (стр. 282 у напомени). Али, прво, ово није сасвим тачно. У декрету Бенедикта КСИВ 1741. г Разликују се сведоци чуда – очевици (тестес де вису) и сведоци по слуху (тестес де аудиту): ако се чуда потврде очевицима, онда су, заиста, довољна два чуда за беатификацију и четири чуда за канонизацију, али код саслушаних сведока потребна су четири чуда за беатификацију, а за беатификацију још два чуда, а за беатификацију мирацхиус25. напомена 6). Друго, овде се очигледно ради о познатој карактеристичној особини римског права – тежњи за успостављањем прецизних прописа који отклањају могућност произвољности. Нешто слично је требало да постоји и код нас. Према речима господина Голубинског, на гробу московског патријарха Јова догодило се неколико чуда, али „до ствари његове канонизације није дошло, јер су се чуда, због малог броја (записана су четири чуда) или квалитета, сматрала недовољним да Јова канонизују као светитеља” (стр. 268 у белешци). Г. Голубински чак претпоставља (претпоставка, међутим, сумњива) да је „наша древна пракса успоставила неко правило о броју чуда после којих је било дозвољено покренути молбу за канонизацију подвижника“ (стр. 282). Занимљиво је да господин Голубински садржи такве изразе које, можда, нећете изненада наћи међу католицима. Говорећи о преподобном Јосифу Волоколамском, да му је три пута установљена прослава, два пута помесна и трећи пут општа, и наводећи доказе у прилог претпоставке да се већ по други пут намеравало да му се установи општа слава (на сабору 1589. године), аутор објашњава да је сабор, сматрајући последњу прославу Јосиф, основао вероватно да Јосиф до тада, као чудотворац, није постао довољно познат да би се свуда сматрао светима“ (стр. 116). Исто тако, каже се да су се епископи појавили на сабору 1547. године „са доказима о праву на канонизацију, као чудотворци, одређеног броја светаца“ (стр. 106), и да се митрополит на сабору 1549. године уверио славне светитеље „у њихово право на канонизацију као чудотворце тек после претреса извршеног после сабора 1547. године“. (стр. 96 у напоменама). О каквим „правама” би овде могло да се говори, а посебно о којим „правима” светитеља на канонизацију у данашње време може да говори православни теолог? О правима у односу на Бога, или о правима у односу на живе људе који чине милитантну цркву? Мора се претпоставити да ни Бог не може бити у обавезној вези са умрлим, чак ни сами свеци, нити ови други могу бити у правном односу који би могао да послужи као извор њихових права у односу на људе који живе на земљи. Реч „права“ је овде потпуно неприкладна: верска дужност поштовања светих нема корелатив ни са чијим правима и њен извор није правни однос, већ осећај зависности од Бога као Врховног Бића које прославља свете, и у потреби молитвеног заступништва пред Њим светих који су Му угодили. Што се тиче аргумената проф. Голубинског, усмерених на разјашњење појма канонизације, потребно је дати још једну примедбу. На 11. страни у белешци се наводи да у Латинској цркви постоје две категорије светаца: блажени, који се обавезно поштују само локално у некој земљи или региону (беатифицатио), и свеци у правом смислу, канонизовани од регионалних и обавезно поштовани свуда, у целој цркви. Ово није тачно. Само релативно ретко, па чак и као изузетак, прописује се поштовање блаженог; као опште правило, дозвољено је само у одређеном локалном округу. И дешава се, мада опет ретко, и само као изузетак, да је поштовање дозвољено у целој цркви. Разлика између канонизације и беатификације, према исправном објашњењу Гиншијуса (ИВ, 250), пре је у томе што канонизација садржи коначно одређење канонизације, засновано на присуству свих претпоставки, укључујући и ширење славе светости у широким круговима верника, док беатификација садржи претпоставку светости довољно да се дозволи само ово право место да се у правом кругу допушта само ово право. разлог канонизацији, по општем правилу, претходи беатификација. Јасно разумевање ове разлике, као што ћемо видети у наставку, не би било бескорисно за аутора у оном делу његовог дела где треба да говори о различитим класама или категоријама покојника које поштујемо и о томе ко има право на канонизацију или канонизујућу власт. За сада, напоменимо да нас је аутор оставио у мраку како да разумемо нашу употребу израза „блажени“ у примени на неке преминуле праведнике (као што су, на пример, древни црквени учитељи Августин и Теодорит), понекад чак и уз додатно појашњење да се они не називају свецима, већ само блаженима. Уводни чланак о канонизацији светаца у Грчкој цркви обрађује ову тему, правећи разлику између старогрчке цркве и оне касније. У наставку ће бити речи о ауторовим закључцима о томе како и ко је извршио канонизацију. Овде ћемо изнети закључке о томе ко је канонизован и на основу чега. Ови закључци су углавном у природи претпоставки, не кривњом аутора, већ зато што, како каже, „немамо скоро никаквих позитивних података о канонизацији светаца у старој грчкој цркви“ (стр. 13). Разликују се следеће категорије светаца у старој Грчкој Цркви: 1) они којима је сама припадност одређеном сталежу служила као доказ светости (старозаветни патријарси и пророци и новозаветни апостоли, да не помињемо оне који стоје ван сталежа – Богородица и више у онима рођеним од жена, Јован Крститељ); 2) људи који су извршили такав подвиг, који је, по веровању цркве, сам и сам по себи донео венац светости ономе ко га је извршио – то су мученици (али не и исповедници уопште, будући да су ови, преживјели након подвига који су извршили, могли потом пасти у тешке гријехе); 3) подвижници – подвижници, за које је потребно мислити да их је црква признала за свете не зато што су припадали одређеном сталежу, већ зато што се лично један или други сматрао достојним овог признања; 4) јерарси или светитељи који су у почетку, по свој прилици, канонизовани или канонизовани на исти начин као и мученици, тј. односно зато што су и сами били светитељи, а касније равноправно са подвижницима, или кроз примену на њих истог захтева који се на ове последње примењивао од давнина; 5) краљеви и краљице који су канонизовани или због заслуга у цркви, или због свог личног врлинског живота. Нарочито у вези са подвижницима, аутор износи тешко утемељену претпоставку да је основ за сматрање једног или другог од њих светима био дар чуда, а не врлински живот и не слава светости сама по себи. Претпоставку поткрепљује назнака да „читајући житије древних подвижника, канонизованих од цркве за свете, међу њима једва да налазимо икога ко за живота није поседовао дар чудотворства” (стр. 16), као и позивање на каснија времена. Нису сви животи древни као они подвижници чији се подвизи описују у њиховим животима, а из погледа који је постао доминантан у каснијим временима, ретко је могуће извући закључак о древним временима. У каснијој грчкој цркви постоје две класе светих: мученици и подвижници. Први су канонизовани за само мучеништво, други на основу дара чудотворства. А из сведочанства друге половине 17. века (Нат., Јерусалим. Нектарије †1680) аутор закључује да је за канонизацију било потребно (мада, по мишљењу господина Голубинског, не увек, већ само највећим делом) не само прослављање од Бога даром чудотворства, већ и састављање посебног тела, односно знака божанства. мирис, који захтев Нектарије објашњава чињеницом да су људи постали мање савесни, почели су да лажирају чуда и измишљају врлинске животе мртвих, услед чега су, поред чуда, била потребна и друга знамења (стр. 28). Присуство моштију за канонизацију у античко доба ни у ком случају није било потребно – то се може закључити из чињенице да се обичај ископавања тела умрлих светаца из земље појавио релативно касно (стр. 32–34). Каснији значај моштију у канонизацији светитеља подстакао је аутора да пружи историјско објашњење самог појма моштију; Овом питању се враћа у једном од прилога своје књиге (Прилог КСКС). Бројни историјски докази доказују да су мошти грчких светаца биле или цела тела или кости, као и да мошти многих светаца нису преживеле, а „ако су сада познате мошти скоро свих грчких светаца, онда се мора имати на уму да је, према доказима несумњиво, фалсификовање моштију цветало међу Грцима” (до не тако давно). Није могло бити целих моштију јер су стари Грци имали посебност у поштовању моштију: трудили су се да што више прибаве делове различитих реликвија за своје цркве и за себе лично. У историји постоје невероватни примери да су се становници околних села окупљали да посете умирућег подвижника како би могли да опљачкају његово тело чим се одрекао духа (стр. 37 у напомени). Пређимо на оно што у правом смислу чини садржај књиге проф. Голубинског – на историју канонизације руских светаца. Разматрање овог садржаја поново код читаоца ствара утисак исхитреног рада, који би, као несумњиво веома вредан рад, имао још више користи ако би се читаоцу понудио у уређенијем облику. Да и не говоримо о ауторовом јединственом стилу, одавно познатом из његових других научних радова – стилу који у великој мери пати од плеоназама и дужине. Аутор некако избегава уобичајено, посебно за тако обимне књиге као што је књига коју је рецензирао проф. Голубински, поделивши на поглавља, означавајући различите делове свог истраживања римским бројевима, и прилично обимни одељак („Спискови поштованих покојника“), који претходи „прилозима“ и заузима чак и толику ознаку од преко 60 страница. Даље се може не сложити са аутором у погледу потребе да се два пута утврде општа правила о редоследу канонизације: у релативно кратком облику, као увод у излагање појединачних канонизација, и у детаљима, као „општи преглед канонизације светих у Руској Цркви“ (под ВИ). Иако претходни приказ општих правила заузима мало простора (само три странице), ипак би било боље да се о истој ствари говори не два пута, већ једном, поготово што опширно излагање не одговара сасвим редоследу резимеа. Не рачунајући последњу, која није обележена ниједним бројем одељења, студија је састављена од шест одељења: И) Канонизација светих у Руској Цркви од почетка хришћанства у Русији до Макарјевских сабора 1547. и 1549. године; ИИ) Макаријевски сабори 1547. и 1549. године; ИИИ) Временски простор од катедрале 1549. до оснивања Св. синода; ИВ) Време од оснивања Светог Синода до данас; В) Руски светитељи у календару штампаних богослужбених књига и у штампаном календару, посебно објављени; ВИ) Општи преглед канонизације светих у Руској Цркви. У сваком од прва четири одељка аутор наводи појединачне канонизације светитеља, и даје историјске податке, ако не о свакој појединачној канонизацији, онда о многима од њих, који су послужили као основа за уопштавање на почетку и на крају студије. Стога, одлажући разматрање овог историјског податка до разматрања и оцене шестог одељења, за сада ћемо се ограничити на кратак преглед бројчаних података сваког периода. Историјско тло, не само за древне, већ и за новије време, толико је нестабилно да истраживач, због недостатка прецизних основа, мора или је принуђен да своје судове заснива на вероватноћи. Први одељак даје списак од 67 светаца. Од њих је, према ауторовим истраживањима, само пет или седам формално установљено и од самог почетка или кратко време после успостављања помесних слава, црквених или распрострањених, по целој Руској Цркви, прослављање; сви остали свеци имају помесну славу. Пет светитеља који су, несумњиво, установљени први пут или убрзо по успостављању помесне славе су Борис и Глеб, Теодосије Печерски, митрополит Петар и Алексеј. О двојици светитеља проф. Голубински говори прилично контрадикторно: о Сергију Радоњешком и Кирилу Белозерском. На страни 90 се каже да се „може претпоставити да се „формално древно успостављање опште црквене прославе од њега може претпоставити”, а на страни 294 се каже да су последња два светитеља, „по свој прилици, без намерне канонизације, али су и сами постали општи свети”. Али у блиском времену, до Макаријевских сабора, још пре ових сабора, још 15 светитеља од локалних светитеља постадоше сверуски светитељи: в. књига Олга, В. књ Владимир, кнез. Михаил Черниговски и његов бојарин Теодор, кнез. Јарослављ Теодор, Давид и Константин, Леонтије, Исаија и Игњатије Ростовски, Антоније Печерски, Никита Перејаславски, Варлаам Новгородски, Дмитриј Прилуцки и Аврам Ростовски. Нека друга имена су такође уврштена у Домакарјевске спискове светаца; али за најмање четири од њих (московски митрополити Кипријан и Фотије, Максим московски јуродиви и суздаљска кнегиња Ефросинија) аутор доказује да су њихова имена самовољно унели писари. Прва два установљена су помесном прославом у московској Успенској катедрали тек у каснијим синодалним временима, трећа на сабору 1547. године, последња 70-их година 16. века. У другом делу описана је делатност два сабора одржана под московским митрополитом Макаријем 1547. и 1549. У две етапе на овим саборима је канонизовано 39 светитеља, и то највећим делом не поново (већ од локалних светаца). Ове канонизације аутор објашњава чињеницом да је, према тадашњој свести, нови положај цркве у трећем Риму захтевао да она буде украшена свом својом духовном лепотом и очувана на врхунцу свог устајања молитвама целокупне војске њених чудотвораца (стр. 93). Канонизацијама је претходило истраживање или испитивање чуда светитеља, а сабор из 1549. године (међутим, више него вероватно, по г. Голубинском, такође и сабор из 1547. године) се такође бавио истраживањем живота и канона оних светаца које је канонизовао, што се тиче пре тога писаних житија и канона светих. Укупно, дакле, 22 светитеља канонизованих пре сабора придружило се 39, канонизованих на саборима 1547. и 1549. За нека од имена која су уврштена у списак 67 из претходног периода, аутор је утврдио да је њихово прослављање престало (а то су: књ. Мстислав Владимирович, син Владимира Мономаха, Мстислава Храброг итд.). У трећем периоду, од саборног храма 1549. године до оснивања Светог синода, аутор разликује две класе светитеља – оне чија нам је хронологија канонизације позната тачно или приближно, и оне чија нам хронологија канонизације није позната ни прецизно ни приближно. Стога су дата два списка светитеља: са познатом и непознатом хронологијом канонизације. Први списак садржи 56 имена, међу којима, иначе, налазимо и Артемија Верколског, сељачког дечака који је са 13 година страдао у пољу од грома (стр. 128). Други списак садржи 90 светаца, али аутор наводи да није у стању да састави исправан и потпун списак. Да је, каже, постојала књига коју је објавио св. сабора месечних књига свих руских светитеља, општих и помесних, исправних и потпуних, „могли бисмо допустити грешку погрешног навођења овог времена канонизације, али бисмо тада имали могућност да избегнемо пропусте, како не бисмо убацили друге свете у списак, као и да избегнемо грешне ексцесе, па да у списак уврстимо и такве неупокојене који су у ствари (137). Обрти фраза нису сасвим кохерентни, али је ауторова мисао јасна и постаје још јаснија када додаје да је био приморан да састави свој списак светаца „на основу приватних каталога књижевних људи 17. века, на основу речника, биографија и каталога светаца који припадају ученим људима и каталозима у старим временима” и каталозима у садашњости. житија, „канонизовани или прави свеци се мешају са неканонизованим или лажним свецима“. Канонизовани или прави светац, како га дефинише проф. Голубински, је онај коме се установљује и врши годишња прослава (служба), коме се узносе молитве (поју се) и коме се моле; Светитељ који није канонизован или није стваран је онај који се у народу поштује као светац, али за кога славе и молитве нису установљене и не обављају се, а чији се спомен, у нади и жељи његовог прослављања, празнује кроз помен литургијама и парастосима. Треба напоменути да ако се канонизација или уврштавање у спискове светаца догодило током периода који се разматра, то не значи да су они који су канонизовани или укључени живели током овог периода; По времену живота припадају различитим вековима, почев од 12. Аутор напомиње који се од њих данас више не славе, али и овде јасно ставља до знања колико је истраживачу тешко доћи до чврстих закључака чак и у том погледу. На пример, о Константину И, митрополиту кијевском, који се помиње у нашим летописима 1159. године, забележено је да „у садашњем времену изгледа да се више не слави“ (у Чернигову, где је за њега установљена локална прослава). Истина, Историјски речник светих каже да се његов спомен празнује локално 5. јуна, али аутор закључује да нема славља из чињенице да Филарет, архиепископ черниговски, ништа не говори о митрополиту Константину, који, управо као архиепископ черниговски, није могао да заборави на черниговског светитеља (139 у). Исто тако, аутор не може позитивно да каже о Кирилу Туровском да ли се тренутно слави (140). Напротив, о Василку, ростовском кнезу, заробљеном од Татара у бици код Града и потом убијеном од њих, аутор позитивно каже да се у Ростову тренутно не слави (141 у напомени). О Кирилу Велском или Важеском се наводи да је то био тиун једног од новгородских гувернера (пре освајања Новгорода од стране Москве), који се, да би се спасао од гнева свог господара, који је хтео да га убије, бацио у реку Вагу и удавио се у њој, а након што је извађен из воде, сахрањен је код данашњег градског гробља цркве у Велску. Некада, пре половине 16. века, за њега је установљена прослава или је установљена сама од себе, али после, отприлике половине прошлог века (очигледно 18. века), мошти су заједно са црквом изгореле у пожару, а након што је Велски Посад 1780. године претворен у град Велск, прослава, како се чини као итрагалегалност, чини се из итра. је зауставило велско свештенство (150). Сличан инцидент догодио се и са прослављањем Прокопија Устјанског, „потпуно непознатог ни по својој личности, ни по чину и стању – покојника, који је у поспаном виђењу саопштио само своје име“, а чије су мошти откривене негде пре почетка друге половине 17. века у селу Верјужском, Велски округ. Негде пре 1739. за њега је установљена прослава, а у његову част је подигнута капела у цркви у селу Верјужское. Али крајем 18. и почетком 19. века прославу су прекинуле епархијске власти. Одељак који се разматра завршава се неким додатком на две горње листе – трећим кратким списком, у коме постоје само два имена, али се ова имена у извесном смислу могу назвати познатим – именима принцезе Ане од Кашинске и Еуфросина Псковског. Први је, за време патријарха Јоакима, искључен из календара укидањем устаљеног обележавања њеног сећања – тако да овде, по речима проф. Голубинског, имамо случај касације или уништења канонизације. Треба напоменути да је непосредно пре Јоакима, сам цар Алексеј Михајлович и његова супруга дошли у Кашин да се помоле кнегињи Ани и присуствовали преносу њених моштију из дотрајале дрвене Успенске катедрале у камену Саборну цркву Васкрсења, у очекивању изградње новог каменог Успенског Саборног храма, а сам је подигао и саму дрвену катедралу. Славинецки да сачини службу за принцезу, а цар Теодор Алексејевич је наредио да се освешта новоизграђена катедрала са капелом у част Пречасној принцези Ани. Ефросин Псковски, под истим Јоакимом, из категорије општецрквених светитеља канонизованих сабором 1549. године, сведен је у категорију локалних светитеља. Из разматрања случаја принцезе Ане заиста се добија закључак до којег је дошао и проф. Голубинског да подстрек за такав одлучан корак патријарха нису били толико резултати „претреса” колико разматрања црквене политике. Чињеница је да је, према распрострањеној гласини у то време, преклапање прстију десне руке принцезе Ане послужило као аргумент у корист расколничких прстију са два прста. Само се, чини се, аутор исувише оштро изразио када је говорио о касацији или рушењу канонизације. У пресуди Јоакимовог сабора из 7185. (1677. године) (имао сам прилику да видим копију списка аката овог сабора у московском архиву Министарства правде) пре је изражена идеја да ова одлука није коначна, већ привремена, од сада „до великог сабора“ и „до, и када ће Бог убудуће бити истински обавештен“. „Велики сабор“ је сазван, каже проф. Голубински (стр. 165), Јоаким 1. јануара 1678. Али пошто су на овом сабору аргументи претходног савета само поновљени, а до овог тренутка није дошло до новог „правог обавештења“, исправније би било мислити да је то питање остало у суспендовању. Иста црквена политика објашњава свођење светог Ефросина у категорију локалних светитеља: његово житије (наравно, није написао сам монах) састављено је тако да је послужило као аргумент у корист расколничке алилује. Четврти одељак приказује време од оснивања Св. Синода до данас. Овде аутор поново наводи да иако су нам светитељи канонизовани у садашњем периоду за општу прославу, што се тиче локалних светитеља, и овде су, ако не ексцеси, онда могући пропусти, будући да су донедавне уредбе о помесним славама (пре појављивања Епархијског гласника и органа Светог синода – њих било каквог Црквеног гласника, нигде, нигде, нису биле објављене у целости, а није било могућности да се нигде објављују). Аутор посебно износи канонизације светих Дмитрија Ростовског, Инокентија Иркутског, Митрофана Вороњешког, Тихона Задонског и Теодосија Черниговског. Следи набрајање светитеља канонизованих за помесну прославу, међу којима истакнуто место заузима преподобни Теодосије Тотемски, који представља, такорећи, прелаз од поменутих пет светитеља до локалних светитеља, не у смислу да се није уклапао ни у једну категорију, већ у смислу да је откриће његовог посебног приповедачког репа (сумња) представљало посебну сумњу. 186). Посебност приче је у томе што је, упркос оклевању локалног епископа и виших власти, локално становништво успело да постигне званично признање моштију и успостављање њиховог култа. Поред Теодосија, међу овдашњим светитељима приказано је 14 имена, при чему посебну пажњу аутора скрећу на московске митрополите Теогноста, Кипријана и Фотија, којима, према истраживању проф. Голубинског, у московској Успенској катедрали није било прославе све до почетка 19. века. Колико год нам је ово време, по свему судећи, блиско, учени истраживач је принуђен да каже да је локална слава поменутих митрополита установљена „негде после 1805. године“, а када тачно, о томе „не може се ни претпоставка (194) У истом четвртом одељку је посебна расправа о кијевским светитељима. Кијевска Рус је 227 година (1458–1685) чинила посебну цркву, одвојену од Москве, и имала своје свеце који нису поштовани у Московској Русији, која је поштовала само древне, врло мало кијевских светитеља (Борис и Глеб, Антоније и Теодосије Печерски, велики кнез Владимир и велика кнежевина Олга). Не раније од 1762. године, синод је издао декрет којим је дозвољено да се кијевски светитељи унесу у опште „московске” месечнике и да се њихове службе штампају у месечницима. Под кијевским светитељима подразумевамо, прво, свете Кијево-печерске лавре и, друго, свете Кијевске или југозападне Русије. Говорећи о Кијевско-печерским светитељима, аутор даје азбучне спискове светаца чије мошти почивају у обе пећине – ближој и далекој. Међу светитељима који почивају у пећинама нема чије су мошти сакривене, изузев самих монаха Антонија и Теодосија, од којих мошти првог нису откривене, а мошти другог сакривене су током најезде Монгола. С друге стране, тренутно у пећинама нема других тела и костију осим тела и костију светаца. Ова последња околност приморава аутора да сугерише да је светогорски обичај, који се састојао у томе да се сви умрли монаси на Атосу три-четири године после погреба откопају, „између осталог и са циљем да остатке оних међу њима који су својим животом угодили Господу Богу и од Њега убројаних у мноштво светих Својих, Он им открије са својим мирацулским монасима са својим Печером”. Тако је у Кијево-печерском манастиру, према ауторовој претпоставци, у једном или другом тренутку након сахрањивања, прегледан гроб сваког монаха, а ако смо у гробу нашли само пепео, онда је поново закопан, а ако бисмо нашли кости или цело тело, онда су се извлачили из гроба и стављали на одређено место; затим су „мање-више дуго чекали на пројаву чудесне силе Божије кроз кости или тело, и они покојника, у односу на чије кости или тела су очекивања била оправдана, били су препознати за свеце, а кости или тела других су поново послани на земљу“ (стр. 206–207). Своју претпоставку аутор поткрепљује неким разматрањима, нпр. чињеница да око 69 постмонголских светаца (од укупно 118) 2 није сачуван ниједан биографски податак у виду не само дугих житија, него и било каквих кратких белешки, а ипак се у натписима на раковима и у каталозима ових светаца бележи њихов чин, подвиг и занимање, рецлсцхема, декацон: Како се то могло сазнати, пита се аутор? Објашњење се, према његовим речима, може наћи само у претпоставци о постојању атоског обичаја у Кијеву, пошто на Атосу у ковчег сваког покојника стављају камену или црепом плочу на којој је исписано име и титула покојника и време његове смрти. Што се тиче светитеља Кијевске или југозападне Русије, испоставља се да је њихов број веома мали – свега 11. Разлику у овом погледу између Москве и југозападне Русије, аутор објашњава, међутим, не инсистирајући, како каже, на непогрешивости свог суда, чињеницом да су у Московској Русији већина светитеља и московских монастера били оснивачи ових светитеља. бринули и трудили се да њихови ктитори – подвижници, након што су од Бога прослављени даром чудотворства, буду и формално канонизовани, а у југозападној Русији није било толиког изобиља новооснованих манастира и нових ктитора, а у односу на подвижнике из редовне братије која су живела и умрла, нема таквих брига за које већ постоје г. забележено у Московској Русији (222–223). Наведени мали број југозападних руских светитеља ће се још више умањити ако из ње изузмемо двојицу не-Руса: један од њих је Литванац (Елисије Лавришевски), други је цариградски патријарх (Атанасије Пателарије), који је преминуо на повратку из Москве кући у Дубенском Мгарвинском, Полтава Мгарвинце, Полтава. О последњем проф. Голубински, имајући у виду шта о њему говори грчка, а делом и наша руска историја, примећује да је „он светац који то није постао људским расудом“... Пети одељак у књизи проф. Голубински је донекле логично изненађење у поређењу са четири претходна. Четири одељка која смо испитали посвећена су добро познатим историјским епохама, одвојеним један од другог хронолошким границама. Пети одељак носи следећи наслов: „Руски светитељи у календару штампаних богослужбених књига, углавном повеља (у поглављу које садржи редослед црквеног псалмодија према месечнику) и службених књига, као и у штампаним календарима, посебно издатим, и сродна питања о прослављању светих и њиховој подели на опште и помесне. Значајан историјски интерес овог одељка по свом садржају је несумњив. Очигледно, историја листе универзално поштованих светаца могла би бити врло једноставна: свеци које су црквене власти канонизирале требале су бити укључене у такву листу. У ствари, прича се показала сложеном, јер је формирање листе поверено типографима и референтима, којима је, с једне стране, недостајала тачна информација о томе која класа светаца, општа или локална, ови или они светитељи су канонизовани, а са друге стране, што је најважније, давали су превише простора личној дискрецији и самовољи. Ова самовоља у састављању списка општепоштованих светитеља преовладавала је све док патријарх Јоаким 1682. године није објавио ревидирану повељу. Не исцрпљујући разноликост свих богослужбених књига у којима се штампају календари, од службене књиге из 1602. до повеље из 1682. године, аутор сматра довољним да списак за потребе састављања даје два листа. на две групе календара које су претходиле повељи из 1682. године са назнаком поред имена сваког светитеља, у којим календарима, групама се налази, а у којима није. Прву групу чине календар: прва штампана службена књига из 1602. године, прва штампана повеља из 1610. године, две повеље из 1633. године, повеља московске Успенске катедрале састављена отприлике у исто време, повеља из 1641. године и појединачни календари са летописом из 1646. и 1644. године. Другу групу чине календар службених књига: прва исправљена Никон 1655, друга и трећа Никон 1656 и 1658 и коначно исправљена од сабора 1667, штампана исте године и прештампана следеће 1668. године. Упоредивши календар прве групе један са другим, аутор налази: 1) Неки свеци, канонизовани за опште славље, нису уврштени у све календаре (убраја се 10 имена). 2) Ни у самој Успенској катедрали, као што се види из календара у повељи ове катедрале, нису одржаване прославе за све руске светитеље, несумњиво канонизоване за општу прославу (нема Јосифа Волоколамског, Макарија Каљазинског, Корнелија од Комела и великог кнеза Олге). 3) Један светац, канонизован за општу прославу, није уврштен ни у један од календарских календара. (Корнилиј Комелски). 4) Напротив, има оних који су умрли који нису канонизовани ни за опште ни за локалне славе, али су забележени у неким календарима (митрополити Теогност, Кипријан, Фотије и Филип И) (стр. 236–238). Разматрање календара друге групе довело је аутора до следећих резултата: 1) Од светаца канонизованих за општу прославу, сви календари не садрже имена 14 светитеља. 2) Од светитеља исте категорије ни у једном календару нема 5 имена. 3) Од светаца канонизованих на сабору 1549. године, не садрже сви календари 5 имена. 4) Од истих светитеља 9 имена се не налази ни у једном календару. 5) Од светитеља канонизованих за локалне славе, сви спискови не садрже 6 имена (стр. 242). Патријарх Јоаким је 1682. објавио исправљену црквену повељу, чију је припрему за штампање вршила, под његовим непосредним надзором, посебна комисија, а коју је пре штампања прегледао и одобрио сабор руских епископа. Проучавање ове повеље водило је проф. Голубинског до не мање занимљивих резултата. У повељи из 1682. године 63 светитеља су уврштена као опште поштовани руски свеци. Овај број обухвата 22 канонизована за општу прославу пред сабором 1547. године, 21 (14 општих и 7 помесних) канонизованих на сабору 1547. године, 9 светаца канонизованих на сабору 1549. године и 11 светих канонизованих после овог сабора. Тако испада да је од 39 светаца канонизованих од стране оба ова сабора (види одељак ИИ горе), 9 искључено. Када је повеља поново издата 1695. године, уредници су у њу уврстили два светитеља сабора из 1547. године, изостављених у повељи из 1682. године, два светитеља сабора из 1549. године и једног светитеља канонизованог после сабора 1549. године; напротив, један светитељ је искључен а затим су списку додана још два нова светитеља. Од многих, ако не и свих, ових флуктуација аутор наводи да није у стању да да задовољавајуће објашњење (стр. 253–254). У садашњој повељи има више светаца, у поређењу са издањем из 1695. године, али аутор опет може само да констатује немогућност или тешкоћу објашњења (255). У рукописном синодикону недеље Православља, који је вероватно припадао московском Успенском сабору, и поред тога што, као књига по којој је вршен обред православља, није могао а да не буде подложан контроли вишег ауторитета, који је и сам извршио обред по њему, постоји и знатна количина арбитрарности ( ет. к.25). Следећи редослед излагања проф. Голубинског, сада би требало да пређемо на ВИ део његове књиге, који даје општи преглед канонизације светих у Руској Цркви. Ми то, међутим, не радимо и одложићемо разматрање општег прегледа до краја рецензије, већ ћемо се бавити оним одељењем које није обележено ниједним бројем од стране аутора, али у суштини треба да претходи општем прегледу. Односи се на поштоване мртве, који се не одводе у правом смислу, али им се одаје извесно поштовање, што представља, да тако кажемо, „најнижи степен” култа светитеља, како каже проф. Голубински – и то сасвим тачно – на 42. страни своје студије. Ово разматрање, као и тешкоћа или чак немогућност повлачења прецизних граница између класе светаца у правом смислу и класе коју поштују мртви – тешкоћа која се објашњава незадовољавајућим нашим историјским сазнањима и незадовољавајућим самим подацима на којима би се могли заснивати прецизни закључци – могли су да наведу аутора да у овом одељку, сматра директно, стави овај одељак. Треба напоменути да одговарајућа класа поштованих мртвих постоји и у Католичкој цркви, и ту је, по свему судећи, ствар једноставнија и јаснија него код нас. Поред светих и блажених, дозвољено је и поштовање неканонизованих и неблажених упокојених који су умрли у славу светости, или који су, по убеђењу народа, чинили чудеса, све док црквена власт није јасно забранила поштовање знаменитих личности. Али култ таквих покојника може бити само приватан, а не јавни. Због тога је забрањено свештенство да прославља било какве свечаности у њихову част и обележавање дана њиховог сећања, а једнако је забрањено уношење њихових ликова или статуа у јавне или приватне црквене говорнице, постављање свећа на њихове ковчеге и качење кандила. Таквог покојника појединац може назвати свецем, затражити његово молитвено заступништво, окачити и поставити у своју приватну собу слике и статуе без ореола и других знакова признате светости, вршити постове и бичевања у његову част. У овом случају је свеједно да ли га други виде и чују, јер култ који појединац не скрива не значи да је ауторизован од црквене власти, а овлашћење је управо оно што је битно за јавни култ (Хинсцхиус, ИВ, 262–263). Подразумева се да епископи брину да се не прекораче дозвољене границе и предузимају одговарајуће мере против прекршилаца. Овде су, према истраживању проф. Голубинског, на гробу таквог покојника певали парастос за њега, а понекад, због злостављања, чак и молитве за истог покојника. Испоставља се, међутим, да је такво „злостављање“ дозволио и сам московски патријарх Јосиф, који је дозволио певање не само парастоса, већ и молитве на Соломонидином гробу, у схими Софије, која је водила своју разведену жену. књига Василиј Иванович (стр. 278 у напомени). Успешно извршење задатка који је истраживач поставио поново је омео одсуство било каквог званичног каталога који је објавио или одобрио синод Св. Наши календари, каже проф. Голубински (стр. 566), - Кум, Модерни, Универзални руски и други - покушавајући да дају што потпуније спискове руских светаца, у своје месечне календаре, као правих или канонизованих светитеља, унели су доста лажних, а други се на ове календаре позивају као на ауторитет, тим пре што су календари одобрени духовном цензуром. Али ово није довољно. Аутор мора да разликује истински поштоване мртве од оних који заправо нису поштовани, али које су њихови састављачи унели у старе и нове каталоге. Стога он даје два списка према разлици између ова два разреда, а читалац се упозорава да није могуће разликовати покојнике прве класе од умрлих другог, као што није могуће разликовати све канонизоване свеце од свих поштованих мртвих. Занимљиве су индикације аутора о разлици у том погледу између првог и другог издања његовог дела. Тако је Дмитриј Цилибински у првом издању уврштен међу свете, као сумњиви светац; сада, на основу књиге свештеника Верјужског, господин Голубински га ставља у списак поштованих покојника (стр. 322). Дорофеј Југа у првом издању стављен је међу свете; сада аутор (не наводећи разлоге) сматра да је много вероватније да га уврсти у списак поштованих мртвих (ибид.). Велика кнегиња Евдокија, монашка Ефросинија, жена вође. књига Дмитриј Донској, у првом издању уврштена је међу свете; Сада је аутор из брошуре објављене 1857. године сазнао да се успомена на кнегињу прославља парастосом, те да стога она није канонизована светитељка (323). Исто је аутор сазнао и о Ефросинији, кнезу, коју је он у првом издању уврстио међу свете у Евпраксијском монаштву. Псков, из „Описа Псковског манастира Светог Јована Крститеља“, штампаног без навођења места и године штампања, али потписаног од дорпатског цензора 18. августа 1821. године (ибид.). Иста измена учињена је у вези са Игњатијем Ломовским на основу чланка у броју 50 Јарославског епархијског листа за 1902. годину (стр. 325). Аутор Инокентија Оклебинина преноси из једне категорије у другу, јер га књига свештеника Верјужског не помиње, а Иринарх пустињак Ростовски је једноставно заснован на вероватноћи (стр. 326). Јеремија, у схими-чудовиште Јован, епископ Нижњи Новгород, уврштен је у списак поштованих покојника на основу некролога у бр. 39 „Црква. за 1898. у коме се наводи да се „у Нижњем Новгороду свето поштује успомена на покојника“ (327). Јован Чеполосов, седмогодишњи син угличког мештанина, 1663. године. убио и исекао један од очевих радника из непријатељства према овоме, у првом издању стављен међу свете; сада, на основу „Водича по црквама града Углича“, убраја се међу поштоване мртве (328). Уз кнегињу Јулианију Вјаземску, која је 1406. године пострадала због чедности од смоленског кнеза Јурија Свјатославича, аутор је требало да у списак поштованих упокојених уврсти и самог кнеза Јурија Свјатославича, који је после свог злочина побегао у степу, нашао уточиште овде у једној опустелој14 и тамо напустио мону. чланак објављен у мајској књизи „Историјског гласника” за 1895. годину, у којем се наводи да се успомена на кнеза веома поштује у народу, а на његовом гробу се служе многи парастоси (343). И још много тога исте врсте. Укупно је на списку поштованих покојника преко 250 људи. Из наведених примера види се, прво, колико је огромних напора коштало аутора да пронађе разне брошуре, новинске и часописне чланке и читуље, и друго, колико је крхко ново тло које је сам освојио и на коме је градио своје измене у другом издању свог дела. Приближно исти број имена (око 250) налази се на другом списку који је дао аутор - у списку „покојника који се заправо не поштују, али чија су имена уврштена у каталоге светаца“. Овде читалац често наилази на неочекивана имена. То су, на пример: Анастас Корсунски, чувени Грк који је помогао Светом Владимиру да заузме Корсун, који је владар донео у Кијев и добио од њега да преузме десетину цркву заједно са десетином која јој је давана, 1018. године предао се пољском краљу Болеславу и побегао са њим из Кијева из Кијева у6, али је у календару стављен у Пољску17. свети као „преподобни, у Русији живели богоугодним животом“ - московски велики кнез Василиј Иванович, о коме. Неки руком писани календари чак бележе да је у време његовог упокојења „храм био испуњен многим миомирисима“, - Илија, архимандрит Соловецки, противник патријарха Никона у исправљању књига, и сам патријарх Никон, - самозвани митрополит Пимен, који је изазвао руску цркву, заводљиву Цркву Т. Дојског, чак и превирања у Т. самог Ужасног (стр. 346–347, 349, 356, 358, 363:365). Из књиге проф. Голубинског произилази јасан закључак да су духовни прописи Петра Великог били у праву када су прописивали строги надзор над самовољно састављеним акатистима и другим службама и молитвама, над причама о светитељима или житијима, над непристојним или штетним обредима, над моштима светаца, „где се појављују сумњиве”. Заиста, много се у свему томе „погрешило“, да се употребим речима истих прописа, због недостатка правовременог и одговарајућег надзора, а несумњиво и на велику штету за цркву. Поред тога, са обе листе проф. Голубински оставља утисак да да је аутор имао среће да наиђе на неке друге информације које би могле бити садржане у разним брошурама, чланцима, водичима итд., оба листа би се могла још више продужити. На пример, у „Историјској грађи за састављање црквених летописа Московске епархије” коју су објавили браћа Холмогоров, бр. ИКС, Москва, 1896, наводи се да је у Волоколамску основан посад 1695. године. црква над гробом мајке монаха Јосифа, схимонахиње Марије. Мора се претпоставити да би она могла бити распоређена на једну или другу листу. Вратимо се сада на одељак ВИ, који садржи „општи преглед канонизације светаца у Руској Цркви“. Аутор почиње објашњавањем општег појма светаца, јер каже да многима недостаје исправан концепт канонизованих или стварних светаца. Општецрквена или локална природа славе, као и познато или непознато време славе, нису од суштинског значаја за овај концепт. Напротив, успостављање славе је од значајног значаја, тако да управо овај знак разликује праве светитеље од поштованих мртвих, које народ може препознати и поштовати као свеце... Светац за кога се установљава општа слава је већи светац, а онај за кога се установљава помесна слава је мањи свети и мањи као што је међу црквама свети и мањи; али су и једни и други подједнако свети и подједнако молитвени пред Богом. Што се тиче познатог или непознатог времена успостављања славе, ако би се слава сматрала суштинским обележјем, било би неопходно да се не признају неки општецрквени светитељи са образложењем да им је време успостављања славе непознато. Аутор заузима „догматско-правну или канонску” тачку гледишта, како он то каже: сваки светац који је формално признат као такав од цркве је прави светац. Могуће је да између прослављања локалних светитеља, чије време се не зна, буде и нетачних, али док црква не открије неправилности и не заустави их својом снагом, оне остају оно што јесу, јер се овде не може одржати ничији приватни суд, а сваки приватни суд мора да следи суд цркве (стр. 261–263). Последње расуђивање се мора признати као исправно, али што се тиче расуђивања о већим и мањим светитељима, могуће су сумње у то. Пре свега, наравно, морамо запамтити да је ова упоредна оцена ствар црквеног суда, тј. људски, који никада не може бити савршен као суд Божији, јер само Бог савршено познаје све своје свете и место које сваки од њих заузима у Његовом царству. У супротном, морало би се доћи до чудне идеје да би повећање или смањење ранга који светитељ заузима у односу на Бога, његов прелазак из класе локалних светаца у класу општецрквених светаца, или обрнуто, или чак његово искључење са списка светаца, зависило од цркве. Чак и католички канонисти разликују папске канонизације од папских непогрешивих пресуда у ребус фидеи ет морум (Лаеммер, Институтионен дес катхол. Кирцхенрецхтс, 1892, С. 157). Али и са људске тачке гледишта, тешко да би било исправно говорити о локалном светитељу као малом, а о општецрквеном светитељу као великом светитељу, јер локални светац може касније имати општецрквено славље, па ће стога, по речима проф. Голубинског, од малих ствари постати велики, односно стећи квалитет који будући мали нема. Мисао католичког црквеног права у овом погледу је можда исправнија. Граница која дели свете од блажених тамо је оштрија него код нас: излагање моштију блажених у црквама, подизање цркава у њихову част, успостављање празника у њихову част није дозвољено по општем правилу, већ на основу посебног папског индута. Па ипак, беатификација не садржи суд да је беатус малолетан светац, већ изражава само идеју да се слава његове светости проширила и оверила само за одређени, мање или више близак круг људи, што није искључено, али даље ширење и овера ове славе у ширим и ширим круговима верника, док је његово неповерљиво право верника и даље веровано. квалитета, не постајући ни већи ни мањи – зато свакој канонизацији и претходи, по општем правилу, беатификација. Затим, у Католичкој цркви беати су подједнако локални свеци, без обзира да ли је њихов култ проширен на целу бискупску бискупију, или ограничен на ближи круг, на пример, манастир. Проф. Голубински, напротив, разликује помесну славу у најширем смислу те речи и помесну славу у најужем смислу речи, у зависности од тога да ли је прослављање помесног светитеља установљено у целој епархији, или само у посебном манастиру, или за посебну парохијску цркву (стр. 41). А то је једва неопходно, јер се поштовање локалног светитеља у најближем смислу, према класификацији и терминологији проф. Голубинског (на пример, служење молитава), ретко кад ограничава на један манастир или парохијску цркву. Аутор је, да би био доследан, требало да разликује и мештане, као мале светиње, мале у ширем смислу и мале у најужем смислу речи. То, међутим, он не каже. Након овог, да тако кажем, увода у општи преглед, ауторка покушава да утврди општа правила којима се руководила наша црква по питању канонизације светих, наредбе које је у овом случају поштовала и народни обичаји у погледу поштовања светих (стр. 264). Најважнија питања која аутор овде тумачи су следећа: 1) шта је послужило као основа за канонизацију? 2) шта је претходило канонизацији? 3) конкретно, која је формална процедура претходила томе и каква је била стварна прослава канонизације? 4) када су састављена житија и службе канонизованих светаца? 5) ко је имао право да канонизује свеце? 6) свему овоме додаје се општа расправа о моштима светих. Мора се признати да се опште конструкције часног аутора не одликују солидношћу која карактерише његова историјска истраживања. Читалац се овде сусреће са мало вероватним вероватноћама, ризичним ставовима или изјавама и погрешним судовима. Један од најважнијих недостатака општег прегледа је склоност аутора да изводи закључке од најновијих до најстаријих времена. Ова тенденција изазива сумњу у прво од општих питања која се сада зацртавају – питање основа канонизације. Ако је у Грчкој Цркви, по аутору, „постојало неколико целих класа подвижника, за чију је канонизацију било и других основа, поред или поред прослављања чуда“, онда је код нас, напротив, „прослављање дара чудотворства представљало једину заједничку основу за канонизацију подвижника за све сталеже – уопште као подвижника“ (14). Аутор убедљиво доказује да је у 16. и 17. веку. Заиста, тако су сматрале наше црквене власти (266–267). Али овај исти поглед проф. Голубински га преноси на читаво претходно време и прибегава разним аргументима који се не могу сматрати довољним. Ево аргументације аутора. Наши први светитељи били су страстоносци Борис и Глеб. Али страдалника који су претрпели насилну смрт од руке Свјатополка нису била двојица, већ тројица - трећи је био Свјатослав. Убрзо су се почела дешавати чуда на гробовима Бориса и Глеба; али гроба Свјатослава, где су се могла чинити чуда, није било, јер је, пошто је погинуо током бекства у Мађарску негде у Карпатима, сахрањен на месту убиства, и стога, иако је био страстоносац потпуно исти као Борис и Глеб, није био, као они, од Бога, као што је са њима био чудотворац. Још један аргумент: Велики кнез Владимир није био канонизован доста дуго јер Господ није хтео да га прослави као чудотворца. Трећи аргумент: монах Антоније Печерски је канонизован касније од свог ученика Теодосија, а ова чињеница се може објаснити само „претпоставком“ да је Господ благоволео да прослави Теодосија даром чудотворства и да истовремено није био задовољан да истим даром прослави Антонија. Четврти аргумент: у Ростову 1164. године, из истог разлога, копајући ровове за оснивање нове цркве, пронађене су мошти епископа Леонтија и Исаије, и док је прва од њих канонизована 1190. године, друга је ту част добила тек после дужег времена - објашњење за ову чињеницу може опет бити само да је први од њих постао славан1 да је само један од9 постао славан. дар чуда. Ова четири примера, која датирају из предмонголског периода, према речима господина Голубинског, „јасно доказују да је у овом периоду једина заједничка основа за сматрање упокојених подвижника побожности светима било наше величање подвижника даром чуда“ (стр. 265–266). У међувремену, мало ниже, аутор је принуђен да каже да је велики кнез Владимир канонизован не као чудотворац, већ као крститељ Русије, са правом равноапостолне титуле, и да су у новгородској катедрали Свете Софије установљене помесне прославе за доста новоградских епископа (чијих новогородских епископа28). Што се тиче светих Антонија и Теодосија Печерских, Леонтија и Исаије Ростовских, аутор, као што смо видели, само „предлаже“. Али можемо претпоставити и нешто друго, наиме, да су приликом поређења двојице праведника, њима блиски људи у времену давали предност једном од њих у односу на другог, да би се тек касније установило исправно (објективније, како бисмо данас рекли) поглед. Што се тиче три кнеза који су претрпели насилну смрт од стране Свјатополка, не можемо само да претпоставимо, већ и да са сигурношћу узмемо да су људи који су им били блиски временом могли да знају, разумеју и разликују карактер, начин живота и околности смрти Бориса и Глеба с једне стране и Свјатослава с друге стране. Напетост аргументације проф. Голубински се још снажније осећа у расуђивању о томе какви су мотиви руководили великим кнезовима Владимиром и Јарославом – првим приликом преношења моштију његове баке велике кнегиње Олге у Десетну цркву, другим приликом преноса моштију њихове браће Бориса и Глеба из Вишегорода у Кијев, у новосаграђену цркву. Аутор овде види утицај светогорског монашког обичаја откопавања мртвих монаха у нади да ће их прославити чудима (овај обичај је горе поменут). Чини се да би се обе чињенице могле објаснити на природнији начин – жељом да се посмртни остаци драгог и поштованог покојника поставе на што поштованије место, тим пре што у време преноса моштију ни велика кнегиња Олга ни кнезови Борис и Глеб још нису били канонизовани. Није сувишно напоменути и следећу околност: управо дато резоновање пречасног професора је на стр. 47–48, а доле на стр. 208 указује на несумњиву чињеницу да су мошти светог Теодосија Печерског пронађене не три или четири године касније (како би то био случај по светогорском обичају), већ 17 година после његове смрти, и да у историји проналаска његових моштију нема ни наговештаја о постојању општег обичаја откопавања посмртних остатака монаха. „Али пошто нам се“, тврди аутор, „изгледа да је неопходно претпоставити постојање обичаја, онда... сматрамо неопходним да прихватимо да се обичај појавио у манастиру (тј. на Печерску) после смрти и након проналаска моштију светог Теодосија.“ Нејасно је питање да ли је потребно позивање на светогорски обичај да би се објаснило шта се дешавало у Печерском манастиру; али је јасно да великим кнезовима Владимиру и Јарославу није било лако да искористе светогорски обичај, који је остао непознат чак и у Печерском манастиру за живота преподобног Теодосија, који је живео касније од њих. У резоновању часног аутора о питању шта је претходило канонизацији, има много тога вредног и занимљивог, будући да се овде мора дотакнути свакодневне стране култа неканонизованих светаца. Поштовање сећања на преминуле праведнике често је почело не од тренутка званичне канонизације, већ од дана смрти. Ово поштовање се испољавало не само у приношењу молитава (у виду служења парастоса, парастоса, уписивања имена упокојених у спомен синодик), већ и у виду уређења познатих материјалних споменика и одавања почасти овим споменицима, као што су надгробни споменици, који су имали изглед реликвија са прекривеним светињама, понекад прекривеним светињама. као и слике до пола или иконе које су чак постављане у црквама. Аутор жели да мисли да такве иконе нису биле иконе у правом смислу, већ су биле једноставно портрети (274–278 и уп. 193). Али пошто он сам каже да служење парастоса за мртве није искључивало служење молитава за њега, а „портретне иконе“ су биле помешане са иконама у правом смислу, готово је вероватније мислити да су они за које су такве слике сликане и постављене у црквама, посебно ако су сликане са ореолом, на њих гледале не као на портрете, већ као на иконе у пропер смислу. – Напоменимо и да нема потребе за претпоставком коју проф. Голубинског (стр. 90–91) да је Макарјевском сабору из 1547. свакако морао да претходи декрет о канонизацији 15 светих, који су се већ на овом сабору сматрали неоспорно општепоштованим: универзално поштовање могло је бити установљено и разјашњено до времена када је декрет Сергиј допуштао и разјашњење било којег декрета Радожа. и Кирил Белозерски. Говорећи о поступку који претходи канонизацији, аутор разликује следеће фазе: бележење чуда, пријављивање црквеним властима, са или без додатка директне молбе за канонизацију, испитивање црквених власти о истинитости чуда и на крају сама канонизација. Часни професор чак улази у битку са „неким“ неименованим противницима, који тврде да је извођење потраге или испитивања чуда временом постајало све компликованије и коначно се претворило у „дугу, сложену и понекад ситну истрагу, која носи све трагове свештеничких формалности“. Све ово је, каже аутор, „једна од најпотпунијих глупости која некима припада“. У ствари, по његовом мишљењу, у нашем трагању није било никаквих компликација, и то је остало код нас од давнина до савременог доба; када би се захтевали позитивни докази за потврду речи: „ситна истрага, која носи све трагове свештеничких формалности“, онда би се „људи који виде спавање“ заиста нашли у жалосној ситуацији (284–285 у белешци). Језик је превише смео и одлучан! Можда они који садашњу истрагу виде као ситну чиновничку формалност заиста виде снове, а не стварност; али и аутор греши што је направио грешку већ уочену, односно дозволио себи одлучне закључке од најновијих до најстаријих времена. Рећи да је потрага која је претходила канонизацији за нас увек остала иста значи направити исту грешку коју би направио руски историчар када би почео да тврди да је „трага” времена Судебњикова и Стоглава постојала већ у време руске Правде. Као што се на Западу поступак канонизације одвијао на заједничкој процесној основи са обележјима контрадикторног поступка, тако се и код нас поступак одвијао на заједничкој судској основи, попримајући карактер претреса, односно истражног. Али ова истражна природа није могла бити асимилована од ње све док истражни принцип није продро у руски правни поступак уопште, који је укључивао не толико компликовање колико успостављање одређеног поретка. Коментари који ће бити дати у наставку у вези са ауторовим резоновањем о канонизацији моћи ће делимично послужити да се разјасни погрешност става који се разматра. Овде такође истичемо да чињенице које наводи сам аутор не доказују ништа слично ономе што је он рекао. Не видимо никакав снимак чуда, нити извештај надлежнима, нити именовање истражне комисије, али видимо да чим је било какво чудо које се догодило, одмах су почели да звоне и отпочело црквено славље, а ако би се, као што је био случај у једном случају, кнез и митрополит испоставили да нису „поседовали“, без наређења, да их нема, онда опет нема никаквог претреса. звоњење (видети на стр. 280–281 у прибл.). Дакле, неће се сви сложити са аутором када он, тврдећи, као што смо горе видели, да је код нас тражење увек било исто, и даље сматра „наизглед неопходним“ да се историја канонизације наших светитеља подели на две неједнаке половине у односу на строгост истраживања чуда: од почетка хришћанства до сабора1667 до данашњег сабора1667 до овог времена. У 16. и првој половини 17. века могло је доћи до стварног слабљења трагања, могло је доћи до стварног недостатка надзора уопште, услед чега је сабор из 1667. године био принуђен да подсети на потребу строжијих истраживања и посматрања. Али ако историју канонизације поделимо на периоде са становишта ове строгости, онда би било тачније поделити је на периоде другачије од оних које је указао проф. Голубински, а за друге: 1) време, отприлике пре 15. века, када није вршено формално тражење и, 2) касније време, када је претрес постао неопходан услов за канонизацију. Ако би било потребно ово касније време поделити на подпериоде, онда би границу пре служили духовни прописи Петра Великог са својим строгим упутствима усмереним против свих лажних прича о светитељима, измишљеним чудима и фалсификованим моштима, него сабором из 1667. године. Претходни поступак је требало да доведе до саме канонизације. Што се тиче старогрчке цркве, истраживач наводи да немамо скоро апсолутно никаквих историјских података о канонизацији светаца у старој грчкој цркви. Не само да до нас није стигао ни један аутентични акт о производњи канонизација, ако је до таквих радњи дошло (резерва, као што ћемо видети, није сувишна), него није познат ни један трећи запис који директно говори о истом (стр. 22). По ком обреду је вршено прослављање канонизације светих у старој грчкој цркви, само да је постојао одређени обред канонизације (напомињемо ову резерву), уопште не знамо (23). Ипак, сасвим неочекивано се испоставља да аутор зна (иако не наводи извор својих података) у чему се састојала сама канонизација: „сама канонизација у односу на сваког новопризнатог светитеља састојала се у томе што је на дан његове смрти (или на неки други дан његовог посебног знака у календару унесен у календар, односно у календар који је за њега посебно значење) одређена годишња прослава његовог сећања. епархије, и да је његово име додато именима других светитеља епархије за свакодневно проглашавање на литургији после слављења тајне евхаристије, због чега је уврштено у такозвани црквени диптих“. О исправности оваквог става боље ће се проценити када се буде разматрало питање канонизације власти. Што се тиче обреда канонизације светаца у древној Русији, аутор може само да изрази своје претпоставке. "У чему се састојао сам обред, како је извршено само прослављање канонизације, немамо никаквих позитивних података у вези са тим, јер се уопште не помиње ни једна приватна канонизација, по ком је обреду обављена. По свој прилици, треба мислити да је сам представник црквене власти који је извршио светосвећење или канонизацију - да ли је то био епархијски епископ или патријаршиј који није извршио светосавље или канонизацију - да је извршио светињу или слично. извршио папа, и да је цела ствар с његове стране била ограничена на дефиницију и декрет (као што је сада случај), и да је прослава била само на месту где се налазио ковчег са телесним остацима канонизованог свеца. У вези са овом последњом прославом, треба мислити, као што се ништа друго не може мислити, да се она састојала од могућег светог богослужења... треба претпоставити сазив целокупног околног свештенства са целокупним околним становништвом и мање или више издашне милостиње сиротињи... вероватно се мисли да је сам епархијски епископ дошао да прослави славу или је послао своје посебне представнике“ (стр. 276–287).Ако не све, онда значајан део ових претпоставки опет стоји у вези са питањем канонизације власти и поново указује на ауторову тежњу ка ризичним генерализацијама. Признање сваког подвижника побожности за светитеља захтевало је да му се састави служба и да му се запише живот. Служба је била потребна да би се светитељ могао прославити, а житије је требало да послужи као оправдавајући документ у прилог чињеници да је канонизовани светац прави светац. Али напоменимо да се, према истраживању преподобног аутора, врло често, ако не и најчешће, показало да су и служба и житије састављени пре канонизације (289). А ово има везе и са питањем канонизације власти, до којег сада коначно долазимо. Што се тиче Грчке цркве, аутор тврди да је у почетку право канонизације припадало епископима са њиховим „колегијима свештенства“, а с обзиром на 34. апостолски канон и 9. канон Антиохијског сабора, који прописују да епископ не треба да чини ништа важно без пресуде Провинског митрополита, он као митрополит и као важан канон није могао без овог разматрања, а с друге стране, принуђен је да примети карактеристичну појаву да су понекад у У питању канонизације мирјани насилно утицали на вољу епископа, понекад чак и за живота подижући цркве у част подвижника (стр. 22). У каснијим временима, право канонизације за локалне славе у грчким митрополама припадало је и припада митрополитима, али коме је припадало и припада право канонизације за помесна славља у епископима – да ли локалним епископима, или истим митрополитима, вероватно је непознато, највероватније локалним епископима, „јер овде у Русији и са праксом епископа, по принципу вршења епископа, Света, призната је канонизација за помесну прославу у епархијама. Цариградски патријарх са придруженим сабором епископа (стр. 29) га канонизује за опште прослављање у целој Грчкој цркви (стр. 29), и, као што се мора претпоставити, не само у Грчкој Цркви Цариградске патријаршије, већ у свим грчким црквама. О осталим патријарсима проф. Голубинском је тешко рећи да ли и они канонизују за опште славље у свим грчким црквама, или само у својим патријаршијама, због недостатка примера канонизације које су они извршили. О таквим канонизацијама се заправо ништа не зна; међутим, тешко да се може сумњати да другим патријарсима не пада ни на памет да траже канонизацију са обавезујућом снагом за Цариградску патријаршију без опредељења цариградског патријарха и његовог синода. Али Атос, према аутору, „изгледа као изузетак, канонизирајући своје подвижнике на својој гори за локално славље својом властитом влашћу“ (стр. 30). – За Руску Цркву, аутор каже да је право помесне канонизације припадало епархијском епископу, како у најужем (на пример, у једном манастиру), тако и у ширем смислу речи (у оквиру епархије), под условом, како се мора мислити, ако не у општим случајевима, онда бар у другом случају, дозволе генералног црквеног поглавара, поглавара митрополије, поглавара митрополије. или свецрквена канонизација припадала је овоме самом поглавару Руске Цркве, односно митрополиту Патријарху (стр. 41). Ово стоји у прелиминарним „општим правилима“ која претходе историји канонизације руских светаца, а у „општем прегледу“ ВИ одељења налазимо следеће. Право канонизације заједничких светитеља припадало је поглавару Руске Цркве, митрополиту патријарху; право канонизације локалних светитеља припадало је епархијским епископима, али је у стварности било да су их каткад канонизовали епархијски епископи, понекад исти поглавар руске цркве, митрополит патријарх. Док је поглавар руске цркве био митрополит, он је био зависан од цариградског патријарха (да ли је то заиста било до самог успостављања патријаршије у Москви?), али су митрополити имали право да канонизују свеце у областима својих митрополија, па је према томе исто право имао и Рус. Што се тиче права епархијских епископа да канонизују локалне свете, аутор опет, с обзиром на 34 апостолска и 9 антиохијских канона, претпоставља да се епископске канонизације не би могле извршити без захтева митрополитских патријараха и супротно њиховој сагласности, а у погледу времена од средине 16. века. не само да претпоставља, већ позитивно афирмише. Пошто је студија која се анализира историја канонизације светих не само до 18. века, већ све до недавно, читаоцу се одмах поставља питање зашто је у „општем прегледу” време које је уследило након уништења патријаршије остало као заборављено? Очигледно је да у то време канонизацију није могао да изврши „поглавар руске цркве, митрополит патријарх“. То значи да је аутор или заборавио на саборно време, или му је било тешко да се о њему изјасни. Вероватније ово друго него прво. Аутор, по свему судећи, није од оних теолога који одбацују било какво видљиво поглаварство у цркви, задовољавајући се невидљивим поглаварством Исуса Христа, и јасно признаје постојање и у Цариграду и овде до краја 17. века. поглавар цркве. Ипак, аутор стога може бити солидаран са господином Заозерским, који је, упркос примедби коју сам му изнео пре 12 година (Курс црквеног права, ИИ, Јарослављ, 1890 у додацима) и поновљеном у уџбеницима издања из 1898, стр. 266 и ур. 1902 п. 280, наставља да одбија (види „Богословски гласник“, 1902, новембар), – остајући тако са истим „непоколебљивим“ уверењем – свака власт и ео ипсо сва власт и сва власт у цркви, као нешто противно Јеванђељу, које тобоже заповеда хришћанима, свима уопште и сваком појединцу, да не владају, не заповедају, не прописују, већ да се покоравају. Нажалост, у штампи не постоји „курс“ или „систем“ црквеног права г-дина Заозерског, у којем би се могло пратити доследно спровођење ове генијалне идеје и дати објашњење, посебно на питање да ли постојање канонизационе моћи, односно прескриптивног, обавезујућег или заповедајућег, облика поштовања канонизованог светитеља не пориче канонизованог светитеља у цркви. Исправније би било претпоставити да господин Заозерски још увек није имао времена да размисли о ономе што говори. Дакле, професор Голубински, говорећи о канонизацији светих од поглавара цркве за општу или помесну славу, не може имати ништа заједничко са г. Заозерски, који одбацује сваку превласт. Тешко да ни проф. Голубински је можда истомишљеник другог руског канонисте, господина Бердникова. Овај је написао дугачку књигу под насловом: „Основни принципи црквеног права Православне Цркве“, Казањ, 1902 – толико дугачку да је један рецензент књижевности за 1902. годину, прочитавши њен наслов и задивљен обимом, погрешно схватио да је то уџбеник црквеног права. Овде није место да се говори о полемичким лепотама овог дела, као што је, на пример, савесност и сл., али се његова позитивна „принципа” или „темељна начела” могу формулисати овако: црквено законодавство и уопште нижа и виша власт у цркви припадају духовној јерархији, „нема другог врховног ауторитета у цркви, тако да је у цркви увек деловало ово начело” – тако да је Црква увек деловала на истоку. падом Византијског царства, „није било празнине у организацији црквене власти Грчко-источне цркве“, па је, стога, чињеница смене византијског цара турским султаном била и остала чињеница равнодушности према организацији Источне цркве (видети посебно стр. 126–127 и 130). Последњим речима једва да је и проф. Голубински ће се сложити, јер су чак и наши слабо образовани и неразвијени преци открили више историјског духа и историјског смисла од модерног казанског „канонисте“, осећајући да се падом царства створио „јаз“ и покушавајући да ту празнину попуне теоријом о трећем Риму са једним хришћанским краљем у васељени. Али по питању врховне власти у цркви, часни аутор књиге о којој се расправља стоји, као што се мора мислити, на основу исте „правне свести“ као и аутор „Основних начела“ и, са становишта ове правне свести, тешко је изнео дефинитиван суд о оним канонизацијама патријаршија које су извршене и које су извршене после атриархије. По свему судећи, аутор се није усудио да синод назове поглаваром цркве, иако се канонизације спроводе и тиме не подразумевају безглаво стање цркве; Аутор се поново није усудио да монарха назове поглаваром цркве, јер није видео могућност преласка са „митрополита-патријарха“ на цара. Да видимо колико је тачно аутор приказао стварну историју канонизације, са становишта канонизационе моћи, и колико су се чињенице које је сам открио и утврдио уклапале у генерализацију коју је направио? Историја каже да поштовање светитеља и њихових остатака није било последица било каквих упутстава или указа црквене власти, већ је било израз неодољиве привлачности или унутрашње потребе хришћанских верника. Епископи су могли само да деле ово осећање верујућег народа, а не да прописују или успостављају култ неког свеца. Ово објашњава чињенице присилног утицаја лаика на епископе које је приметио господин Голубински, као и његово утврђено одсуство било каквих историјских података о чину канонизације или обреду канонизације. Дакле, било какве претпоставке, а још више одредбе о праву епископа да канонизују и одређују дан славе уз сагласност митрополита и покрајинског савета у складу са 34. ап. и 9 мрав. правила нису ништа друго до априорно расуђивање које нема историјске основе. Тачније, сачувани су подаци да су сабори морали да предузимају мере забране и ограничавања у погледу поштовања светаца. Изванредну уредбу у том погледу налазимо у низу северноафричких канона (пр. 17 Картагински зборник, 401, по словенском, правилник 94. пр. Картагински зборник). Локалним епископима је поверена одговорност да предузму мере да униште олтаре који су постављени на пољима и дуж путева (пер агрос ет пер виас; у грчком преводу цена: ανα τους αγρους χαι τουπς αυπλι τουπς ααυ ι αυα αυα ανα ανα τους αγρους χαι τουπς αυπλ αυο αυο αυη αυ὘ αυυ αα αα ανα τους: „по пољима и вертоградима“), наводно у знак сећања на мученике, али код којих није пронађено тело ни остаци мученика. У случају да „народни немири” то не дозволе, епископи се упућују да бар опомену народ да се не окупља на оваквим местима, и да се правоумни људи не везују за таква места никаквим сујеверјем, и да се убудуће придржавају правила да се сећање на мученике може славити само на таквим местима где се налазило тело, или тамо где се налазило по предању. пребивалиште, или имање, или место страдања покојника. Сходно томе, треба потпуно забранити изградњу олтара на местима са којима покојник није имао никакве везе, „према сновима и сујетним откровењима неких људи“. Могло би бити да је епископ предузео мере против поштовања било ког покојника кога није признао достојним поштовања, али у том погледу није установио, увео или канонизовао, већ ограничио и забранио. Ретке и оскудне доказе о канонизацији светаца од стране епископа током првог миленијума хришћанске ере даје Гинзије (ИВ, 242, белешка 2), али се сви они односе на Запад. Што се тиче Истока, треба истаћи изузетну историјску чињеницу: не само да немамо историјске сведочанства о вршењу права канонизације од стране епископа, већ не видимо да је било који сабор, васељенски или локални, канонизовао неког светитеља, или укључио у проверу разлога због којих је било који умрли назван светим. На пример, у Египту се, несумњиво, веома поштовало сећање на Теофила Александријског, као једног од стубова Православља, уз Атанасија и Кирила, што је видљиво већ из аката Трећег Васељенског Сабора. У актима В васељенског сабора, Теофил се назива не само „светим” или „блаженом успоменом”, већ директно светитељем, заједно са Григоријем Ниским (Манси, Цонсилиор. цоллецтио, ИКС, 251). Како је настао култ светитеља и какав би положај могао да заузме цариградски патријарх у односу на појаву таквог култа, јасно показују околности из живота Симеона новог богослова у првој половини 11. века, које се професор Голубински није дотакао (в. Холлмуссцхенсцхие беуимсцхенг. Монцхтум, 1898, стр. 15 и даље. Оно што знамо о законској регулативи поштовања светих, а што зна и сам преподобни аутор, опет упадљиво не може послужити ни у најмањој мери да поткрепи горе поменуту „свест о правди“. Минологију или месечну књигу објавио је цар Василије И. Још једну минологију са кратким житијима светаца поштована у целој Грчкој цркви објавио је цар Василије ИИ. У временском периоду између ових царева, објављена је дивна 88 приповетка Лава Мудрог, којом је установљено опште обавезно прослављање седам славних светитеља: Атанасија Александријског, Василија Великог, Григорија Богослова, Григорија Ниског, Јована Златоустог, Кирила Александријског и Епифанија1 ( 4 ). 20 и 21). За карактеризацију источњачке правне свести не мали значај има и радознала приповетка Мануела Комнена, којом је, очигледно, читав круг црквених празника уопштен и санкционисан за будућност. Овде је одређено у које дане не би требало да буде судских претреса (осим оних случајева када би сам цар наложио судске расправе у ове дане), а разликују се различити празници у које судије, после вршења богослужења, могу да воде суд. Највећи празници су: у септембру - дани Рођења Богородице, Воздвижења и Јована Богослова, у октобру - 6, 9. и 10., дани апостола Томе, Јакова Алфеја и јеванђелиста Луке, у новембру - 13. помен Златоуста, 14. јеванђеља Матеја, Еванђеља Филипа, 14. апостола. 21. Ваведење и 30. Апостола Андреја, у децембру - 9. Зачеће Богородице и од 20. до 6. јануара, у јануару - 18. спомен отаца Атанасија и Кирила и 25. Григорија Богослова, у фебруару - 2. Ваведење и 3. Ваведење Симеово - 5. марта, 2. марта. Благовести и затим Васкршњи дани од васкрсења Лазаревог до 8. дана по Васкрсу, у априлу - 25. јеванђелист Марко и 30. апостол Јаков Зеведеј, у мају - 8. Јован Богослов, 10. Симон Ревнитељ, 21. равноапостолни и 2. равноапостолни Јуда Апостол Апостол Апостол 6. јуна. - 11. апостола Вартоломеја, 19. апостола Јуде, прозваних Тадеј, Левије и Јаков, 24. Рођење Крститеља, 29. Првоврховних апостола Петра и Павла и 30. помен 12. јула 2. -5 апостола. Ане Богородице, у августу - 6. Преображење, 9. апостол Матеј, 15. Успеније Богородице, 20. Помен апостола Тадеја, 24. апостол Вартоломеј, 29. Усековање главе Претече. У исти разред празника спадају половина Педесетнице и Педесетнице, Вазнесење и све недеље. У мањи празници спадају: у септембру - 6. чудо Архангела Михаила у Хонију, у октобру - 28. спомен на Јакова, брата Божијег, и 26. мученика Дмитрија Мироточивог, у новембру - 1. ненајамничку Козму и Дамјана, 8. Сабор Етарских сила Теа28. Стефана Новог, у децембру - 4. мученице Варваре и 6. чудотворца Николаја Мироточивог, у јануару - 10. Григорија Ниског, 16. поштовање верига корифеја апостола Петра, 19. пренос моштију Јована Преноса Григорија, 19. Хризостом, у фебруару - 7. спомен Теодора Стратилата и 17. Теодора Тиронског, у марту - 9. Четрдесет мученика, у априлу 23. великомученику Георгију, у мају 2. Атанасије Велики, у јуну - 8. Теодор Стратилат, 9. Кирил из Александрије, 27. јула, 1. Венеријски и 27. јула. Чудотворци-ненајамници, 2. држава Чесне ризе Богородице, 8. великомученика Прокопија, 11. великомученице Еуфимије, 20. пророка Илије, 27. мученика Пантелејмона и 31. положаја преподобне Богородице, појаса Богородице Јулије Мо. граецо-романум, Р. ИИИ, цолл. 67). – Могло би се, по свему судећи, помислити, као што вероватно мисли поменути казански канониста, да овде „грађански” законодавац не утврђује празнике за цело царство, већ даје упутства грађанским судовима, а да би сличан законски акт могао да дође и од турског султана. Али управо „грађанско“ гледиште је потпуно одсутно: у новели се јасно каже да су рођендани и ступање на престо цара, укидајући И. 7 § претпосл. Цод. де фериис, укључени су у свакодневни живот. Окренимо се сада чињеницама из руске историје, задовољавајући се онима које је дао у књизи самог професора Голубинског, уз напомену оних судова у којима се изражава његова сопствена „правна свест“. Преподобни професор чита, на пример, летописну вест да је печерски игуман упутио захтев да се име Теодосије у синодикон (у списак светих који се помене на празничним литијама) унесе не митрополиту, већ великом кнезу Свјатополку, и да је велики кнез наредио да се у њега унесе митрополит, а све то епископу. учинили су са радошћу. Аутору се очигледно не свиђа ова чињеница и он аргументује следеће. „Ако бисмо претпоставили“, каже он, „да хроничар тачно преноси ствар, онда би било неопходно рећи да је печерски игуман великом кнезу асимилирао право које није припадало овом последњем, а да је велики кнез себи присвојио право митрополита и дозволио себи незакониту принуду у односу на њега. Али мислимо да би требало да постоји нетачност у хроничарском извештавању ствари – да је игуман тражио молбу од великог војводе пред митрополитом и да је велики војвода са своје стране испунио управо ову молбу игумана” (53). Можете, можда, мислити шта год хоћете, али морате имати неки основ за своје мишљење, у сваком случају је немогуће говорити о томе, да је то у сваком случају недозвољено. категоричне изјаве летописца да су сви епископи „са радошћу” извршили заповест великог кнеза, то значи да су сви били припремљени за канонизацију Теодосија, а кнез је био само израз општег убеђења и жеље, и поступио сасвим исправно ако није упутио „молбу” митрополиту, него је то директно „закон”. Фока о убројавању у мученике свих оних који су погинули у рату са непријатељем. Такав закон би заиста могао да изненади својом изненађењем и самовољом, а да је цар одлучио да инсистира на објављивању и спровођењу такве заповести (што није учинио, наишавши на отпор), онда би се могло рећи да је себи дозволио принуду, и то не само у односу на патријарха или епископе, већ и на цео верујући народ. „Правна свест“ професора Голубинског је изражена у другој тачки. Макаријевски сабор 1547. одржан је 26. фебруара у „колективну“ недељу, односно у недељу православља. Цар није био присутан на сабору јер у то време није био у Москви. „Вероватно“, каже аутор, није желео да буде присутан јер не би додао земски елемент у ту ствар, у најстрожем смислу цркве, а то је канонизација светих“ (стр. 89). Опет, мора постојати неки основ за ову вероватноћу, али разлога нема апсолутно. Сам аутор у белешци уз горњи одломак, 15. фебруара, извештава о венчању. Анастасије Романовне и 17. фебруара отишао је пешке на ходочашће у Тројице, одакле се вратио у Москву 5. марта. Сходно томе, одсуство цара на сабору 1547. године била је чисто случајна околност, а историчар има све мање права да у овој чињеници види „свесни елеменат“ који је уследио после уклањања свесне цркве из цркве. ток цара и на сабору 1549. и на стоглавом сабору итд. итд., а сви документи који изражавају „правну свест” тог времена имају најјасније и најодређеније значење. Цар је „пожелео“ да потражи и прикупи богатство које је остало запуштено (свеукупност руских чудотвораца, који још нису дочекали право славље), „молио“ је светиње свог царства да изврше неопходна истраживања, затражио „савет“ и „благослов“ светих и привео планирани задатак до краја. Али са молитвом, са молбама за савет и помоћ, цар се обрати не само митрополиту Макарију са осталим светињама, него и кнезовима, бољарима, војницима и целом православном хришћанству – благослов светитеља, као што је познато, тражио је не само канонизацију светих, већ и објављивање поглавља и 4. поглавља закона (4. књига професора Голубинског, стр. 95 – 97 и 105 – 106). Рећи за Макаријеве саборе да су канонизирали свеце без краља не би било више ваљано него када би неко почео да доказује да је стокуполни сабор законовао поред краља и независно од њега. О истом Грозном у књизи г. Голубински је 1556. године отказао нетачне прославе Владимиру, сину Јарослава Мудрог, његовој мајци Ани и кнезу Мстиславу Храбром и наредио им да певају задушнице, другим речима, канонизација истих, чак и локалних, проглашена је недовољно оправданом или нетачном. Мора се мислити да је и овде била изражена извесна „правна свест” тог времена. Даље, у једном Волоколамском зборнику, преподобни аутор је нашао следећу вест: „По заповести верног и христољубивог суверена цара и великог кнеза све Русије Фјодора Ивановича и благословом оца његовог, Пресветог Јова, првог Патријарха московског и све Русије, исправљени су тропар и кондак и кондак оца Светога Јосифа Светога Јосифа. Чудотворац и предвечерје и на литургији целокупну службу под игуманом Јасафом у лето 7099. године 1. дана, и тропар и кондак, стихире и навечерје и на литургији целокупну службу светом Јосифу на васељенском сабору (!) сведочили су владар Фјолијски самодржац и Иван Велики војвода Иванов Рус. Патријарха московског и све Русије, и свих синклитиса и по савету целог сабора, цар и патријарх наредише свуда певање и прослављање преподобног оца нашег Јосифа... истога дана цар и велики кнез Теодор Иванович нареди да се штампају тропар и кондак у целој служби и на све стичерима. (стр. 116–117 и уп. такође стр. 303 у напомени). Од краја 17. века. имамо и документ (видети Голубинског у додацима, на стр. 428–429) који карактерише „правну свест“ тог времена. Архимандрит и братија Соловецког манастира замолили су архиепископа Холмогорског Атанасија да их благослови на богослужење монаха Германа, сарадника и сарадника оснивача Соловецког манастира Зосиме и Саватија. Као одговор на ову молбу, архиепископ је 1691. г указао је архимандриту и братији „пустињског старешину светог Германа, за своје дугогодишње посне трудове, да има и поштује као светитеља Божијег, како без воље великих владара и пресветог патријарха тако и без сведочанства, као што света источна католичка црква има да слави и празнује као свеноћни свет. повељу, њему – старцу Герману – нисмо указивали, не као да омаловажавамо његово поштовање, него чувајући целовитост свете цркве догмата, као што је од давнина у нашој светој вери православној био обичај светих Божијих да најпре приносе поуздана сведочанства о свом животу и чудима, по бесконачној вероисповести, са сведочанством без архијереја. за њих се састављају архипастирски, службе и канони и тако се организују прославе, али без сведочанства и благослова сувереног и пресветог патријарха то се не може одржати и може се чврсто утврдити.” Сходно томе, чак и јерарх из времена патријаршије, када се репродуковао паралелизам власти, краљевске и патријархалне, био је далеко од идеје да се учешће монарха у питању канонизације сматра страним учешћем „грађанске” власти. О канонизацијама 18. века нема шта да се каже. и каснија времена, почев од канонизације Димитрија Ростовског, која се не само десила због највишег одобреног извештаја светог синода, већ је и своје почетне фазе прошла по личној заповести царице, док је локални ростовски митрополит Арсеније Мацеевич, према примедби проф. Голубински, „са несхватљивим и неприхватљивим презиром гледао на славу Светог Димитрија“ (стр. 170 у напомени 3). Највиши одобрени извештај Светог Синода и до данас остаје облик у који се чин канонизације облачи, као црквени закон, заједно са другим црквеним законима. Поставља се питање на основу чега је истраживач, сажимајући у „општи осврт“ закључке из свог истраживања, рекао да је канонизација светих у Руској цркви припадала њеном поглавару, митрополиту патријарху? Друга ствар је ауторово сопствено виђење тока историје, друго је објективан закључак из историјских чињеница; прво се не може ставити на место другог. Што се тиче самог става аутора – овај поглед, без сумње, није само, већ поглед многих – оно није укорењено у традиционалном источноруском, већ у погледу на монарха, увезеног са Запада, као на „секуларну” или „грађанску” власт, супротну „црквеној” моћи. Средњовековна западна хијерократска књижевност збацила је монарха као моћ са овога света (пот. саецуларис), са сваког духовног квалитета. Лутер је желео да обнови духовни и религиозни карактер монарха, али то није успео, захваљујући моћном току идеја природног права. Са становишта овог другог, монарх је само и искључиво шеф државе, као секуларног друштва, у коме је сама религија само једна од грана власти. Сва западноевропска публицистичка литература настала је на овој основи; То је остало до данас, са можда том разликом што су раније о монарху говорили као о „шефу државе“, а касније су монарха почели да називају „органом“ државе, као чисто секуларном комуникацијом. Подразумева се да католичка црквена литература, која брани независност црквене хијерархије као „духовне” силе од сваке „грађанске” власти, схватајући ову другу као монарха, служи само као потпора наведеном публицистичком ставу, који је у оштрој супротности са целокупним током историје, како византијске тако и руске, иако је и једно и друго површно посматрано у западном учењу. Ако се сада осврнемо на питање канонизације светаца посебно, онда би на први поглед заиста могло изгледати чудно бити канонизован на основу царског закона. Али царски закон није акт царске самовоље. Закон претпоставља раширену и зрелу народну веру; цар је само експонент народне вере, а извештај Светог Синода служи као неоспоран доказ да је чин канонизације са благословом светих. „По заповести краља са благословом светих“ - облик, као што смо видели, није нов: постојао је већ у 16. веку. Такође смо видели да у католичком свету монарси могу бити експоненти вере народа, обраћајући се папи са петицијом да канонизује праведника. Руски цар нема коме да се обрати са таквом петицијом. Ни каснија историја из 18. века, ни историја 16. века не говоре нам ништа о самовољи и нереду у питању канонизације светаца. Напротив, из књиге проф. Голубински оставља утисак да је у доба Макарјевских сабора ова ствар била много јаснија и исправнија него у доба патријаршије, и ако је састављање дугачких спискова умрлих праведника разних категорија за часног истраживача било веома тешко, онда су се тешкоће јављале углавном у периоду патријаршије. О патријарху Јоакиму, коме је и сам проф. Голубински га назива „веома храбрим” и „брзим” у доношењу одлука (стр. 166 и 168). Заиста, „храброст“ патријарха Јоакима се у извесној мери може упоредити са храброшћу патријарха Никона. У актима о грађанским масакрима у древној Русији, које је објавио Федотов-Чеховски, постоје два необична документа: два правна документа о истом случају. Царски суд је одлучио, на основу законика, да дозволи сродницима оставиоца да откупе породично село завештано Богојављенском манастиру, и у том смислу је издата законска повеља, а патријаршијски суд је, на основу књиге кормилара, решио случај у корист друге стране и издао другу законску повељу ИИ, бр.12 (Вол.12). Још једна напомена о канонизацији као законском акту. На Западу, упркос чињеници да је епископима, по канонском праву, додељена „законодавна власт“, ​​већ од 12. века. не само канонизација, већ и беатификација припада искључиво папи. Приписивање законодавне власти епископу у границама његове епархије је у одлучној супротности са духом руског јавног права. Дакле, ако епископ уводи помесну славу у епархији или манастиру у част неког упокојеног праведника, то не значи да он „канонизује за помесну славу“, односно издаје закон који обавезује епархију, већ значи да дозвољава такво прослављање, с обзиром на распрострањеност веровања народа у одређеном хороскопу. основе овог веровања. Омогућавање прославе закључак је не законодавне, већ административне власти. Горе је напоменуто да чак ни папа, у чију законодавну моћ нико не сумња, по правилу не прописује поштовање локалних светаца (беати), већ то дозвољава. Времена када није било више власти над епископом, па чак и времена када су покрајински сабори на челу са митрополитом законодавили не знајући која је највиша власт над њима, одавно су прошла и на Западу и на Истоку. „Општи преглед“ завршава се говорима о моштима светих. Аутор се овде наоружава против људи „који имају неразумљиву ревност Божију“, који тврде да су мошти светитеља увек и свакако потпуно нетрулежне, односно потпуно неоштећене, ни најмање уништене или оштећене, и износи веома чврст аргумент против овог гледишта, настављајући то у једном од прилога своје студије. Апликације су подељене у два дела: први садржи грчке апликације, други руске апликације. Углавном су то документи – повеље, укази, акти везани за канонизацију светих, за пријем, или за престанак прослављања. Али међу грчким постоје и тако вредни додаци као што је списак епископа-патријараха цариградских од Митрофана († 325) до Јевстатија († 1025) са напоменом који су од њих канонизовани за свеце, а међу Русима, списак руских светитеља који су прослављени у московском сабору1723 између 12 и московског асумпског сабора. четири статутарна записа ове катедрале, што указује на разлике у записима. Уопште, историјска и књижевна грађа на којој је радио вредни аутор надарен критичким мишљењем може се назвати огромним. Али не може се а да се не пожели да би у следећем издању, ако би се то предузело, обрада грађе имала уреднији изглед и да би аутор обратио пажњу на слабости свог „општег прегледа“. Међутим, не може се сложити са аутором када он (стр. 530 у белешци) каже да је „назив наших конзисторија, наравно, назив папских конзисторија позајмљен из латинског језика, али тај назив ми усвајамо на јавном месту које нема ништа заједничко са оним јавним скуповима које папе називају конзисторијима”. Сигурно је да је назив „конзисторија“ позајмљен из латинског језика; али је папска конзисторија била предалеко од нас – много ближа била је епископска службеница, такође звана конзисторија, а још ближа је била лутеранска конзисторија, која је постојала у свим лутеранским земљама много пре времена када је наше епархијско седиште добило званичан назив конзисторија. Није јасно одакле је дошло укупно 118. У доњој пећини, према речима проф. Голубинског, почивају мошти 60 светитеља, поименично познатих, затим 12 непознатих по имену браће – првих каменописаца и првих иконописаца велике Печерске цркве и још 30 мироточивих глава непознатих светитеља. У удаљеној пећини, према речима професора Голубинског, налазе се мошти 45 светитеља, познатих по имену, поред тога 31 мироточива глава и једна цеваница непознатих светаца и део моштију Палестинаца, односно једне од беба које је Ирод убио за Христа у Витлејему (стр. 20622).