[Rec. më:] E. Golubinsky. Historia e kanonizimit të shenjtorëve në Kishën Ruse

Autori i nderuar i kësaj vepre të gjerë, profesori i nderuar i Akademisë Teologjike të Moskës E. E. Golubinsky, u thirr, siç thotë ai në parathënien e këtij botimi, disa vite më parë nga rrethana të rastësishme për të shkruar një studim mbi temën e treguar në titull, dhe ai e shkroi atë, për më tepër, për një periudhë kohe, duke qenë i kufizuar dhe i kufizuar nga kjo periudhë e studimit të temës. Prandaj, pasi botoi veprën e tij (në librat qershor-shtator të Buletinit Teologjik për 1894), autori nuk donte të ndahej nga subjekti që i interesonte dhe, menjëherë pas botimit të studimit në botimin e parë, ai rifilloi studimet me synimin për ta studiuar më tej. Kjo shpjegon shfaqjen e një botimi të ri, nëse është e mundur, i korrigjuar dhe zgjeruar, i "Historisë së Kanonizimit të Shenjtorëve Rus". Pa dyshim, autori kishte të drejtë të thoshte, pa rrezikuar qortimin e mendjemadhësisë, se nuk mund të vihet në dyshim dëshirueshmëria dhe dobia e një pune të tillë si ajo që ai prezanton para publikut, edhe nëse vepra ishte larg të qenit të përsosur. Nuk është më pak e vërtetë që, siç thuhet në pasthënien e fundit të këtij libri, është pikërisht që botimi, të cilin ai e quan "për aq sa është e mundur i korrigjuar dhe i plotësuar" duhet kuptuar jo në kuptimin që autori në të vërtetë e përfundon veprën e tij, por në kuptimin e tij. përpunimi dytësor deri në shkallën e mundshme të përsosmërisë, por vetëm në kuptimin: “feci quod potui”.... Gjendja e njohurive në fushën që profesori Golubinsky bëri objekt të kërkimit të tij të veçantë është ende e pakënaqshme në një masë të tillë, siç do të shohim, dhe vështirësitë që historiani i nderuar i kanonizimit të shenjtorëve rusë ka hasur, shpesh, madje edhe në histori të përsosura, janë kaq të mëdha, madje edhe të mëdha. në lidhje me historinë "e arritur në përsosmërinë e mundshme", është shumë herët të thuhet. Por kjo vështirësi, natyrisht, nuk e liroi autorin nga detyrimi për të paraqitur rezultatet e kërkimit të tij në mënyrë më të rregullt se ai. Ndonjëherë duket se edhe këtë herë puna e autorit u nxitua. Për shembull, ka një "hyrje" që përmban referenca për literaturën; por karakteri i autorit i artikujve hyrës që paraprijnë "historinë e kanonizimit të shenjtorëve në Kishën Ruse" është "koncepti i kanonizimit dhe fjala: kanonizim", pastaj "kanonizimi i shenjtorëve në kishën greke, e lashtë dhe më vonë", dhe përgjigja ndaj kundërshtimeve ndaj fjalës: "kanonizim", si latinisht dhe, pikërisht për këtë arsye, është e papranueshme, e vendosur në rusisht, e papranueshme, kur është e papranueshme. të njërës prej shtojcave, fare në fund të librit. Shembuj të tjerë të ngjashëm do të renditen më poshtë. Nga sa u tha, tashmë është e qartë se libri i profesor Golubinsky ndryshon në pjesën hyrëse, vetë historinë e kanonizimit të shenjtorëve dhe shtojcave ruse. Pjesa hyrëse fillon me atë që vetë autori e quajti "hyrje". Këtu tregohet literatura e studiuar nga autori, e përgjithshme dhe lokale, domethënë trajton shenjtorët e lokaliteteve individuale (Arkhangelsk, Vladimir, Volyn, etj.). Nga ky përmbledhje letrare është e pamundur të gjykohet zelli i vërtetë dhe njohuritë reale bibliografike të profesorit të nderuar, pasi rishikimi përfshinte vetëm biografi të reja të shenjtorëve dhe studime të reja shkencore rreth tyre, dhe jetë pak a shumë të lashta të shenjtorëve, duke përfshirë legjenda të shkruara me dorë dhe shënime për shenjtorët, për shembull kronikat, si dhe disa akte zyrtare në vetvete, në vendet e duhura që lidhen me ta. Koncepti i kanonizimit dhe përgjigja ndaj kundërshtimeve ndaj përdorimit të këtij termi duhet të konsiderohen padyshim si një e tërë, megjithëse ato vendosen në pole të kundërta të librit të zotit Golubinsky. Autori mbron me mjaft arsye komoditetin dhe përshtatshmërinë e këtij termi si teknik, pavarësisht prejardhjes së tij latine, dhe vë në dukje një numër fjalësh të futura në gjuhën ruse nga latinishtja dhe të rrënjosura fort në përdorimin tonë të fjalëve, madje edhe në departamentin shpirtëror, si rregulloret, kryeprokurori i sinodit, famullitar, konsistori 1, seminar, rektor, fjalë të tilla të gjata, të një numri, etj. termat e njohur si terma latinë ndoshta mund të shkojnë deri aty sa të përjashtojnë termat "perandor" dhe "gusht" si me origjinë latine. Nga kundërshtimet, si dhe nga përgjigja ndaj tyre, shihet se kemi ende mosmarrëveshje të mundshme për gjëra për të cilat është e kotë të diskutojmë. Sidoqoftë, profesori Golubinsky e konsideron të nevojshme të mbështesë argumentet e tij me një tregues shtesë se vetë Mitropoliti Filaret, i cili në fillim nuk e miratoi fjalën "kanonizim" si një shprehje latine, "që i referohet riteve perëndimore të huaja për Kishën Ortodokse (si p.sh., në ritin e kanonizimit perëndimor "avokati i kanonizimit" vetëm "avokati i shenjtorit" lejoi të tjerët për ta përdorur këtë fjalë, por edhe unë e përdora vetë Autori ynë, padyshim, është aq i ditur për çështjen e kanonizimit latin, saqë ai nuk ndan gjykimin e shprehur nga Mitropoliti Filaret për avokatin e shenjtorit dhe mbrojtësin e djallit në ritin e kanonizimit perëndimor (në shënimin 3 në f. 532) dhe nuk ndahet vetëm ai që dihet se kush është ai që dihet. mund të kanonizojë si shenjtor kë të dojë, vetëm sipas gjykimit dhe arbitraritetit të tij, ndërsa në Rusi mrekullitë janë të parat krijohen midis njerëzve dhe më pas autoritetet e kishës vendosin një festë për shenjtorin. Në fakt, thotë profesor Golubinsky, në thelb nuk ka asnjë ndryshim midis kanonizimit tonë ortodoks dhe kanonizimit latin, dhe ndryshimi nuk është në thelb se për katolikët procesi i kërkimit të mrekullive dhe i verifikimit të tyre është më i gjatë dhe më i ndërlikuar se i yni dhe se shpallja e kanonizimit kryhet me një ceremoni të veçantë, shumë madhështore, të cilën ne nuk e kemi.3150. Në të vërtetë, nga jashtë ka një ndryshim të konsiderueshëm, dhe jo vetëm për nga gjatësia, kompleksiteti dhe pompoziteti, por një ndryshim në format juridike të procesit gjyqësor. Në vendin tonë, procedura që i paraprin kanonizimit, në përgjithësi në përputhje me frymën e procedurave ligjore të kishës sonë të vendosur, është në natyrën e një "kërkimi" ose "hetimi". Midis latinëve, përsëri në përputhje me frymën e procesit kanonik perëndimor, kanonizimi mori forma kundërshtare, të cilat, megjithatë, nuk japin arsye për t'i karakterizuar ata si një luftë midis "avokatit, shenjtorit" dhe "avokatit të djallit", ose për të pohuar se Papa mund të bëjë shenjtorë kë të dojë, sipas gjykimit të tij. Iniciativa nuk vjen nga Papa dhe as nga ndonjë autoritet zyrtar fare, por nga individë që synojnë të veprojnë si palë gjyqësore dhe të nxisin autoritetet e kishës për kanonizim, madje edhe ta kërkojnë atë (prandaj emri - postulatores). Këta postulatorë zgjedhin një avokat (prokuror) për të zhvilluar procesin përpara peshkopit dhe për t'i transmetuar aktet e procedimit ligjor, sapo ai të përfundojë, në fronin papnor. Pala tjetër në proces është promotori ose fiskali, i cili sipas detyrës zyrtare është i detyruar të hedhë poshtë argumentet e prokurorit. Çështja ka të bëjë me ekzistencën e një baze për kanonizimin dhe një bazë e tillë nuk janë vetëm mrekullitë, siç thotë profesor Golubinsky, por edhe të ashtuquajturat virtyte heroike, të cilat, duke shkuar përtej kufijve të forcave natyrore të natyrës njerëzore, shënojnë shkallën më të lartë të përsosmërisë, në mënyrë që personat e stolisur me këto virtyte të ngrihen lart mbi njerëzit e tjerë të drejtë. Virtytet heroike i referohen veçanërisht të ashtuquajturave virtyte teologjike (besimi, shpresa dhe dashuria) dhe katër virtytet kryesore ose themelore (maturia, drejtësia, guximi dhe moderimi). Vetëm në procesin e kanonizimit të dëshmorëve provat nuk drejtohen në vendosjen e virtyteve heroike, por në vetë faktin e martirizimit. Në lidhje me martirët, ka edhe një veçori tjetër: është e mundur të kanonizohen të miturit që janë vrarë nga urrejtja ndaj besimit të krishterë ose gjatë persekutimit të të krishterëve, ndërsa, si rregull i përgjithshëm, kanonizimi lejohet vetëm në lidhje me njerëzit që në momentin e vdekjes kishin aftësinë të dallonin me vetëdije të mirën nga e keqja dhe të bënin me vetëdije një jetë të virtytshme. Procedurat e mësipërme para peshkopit janë vetëm një fazë paraprake e procesit. Aktet e prodhimit, së bashku me përfundimin e peshkopit, përcillen në Romë për vula dhe futen në kongregacionin e riteve (rituum i kongregacionit). Postulatorët zgjedhin sërish një prokuror dhe hyjnë me kërkesë për zbërthimin e akteve të vulosura të procedimit paraprak, si dhe për caktimin e një raportuesi kardinal (cardinalis relator), por jo më herët se 10 vjet pas transmetimit të akteve. Por duke qenë se kanonizimi, pavarësisht një iniciative private, konsiderohet çështje publike e kishës, personat e respektuar, autoritativë, veçanërisht dhe sovranët duhet të shtojnë kërkesat e tyre për të njëjtën gjë. Duhet theksuar gjithashtu se kanonizimi në kuptimin e duhur, pra kanonizimi, paraprihet nga lumturimi, d.m.th., kanonizimi; prandaj, lutjet dhe kërkesat fillimisht mund të lidhen vetëm me lumturimin. Pasi Papa nxjerr një dekret për shtypjen e akteve dhe për caktimin e një raportuesi kardinal, ky i fundit raporton përmbajtjen e akteve në një mbledhje të kongregacionit, promotori shpreh mendimin e tij dhe shtrohet pyetja për pranueshmërinë e çështjes në kongregacion, pas së cilës Papa ia jep caktimin e çështjes kongregacionit. Ky proces kongregacioni nga ana e tij ndahet në disa procese ose përbëhet nga disa faza. Në proces veprojnë edhe prokurori edhe promotori. Për më tepër, xhemati nuk kufizohet vetëm në informacionin e marrë nga një peshkop vendas, por mbledh informacion nga të gjitha vendet ku i ndjeri ka jetuar, ka vdekur ose ka bërë mrekulli, ose ku në përgjithësi mund të gjenden të dhëna për jetën, lavdinë e shenjtërisë, virtytet dhe mrekullitë e të ndjerit. Në procesin aktual të kanonizimit, iniciativa vjen sërish nga prokurori i postulatorëve, i cili hyn në kuvendin e riteve me një prezantim; kongregacioni u drejtohet peshkopëve vendas për të marrë informacion faktik dhe, pasi kontrollon korrektësinë e procedurave lokale, merr një vendim të njohur. Por papa, edhe pasi ka miratuar vendimin e kongregacionit, përpara se të vazhdojë me ritet solemne të shpalljes së kanonizimit, së pari harton një konsistory sekret, në të cilin, duke informuar kardinalët për vendimin e tij, kërkon këshillën e tyre, më pas harton një konsistory publik, në të cilin avokati konsistorial bën një raport mbi kanonizimin e propozuar, dhe më në fund harton një kanonizimin e propozuar publik, dhe në fund prezanton një bishop të tretë publik. Roma është e ftuar të paraqesë mendimet e saj. (Për të gjitha këto dhe në shumë më tepër detaje, shih Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, B. IV, § 211. Krahasoni gjithashtu Hergenröther, Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 1888, S. 490–492). Nga sa u tha, mund të shihet nëse Papa e kanonizon sipas gjykimit të tij personal këdo që vendos të kanonizojë. G. Sigurisht, Golubinsky ka të drejtë në thelb kur e quan një arsyetim të tillë "të pakuptimtë të plotë" (f. 531), megjithëse ndoshta kjo shprehje vuan nga ashpërsia e tepruar. Sa i përket formave procedurale të kanonizimit, me gjithë pazakonshmërinë e tyre për vetëdijen tonë juridike, ato pothuajse më të kënaqshme arritën dhe po arrijnë rezultatin e procesit, përkatësisht vendosjen e bazës së saktë për kanonizimin, sesa "kërkimi" i lashtë rus. Të paktën në Perëndimin Latin, nuk shihet ajo luhatje e çuditshme dhe ndonjëherë e çiltër joshëse, shembuj të të cilave janë të mbushura me librin e zotit Golubinsky: ngritja në shenjtëri dhe më pas ulja nga shenjtëria, vendosja e kremtimit dhe më pas ndërprerja e kremtimit. Gjithashtu mund të na duket e çuditshme që, sipas autorit të librit, në kishën latine “duhen dy mrekulli për lumnim dhe dy mrekulli të tjera ose katër mrekulli gjithsej për kanonizim” (f. 282 në shënim). Por, së pari, kjo nuk është plotësisht e saktë. Në dekretin e Benediktit XIV në 1741 dallohen dëshmitarët e mrekullive - dëshmitarët okularë (testes de visu) dhe dëshmitarët me vesh (testes de auditu): nëse mrekullitë vërtetohen nga dëshmitarët okularë, atëherë, vërtet, mjaftojnë dy mrekulli për lumnim dhe katër mrekulli për kanonizim, por me dëgjimin e dëshmitarëve, kërkohen katër mrekulli për lumnim. shënimi 6). Së dyti, këtu padyshim kemi të bëjmë me një karakteristikë të njohur karakteristike të së drejtës romake - dëshirën për të vendosur rregulla të sakta që eliminojnë mundësinë e arbitraritetit. Diçka e ngjashme duhet të kishte ekzistuar me ne. Sipas zotit Golubinsky, në varrin e Patriarkut Job të Moskës ndodhën disa mrekulli, por “çështja e kanonizimit të tij nuk ndodhi, sepse mrekullitë, për shkak të numrit të tyre të vogël (katër mrekulli) ose cilësisë së tyre, u konsideruan të pamjaftueshme për ta kanonizuar Jobin si shenjt” (f. 268 në shënim). G. Golubinsky madje supozon (një supozim, megjithatë, i dyshimtë) se "praktika jonë e lashtë vendosi disa rregulla në lidhje me numrin e mrekullive, pas së cilës lejohej të fillonte një kërkesë për kanonizimin e një asketi" (f. 282). Është për t'u habitur që zoti Golubinsky përmban shprehje të tilla që, ndoshta, nuk do t'i gjeni befas midis katolikëve. Duke folur për të nderuarin Jozef të Volokolamsk, se për të u krijua një festë tre herë, dy herë lokale dhe herën e tretë një e përgjithshme, dhe duke përmendur prova në favor të supozimit se tashmë për herë të dytë synohej të ngrihej një festë e përgjithshme për të (në këshillin e 1589), autori shpjegon se këshilli, "pasi konsideroi të drejtat e Jozefit si një mrekulli për këtë herë të fundit. punëtor, nuk ishte bërë aq i famshëm sa të konsiderohej ndër shenjtorët kudo” (f. 116). Po kështu, thuhet se peshkopët u paraqitën në këshillin e vitit 1547 “me dëshmi të të drejtave të kanonizimit, si mrekullibërës, të një numri të caktuar shenjtorë” (f. 106), dhe se në këshillin e vitit 1549, mitropoliti u sigurua për shenjtorët e famshëm "për të drejtën e tyre për t'u kanonizuar si mrekullibërës vetëm pas një kërkimi të kryer pas këshillit të 1547". (fq. 96 në shënime). Për cilat "të drejta" mund të flasim këtu, dhe veçanërisht për cilat "të drejta" të shenjtorëve ndaj kanonizimit mund të flasë një teolog ortodoks në kohën e tanishme? Për të drejtat në raport me Zotin, apo për të drejtat në lidhje me njerëzit e gjallë që përbëjnë kishën militante? Duhet të supozohet se as Zoti nuk mund të jetë në një marrëdhënie të detyrueshme me të vdekurin, madje edhe vetë shenjtorët, as këta të fundit nuk mund të jenë në një marrëdhënie juridike që mund të shërbejë si burim i të drejtave të tyre në raport me njerëzit që jetojnë në tokë. Fjala "të drejta" është krejtësisht e papërshtatshme këtu: detyra fetare e nderimit të shenjtorëve nuk ka asnjë lidhje në të drejtat e askujt dhe burimi i saj nuk është një marrëdhënie juridike, por një ndjenjë varësie nga Zoti si Qenia Supreme që lavdëron shenjtorët, dhe në nevojën për ndërmjetësim lutës para Tij të shenjtorëve që e kanë kënaqur Atë. Lidhur me argumentet e prof.Golubinsky, që synojnë sqarimin e konceptit të kanonizimit, duhet bërë edhe një vërejtje. Në faqen 11, shënimi thotë se në Kishën Latine ekzistojnë dy kategori shenjtorë: të bekuar, të respektuar detyrimisht vetëm në vend ose rajon (beatificatio) dhe shenjtorë në kuptimin e duhur, të shenjtëruar nga ato rajonale dhe të nderuar detyrimisht kudo, në të gjithë kishën. Kjo nuk është e saktë. Vetëm relativisht rrallë, dhe madje si përjashtim, është përshkruar nderimi i të bekuarit; si rregull i përgjithshëm, lejohet vetëm në një rreth të caktuar lokal. Dhe ndodh, megjithëse përsëri rrallë, dhe vetëm si përjashtim, lejohet nderimi në të gjithë kishën. Dallimi midis kanonizimit dhe lumturimit, sipas shpjegimit të saktë të Ginschius (IV, 250), është më tepër se kanonizimi përmban përcaktimin përfundimtar të kanonizimit, bazuar në praninë e të gjitha supozimeve, duke përfshirë përhapjen e lavdisë së shenjtërisë në rrethe të gjera besimtarësh, ndërsa lumturimi përmban një supozim të shenjtërisë, të justifikuar vetëm për këtë arsye të shenjtërisë. kanonizimit i paraprin, si rregull i përgjithshëm, lumturimi. Një kuptim i qartë i këtij ndryshimi, siç do të shohim më poshtë, nuk do të ishte i kotë për autorin në atë pjesë të veprës së tij ku ai duhet të flasë për klasat ose kategoritë e ndryshme të të ndjerit të nderuar nga ne dhe se kush ka të drejtën e kanonizimit ose fuqisë kanonizuese. Tani për tani, le të vërejmë se autori na la në errësirë ​​se si duhet ta kuptojmë përdorimin tonë të termit "të bekuar" siç zbatohet për disa njerëz të drejtë të larguar (si p.sh., mësuesit e lashtë të kishës Agustini dhe Theodoreti), ndonjëherë edhe me sqarimin shtesë se ata nuk quhen shenjtorë, por vetëm të bekuar. Një artikull hyrës mbi kanonizimin e shenjtorëve në kishën greke trajton temën, duke bërë dallimin midis kishës së lashtë greke dhe asaj të mëvonshme. Përfundimet e autorit mbi pyetjen se si dhe nga kush u krye kanonizimi do të diskutohen më poshtë. Këtu do të përvijojmë konkluzionet se kush u kanonizua dhe mbi çfarë baze. Këto përfundime janë kryesisht në natyrën e supozimeve, jo për fajin e autorit, por sepse, siç thotë ai, “nuk kemi pothuajse asnjë informacion pozitiv për kanonizimin e shenjtorëve në kishën e lashtë greke” (f. 13). Dallohen kategoritë e mëposhtme të shenjtorëve në kishën e lashtë greke: 1) ata për të cilët vetë përkatësia e një klase të caktuar shërbeu si dëshmi e shenjtërisë (patriarkët dhe profetët e Dhiatës së Vjetër dhe apostujt e Dhiatës së Re, për të mos përmendur ata që qëndrojnë jashtë klasave - Nëna e Zotit dhe më shumë tek ata të lindur nga gratë, Gjon Pagëzori); 2) njerëz që kryen një vepër të tillë, e cila, sipas besimit të kishës, vetëm dhe në vetvete, i solli kurorën e shenjtërisë personit që e kreu atë - këta janë martirë (por jo rrëfimtarë në përgjithësi, pasi këta të fundit, duke mbijetuar pas veprës që kryen, atëherë mund të bien në mëkate të rënda); 3) asketët - asketët, për të cilët duhet të mendohet se kisha i njohu si shenjtorë jo sepse i përkisnin një klase të caktuar, por sepse personalisht një ose një tjetër prej tyre konsiderohej i denjë për këtë njohje; 4) hierarkët ose shenjtorët që fillimisht, sipas të gjitha gjasave, u kanonizuan ose u kanonizuan në të njëjtën mënyrë si martirët, d.m.th. domethënë, sepse ata vetë ishin shenjtorë, dhe më vonë njëlloj me asketikët, ose nëpërmjet zbatimit ndaj tyre të së njëjtës kërkesë që zbatohej për këta të fundit që nga kohërat e lashta; 5) mbretërit dhe mbretëreshat që u kanonizuan ose për shërbimet e tyre ndaj kishës, ose për jetën e tyre të virtytshme personale. Në lidhje me asketët, në veçanti, autori bën supozimin, vështirë se vërtetuar, se baza për t'u konsideruar një ose një tjetër prej tyre si shenjtorë ishte dhuntia e mrekullive, dhe jo një jetë e virtytshme dhe jo lavdia e shenjtërisë në vetvete. Supozimi mbështetet nga treguesi se “duke lexuar jetën e asketëve të lashtë, të kanonizuar nga kisha si shenjtorë, vështirë se gjejmë ndonjë prej tyre që të mos ketë pasur dhuntinë e mrekullive gjatë jetës së tyre” (f. 16), si dhe një referencë për kohët e mëvonshme. Jo të gjitha jetët janë aq të lashta sa ata asketikë, bëmat e të cilëve përshkruhen në jetën e tyre, dhe nga këndvështrimi që u bë dominues në kohët e mëvonshme, rrallë është e mundur të nxirret një përfundim për kohët e lashta. Në kishën e mëvonshme greke ka dy klasa shenjtorë: martirë dhe asketikë. Të parët janë kanonizuar për vetë martirizimin, të dytët në bazë të dhuratës së mrekullive. Dhe nga dëshmia e gjysmës së dytë të shekullit të 17-të (Nat., Jerusalem. Nektarios †1680), autori arrin në përfundimin se për kanonizimin kërkohej (edhe pse, sipas mendimit të zotit Golubinsky, jo gjithmonë, por vetëm në pjesën më të madhe) jo vetëm lavdërimi nga Zoti me dhuratën e mrekullive, por edhe një shenjë e trupit të tyre të thyer. aromë të veçantë, të cilën kërkesë Nektarios e shpjegon me faktin se njerëzit janë bërë më pak të ndërgjegjshëm, filluan të shtiren mrekulli dhe të shpikin jetë të virtytshme të të vdekurve, si rrjedhojë, përveç mrekullive, kërkoheshin edhe shenja të tjera (f. 28). Prania e relikteve për kanonizim në kohët e lashta në çdo rast nuk kërkohej - kjo mund të konkludohet nga fakti se zakoni i gërmimit të trupave të shenjtorëve të vdekur nga toka u shfaq vetëm relativisht vonë (fq. 32–34). Rëndësia e mëvonshme e relikteve në kanonizimin e shenjtorëve e shtyu autorin të jepte një shpjegim historik të vetë konceptit të relikteve; Ai i kthehet kësaj çështjeje në një nga shtojcat e librit të tij (Shtojca XX). Një sërë dëshmish historike dëshmojnë se reliket e shenjtorëve grekë ishin ose trupa të tërë ose kocka, dhe se reliket e shumë shenjtorëve nuk kanë mbijetuar, dhe "nëse reliket e pothuajse të gjithë shenjtorëve grekë janë të njohura tani, atëherë duhet të kihet parasysh se, sipas dëshmive pa dyshim, falsifikimi i relikteve lulëzoi midis grekëve jo shumë kohë më parë". Nuk mund të kishte relike të tëra, sepse grekët e lashtë kishin një veçori në nderimin e tyre ndaj relikteve: ata përpiqeshin sa më shumë të merrnin pjesë të relikeve të ndryshme për kishat e tyre dhe për veten e tyre personalisht. Ka shembuj të mahnitshëm në histori që banorët e fshatrave përreth u mblodhën për të vizituar një asket që po vdiste, në mënyrë që të mund të plaçkisnin trupin e tij sapo ai dha shpirt (f. 37 në shënim). Le të kalojmë në atë që përbën, në kuptimin e duhur, përmbajtjen e librit të Prof. Golubinsky, - në historinë e kanonizimit të shenjtorëve rusë. Shqyrtimi i kësaj përmbajtjeje të jep përsëri përshtypjen e një pune të nxituar tek lexuesi, e cila, duke qenë padyshim një vepër shumë e vlefshme, do të përfitonte edhe më shumë nëse do t'i ofrohej lexuesit në një formë më të rregullt. Të mos flasim as për stilin unik të autorit, i njohur prej kohësh nga veprat e tjera shkencore të tij – stil që vuan në masë të madhe nga pleonazmat dhe gjatësitë. Autori shmang disi të zakonshmen, veçanërisht për libra të tillë të gjerë si libri në shqyrtim nga Prof. Golubinsky, duke u ndarë në kapituj, duke shënuar pjesët e ndryshme të kërkimit të tij me numra romakë, dhe seksionin mjaft të gjerë (“Listat e të vdekurve të nderuar”), që i paraprin “shtojcave” dhe zë mbi 60 faqe të tilla çifte. Dikush mund të mos pajtohet më tej me autorin në lidhje me nevojën për të vendosur rregulla të përgjithshme për rendin e kanonizimit dy herë: në një formë relativisht të shkurtër, si prelud i paraqitjes së kanonizimeve individuale, dhe në detaje, si "një pasqyrë e përgjithshme e kanonizimit të shenjtorëve në Kishën Ruse" (nën VI). Edhe pse prezantimi i mësipërm i rregullave të përgjithshme zë pak hapësirë ​​(vetëm tre faqe), prapëseprapë do të ishte më mirë të flitej për të njëjtën gjë jo dy herë, por një herë, veçanërisht pasi prezantimi i gjerë nuk korrespondon plotësisht me rendin e përmbledhjes. Duke mos llogaritur të fundit, që nuk është shënuar me asnjë numër departamenti, studimi përbëhet nga gjashtë departamente: I) Kanonizimi i shenjtorëve në Kishën Ruse që nga fillimi i krishterimit në Rusi deri në Këshillat Makariev të 1547 dhe 1549; II) Këshillat e Makarievskit të 1547 dhe 1549; III) Hapësira kohore nga katedralja e vitit 1549 deri në themelimin e sinodit të Shën; IV) Koha nga themelimi i Shën Sinodit deri në ditët e sotme; V) Shenjtorët rusë në kalendarin e librave liturgjikë të shtypur dhe në kalendarin e shtypur, të botuar veçmas; VI) Vështrim i përgjithshëm i kanonizimit të shenjtorëve në Kishën Ruse. Në secilën nga katër pjesët e para, autori rendit kanonizime individuale të shenjtorëve dhe jep informacion historik, nëse jo për çdo kanonizim individual, atëherë për shumë prej tyre, të cilat shërbyen si bazë për përgjithësimin në fillim dhe në fund të studimit. Prandaj, duke e shtyrë shqyrtimin e këtij informacioni historik deri në shqyrtimin dhe vlerësimin e departamentit të gjashtë, do të kufizohemi tani për tani në një pasqyrë të shkurtër të të dhënave numerike të çdo periudhe. Terreni historik, jo vetëm për të lashtët, por edhe për kohët më të reja, është aq i paqëndrueshëm, saqë studiuesi, për shkak të mungesës së bazave të sakta, duhet ose detyrohet të bazojë gjykimet e tij në probabilitete. Seksioni i parë jep një listë me 67 shenjtorë. Nga këto, sipas hulumtimit të autorit, vetëm pesë ose shtatë u krijuan zyrtarisht dhe, që në fillim ose pak kohë pas vendosjes së festimeve lokale, në të gjithë kishën ose të përhapur, në të gjithë Kishën Ruse, kremtim; të gjithë shenjtorët e tjerë kanë një festë lokale. Pesë shenjtorët që, pa dyshim, u krijuan herën e parë ose menjëherë pas vendosjes së festës lokale janë Boris dhe Gleb, Theodosius i Pechersk, Mitropoliti Pjetri dhe Alexei. Rreth dy shenjtorëve prof. Golubinsky flet mjaft kontradiktore: për Sergius of Radonezh dhe Kirill Belozersky. Në faqen 90 thuhet se "mund të supozohet krijimi formal i lashtë i një kremtimi të përgjithshëm kishtar prej tij", dhe në faqen 294 thuhet se dy shenjtorët e fundit, "me të gjitha gjasat, pa kanonizim të qëllimshëm, por vetë u bënë shenjtorë të përgjithshëm". Por në kohën e afërt, në këshillat e Makarievskit, edhe para këtyre këshillave, 15 shenjtorë të tjerë nga shenjtorët vendas u bënë shenjtorë gjithë-rusë: c. libri Olga, V. libër Vladimir, Princi. Mikhail i Chernigov dhe djali i tij Theodore, Princi. Yaroslavl Theodore, David dhe Kostandini, Leonti, Isaia dhe Ignatius i Rostovit, Antoni i Pechersk, Nikita i Pereyaslavl, Varlaam i Novgorodit, Dmitri i Prilutsky dhe Abrahami i Rostovit. Disa emra të tjerë u përfshinë gjithashtu në listat e shenjtorëve Domakaryev; por për të paktën katër prej tyre (Mitropolitanët e Moskës Qipriani dhe Foti, Maksimi Budallai i Shenjtë i Moskës dhe Eufrosina Princesha e Suzdalit), autori dëshmon se emrat e tyre janë futur në mënyrë arbitrare nga skribët. Dy të parat u krijuan me një festë lokale në Katedralen e Supozimit të Moskës vetëm në kohët e mëvonshme sinodalale, e treta në këshillin e 1547, e fundit në vitet 70 të shekullit të 16-të. Seksioni i dytë përshkruan aktivitetet e dy këshillave të mbajtura nën Mitropolitin e Moskës Macarius në 1547 dhe 1549. Në dy faza, 39 shenjtorë u kanonizuan në këto këshilla, dhe në pjesën më të madhe jo përsëri (por nga shenjtorët vendas). Autori i shpjegon këto kanonizime me faktin se, sipas vetëdijes së kohës, pozicioni i ri i kishës në Romën e tretë kërkonte që ajo të zbukurohej me gjithë bukurinë e saj shpirtërore dhe të ruhej në kulmin e qëndrimit të saj nga lutjet e gjithë ushtrisë së mrekullibërësve të saj (f. 93). Kanonizimeve u paraprinë nga kërkime ose hetime për mrekullitë e shenjtorëve, dhe këshilli i vitit 1549 (megjithatë, më shumë se e mundshme, sipas z. Golubinsky, gjithashtu këshilli i 1547) u angazhua gjithashtu në kërkimin e jetës dhe kanuneve të atyre shenjtorëve që i kanonizoi, për aq sa ishin shkruar jetët dhe kanunet e këtyre shenjtorëve. Në total, pra, 22 shenjtorëve të shenjtëruar para koncileve iu bashkuan 39, të shenjtëruar në kuvendet e viteve 1547 dhe 1549. Për disa nga emrat e përfshirë në listën me 67 të periudhës së mëparshme, autori ka vërtetuar se kremtimi i tyre ka pushuar (që janë: libër. Mstislav Vladimirovich, djali i Vladimir Monomakh, Mstislav Trimi, etj.). Në periudhën e tretë, nga katedralja e vitit 1549 deri në themelimin e Shën Sinodit, autori dallon dy klasa shenjtorë - ata kronologjia e kanonizimit të të cilëve është e njohur për ne në mënyrë të saktë ose të përafërt, dhe ata të cilëve kronologjia e kanonizimit nuk është e panjohur për ne as saktësisht dhe as përafërsisht. Prandaj jepen dy lista shenjtorë: me një kronologji të njohur dhe të panjohur të kanonizimit. Lista e parë përmban 56 emra, ndër të cilët gjejmë, meqë ra fjala, Artemy Verkolsky, një djalosh fshatar që në moshën 13-vjeçare u vra në fushë nga bubullima (f. 128). Lista e dytë përmban 90 shenjtorë, por autori përcakton se nuk është në gjendje të hartojë një listë të saktë dhe të plotë. Nëse, thotë ai, ekzistonte një libër i botuar nga St. sinodi i librave mujorë të të gjithë shenjtorëve rusë, të përgjithshëm dhe lokalë, të saktë dhe të plotë, "ne mund të lejonim gabimin e përcaktimit të gabuar të kësaj kohe të kanonizimit, por atëherë do të kishim mundësinë të shmangnim lëshimet, në mënyrë që të mos përfshijmë shenjtorë të tjerë në listë, si dhe të shmangim teprimet mëkatare, në mënyrë që të përfshijmë në listë ata që nuk janë të shenjtë (31). Kthesat e frazës nuk janë plotësisht koherente, por mendimi i autorit është i qartë dhe bëhet edhe më i qartë kur shton se ai është detyruar të përpilojë listën e tij të shenjtorëve “mbi bazën e katalogjeve private që u përkasin njerëzve librari të shekullit të 17-të, mbi bazën e fjalorëve, biografive dhe katalogëve të shenjtorëve të kohëve të vjetra, të katalogjeve të kohës së sotme, të mësuarit”. fjalorë dhe në biografi, "shenjtorët e kanonizuar ose të vërtetë përzihen me shenjtorë të pakanonizuar ose të rremë". Shenjtor i kanonizuar ose i vërtetë, siç e përcakton Prof. Golubinsky, është ai të cilit i vendoset dhe i kryhet një festë (shërbim) vjetor, të cilit i falen lutjet (i këndohen faljet e namazit) dhe të cilit i drejtohen lutjet; Shenjtori që nuk është shenjtëruar ose nuk është i vërtetë është ai që nderohet si shenjt nga njerëzit, por për të cilin nuk vendosen e nuk kryhen festime dhe lutje dhe kujtimi i të cilit, me shpresën dhe dëshirën e lavdërimit të tij, kremtohet përmes liturgjive dhe shërbesave përkujtimore. Duhet të theksohet se nëse kanonizimi ose përfshirja në listat e shenjtorëve ka ndodhur gjatë periudhës në shqyrtim, kjo nuk do të thotë se ata të shenjtëruar ose të përfshirë kanë jetuar gjatë kësaj periudhe të caktuar; Sipas kohës së jetës së tyre i përkasin shekujve të ndryshëm, duke filluar nga viti 12. Autori vëren se cilat prej tyre nuk festohen më për momentin, por edhe këtu e bën të qartë se sa e vështirë është për një studiues që të arrijë në përfundime të prera edhe në këtë drejtim. Për shembull, për Konstandinin I, Mitropolitin e Kievit, i cili përmendet në kronikat tona në 1159, vërehet se "në kohën e tanishme duket se ai nuk festohet më" (në Chernigov, ku u krijua një festë lokale për të). Vërtetë, Fjalori Historik i Shenjtorëve thotë se kujtimi i tij festohet në vend më 5 qershor, por autori arrin në përfundimin se nuk ka festë nga fakti që Filaret, Kryepeshkopi i Chernigovit, nuk thotë asgjë për Mitropolitin Konstandin, i cili, pikërisht si Kryepeshkop i Chernigovit, nuk mund të harronte për shenjtorin Chernigov (1). Në të njëjtën mënyrë, autori nuk mund të thotë pozitivisht për Kirillin e Turovit nëse ai festohet aktualisht (140). Përkundrazi, për Vasilkën, princin e Rostovit, të kapur nga tatarët në betejën e qytetit dhe më pas të vrarë prej tyre, autori thotë pozitivisht se në Rostov ai aktualisht nuk festohet (141 në shënim). Rreth Cyril Velsk ose Vazhesky raportohet se ky ishte një nga guvernatorët e Novgorodit (para pushtimit të Novgorodit nga Moska), i cili, për të shpëtuar nga zemërimi i zotit të tij, i cili donte ta vriste, u hodh në lumin Vaga dhe u mbyt në të, dhe pasi u nxor nga uji i qytetit të varrezave, u varros. Njëherë e një kohë, para gjysmës së shekullit të 16-të, për të ishte krijuar një festë ose ishte krijuar vetë, por pas, rreth gjysmës së shekullit të kaluar (natyrisht shekulli i 18-të), reliket u dogjën së bashku me kishën në zjarr, dhe pasi Velsky Posad u shndërrua në qytetin e Velsk në 1780, kremtimi, siç duket, arbitrariteti i saj u ndalua nga paligjshmëria. Klerikë Velsky (150). Një incident i ngjashëm ndodhi me kremtimin e Procopius të Ustyansky, "plotësisht i panjohur në personalitetin e tij, ose në gradën dhe gjendjen e tij - të ndjerit, i cili, përmes një vizioni të përgjumur, raportoi vetëm emrin e tij" dhe reliket e të cilit u zbuluan diku para fillimit të gjysmës së dytë të shekullit të 17-të në fshatin Veryuzhsky, rrethi Velsk. Diku para vitit 1739, u krijua një festë për të dhe një kishëz u ndërtua për nder të tij në kishën në fshatin Veryuzhskoye. Por në fund të shekullit të 18-të dhe në fillim të shekullit të 19-të, kremtimi u ndërpre nga autoritetet dioqezane. Seksioni në shqyrtim përfundon me disa shtesa në dy listat e mësipërme - një listë e tretë e shkurtër, në të cilën ka vetëm dy emra, por këta emra mund të quhen të famshëm në një kuptim të caktuar - emrat e Princeshës Anna të Kashin dhe Euphrosynus i Pskov. E para, gjatë sundimit të Patriarkut Joakim, u përjashtua nga kalendari me heqjen e kremtimit të vendosur të kujtimit të saj - kështu që ne jemi këtu, sipas prof. Golubinsky, kemi një rast kasacioni ose shkatërrimi të kanonizimit. Duhet të theksohet se pak para Joachimit, vetë Car Alexei Mikhailovich dhe gruaja e tij erdhën në Kashin për t'iu lutur Princeshës Anna dhe ishte i pranishëm në transferimin e relikteve të saj nga Katedralja e rrënuar prej druri në Katedralen e Ringjalljes prej guri, në pritje të ndërtimit të një guri të ri, të ndërtuar në vendin e Supozimit të ndërtuar prej druri. Slavinetsky për të kompozuar një shërbim për princeshën, dhe Car Theodore Alekseevich urdhëroi të shenjtërojë katedralen e sapondërtuar me një kishëz për nder të Princeshës së Reverend Anna. Eufrosynus i Pskovit, nën të njëjtin Joachim, nga kategoria e shenjtorëve të kishës së përgjithshme të kanonizuar nga këshilli në 1549, u reduktua në kategorinë e shenjtorëve vendas. Nga shqyrtimi i çështjes së princeshës Anna vërtetohet konkluzioni në të cilin doli edhe Prof. Golubinsky se shtysa për një hap kaq vendimtar nga ana e patriarkut nuk ishte aq shumë rezultatet e "kërkimit" sesa konsideratat e politikës së kishës. Fakti është se, sipas një thashetheme të përhapur në atë kohë, palosja e gishtërinjve të dorës së djathtë të Princeshës Anna shërbeu si një argument në favor të gishtërinjve skizmatikë me dy gishta. Vetëm se, siç duket, autori është shprehur shumë fort kur fliste për kasacionin ose për shkatërrimin e kanonizimit. Në verdiktin e Këshillit të Joakimit në 7185 (1677) (pata mundësinë të shoh një kopje të listës së akteve të këtij këshilli në arkivin e Moskës të Ministrisë së Drejtësisë), më tepër shprehet ideja se ky vendim nuk është përfundimtar, por i përkohshëm, e këtej e tutje "deri në këshillin e madh" dhe "deri në një njoftim të mirëfilltë në të ardhmen dhe kur Zoti do të njoftojë në të ardhmen". U mblodh “Këshilli i madh”, thotë prof. Golubinsky (f. 165), Joachim 1 janar 1678. Por duke qenë se në këtë këshill argumentet e këshillit të mëparshëm vetëm u përsëritën dhe nuk kishte ndodhur asnjë “njoftim i mirëfilltë” deri në këtë kohë, do të ishte më e drejtë të mendohej se çështja mbeti pezull. E njëjta politikë kishtare shpjegon zbritjen e Shën Eufrosinit në kategorinë e shenjtorëve vendas: jeta e tij (sigurisht jo e shkruar nga vetë murgu) u përpilua në atë mënyrë që shërbeu si argument në favor të aleluisë skizmatike. Pjesa e katërt analizon kohën nga themelimi i Shën Sinodit e deri më sot. Këtu autori përsëri përcakton se megjithëse shenjtorët e kanonizuar në periudhën e sotme për kremtimin e përgjithshëm janë të njohur për ne, si për shenjtorët vendas, edhe këtu, nëse jo teprime, atëherë janë të mundshme lëshime, pasi dekretet për kremtimet lokale deri vonë (para daljes së Gazetës Dioqezane dhe organit të Sinodit të Shenjtë - të mos dihen të gjitha në Gazetën e Kishës, nuk janë botuar plotësisht dhe pa asnjë gazetë të Kishës). mundësi. Autori parashtron veçmas kanonizimet e shenjtorëve Dmitri të Rostovit, Innocentit të Irkutskut, Mitrofanit të Voronezhit, Tikhonit të Zadonskut dhe Teodosit të Chernigovit. Më tej vjen numërimi i shenjtorëve të shenjtëruar për kremtimin vendas, ndër të cilët i nderuari Teodosi i Totemit zë një vend të spikatur, i cili përbën, si të thuash, një kalim nga pesë shenjtorët e sipërpërmendur në shenjtorë vendas, jo në kuptimin që ai nuk i përkiste asnjërës kategori, por në kuptimin që zbulimi i tij shoqërohej me një histori të veçantë1.6). E veçanta e tregimit është se, megjithë hezitimet e peshkopit vendas dhe autoriteteve më të larta, popullsia vendase arriti të arrijë njohjen zyrtare të relikteve dhe vendosjen e kultit të tyre. Përveç Teodosit, në mesin e shenjtorëve vendas janë paraqitur edhe 14 emra, me vëmendje të veçantë të autorit edhe metropolitët e Moskës Theognostus, Qiprian dhe Fotius, të cilëve, sipas hulumtimit të prof. Golubinsky, nuk kishte asnjë festë në Katedralen e Supozimit të Moskës deri në fillim të shekullit të 19-të. Sado e afërt të jetë kjo kohë, me sa duket, me ne, studiuesi i ditur detyrohet të thotë se kremtimi lokal i metropolitëve të përmendur është vendosur “diku pas vitit 1805”, dhe kur saktësisht, për këtë “as nuk mund të bëhet asnjë supozim (194) Në të njëjtin seksion të katërt ka një diskutim të veçantë për shenjtorët e Kievit. Për 227 vjet (1458–1685), Rusia e Kievit përbënte një kishë të veçantë, të ndarë nga Moska dhe kishte shenjtorët e vet që nuk nderoheshin në Rusinë Moskovite, e cila nderonte vetëm shenjtorët e lashtë, shumë pak të Kievit (Boris dhe Gleb, Anthony dhe Theodosius i Pechersk, Duka i Madh Olga Vladimir dhe Duka e Madhe). Jo më herët se në vitin 1762, Shën Sinodi nxori një dekret që lejonte shenjtorët e Kievit të përfshiheshin në librat e përgjithshëm mujorë të "Moskës" dhe shërbimet e tyre të shtypeshin në menaionet mujore. Me shenjtorët e Kievit nënkuptojmë, së pari, shenjtorët e Lavrës Kiev-Pechersk dhe, së dyti, shenjtorët e Kievit ose të Rusisë jugperëndimore. Duke folur për shenjtorët Kiev-Pechersk, autori jep lista alfabetike të shenjtorëve, reliket e të cilëve pushojnë në të dy shpellat - afër dhe larg. Ndër shenjtorët që prehen në shpella, nuk ka asnjë relikt të të cilit janë fshehur, me përjashtim të vetë murgjve Anthony dhe Theodosius, nga të cilët reliket e të parit nuk u zbuluan, dhe reliket e të dytit u fshehën gjatë pushtimit mongol. Nga ana tjetër, aktualisht në shpella nuk ka trupa dhe kocka të tjera përveç trupave dhe eshtrave të shenjtorëve. Kjo rrethanë e fundit e detyron autorin të sugjerojë se zakoni i Athosit, i cili konsistonte në gërmimin e të gjithë murgjve të vdekur në Athos, tre ose katër vjet pas varrimit, "ndër të tjera me qëllim që eshtrat e atyre mes tyre që ishin të pëlqyer nga Zoti Perëndi me jetën e tyre dhe që Ai numëroheshin prej tij në ushtrinë e shenjtorëve të Tij, Ai do të tregonte mbi ta mrekullinë e qiellit". Kështu, në Manastirin Kiev-Pechersk, sipas supozimit të autorit, në një kohë ose në një tjetër pas varrimit, varri i secilit murg u ekzaminua, dhe nëse gjenim vetëm hirin në varr, atëherë ai varrosej përsëri, dhe nëse gjenim kocka ose një trup të tërë, atëherë ato nxirreshin nga varri dhe vendoseshin në një vend të caktuar; atëherë “ata pritën pak a shumë gjatë shfaqjen e fuqisë mrekullibërëse të Zotit nëpërmjet kockave ose trupit, dhe ata të të vdekurit, në lidhje me eshtrat ose trupat e të cilëve u justifikuan pritshmëritë, u njohën si shenjtorë dhe kockat ose trupat e të tjerëve u dërguan përsëri në tokë” (fq. 206–207). Autori e mbështet supozimin e tij me disa konsiderata, për shembull. Fakti që rreth 69 shenjtorë postmongolë (nga gjithsej 118) 2 nuk është ruajtur asnjë informacion biografik në formën e jo vetëm jetëve të gjata, por edhe ndonjë shënimi të shkurtër, e megjithatë në mbishkrimet e karavidheve dhe në katalogët e këtyre shenjtorëve renditet, bëma dhe profesioni i tyre, vihet re: Si mund të bëhej e ditur kjo, pyet autori? Një shpjegim, sipas tij, mund të gjendet vetëm në supozimin e ekzistencës së një zakoni Athos në Kiev, pasi në Athos vendosin një pllakë guri ose tjegull në arkivolin e çdo të ndjeri, mbi të cilën shkruhet emri dhe titulli i të ndjerit dhe koha e vdekjes së tij. Sa i përket shenjtorëve të Kievit ose Rusisë jugperëndimore, numri i tyre rezulton të jetë shumë i vogël - vetëm 11. Autori shpjegon ndryshimin në këtë drejtim midis Moskës dhe Rusisë jugperëndimore, megjithatë, pa këmbëngulur, siç thotë ai, në pagabueshmërinë e gjykimit të tij, me faktin se në Moskë Rusia shumica e shenjtorëve të cilët u vunë re nga themeluesit e monstrave dhe monstrave të gjykuar të monstrave. se themeluesit e tyre - asketët, pasi u lavdëruan nga Zoti me dhuratën e mrekullive, u shpallën zyrtarisht kanonizë dhe në Rusinë jugperëndimore nuk kishte një bollëk të tillë manastiresh të sapothemeluar dhe themelues të rinj, dhe në lidhje me asketët nga vëllezërit e zakonshëm që jetuan dhe vdiqën në manastiret e Moskës, nuk kishte shqetësime të tilla që nuk ekzistonin në Moskë. (222–223). Numri i vogël i lartpërmendur i shenjtorëve rusë jugperëndimorë do të zvogëlohet edhe më shumë nëse përjashtojmë dy jo-rusë prej tij: njëri prej tyre është një Lituanez (Elisha Lavrishevsky), tjetri është Patriarku i Kostandinopojës (Athanasius Patellarius), i cili vdiq në rrugën e kthimit nga shtëpia e Moskës në provincën Dubentava Mgarsky, Manastir. Rreth prof. Golubinsky, duke pasur parasysh atë që historia greke, dhe pjesërisht historia jonë ruse, thotë për të, vëren se "ai është një shenjt që nuk u bë i tillë nga gjykimi njerëzor" ... Pjesa e pestë në librin e prof. Golubinsky është disi një surprizë logjike kur krahasohet me katër të mëparshmet. Katër seksionet që shqyrtuam i kushtohen epokave të njohura historike, të ndara nga njëra-tjetra me kufij kronologjikë. Seksioni i pestë mban titullin e mëposhtëm: "Shenjtorët rusë në kalendarin e librave të shtypur liturgjikë, kryesisht kartat (në kapitullin që përmban sekuencën e psalmodisë së kishës sipas librit mujor) dhe librat e shërbimit, si dhe në kalendarët e shtypur, të botuar veçmas, dhe pyetje të lidhura në lidhje me kremtimin e shenjtorëve dhe ndarjen e tyre lokale në përgjithësi". Interesi i rëndësishëm historik i këtij seksioni, për nga përmbajtja e tij, është pa dyshim. Me sa duket, historia e listës së shenjtorëve të nderuar botërisht mund të ishte shumë e thjeshtë: shenjtorët e shenjtëruar nga autoritetet e kishës do të përfshiheshin në një listë të tillë. Në fakt, historia doli e ndërlikuar, pasi krijimi i listës iu besua tipografëve dhe punonjësve të referencës, të cilëve nga njëra anë u mungonte informacioni i saktë se cila klasë shenjtorë, të përgjithshme apo vendase, këta apo ata shenjtorë u kanonizuan, dhe nga ana tjetër, dhe më e rëndësishmja, u jepnin shumë hapësirë ​​diskrecionit dhe arbitraritetit personal. Ky arbitraritet në përpilimin e listës së shenjtorëve të nderuar botërisht mbizotëroi derisa Patriarku Joakim botoi një statut të rishikuar në vitin 1682. Pa shterur shumëllojshmërinë e të gjithë librave liturgjikë në të cilët janë shtypur kalendarët, nga libri i shërbimit të vitit 1602 deri te ai i vitit 1682, autori e konsideron të mjaftueshëm për qëllimin e tij për të dhënë dy lista të statutit. dy grupe kalendarësh që i paraprinë statutit të vitit 1682 me një shënim pranë emrit të secilit shenjtor, në cilët kalendarë, grupe ai është dhe në cilin nuk është. Grupi i parë përbëhet nga kalendari: libri i parë i shtypur i shërbimit i vitit 1602, statuti i parë i shtypur i vitit 1610, dy statute të vitit 1633, statuti i Katedrales së Supozimit të Moskës, i përpiluar në të njëjtën kohë, statuti i vitit 1641 dhe kalendarët individualë me kronikën e 1646 dhe 1648. Grupi i dytë përbëhet nga kalendari i librave të shërbimit: i pari i korrigjuar Nikon 1655, i dyti dhe i treti Nikon 1656 dhe 1658. dhe përfundimisht i korrigjuar nga këshilli në 1667, i shtypur në të njëjtin vit dhe i ribotuar vitin e ardhshëm në 1668. Duke krahasuar kalendarin e grupit të parë me njëri-tjetrin, autori konstaton: 1) Disa shenjtorë, të shenjtëruar për festën e përgjithshme, nuk janë përfshirë në të gjithë kalendarët (10 emra janë numëruar). 2) Edhe në vetë Katedralen e Supozimit, siç shihet nga kalendari në statutin e kësaj katedrale, festimet nuk u mbajtën për të gjithë shenjtorët rusë, pa dyshim të kanonizuar për festën e përgjithshme (nuk ka Jozef të Volokolamsk, Macarius të Kalyazin, Cornelius të Komel dhe Princin e Madh Olga) 3) Një shenjtor, i shenjtëruar për festën e përgjithshme, nuk përfshihet në asnjë nga kalendarët kalendarikë. (Korniliy Komelsky). 4) Përkundrazi, ka nga ata që kanë vdekur që nuk janë shenjtëruar as për festime të përgjithshme dhe as për ato lokale, por janë regjistruar në disa kalendarë (Metropolitanët Theognostus, Qipriani, Foti dhe Filipi I) (fq. 236–238). Shqyrtimi i kalendarit të grupit të dytë e çoi autorin në rezultatet e mëposhtme: 1) Nga shenjtorët e shenjtëruar për festën e përgjithshme, jo të gjithë kalendarët përmbajnë emrat e 14 shenjtorëve. 2) Nga shenjtorët e së njëjtës kategori nuk ka 5 emra në asnjë kalendar. 3) Nga shenjtorët e shenjtëruar në këshillin e vitit 1549, jo të gjithë kalendarët përmbajnë 5 emra. 4) Nga të njëjtët shenjtorë, 9 emra nuk gjenden në asnjë nga kalendarët. 5) Nga shenjtorët e shenjtëruar për festimet lokale, jo të gjitha listat përmbajnë 6 emra (f. 242). Më 1682, Patriarku Joakim botoi kartën e korrigjuar të kishës, përgatitja e së cilës për shtypje u krye, nën mbikëqyrjen e tij të drejtpërdrejtë, nga një komision i posaçëm, dhe i cili, para shtypjes, u shqyrtua dhe u miratua nga këshilli i peshkopëve rusë. Studimi i kësaj karte udhëhoqi prof. Golubinsky në rezultate jo më pak interesante. Në statutin e 1682, 63 shenjtorë u përfshinë si shenjtorë rusë të nderuar përgjithësisht. Ky numër përfshinte 22 të shenjtëruar për kremtimin e përgjithshëm përpara këshillit të vitit 1547, 21 (14 të përgjithshëm dhe 7 vendorë) të shenjtëruar në këshillin e vitit 1547, 9 shenjtorë të shenjtëruar në këshillin e vitit 1549 dhe 11 shenjtorë të shenjtëruar pas këtij këshilli. Kështu rezulton se nga 39 shenjtorët e shenjtëruar nga të dy këto këshilla (shih seksionin II më lart), 9 u përjashtuan. Kur statuti u ribotua në 1695, redaktorët përfshinë në të dy shenjtorë të këshillit të vitit 1547, të hequra në statutin e 1682, dy shenjtorë të këshillit të vitit 1549 dhe një shenjt të shenjtëruar pas këshillit të vitit 1549; përkundrazi, një shenjt u përjashtua dhe më pas në listë u shtuan edhe dy shenjtorë të rinj. Nga shumë, nëse jo të gjitha, nga këto luhatje autori shprehet se nuk është në gjendje të japë një shpjegim të kënaqshëm (fq. 253–254). Në statutin aktual ka shenjtorë shtesë, krahasuar me botimin e vitit 1695, por autori përsëri mund të deklarojë vetëm pamundësinë ose vështirësinë e shpjegimit (255). Në sinodikonin e shkruar me dorë të javës së Ortodoksisë, që ndoshta i përkiste Katedrales së Zonjës së Moskës, pavarësisht se si libër sipas të cilit kryhej riti i Ortodoksisë, nuk mund të mos i nënshtrohej kontrollit të autoritetit më të lartë, i cili vetë e kryente ritin sipas tij, ka edhe një masë të konsiderueshme arbitrariteti 258 (p. Sipas rendit të prezantimit nga Prof. Ne, megjithatë, nuk e bëjmë këtë dhe do ta shtyjmë shqyrtimin e shqyrtimit të përgjithshëm deri në fund të rishikimit, por do të merremi me atë departament që nuk është shënuar me asnjë numër nga autori, por në thelb duhet t'i paraprijë rishikimit të përgjithshëm. Bëhet fjalë për të vdekurit e nderuar, të cilët nuk hiqen në kuptimin e duhur, por të cilëve u bëhet një nderim i caktuar, duke përbërë, si të thuash, “shkallën më të ulët” të kultit të shenjtorëve, siç thotë Prof. Golubinsky - dhe me të drejtë - në faqen 42 të studimit të tij. Ky konsideratë, si dhe vështirësia apo edhe pamundësia e përcaktimit të kufijve të saktë midis klasës së shenjtorëve në kuptimin e duhur dhe klasës së nderuar nga të vdekurit - vështirësi kjo e shpjeguar nga pakënaqësia e njohurive tona historike dhe pakënaqësia e vetë të dhënave mbi të cilat mund të bazoheshin përfundimet e sakta - mund të kenë shtyrë autorin të konsiderohet në lidhje direkte me këtë seksion. Duhet të theksohet se një klasë përkatëse e të vdekurve të nderuar ekziston edhe në Kishën Katolike dhe, me sa duket, çështja është më e thjeshtë dhe më e qartë atje sesa tek ne. Përveç shenjtorëve dhe të bekuarve, lejohet nderimi i të vdekurve të pakanonizuar dhe të palumtur që vdiqën në lavdinë e shenjtërisë, ose që sipas bindjes së popullit bënë mrekulli, derisa të kishte një ndalim të qartë për nderimin e personave të famshëm nga autoritetet e kishës. Por kulti i një të ndjeri të tillë mund të jetë vetëm privat, jo publik. Prandaj, festimi nga kleri i çdo feste për nder të tyre dhe kremtimi i ditës së kujtimit të tyre është i ndaluar dhe po ashtu ndalohet sjellja e imazheve ose statujave të tyre në oratoritë e kishave publike ose private, vendosja e qirinjve në arkivolet e tyre dhe varja e llambave. Një individ mund ta quajë një të ndjerë të tillë shenjtor, të kërkojë ndërmjetësimin e tij lutës, të varë dhe të vendosë në dhomën e tij private imazhe dhe statuja pa aureolë dhe shenja të tjera të shenjtërisë së njohur, të kryejë agjërime dhe flagjella për nder të tij. Në këtë rast, nuk ka dallim nëse njerëzit e tjerë e shohin dhe e dëgjojnë atë, sepse një kult që nuk fshihet nga një individ nuk do të thotë se është i autorizuar nga autoriteti i kishës dhe autorizimi është pikërisht ajo që është thelbësore për kultin publik (Hinschius, IV, 262-263). Vetëkuptohet që peshkopët sigurojnë që të mos tejkalohen kufijtë e lejuar dhe marrin masat e duhura kundër shkelësve. Këtu, sipas hulumtimit të Prof. Rezulton, megjithatë, se një "abuzion" i tillë ishte lejuar edhe nga vetë Patriarku Jozef i Moskës, i cili lejoi të këndoheshin jo vetëm shërbimet e varrimit, por edhe shërbimet e lutjes në varrin e Solomonides, në skemën e Sofisë, e cila udhëhoqi gruan e tij të divorcuar. libri Vasily Ivanovich (f. 278 në shënime). Përfundimi me sukses i detyrës së vendosur nga studiuesi u pengua përsëri nga mungesa e ndonjë katalogu zyrtar të botuar ose të autorizuar nga Sinod i Shën. Kalendarët tanë, thotë prof. Golubinsky (f. 566), - Godfather, Modern, Universal Russian e të tjerë - duke u përpjekur të jepnin listat më të plota të shenjtorëve rusë, ata përfshinin në kalendarët e tyre mujorë, si shenjtorë të vërtetë ose të kanonizuar, mjaft të rremë, e megjithatë të tjerë u referohen këtyre kalendarëve si autoritet, veçanërisht pasi kalendarët miratohen nga censura shpirtërore. Por kjo nuk mjafton. Autori duhet të bëjë dallimin midis të vdekurve të vërtetë të nderuar dhe atyre që nuk nderohen në të vërtetë, por që janë përfshirë në katalogët e vjetër dhe të rinj nga hartuesit e tyre. Prandaj, ai jep dy lista sipas dallimit midis këtyre dy klasave dhe lexuesi paralajmërohet se nuk është e mundur të dallohet i ndjeri i klasës së parë nga i vdekuri i dytë, ashtu siç nuk është e mundur të dallohen të gjithë shenjtorët e kanonizuar nga të gjithë të vdekurit e nderuar. Indikacionet e autorit për dallimin në këtë drejtim midis botimit të parë dhe të dytë të veprës së tij janë interesante. Kështu, në botimin e parë, Dmitri Tsilibinsky përfshihet në mesin e shenjtorëve, si një shenjtor i dyshimtë; tani, bazuar në librin e priftit Veryuzhsky, zoti Golubinsky e vendos atë në listën e të ndjerit të nderuar (f. 322). Dorofey Yuga në botimin e parë u vendos ndër shenjtorët; tani autori (pa treguar arsyet) e konsideron shumë më të mundshme përfshirjen e tij në listën e të vdekurve të nderuar (po aty). Dukesha e Madhe Evdokia, manastiri Eufrosyne, gruaja e prijësit. libri Dmitry Donskoy, në botimin e parë ajo u rendit ndër shenjtorët; Tani autori mësoi nga një broshurë e botuar në 1857 se kujtimi i princeshës festohet me shërbime përkujtimore dhe se për këtë arsye ajo nuk është një shenjtore e shenjtëruar (323). Autori mësoi të njëjtën gjë për Eufrosine, Princin, të cilin ai e vendosi në botimin e parë ndër shenjtorët në monastizmin e Eupraksisë. Pskov, nga “Përshkrimi i Manastirit të Shën Gjon Pagëzorit të Pskovit”, i shtypur pa treguar vendin dhe vitin e shtypjes, por i nënshkruar nga censori Dorpat më 18 gusht 1821 (po aty). I njëjti ndryshim u bë në lidhje me Ignatius Lomovsky bazuar në një artikull në nr. 50 të Gazetës Dioqezane Yaroslavl për vitin 1902 (f. 325). Autori e transferon Innokenty Okhlebinin nga një kategori në tjetrën, sepse libri i priftit Veryuzhsky nuk e përmend atë, dhe Irinarch, i vetmi i Rostovit bazohet thjesht në probabilitet (f. 326). Jeremia, në skemë-përbindësh John, Peshkopi i Nizhny Novgorod, u përfshi në listën e të vdekurve të nderuar në bazë të nekrologjisë në nr. 39 "Kisha. Led". për 1898, i cili thotë se "kujtimi i të ndjerit nderohet në mënyrë të shenjtë në Nizhny Novgorod" (327). John Chepolosov, djali shtatë vjeçar i një qytetari të Uglich, në 1663. i vrarë dhe i copëtuar nga një prej punëtorëve të të atit për armiqësi ndaj këtij të fundit, në botimin e parë u vendos në mesin e shenjtorëve; tani, në bazë të "Udhëzuesit për kishat e qytetit të Uglich", ai llogaritet ndër të vdekurit e nderuar (328). Së bashku me princeshën Juliania të Vyazemsk, e cila vuajti vdekjen për dëlirësinë në 1406 nga princi Smolensk Yuri Svyatoslavich, autori duhet të kishte përfshirë në listën e të ndjerit të nderuar këtë princ Yuri Svyatoslavich, i cili pas krimit të tij iku në stepë, gjeti strehë këtu në një vend të shkretë -1 dhe shkretoi atje. të një artikulli të botuar në librin e majit të "Buletinit Historik" për 1895, ku thuhet se kujtimi i princit nderohet shumë nga njerëzit dhe në varrin e tij shërbehen shumë shërbime përkujtimore (343). Dhe shumë më tepër të të njëjtit lloj. Gjithsej janë mbi 250 persona në listën e të vdekurve të nderuar. Nga shembujt e mësipërm mund të shihet, së pari, çfarë përpjekjesh të mëdha i kushtoi autorit gjetja e broshurave të ndryshme, artikujve të gazetave dhe revistave dhe nekrologjisë, dhe së dyti, sa i brishtë është terreni i ri që ai pushtoi për vete dhe mbi të cilin ndërtoi ndryshimet e tij në botimin e dytë të veprës së tij. Përafërsisht i njëjti numër emrash (rreth 250) gjendet në një listë tjetër të dhënë nga autori - në listën e "njerëzve të vdekur që nuk nderohen në të vërtetë, por emrat e të cilëve janë përfshirë në katalogët e shenjtorëve". Këtu lexuesi ndeshet shpesh me emra të papritur. Këta janë, për shembull: Anastas i Korsun, një grek i famshëm që ndihmoi Shën Vladimirin të merrte në zotërim Korsun, të vendosur nga sovrani në Kiev dhe të marrë prej tij për të marrë përgjegjësinë e kishës së dhjetës së bashku me të dhjetën që i ishte dhënë, në vitin 1018 ai iu dorëzua mbretit polak Boleslav dhe iku me të nga Kievi në Poloni, por ishte në ekstraktin e kalendarëve në Poloni. si "i nderuar, në Rusi jetoi një jetë të këndshme për Zotin" - Duka i Madh i Moskës Vasily Ivanovich, për të cilin. Madje, disa kalendarë të shkruar me dorë shënojnë se, në kohën e pushimit të tij, "kisha ishte i mbushur me shumë aroma", - Elia, Arkimandriti i Solovetsky, kundërshtari i Patriarkut Nikon në korrigjimin e librave dhe vetë Patriarku Nikon, - i vetëshpalluri Mitropolitan Pimen, i cili shkaktoi madje edhe Dukën e Madhe në kishën rus, Dhonjën e madhe, joshëse. Vetë Car Ivan i Tmerrshëm (fq. 346–347, 349, 356, 358, 363:365). Nga libri i Prof. Golubinsky, del një përfundim i qartë se rregulloret shpirtërore të Pjetrit të Madh ishin të drejta kur përshkruanin mbikëqyrje të rreptë mbi akathistët e kompozuar në mënyrë arbitrare dhe shërbime e lutje të tjera, mbi historitë e shenjtorëve ose jetëve, mbi ceremonitë e turpshme ose të dëmshme, mbi reliket e shenjtorëve, "ku shfaqen ndonjë të dyshimtë". Në të vërtetë, shumë gjëra u “gabuan” në gjithë këtë, për të përdorur fjalët e të njëjtave rregullore, për shkak të mungesës së mbikëqyrjes në kohë dhe të duhur dhe, pa dyshim, për dëm të madh për kishën. Përveç kësaj, nga të dyja listat prof. Golubinsky krijon përshtypjen se nëse autori do të kishte pasur fatin të haste në disa informacione të tjera që mund të gjenden në broshura, artikuj, udhërrëfyes të ndryshëm etj., të dyja listat mund të zgjateshin edhe më shumë. Për shembull, në "Materialet historike për përpilimin e kronikave kishtare të dioqezës së Moskës" botuar nga vëllezërit Kholmogorov, nr. IX, Moskë, 1896, raportohet se në Volokolamsk një posad u krijua në 1695. kishë mbi varrin e nënës së murgut Jozef, skema-murges Mari. Duhet të supozohet se ajo mund të caktohet në një ose një listë tjetër. Le të kthehemi tani në seksionin VI, i cili përmban "një pasqyrë të përgjithshme të kanonizimit të shenjtorëve në Kishën Ruse". Autori fillon duke shpjeguar konceptin e përgjithshëm të shenjtorëve, pasi thotë se shumëve u mungon koncepti i saktë i shenjtorëve të kanonizuar ose të vërtetë. Natyra kishtare ose lokale e kremtimit, si dhe koha e njohur ose e panjohur e kremtimit, nuk janë thelbësore për këtë koncept. Përkundrazi, vendosja e një feste ka një rëndësi të madhe, kështu që pikërisht kjo shenjë dallon shenjtorët e vërtetë nga të vdekurit e nderuar, të cilët mund të njihen dhe nderohen si shenjtorë nga njerëzit... Shenjtori për të cilin vendoset një festë e përgjithshme është një shenjtor më i madh, dhe ai për të cilin vendoset një festë lokale është një shenjtor më i vogël, ashtu siç ka shenjtorët e përgjithshëm dhe më të vegjël të kishës; por të dyja janë njëlloj të shenjtë dhe njëlloj luten përpara Perëndisë. Për sa i përket kohës së njohur ose të panjohur të themelimit të festës, nëse fama do të konsiderohej një veçori thelbësore, do të ishte e nevojshme të mos njiheshin disa shenjtorë të përgjithshëm të kishës me arsyetimin se koha e themelimit të festës është e panjohur për ta. Autori ka një këndvështrim “dogmatiko-juridik apo kanonik”, siç shprehet ai: çdo shenjtor i njohur zyrtarisht si i tillë nga kisha është një shenjt i vërtetë. Është e mundur që midis kremtimeve të shenjtorëve vendas, koha e të cilave nuk dihet, të ketë edhe të pasakta, por derisa kisha të zbulojë parregullsitë dhe t'i ndalojë me fuqinë e saj, ato mbeten ato që janë, sepse këtu nuk mund të bëhet gjykata private e askujt dhe çdo gjykatë private duhet të ndjekë oborrin e kishës (fq. 261–263). Arsyetimi i fundit duhet të njihet si i saktë, por sa i përket arsyetimit për shenjtorët më të mëdhenj dhe më të vegjël, dyshimet janë të mundshme për të. Para së gjithash, natyrisht, duhet të kujtojmë se ky vlerësim krahasues është çështje e gjykatës kishtare, d.m.th. njerëzore, e cila nuk mund të jetë kurrë aq e përsosur sa gjykimi i Perëndisë, sepse vetëm Zoti i njeh në mënyrë të përsosur të gjithë shenjtorët e Tij dhe vendin që zë secili prej tyre në mbretërinë e Tij. Përndryshe, do të duhej të arrihej në idenë e çuditshme se rritja ose ulja e gradës që zë një shenjtor në raport me Zotin, kalimi i tij nga klasa e shenjtorëve vendas në klasën e shenjtorëve të përgjithshëm të kishës ose anasjelltas, apo edhe përjashtimi i tij nga lista e shenjtorëve do të varej nga kisha. Edhe kanonistët katolikë dallojnë kanonizimet papnore nga gjykimet e pagabueshme papnore në rebus fidei et morum (Laemmer, Institutionen des kathol. Kirchenrechts, 1892, S. l57). Por edhe nga pikëpamja njerëzore, vështirë se do të ishte e saktë të flitej për një shenjtor vendas si një shenjtor i vogël dhe për një shenjtor në të gjithë kishën si një shenjtor i madh, sepse një shenjtor vendas mund të ketë më vonë një festë në të gjithë kishën, dhe për këtë arsye, sipas Prof. Golubinsky, ai do të bëhet i madh nga gjërat e vogla, d.m.th. Mendimi i ligjit të kishës katolike në këtë drejtim është ndoshta më i saktë. Linja që ndan shenjtorët nga të bekuarit atje është më e mprehtë se tek ne: ekspozimi i relikteve të të bekuarve në kisha, ndërtimi i kishave për nder të tyre, vendosja e festave për nder të tyre nuk lejohet si rregull i përgjithshëm, por për shkak të një fyerjeje të veçantë papnore. E megjithatë, lumnimi nuk përmban gjykimin se beatusi është një shenjtor i vogël, por shpreh vetëm idenë se lavdia e shenjtërisë së tij është përhapur dhe vërtetuar vetëm për një rreth të caktuar, pak a shumë të ngushtë njerëzish, gjë që nuk përjashtohet, por përhapja dhe vërtetimi i mëtejshëm i kësaj lavdie në më të gjerë e më të gjerë i mbetet rretheve të besimtarëve të tij. cilësi e pandryshuar, as duke u bërë më e madhe e as më pak - prandaj çdo kanonizim dhe i parapriu, si rregull i përgjithshëm, nga lumturimi. Pastaj, në Kishën Katolike, beatët janë po aq shenjtorë vendas, pavarësisht nëse kulti i tyre shtrihet në të gjithë dioqezën peshkopale, apo kufizohet në një rreth më të ngushtë, për shembull, një manastir. Prof. Golubinsky, përkundrazi, bën dallimin midis kremtimit lokal në kuptimin më të gjerë të fjalës dhe kremtimit lokal në kuptimin më të ngushtë të fjalës, në varësi të faktit nëse kremtimi i një shenjtori vendas është vendosur në të gjithë dioqezën, ose vetëm në një manastir të veçantë, ose për një kishë famullie të veçantë (f. 41). Dhe kjo vështirë se është e nevojshme, sepse nderimi i një shenjtori vendas në kuptimin më të afërt, sipas klasifikimit dhe terminologjisë së Prof. Autori për të qenë konsekuent duhet të kishte bërë dallimin edhe mes vendasve, si shenjtorë të vegjël, të vegjëlit në kuptimin më të gjerë dhe të vegjëlve në kuptimin më të ngushtë të fjalës. Këtë, megjithatë, ai nuk e thotë. Pas kësaj, si të thuash, hyrje në rishikimin e përgjithshëm, autorja përpiqet të vendosë rregullat e përgjithshme që udhëhoqën kishën tonë në çështjen e kanonizimit të shenjtorëve, urdhrat që ajo respektonte në këtë rast dhe zakonet popullore në lidhje me nderimin e shenjtorëve (f. 264). Pyetjet më të rëndësishme që interpretohen këtu nga autori janë këto: 1) çfarë shërbeu si bazë për kanonizimin? 2) çfarë i parapriu kanonizimit? 3) në veçanti, cila procedurë formale i parapriu dhe cila ishte kremtimi aktual i kanonizimit? 4) kur u përpiluan jetët dhe shërbimet e shenjtorëve të kanonizuar? 5) kush kishte të drejtë të kanonizonte shenjtorët? 6) gjithë kësaj i shtohet një diskutim i përgjithshëm për reliket e shenjtorëve. Duhet pranuar se ndërtimet e përgjithshme të autorit të nderuar nuk dallohen nga soliditeti që karakterizon kërkimet e tij historike. Lexuesi ndeshet këtu me gjasa të pamundura, pozicione ose deklarata të rrezikshme dhe gjykime të gabuara. Një nga mangësitë më të rëndësishme të një rishikimi të përgjithshëm është prirja e autorit për të nxjerrë përfundime nga kohët e fundit deri në ato më të lashta. Kjo tendencë ngre dyshime për të parën nga pyetjet e përgjithshme të parashtruara tani - çështjen e themeleve të kanonizimit. Nëse në kishën greke, sipas autorit, "ka pasur disa klasa të tëra asketikësh, për kanonizimin e të cilëve kishte baza të tjera, përveç ose përveç lavdërimit të mrekullive", atëherë në vendin tonë, përkundrazi, "lavdërimi i dhuratës së mrekullive përbënte bazën e vetme të përbashkët për kanonizimin e asketëve të të gjitha klasave, ose për të gjithë" (40). Autori dëshmon bindshëm se në shekujt XVI dhe XVII. Në të vërtetë, kjo ishte pikëpamja e autoriteteve tona të kishës (266–267). Por e njëjta pikëpamje e Prof. Golubinsky e transferon atë në të gjithë kohën e mëparshme dhe përdor argumente të ndryshme që nuk mund të konsiderohen të mjaftueshme. Këtu është argumenti i autorit. Shenjtorët tanë të parë ishin bartësit e pasionit Boris dhe Gleb. Por bartësit e pasionit që pësuan vdekje të dhunshme në duart e Svyatopolk nuk ishin dy, por tre - i treti ishte Svyatoslav. Shumë shpejt filluan të ndodhin mrekulli në varret e Boris dhe Gleb; por varri i Svyatoslav, ku mund të kryheshin mrekulli, mungonte, sepse, pasi u vra gjatë fluturimit të tij për në Hungari diku në malet Karpate, ai u varros në vendin e vrasjes së tij, dhe për këtë arsye, megjithëse ishte një bartës i pasionit saktësisht i njëjtë si Boris dhe Gleb, ai nuk ishte, si ata, një mrekullibërës me ta dhe ai nuk ishte një mrekulli me ta. Një argument tjetër: Duka i madh Vladimir nuk u kanonizua për një kohë të gjatë, sepse Zoti nuk donte ta lavdëronte atë si një mrekullibërës. Argumenti i tretë: Murgu Anthony i Pechersk u kanonizua më vonë se dishepulli i tij Theodosius, dhe ky fakt mund të shpjegohet vetëm me "supozimin" se Zoti ishte i kënaqur të lavdëronte Theodosin me dhuratën e mrekullive dhe nuk ishte i kënaqur në të njëjtën kohë të lavdëronte Anthonin me të njëjtën dhuratë. Argumenti i katërt: në Rostov më 1164, për të njëjtën arsye, duke gërmuar hendeqe për themelimin e një kishe të re, u gjetën reliket e peshkopëve Leontius dhe Isaiah, dhe ndërsa i pari prej tyre u kanonizua në 1190, i dyti e mori këtë nder vetëm pas një kohe të gjatë - shpjegimi për këtë fakt mund të jetë përsëri vetëm një supozim i parë dhuratë e mrekullive. Këta katër shembuj, që datojnë që nga periudha para-mongole, sipas zotit Golubinsky, “dëshmojnë qartë se gjatë kësaj periudhe e vetmja bazë e zakonshme për t'i konsideruar asketët e vdekur të devotshmërisë si shenjtorë ishte lavdërimi ynë i asketëve me dhuratën e mrekullive” (f. 265–266). Ndërkohë, pak më poshtë, autori detyrohet të thotë se Duka i Madh Vladimir nuk u kanonizua si mrekullibërës, por si pagëzor i Rusisë, me titullin e Apostujve të Barabartë, dhe se në Katedralen e Shën Sofisë së Novgorodit u krijuan festime lokale për mjaft pak lajme të Novgorodit2, të ipeshkvive të ri të Novgorodit8). Në lidhje me shenjtorët Antoni dhe Theodosius të Pechersk, Leonty dhe Isaiah të Rostovit, autori, siç e pamë, vetëm "sugjeron". Por mund të supozojmë edhe diçka tjetër, domethënë, se kur krahasojmë dy njerëz të drejtë, njerëzit e afërt të tyre në kohë i kanë dhënë përparësi njërit prej tyre ndaj tjetrit dhe vetëm më vonë është vendosur këndvështrimi i saktë (më objektiv, siç do ta themi sot). Në lidhje me tre princat që pësuan vdekje të dhunshme nga duart e Svyatopolk, ne nuk mund vetëm të supozojmë, por edhe ta marrim me siguri se njerëzit afër tyre në kohë ishin në gjendje të njihnin, kuptonin dhe dallonin karakterin, mënyrën e jetesës dhe rrethanat e vdekjes së Boris dhe Gleb nga njëra anë dhe Svyatoslav nga ana tjetër. Tensioni i argumentit të Prof. Golubinsky ndihet edhe më fort në arsyetimin e tij se cilat motive udhëhoqën Dukat e Mëdha Vladimir dhe Jaroslav - i pari kur transferoi reliket e gjyshes së tij Dukeshës së Madhe Olga në Kishën e Dhjetës, i dyti kur transferoi reliket e vëllezërve të tyre Boris dhe Gleb nga Vyshgorod në Kiev, në kishën e sapondërtuar. Autori sheh këtu ndikimin e zakonit monastik athonian të gërmimit të murgjve të vdekur me shpresën për t'i lavdëruar ata me mrekulli (ky zakon u përmend më lart). Duket se të dy faktet mund të shpjegohen në një mënyrë më të natyrshme - me dëshirën për të vendosur eshtrat e të ndjerit të dashur dhe të nderuar në një vend më të nderuar, veçanërisht pasi në kohën e transferimit të relikteve as Dukesha e Madhe Olga dhe as princat Boris dhe Gleb nuk ishin ende të shenjtëruar. Gjithashtu nuk është e tepërt të vihet re rrethanë e mëposhtme: arsyetimi i profesorit të nderuar që sapo u dha është në faqet 47–48 dhe më poshtë në fq. 208 tregon për faktin e padyshimtë se reliket e Shën Teodosit të Pecherskut nuk u gjetën tre ose katër vjet më vonë (siç do të ndodhte sipas zakonit athonite), por 17 vjet pas vdekjes së tij dhe se në historinë e zbulimit të relikteve të tij nuk ka asnjë aluzion për ekzistencën e një zakoni të përgjithshëm të gërmimit të eshtrave të murgjve të vdekur. "Por meqenëse," argumenton autori, "na duket e nevojshme të supozojmë ekzistencën e një zakoni, atëherë ... e konsiderojmë të nevojshme të pranojmë se zakoni u shfaq në manastir (d.m.th., në Pechersk) pas vdekjes dhe pas zbulimit të relikteve të Shën Teodosit." Nëse nevojitet apo jo një referencë ndaj zakonit të Athonit për të shpjeguar atë që po ndodhte në Manastirin e Pechersk është një pyetje e errët; por është e qartë se nuk ishte e lehtë për Dukën e Madh Vladimir dhe Jaroslav të përfitonin nga zakoni Athonite, i cili mbeti i panjohur edhe në Manastirin Pechersk gjatë jetës së të nderuarit Theodosius, i cili jetoi më vonë se ata. Në arsyetimin e autorit të nderuar për pyetjen se çfarë i parapriu kanonizimit, ka shumë gjëra të vlefshme dhe interesante, pasi këtu ai duhet të prekë anën e përditshme të kultit të shenjtorëve të pakanonizuar. Nderimi i kujtimit të të drejtëve të ndjerë shpesh filloi jo nga momenti i kanonizimit zyrtar, por nga dita e vdekjes. Ky nderim shprehej jo vetëm në faljen e lutjeve (në formën e shërbesës përkujtimore, liturgjive mortore, shënimit të emrit të të ndjerit në sinodikun përkujtimor), por edhe në formën e rregullimit të monumenteve të njohura materiale dhe nderimit të këtyre monumenteve, si gurët e varreve, të cilat ndonjëherë kishin pamjen e plotë të faltoreve, të mbuluara ndonjëherë me imazhe të faltoreve. si dhe imazhe apo ikona gjysmë të gjata që vendoseshin edhe nëpër kisha. Autori dëshiron të mendojë se ikona të tilla nuk ishin ikona në kuptimin e duhur, por ishin thjesht portrete (274–278 dhe krh. 193). Por duke qenë se ai vetë thotë se shërbimi i shërbimeve përkujtimore për të vdekurit nuk e përjashtoi shërbimin e lutjeve për të, dhe "ikona portretesh" përziheshin me ikona në kuptimin e duhur, ka pothuajse më shumë gjasa të mendohet se ata për të cilët imazhe të tilla janë pikturuar dhe vendosur në kisha, veçanërisht nëse janë pikturuar me një halo, i kanë parë ato jo si portrete në kuptimin e duhur. – Le të theksojmë gjithashtu se vështirë se ka nevojë për supozimin që Prof. Golubinsky (fq. 90–91) se Këshillit të Makarievskit të 1547 sigurisht që duhej të paraprihej nga një dekret për kanonizimin e 15 shenjtorëve, të cilët në këtë këshill konsideroheshin tashmë si të padiskutueshëm universalisht të nderuar: nderimi universal mund të vendosej dhe sqarohej në kohën e katedrales, pa lejuar vetë autori i Sergius dhe Centrezhi. Belozersky. Duke folur për procedurën që i paraprin kanonizimit, autori dallon fazat e mëposhtme: regjistrimi i mrekullive, raportimi i tyre tek autoritetet e kishës, me ose pa shtimin e një peticioni të drejtpërdrejtë për kanonizimin, hetimi i autoriteteve kishtare për vërtetësinë e mrekullive dhe së fundi vetë kanonizimi. Profesori i nderuar hyn në betejë edhe me “disa” kundërshtarë, të cilët nuk përmenden prej tij, të cilët pretendojnë se ekzekutimi i një kërkimi apo hetimi për mrekulli bëhej gjithnjë e më i ndërlikuar me kalimin e kohës dhe më në fund u shndërrua në “një hetim të gjatë, kompleks dhe ndonjëherë të vogël, që mbante të gjitha gjurmët e formaliteteve klerikale”. E gjithë kjo, deklaron autori, është "një nga marrëzitë më të plota që i përket disave". Në fakt, sipas tij, në kërkimin tonë nuk ka pasur asnjë ndërlikim dhe mbeti e njëjtë me ne nga kohët e lashta e deri në ato moderne; nëse do të kërkoheshin prova pozitive për të konfirmuar fjalët: "një hetim i vogël, me të gjitha gjurmët e formaliteteve klerikale", atëherë "njerëzit që shohin gjumin" do të gjendeshin vërtet në një situatë të mjerueshme (284–285 në shënim). Gjuha është shumë e guximshme dhe vendimtare! Ndoshta ata që e shohin hetimin aktual si një formalitet të vogël klerikal po shohin vërtet ëndrra, jo realitet; por autori gabon gjithashtu duke bërë gabimin e përmendur më lart, pra duke i lejuar vetes përfundime vendimtare nga kohët e fundit deri në ato më të lashta. Të thuash se kërkimi para kanonizimit mbeti gjithmonë i njëjtë për ne do të thotë të bësh të njëjtin gabim që do të bënte një historian rus nëse do të fillonte të pohonte se "kërkimi" i kohës së Sudebnikov dhe Stoglav ekzistonte tashmë në kohën e Pravda Ruse. Ashtu si në Perëndim procedura e kanonizimit u zhvillua mbi baza të përbashkëta procedurale me veçoritë e kontradiktoritetit, edhe tek ne procedura u zhvillua mbi baza të përbashkëta gjyqësore, duke marrë karakterin e kërkimit, e thënë ndryshe, hetimore. Por kjo natyrë hetimore nuk mund të asimilohej prej saj derisa parimi hetimor depërtoi në procedurat ligjore ruse në përgjithësi, që përfshinte jo aq shumë ndërlikime sesa vendosjen e një rendi të caktuar. Komentet që do të bëhen më poshtë në lidhje me arsyetimin e autorit për fuqinë kanonizuese do të shërbejnë pjesërisht për të sqaruar gabimin e pozicionit në shqyrtim. Këtu theksojmë gjithashtu se faktet e cituara nga vetë autori nuk vërtetojnë asgjë të ngjashme me atë që ai tha. Nuk shohim asnjë regjistrim të mrekullive, as raportim tek autoritetet, as emërim të një komisioni hetimor, por shohim që sapo u njoftua ndonjë mrekulli që kishte ndodhur, ata menjëherë filluan t'i binin këmbanave dhe filluan një festë në kishë, dhe nëse, siç ndodhi në një rast, princi dhe mitropoliti doli se nuk ishin "të pazotëruar", atëherë do të rezultonin të "pa poseduar". nuk ka zile (shih në f. 280–281 përafërsisht). Prandaj, jo të gjithë do të pajtohen me autorin kur ai, duke pretenduar, siç e pamë më lart, se kërkimi ka mbetur gjithmonë i njëjtë me ne, ende e konsideron "në dukje të nevojshme" ndarjen e historisë së kanonizimit të shenjtorëve tanë në dy gjysma të pabarabarta në lidhje me ashpërsinë e hetimit të mrekullive: nga fillimi i krishterimit deri në këshillin e sotëm dhe nga ky këshill i 167-të (167). Në gjysmën e 16-të dhe gjysmën e parë të shekullit të 17-të mund të kishte një dobësim aktual të kërkimit, mund të kishte një mungesë aktuale mbikëqyrjeje në përgjithësi, si rezultat i së cilës këshilli i 1667 u detyrua të kujtonte nevojën për kërkime dhe vëzhgime më të rrepta. Por nëse e ndajmë historinë e kanonizimit në periudha nga pikëpamja e kësaj ashpërsie, atëherë do të ishte më e saktë ta ndajmë atë në periudha të tjera nga ato të treguara nga Prof. Nëse do të ishte e nevojshme të ndahej kjo kohë e mëvonshme në nënperiudha, atëherë kufiri mund të shërbehej më tepër nga rregulloret shpirtërore të Pjetrit të Madh me udhëzimet e tij të rrepta të drejtuara kundër të gjitha historive të rreme të shenjtorëve, mrekullive fiktive dhe relikeve të falsifikuara, sesa nga këshilli i 1667. Procedura paraprake duhej të çonte në vetë kanonizimin. Për sa i përket kishës së lashtë greke, studiuesi shprehet se nuk kemi pothuajse absolutisht asnjë informacion historik për kanonizimin e shenjtorëve në kishën e lashtë greke. Jo vetëm që nuk ka mbërritur tek ne një akt i vetëm autentik për prodhimin e kanonizimeve, nëse do të ndodhnin akte të tilla (një rezervë, siç do të shohim, nuk është e tepërt), por nuk dihet asnjë procesverbal i palës së tretë që të flasë drejtpërdrejt për të njëjtën gjë (f. 22). Me çfarë riti kryhej festimi i kanonizimit të shenjtorëve në kishën e lashtë Greke, nëse kishte vetëm një rit të caktuar kanonizimi (vërejmë këtë rezervë), nuk e dimë fare (23). Sidoqoftë, rezulton krejt papritur se autori e di (megjithëse ai nuk tregon burimin e informacionit të tij) se çfarë konsistonte vetë kanonizimi: "vetë kanonizimi në lidhje me çdo shenjtor të njohur rishtazi konsistonte në faktin se një festë vjetore e kujtimit të tij ishte caktuar në ditën e vdekjes së tij (ose në një ditë tjetër me rëndësi të veçantë kalendarin për të cilin kalendar). dioqezë, dhe se emri i tij iu shtua emrave të shenjtorëve të tjerë të dioqezës për shpalljen e përditshme në liturgjinë pas kremtimit të sakramentit të Eukaristisë, për këtë qëllim u përfshi në të ashtuquajturin diptik kishtar”. Korrektësia e këtij pozicioni do të gjykohet më mirë kur shqyrtohet çështja e kanonizimit të pushtetit. Lidhur me ritin e kanonizimit të shenjtorëve në Rusinë e lashtë, autori është në gjendje të shprehë vetëm supozimet e tij. “Në çfarë konsistonte vetë riti, si u krye vetë festimi i kanonizimit, nuk kemi asnjë informacion pozitiv për këtë, sepse nuk përmendet fare asnjë kanonizim privat, me çfarë riti është kryer. Sipas të gjitha gjasave, duhet menduar se vetë përfaqësuesi i autoritetit të kishës që ka kryer shenjtërimin apo kanonizimin - qoftë peshkop dioqezan dhe patriarku i ngjashëm me kryerjen e një feste. Papa, dhe se e gjithë çështja nga ana e tij ishte e kufizuar në një përkufizim dhe dekret (siç është rasti në kohën e tanishme), dhe se kremtimi u zhvillua vetëm në vendndodhjen e arkivolit me mbetjet trupore të shenjtorit të shenjtëruar. duhet supozuar mbledhja e gjithë klerit përreth me gjithë popullsinë përreth dhe lëmoshë pak a shumë bujare për të varfërit... ka të ngjarë të mendohet se vetë peshkopi dioqezan ka ardhur për të kremtuar festën ose ka dërguar përfaqësuesit e tij të posaçëm” (fq. 276–287) Nëse jo të gjitha, atëherë një pjesë e rëndësishme e këtyre supozimeve qëndron sërish në lidhje me çështjen e fuqisë kanonizuese dhe sërish tregon prirjen e autorit për të bërë përgjithësime të rrezikshme. Njohja e çdo asketi të devotshmërisë si shenjtor kërkonte që t'i përpilohej një shërbim dhe t'i shkruhej jeta. Shërbimi ishte i nevojshëm që shenjtori të kremtohej dhe jeta duhej të shërbente si një dokument justifikues në favor të faktit se shenjtori i shenjtëruar është një shenjt i vërtetë. Por të theksojmë se, sipas hulumtimit të autorit të nderuar, shumë shpesh, në mos të shumtën e rasteve, si shërbimi ashtu edhe jeta rezultonin të përpiluara para kanonizimit (289). Dhe kjo ka gjithashtu një lidhje me çështjen e kanonizimit të pushtetit, tek e cila ne tani më në fund vijmë. Lidhur me kishën greke, autori argumenton se fillimisht e drejta e kanonizimit u takonte peshkopëve me “kolegjet e tyre të klerit” dhe, duke pasur parasysh Kanunin e 34-të Apostolik dhe Kanunin e 9-të të Këshillit të Antiokisë, të cilët përshkruajnë se peshkopi nuk duhet të bënte asgjë të rëndësishme pa gjykimin e Këshillit Mitropolit, ai nuk mund të bënte një çështje të rëndësishme pa atë provincial. këtë konsideratë, dhe nga ana tjetër, detyrohet të vërë në dukje një dukuri karakteristike që ndonjëherë në Në çështjen e kanonizimit, laikët ndikuan me forcë në vullnetin e ipeshkvijve, ndonjëherë edhe duke ngritur kisha për nder të asketëve gjatë jetës së tyre (f. 22). Në kohët e mëvonshme, e drejta e kanonizimit për festimet lokale në metropolet greke u përkiste dhe u përket metropolitëve, por kush e zotëronte dhe i takon të drejtën e kanonizimit për festimet lokale në peshkopë - qoftë peshkopëve lokalë, apo të të njëjtëve metropolitane, ndoshta është e panjohur, ka shumë të ngjarë për peshkopët vendas, "sepse këtu në Rusi, sipas praktikës së peshkopit, si në parim, ashtu edhe në praktikën e peshkopit. Njëri, njihet sinodi i Kanonizimit për kremtimin lokal në dioqeza. Patriarku i Kostandinopojës me këshillin e ipeshkvijve që i bashkëngjitet (f. 29) e kanonizon për kremtimin e përgjithshëm në të gjithë kishën greke (f. 29), dhe, siç duhet supozuar, jo vetëm në kishën greke të Patriarkanës së Kostandinopojës, por në të gjitha kishat greke. Për patriarkët e tjerë prof. Golubinsky e ka të vështirë të thotë nëse ata kanonizohen për kremtim të përgjithshëm në të gjitha kishat greke, apo vetëm në patriarkatat e tyre, për shkak të mungesës së shembujve të kanonizimeve të kryera prej tyre. Asgjë nuk dihet realisht për kanonizime të tilla; megjithatë, vështirë se mund të dyshohet se patriarkëve të tjerë as që u shkon mendja të pretendojnë kanonizim me forcë detyruese për Patriarkanën e Kostandinopojës pa përcaktimin e Patriarkut të Kostandinopojës dhe sinodit të tij. Por Athosi, sipas autorit, "duket se është një përjashtim, duke i kanonizuar asketët e tij në malin e tij për kremtim lokal me autoritetin e tij" (f. 30). – Lidhur me kishën ruse, autori thotë se e drejta e kanonizimit lokal i takonte peshkopit dioqezan, si në atë më të ngushtë (për shembull, në një manastir), ashtu edhe në kuptimin më të gjerë të fjalës (brenda dioqezës), me kushtin, siç duhet menduar, nëse jo në raste të përgjithshme, atëherë të paktën në rastin e dytë, leje nga "kryetari i kishës së përgjithshme, ndërsa metropoliti". Kanonizimi në të gjithë kishën i përkiste vetë kreut të Kishës Ruse, d.m.th., Patriarkut Mitropolitan (f. 41). Kjo thuhet në "rregullat e përgjithshme" paraprake që i paraprijnë historisë së kanonizimit të shenjtorëve rusë, dhe në "rishikimin e përgjithshëm" të departamentit VI gjejmë sa vijon. E drejta për të kanonizuar shenjtorët e zakonshëm i përkiste kreut të Kishës Ruse, Patriarkut Metropolitane; e drejta për të kanonizuar shenjtorët vendas u takonte peshkopëve dioqezanë, por në realitet ishte se herë ata kanonizoheshin nga peshkopët dioqezanë, herë nga i njëjti kreu i kishës ruse, Patriarku Mitropolitan. Ndërsa kreu i kishës ruse ishte metropolitani, ai ishte në varësi të Patriarkut të Kostandinopojës (a ishte vërtet deri në themelimin e patriarkanës në Moskë?), por metropolitët kishin të drejtë të kanonizonin shenjtorët në rrethet e metropoleve të tyre, dhe për këtë arsye rusët kishin të njëjtën të drejtë. Për sa i përket të drejtës së peshkopëve dioqezanë për të shenjtëruar shenjtorët vendas, autori përsëri, duke pasur parasysh 34 kanunet apostolike dhe 9 antiokianë, supozon se kanonizimet ipeshkvore nuk mund të kryheshin pa kërkesën e patriarkëve metropolitane dhe në kundërshtim me pëlqimin e tyre, dhe në lidhje me kohën nga mesi i shekullit të 16-të. jo vetëm që supozon, por pohon pozitivisht. Duke qenë se studimi që po analizohet është historia e kanonizimit të shenjtorëve jo vetëm deri në shekullin e 18-të, por deri vonë, lexuesit i lind menjëherë pyetja se përse në “vështrimin e përgjithshëm” koha që pasoi shkatërrimin e patriarkanës mbeti si e harruar? Është e qartë se në këtë kohë kanonizimi nuk mund të kryhej nga "kreu i kishës ruse, patriarku metropolitane". Kjo do të thotë se autori ose e ka harruar kohën sinodale, ose e ka pasur të vështirë të thotë për të. Më shumë gjasa kjo e fundit sesa e para. Autori, me sa duket, nuk është nga ata teologë që refuzojnë çdo kryesi të dukshme në kishë, duke u kënaqur me kryesinë e padukshme të Jezu Krishtit dhe e njeh qartë ekzistencën si në Kostandinopojë ashtu edhe këtu deri në fund të shekullit të 17-të. kreu i kishës. Sidoqoftë, autori mund të solidarizohet me zotin Zaozersky, i cili, megjithë kundërshtimin e bërë prej meje 12 vjet më parë (Kursi i së Drejtës së Kishës, II, Yaroslavl, 1890 në shtesa) dhe i përsëritur në tekstet shkollore të botimit të 1898, f. 266 dhe bot. 1902 fq. 280, vazhdon të refuzojë (shih “Buletini Teologjik”, 1902, Nëntor), – duke mbetur kështu me të njëjtën bindje “të palëkundur” – gjithë autoritetin dhe eo ipso gjithë pushtetin dhe gjithë qeverisjen në kishë, si diçka në kundërshtim me Ungjillin, i cili gjoja i urdhëron të krishterët, të gjithë në përgjithësi dhe çdo individ, të mos sundojnë, të mos urdhërojnë, të mos përshkruajnë, por të binden dhe të shërbejnë. Fatkeqësisht, në shtyp nuk ka asnjë "kurs" apo "sistem" të ligjit të kishës nga Z. Zaozersky, në të cilin do të ishte e mundur të gjurmohej zbatimi konsekuent i kësaj ideje gjeniale dhe të jepej një shpjegim, në veçanti, për çështjen nëse ekzistenca e një fuqie kanonizuese, domethënë urdhëruese, obliguese ose urdhëruese për nderimin e një kishe të kanonizuar, nuk kundërshton formën e shenjtë të kanonizuar. Do të dukej më e saktë të supozohej se z. Zaozersky ende nuk ka pasur kohë të mendojë mirë atë që po thotë. Pra, profesor Golubinsky, duke folur për kanonizimin e shenjtorëve nga kreu i kishës për një festë të përgjithshme ose lokale, nuk mund të ketë asgjë të përbashkët me z. Zaozersky, i cili refuzon çdo supremaci. Vështirë se edhe prof. Golubinsky mund të jetë një mendimtar i një kanonisti tjetër rus, zotit Berdnikov. Ky shkroi një libër të gjatë me titull: "Parimet themelore të së drejtës së kishës së kishës ortodokse", Kazan, 1902 - aq i gjatë sa një recensues i letërsisë për vitin 1902, pasi kishte lexuar titullin e tij dhe duke u habitur nga vëllimi i tij, e ngatërroi atë me një libër shkollor të ligjit të kishës. Nuk është vendi për të folur për bukuritë polemike të kësaj vepre, si p.sh., ndërgjegjshmëria, etj., por "parimet" pozitive ose "parimet themelore" të saj mund të formulohen si më poshtë: legjislacioni i kishës dhe, në përgjithësi, qeverisja më e ulët dhe më e lartë në kishë i përkasin hierarkisë shpirtërore, "nuk ka asnjë tjetër parim suprem që ka funksionuar gjithmonë në kishë autoriteti suprem i Kishës". Perandoria Bizantine, “nuk kishte asnjë boshllëk në organizimin e qeverisë kishtare Kisha greko-lindore” dhe, për rrjedhojë, fakti i zëvendësimit të perandorit bizantin nga sulltani turk ishte dhe mbetet një fakt indiferentizmi ndaj organizimit të Kishës Lindore (shih veçanërisht fq. 126–127 dhe 130). Me fjalët e fundit vështirë se edhe Prof. Golubinsky do të pajtohet, pasi edhe paraardhësit tanë të arsimuar dobët dhe të pazhvilluar zbuluan më shumë dhunti historike dhe sens historik sesa "kanonisti" modern i Kazanit, duke ndjerë se me rënien e perandorisë ishte krijuar një "hendek" dhe duke u përpjekur ta mbushnin këtë boshllëk me teorinë e një Rome të tretë me një mbret të vetëm të krishterë në univers. Por për çështjen e fuqisë supreme në kishë, autori i nderuar i librit në diskutim qëndron, siç duhet menduar, mbi bazën e së njëjtës “vetëdije juridike” si autori i “Parimeve Themelore”, dhe, nga pikëpamja e kësaj ndërgjegjeje juridike, e kishte të vështirë të shprehte një gjykim të prerë për ato kanonizime që u kryen pas dhe atriarkut. Me sa duket, autori nuk ka guxuar ta quajë sinodin kreun e kishës, megjithëse po kryhen kanonizime dhe në këtë mënyrë nuk nënkuptojnë një shtet pa krye të kishës; Autori përsëri nuk guxoi ta quante monarkun kreun e kishës, sepse ai nuk shihte mundësinë e një kalimi nga "metropolitan-patriarku" në perandor. Le të shohim se sa saktë autori e ka paraqitur historinë aktuale të kanonizimit, nga pikëpamja e fuqisë kanonizuese dhe sa i përshtaten përgjithësimit që ka bërë faktet që ai vetë zbuloi dhe vërtetoi? Historia thotë se nderimi i shenjtorëve dhe eshtrave të tyre nuk ishte pasojë e ndonjë udhëzimi apo dekreti të autoritetit kishtar, por ishte një shprehje e një tërheqjeje të parezistueshme ose nevojës së brendshme të besimtarëve të krishterë. Peshkopët mund të ndajnë vetëm këtë ndjenjë të njerëzve besimtarë dhe jo të përshkruajnë apo vendosin kultin e ndonjë shenjtori. Kjo shpjegon faktet e ndikimit të detyruar të laikëve mbi peshkopët e vërejtur nga zoti Golubinsky, si dhe mungesën e tij të konstatuar të ndonjë informacioni historik për aktin e kanonizimit ose ritin e kanonizimit. Prandaj, çdo supozim, dhe aq më tepër dispozita për të drejtën e peshkopëve për të kanonizuar dhe caktuar një ditë kremtimi me pëlqimin e mitropolit dhe këshillit krahinor në përputhje me apostullin e 34-të. dhe 9 milingona. rregullat nuk janë gjë tjetër veçse një arsyetim apriori që nuk ka bazë historike. Përkundrazi, është ruajtur informacioni se këshillat duhej të merrnin masa shtrënguese dhe kufizuese në lidhje me nderimin e shenjtorëve. Një dekret të shquar në këtë drejtim gjejmë në serinë e kanuneve të Afrikës së Veriut (pr. 17 koleksioni i Kartagjenës, 401, sipas sllavishtes, libri i rregullave 94 pr. koleksioni i Kartagjenës). Ipeshkvijve vendas u është besuar përgjegjësia për të marrë masa për të shkatërruar altarët që ishin vendosur në fusha dhe përgjatë rrugëve (per agros et per vias; në greqisht kostoja e përkthimit: ἀνὰ τοὺς ἀγροὐς χαὶ τοὺς ἀμπελῶνας; prandaj përkthimi sllav: "në fusha dhe vertogradë, por me kufoma dëshmore"), por me martirë. gjenden dëshmorët. Në rast se "trazirat popullore" nuk e lejojnë këtë, peshkopët udhëzohen që të paktën t'i këshillojnë njerëzit që të mos mblidhen në vende të tilla dhe që njerëzit me mendje të drejtë të mos lidhen me vende të tilla nga ndonjë bestytni dhe që në të ardhmen t'i përmbahen rregullit që kujtimi i dëshmorëve mund të kremtohet vetëm në vende të tilla ku ka mbetur trupi ose ndonjë këmbë. vendbanimi, ose një pasuri, ose një vend i vuajtjes së të ndjerit. Rrjedhimisht, ndërtimi i altarëve në vendet me të cilat i ndjeri nuk kishte asnjë lidhje, "sipas ëndrrave dhe zbulimeve të kota të disa njerëzve", duhet të ndalohet plotësisht. Mund të ndodhte që peshkopi të merrte masa kundër nderimit të ndonjë të ndjeri të cilin nuk e njihte si të denjë për nderim, por në këtë drejtim ai nuk e vendosi, nuk e prezantoi ose nuk e kanonizoi, por e kufizoi dhe e ndaloi. Dëshmi të rralla dhe të pakta të kanonizimit të shenjtorëve nga peshkopët gjatë mijëvjeçarit të parë të epokës së krishterë jepen nga Ginsius (IV, 242, shënimi 2), por të gjitha ato i referohen Perëndimit. Për sa i përket Lindjes, duhet theksuar një fakt historik i jashtëzakonshëm: jo vetëm që nuk kemi dëshmi historike të ushtrimit të së drejtës së kanonizimit nga peshkopët, por nuk shohim që ndonjë këshill, ekumenik apo vendor, të ketë shenjtëruar ndonjë shenjtor, apo të përfshijë në verifikimin e arsyeve pse ndonjë i vdekur është quajtur shenjt. Për shembull, në Egjipt, padyshim, kujtimi i Teofilit të Aleksandrisë ishte shumë i nderuar, si një nga shtyllat e Ortodoksisë, së bashku me Athanasin dhe Kirilin, gjë që duket tashmë nga aktet e Koncilit të Tretë Ekumenik. Në aktet e Koncilit V Ekumenik, Teofili quhet jo vetëm "shenjt" ose "i kujtimit të bekuar", por drejtpërdrejt shenjt, së bashku me Gregorin e Nyssa-s (Mansi, Consilior. collectio, IX, 251). Se si lindi kulti i shenjtorit dhe çfarë pozicioni mund të zinte Patriarku i Kostandinopojës në lidhje me shfaqjen e një kulti të tillë tregohet qartë nga rrethanat nga jeta e Simeon teologut të ri në gjysmën e parë të shekullit të 11-të, të paprekura nga Profesor Golubinsky (shih Holl, Enthuschenswalsunds. Mönchtum, 1898, fq. Ajo që dimë për rregullimin legjislativ të nderimit të shenjtorëve dhe ajo që di edhe vetë autori i nderuar, përsëri në mënyrë të jashtëzakonshme nuk mund të shërbejë as në shkallën më të vogël për të vërtetuar "vetëdijen e drejtësisë" që u përmend më lart. Minologjia ose libri mujor u botua nga perandori Basil I. Një tjetër minologji me jetë të shkurtër shenjtorë të nderuar në të gjithë Kishën Greke u botua nga Perandori Vasili II. Në periudhën kohore midis këtyre perandorëve, u botua një tregim i mrekullueshëm 88 nga Leo i Urti, i cili vendosi një festë përgjithësisht të detyrueshme të shtatë shenjtorëve të famshëm: Athanasius i Aleksandrisë, Vasili i Madh, Gregori Teologu, Gregori i Nyssa, Gjon Chrysostom, Kirili i Aleksandrisë dhe Epiphanius i Qipros. Për karakterizimin e ndërgjegjes juridike lindore, nuk ka rëndësi edhe tregimi kurioz i Manuel Komnenit, me të cilin, padyshim, përgjithësohej dhe sanksionohej për të ardhmen i gjithë rrethi i festave kishtare. Këtu përcaktohet se në cilat ditë nuk duhet të ketë seanca gjyqësore (përveç atyre rasteve kur vetë perandori do të kishte urdhëruar seancat gjyqësore në këto ditë), dhe dallohen festa të ndryshme në të cilat gjyqtarët, pasi kryejnë një shërbim hyjnor, mund të kryejnë gjyq. Pushimet kryesore përfshijnë: në shtator - ditët e Lindjes së Nënës së Zotit, Lartësimin dhe Gjon Teologut, në tetor - 6, 9 dhe 10, ditët e apostujve Thomas, Jakobi Alfeu dhe Luka Ungjilltar, në nëntor - përkujtimi i 13-të i Krizostomit, i 14-të, apostullit, Filipthit 1, i Apostullit të 14-të, të Filipthit Evgjelist. Hyrja e 21-të dhe Apostulli i 30-të Andrea, në Dhjetor - Konceptimi i 9-të i Nënës së Zotit dhe nga 20 deri më 6 janar, në 18 janar kujtimi i Etërve Athanasius dhe Cyril dhe i 25-të Gregori Teologut, në shkurt - Paraqitja e 2-të e Marsit dhe Kujtimi i Siverit 3. Lajmërimi i 25-të dhe më pas ditët e Pashkëve nga ringjallja e Llazarit deri në ditën e 8-të pas Pashkëve, në prill - Ungjilltari i 25-të Marku dhe Apostulli i 30-të Jakobi Zebedeu, në maj - i 8-ti Gjon Teologu, i 10-ti Simon Zeloti, i 21-ti Simon Zealot, Apostulli i 21-të i Barabartë 2 dhe Helepost-Kontesti Jude Alpheus, në qershor - Apostulli i 11-të Bartolomeu, Më 19 të Apostujve Judë, me nofkën Thaddeus, Levi dhe Jakobi, më 24 Lindja e Pagëzorit, më 29 të Apostujve Suprem Pjetër dhe Pal dhe më 30 të Apostujve të 2 Korrikut, në 12 korrik apostut. Fjetja e St. Anna e Nënës së Zotit, në gusht - Shpërfytyrimi i 6-të, Apostulli i 9-të Mateu, Fjetja e 15-të e Nënës së Zotit, Përkujtimi i 20-të i Apostullit Thaddeus, Apostulli i 24-të Bartolomeu, Prerja e 29-të e kokës së Pararendësit. E njëjta klasë festash përfshin gjysmën e Rrëshajëve dhe Rrëshajëve, Ngjitjen në qiell dhe të gjitha të dielave. Pushimet më të vogla përfshijnë: në shtator - mrekullinë e 6-të të kryeengjëllit Michael në Khony, në tetor - kujtimin e 28-të të Jakobit, vëllait të Zotit, dhe dëshmorit të 26-të Dmitry, transmetimin e Mirrës, në nëntor - 1 jomercenar Kozma dhe Damian, Këshilli i 8-të i Fuqive Ethereale.28 Stefani i Ri, në dhjetor - martiri i 4-të Barbara dhe mrekullibërësi i 6-të, Nikolla Miro-rrëmbyesi, në janar - Gregori i 10-të i Nyssa-s, nderimi i 16-të i zinxhirëve të korifeut të apostujve Pjetër, më 19 transferimi i relikteve të Gjonit dhe Gjonit Theologut 7. Chrysostom, në shkurt - 7 kujtimi i Theodore Stratilates dhe 17 Theodore of Tirone, në 9 Mars - 9 Dyzet Martirët, në 23 Prill Dëshmori i Madh Gjergji, në 2 maj Athanasius i Madh, në qershor - 8 Theodore Stratelates, 9 Cyrilson i Aleksandrisë - 1 Korrik dhe 2. Çudibërësit-Jumercenarë, Shteti i 2-të i Ndershëm rrobja e Nënës së Zotit, 8-të dëshmori i madh Prokopi, 11-të martiri i madh Eufhemia, profeti i 20-të Elia, martiri i 27-të Panteleimoni dhe pozicioni i 31-të i brezit të nderuar të Zotërisë së Papërlyer (Juimani, Grasmania, Rr. III, koll. IV, nent. – Me sa duket, mund të mendohet, siç mendon ndoshta kanonisti i lartpërmendur kazan, se këtu ligjvënësi “civil” nuk vendos pushime për të gjithë perandorinë, por jep udhëzime për gjykatat civile dhe se një akt i ngjashëm legjislativ mund të vinte nga Sulltani turk. Por është pikërisht këndvështrimi “civil” ai që mungon plotësisht: novela thotë qartë se ditëlindjet dhe ngjitja në fron e perandorit, në shfuqizimin e I. 7 § parafundit. Kod. de feriis, përfshihen në jetën e përditshme. Le të kthehemi tani në faktet nga historia ruse, të kënaqur me ato të dhëna në librin e vetë profesor Golubinsky, duke vënë në dukje ato gjykime në të cilat shprehet "vetëdija e tij ligjore". Profesori i nderuar lexon, për shembull, lajmin e kronikës se abati Pechersk bëri një kërkesë për të futur emrin e Theodosius në sinodikon (në listën e shenjtorëve të përkujtuar në litiat festive) jo te metropoliti, por te Duka i Madh Svyatopolk, dhe se Duka i Madh urdhëroi peshkopin, i cili e bëri peshkopin që të hynte në të gjitha. gëzim. Autorit padyshim që nuk i pëlqen ky fakt dhe ai argumenton si më poshtë. "Nëse do të supozonim," thotë ai, "që kronisti e përcjell me saktësi çështjen, atëherë do të ishte e nevojshme të thuhej se igumeni i Pechersk i asimiloi Dukës së Madhe një të drejtë që nuk i përkiste këtij të fundit, dhe se Duka i Madh i përvetësoi vetes të drejtën e një mitropoliti dhe i lejoi vetes një detyrim të paligjshëm në lidhje me të. Por ne mendojmë se duhet të ketë një pasaktësi në raportimin e kronistit për këtë çështje - që igumeni kërkoi kërkesë nga Duka i Madh përpara Mitropolitit dhe se Duka i Madh, nga ana e tij, e përmbushi pikërisht këtë kërkesë të abatit" (53). Ndoshta mund të mendoni çfarë të doni, por duhet të keni një bazë për mendimet tuaja, në këndvështrimin tuaj, është e pamundur të flasësh këtu. Deklarata kategorike e kronikanit se të gjithë peshkopët e zbatuan "me gëzim" urdhrin e Dukës së Madhe, kjo do të thotë se të gjithë ishin të përgatitur për kanonizimin e Teodosit, dhe princi ishte vetëm një shprehës i bindjes dhe dëshirës së përgjithshme dhe do të vepronte mjaft saktë nëse ai nuk i bënte një "kërkesë" metropolitit, jo të drejtëpërdrejtë të këtij ligji Fokasi për numërimin dëshmorë të të gjithë atyre që vriten në luftë me armikun. Një ligj i tillë mund të befasonte vërtet me habinë dhe arbitraritetin e tij, dhe nëse perandori do të kishte vendosur të këmbëngulte në shpalljen dhe zbatimin e një urdhri të tillë (gjë që nuk e bëri duke hasur në rezistencë), atëherë mund të thuhej se i lejoi vetes detyrimin, dhe jo vetëm në lidhje me patriarkun ose peshkopët, por me të gjithë popullin besimtar. "Ndërgjegjësimi ligjor" i profesor Golubinsky shprehet në një pikë tjetër. Këshilli Makarievsky i vitit 1547 u zhvillua më 26 shkurt të dielën "kolektive", domethënë në javën e Ortodoksisë. Cari nuk ishte i pranishëm në këshill, sepse ai nuk ishte në Moskë në atë kohë. "Ndoshta," thotë autori, ai nuk donte të ishte i pranishëm sepse nuk do t'i shtonte çështjes një element zemstvo, në kuptimin më të ngushtë të kishës, që është kanonizimi i shenjtorëve" (f. 89). Përsëri, duhet të ketë një bazë për këtë probabilitet, por nuk ka absolutisht asnjë arsye. Vetë autori, në një shënim për pasazhin e mësipërm të martuar. Romanovna dhe më 17 shkurt shkoi në këmbë në një pelegrinazh në Trinitet, nga ku u kthye në Moskë më 5 mars. Për rrjedhojë, mungesa e carit në këshillin e vitit 1547 ishte një rrethanë thjesht aksidentale dhe historiani ka aq më pak të drejtë të shohë në këtë fakt heqjen e vetëdijshme të "elementit zemquure të kishës së veprimit të tërë" nga p. car si në këshillin e vitit 1549, ashtu edhe në këshillin njëqindkrerësh etj. etj., dhe të gjitha dokumentet që shprehin “vetëdijen juridike” të asaj kohe kanë kuptimin më të qartë dhe më të qartë të mundshëm. Cari "dëshiroi" të kërkonte dhe të mblidhte pasurinë që mbeti e lënë pas dore (tërësia e mrekullive rusë, të cilët ende nuk kishin marrë një festë të duhur), "u lut" shenjtorëve të mbretërisë së tij të kryenin kërkimet e nevojshme, kërkoi "këshillat" dhe "bekimin" e shenjtorëve dhe e çoi detyrën e planifikuar deri në fund. Por me lutje, me kërkesa për këshilla dhe ndihmë, cari iu drejtua jo vetëm Mitropolitit Macarius me shenjtorët e tjerë, por edhe princave, boliarëve, ushtarëve dhe gjithë krishterimit ortodoks - bekimin e shenjtorit, siç dihet, ai kërkoi jo vetëm kanonizimin e shenjtorëve, por edhe botimin e kodit të ligjit (shih kapitullin 4 dhe kapitullin 3 të librit të njëqind). Golubinsky, f. 95 – 97 dhe 105 – 106). Të thuash për këshillat e Macarius se ata i kanonizuan shenjtorët pa mbret nuk do të ishte më e vlefshme sesa nëse dikush do të fillonte të provonte se këshilli me njëqind kube ligjëronte përveç mbretit dhe pavarësisht nga ai. Rreth të njëjtit Grozny në librin e z. Golubinsky raportohet se në 1556 ai anuloi festimet e pasakta për Vladimirin, djalin e Jaroslav të Urtit, nënën e tij Anna dhe Princin Mstislav Trim dhe i urdhëroi ata të këndonin requiems, me fjalë të tjera, kanonizimi i tyre, madje edhe lokal, u deklarua si i pamjaftueshëm ose i pasaktë 73-74. Duhet menduar se edhe këtu shprehej njëfarë “vetëdije juridike” e kohës. Më tej, në një koleksion të Volokolamsk, autori i nderuar gjeti lajmin e mëposhtëm: "Me urdhërin e sovranit besnik dhe Krishtidashës Carit dhe Dukës së Madhe Fyodor Ivanovich të Gjithë Rusisë dhe bekimit të babait të tij, Më i Shenjtë Job, Patriarkut të parë të Moskës dhe të Gjithë Rusisë, troparioni dhe kontakioni u korrigjuan për Abbotin tonë Jozef. Mrekullia dhe në prag dhe në liturgji e gjithë shërbesa nën igumen Jasafit në verën e qershorit 7099 në ditën e 1-rë, dhe tropari e kontakioni, stichera dhe vigjilja dhe në liturgji e gjithë shërbimi për Shën Jozefin në këshillin ekumenik (!) dëshmoi autokratin sovran dhe Dukën e tij të Madhe të Moskës, Pav. dhe gjithë Rusia, dhe gjithë sinkliti, dhe me këshillën e të gjithë këshillit, mbreti dhe patriarku urdhëruan të këndohej dhe të kremtohej kudo i atit tonë të nderuar Jozefi... në të njëjtën ditë, mbreti sovran dhe Duka i Madh Theodore Ivanovich urdhëroi që tropari dhe kondakoni të shtypeshin në të gjitha menajonet në të gjithë stichera, dhe kështu me radhë. (fq. 116–117 dhe krh gjithashtu f. 303 në shënim). Nga fundi i shekullit të 17-të. kemi edhe një dokument (shih Golubinsky në shtojcat, në fq. 428–429) që karakterizon “vetëdijen juridike” të kohës. Arkimandriti dhe vëllezërit e manastirit Solovetsky iu lutën Kryepeshkopit Athanasius të Kholmogory që t'i bekonte ata për të përkujtuar me shërbimin hyjnor të murgut Herman, një bashkëpunëtor dhe bashkëpunëtor i themeluesve të manastirit Solovetsky Zosima dhe Savvaty. Në përgjigje të këtij peticioni, kryepeshkopi në 1691 i vuri në dukje arkimandritit dhe vëllezërve “banori i shkretëtirës, Plaku Shën Herman, për punën e tij shumëvjeçare të agjërimit, të ketë dhe të nderojë si shenjtor të Zotit, si pa vullnetin e sovranëve të mëdhenj dhe patriarkut më të shenjtë dhe pa dëshmi, ashtu siç duhet të kremtojë dhe të krijojë Kisha e Shenjtë Katolike Lindore, të kremtojë dhe të krijojë hyjninë e gjithë natës, sipas kujtimit të të gjithëve. kartës, atij - Plakut Herman - nuk ia vumë në dukje, jo sikur po e nënçmonim nderimin e tij, por po ruanim integritetin e kishës së shenjtë të dogmave, pasi që nga kohërat e lashta në besimin tonë të shenjtë ortodoks ishte zakon i shenjtorëve të shenjtë të Zotit që së pari të ofronin dëshmi të besueshme për jetën dhe mrekullitë e tyre, sipas dëshmisë së zakonshme dhe bekimores. për ta përpilohen kryepastorale, shërbesa dhe kanone dhe kështu organizohen festimet, por pa dëshminë dhe bekimin e patriarkut sovran dhe shumë të shenjtë, kjo nuk mund të bëhet dhe mund të vendoset fort”. Për rrjedhojë, edhe hierarku i kohës së patriarkanës, kur riprodhohej paralelizmi i autoriteteve, mbretëror dhe patriarkal, ishte larg idesë për ta konsideruar pjesëmarrjen e monarkut në çështjen e kanonizimit si një pjesëmarrje të jashtëligjshme të pushtetit “civil”. Nuk ka asgjë për të thënë për kanonizimet e shekullit të 18-të. dhe kohët e mëvonshme, duke filluar me kanonizimin e Dhimitrit të Rostovit, i cili jo vetëm u bë për shkak të raportit të miratuar më të lartë të Shën Sinodit, por edhe fazat e tij fillestare i kaloi me komandën personale të perandoreshës, ndërsa Mitropoliti lokal i Rostovit Arseny Matseevich, sipas vërejtjes së prof. Golubinsky, “e konsideroi lavdinë e Shën Dhimitrit me përbuzje të pakuptueshme dhe të papranueshme” (f. 170 në shënimin 3). Raporti më i lartë i miratuar i Shën Sinodit dhe sot e kësaj dite mbetet forma me të cilën është veshur akti i kanonizimit, si ligj kishtar, krahas ligjeve të tjera kishtare. Shtrohet pyetja, çfarë baze kishte studiuesi, duke përmbledhur në një "përmbledhje të përgjithshme" përfundimet e dala nga kërkimi i tij, për të thënë se kanonizimi i shenjtorëve në Kishën Ruse i përkiste kreut të saj, Patriarkut Mitropolitan? Pikëpamja e vetë autorit për rrjedhën e historisë është tjetër çështje, një përfundim objektiv nga faktet e historisë është çështje tjetër; e para nuk mund të vihet në vend të të dytës. Sa i përket këndvështrimit të vetë autorit - kjo pikëpamje, pa dyshim, nuk është e vetme, por këndvështrimi i shumë njerëzve - nuk është i rrënjosur në rusishten tradicionale lindore, por në këndvështrimin e monarkut, të importuar nga Perëndimi, si një fuqi "laike" ose "civile", e kundërt me fuqinë "kishetare". Letërsia mesjetare hierokratike perëndimore e rrëzoi nga froni monarkun si një fuqi nga kjo botë (pot. saecularis), nga çdo cilësi shpirtërore. Luteri dëshironte të rivendoste karakterin shpirtëror dhe fetar të monarkut, por ai dështoi ta bëjë këtë, falë rrjedhës së fuqishme të ideve të ligjit natyror. Nga këndvështrimi i këtij të fundit, monarku është vetëm dhe ekskluzivisht kreu i shtetit, si një shoqëri laike, në të cilën vetë feja është vetëm një nga degët e qeverisjes. Mbi këtë bazë u krijua e gjithë literatura gazetareske e Evropës Perëndimore; Mbetet në të edhe sot e kësaj dite, ndoshta me ndryshimin se më parë ata folën për monarkun si "kreu i shtetit", dhe më vonë ata filluan ta quajnë monarkun një "organ" të shtetit, si një komunikim thjesht laik. Vetëkuptohet se letërsia kishtare katolike, e cila mbron pavarësinë e hierarkisë kishtare si një fuqi “shpirtërore” nga çdo pushtet “civil”, duke e kuptuar këtë të fundit si monark, shërben vetëm si mbështetje për këndvështrimin e përmendur gazetaresk, i cili është në kundërshtim të thellë me të gjithë rrjedhën e historisë, si bizantine ashtu edhe ruse, megjithëse mësimi sipërfaqësor perëndimor është vërejtur prej kohësh në të dyja. Nëse tani i drejtohemi çështjes së kanonizimit të shenjtorëve në veçanti, atëherë në shikim të parë mund të duket vërtet e çuditshme të shenjtërohesh në bazë të ligjit perandorak. Por ligji perandorak nuk është një akt arbitrariteti perandorak. Ligji presupozon një besim popullor të përhapur dhe të pjekur; perandori është vetëm një shprehës i besimit të popullit dhe raporti i Shën Sinodit shërben si provë e padiskutueshme se akti i kanonizimit është me bekimin e shenjtorëve. "Me urdhër të mbretit me bekimin e shenjtorëve" - ​​forma, siç e pamë, nuk është e re: ajo ekzistonte tashmë në shekullin e 16-të. Ne kemi parë gjithashtu se në botën katolike, monarkët mund të jenë eksponentë të besimit të popullit, duke iu drejtuar papës me një peticion për të shpallur kanonizimin e një personi të drejtë. Perandori rus nuk ka kujt t'i drejtohet me një kërkesë të tillë. As historia e mëvonshme e shekullit të 18-të, as historia e shekullit të 16-të nuk na tregon asgjë për arbitraritetin dhe çrregullimin në çështjen e kanonizimit të shenjtorëve. Përkundrazi, nga libri i prof. Golubinsky bën përshtypjen se në epokën e Këshillave të Makarievit kjo çështje ishte shumë më e qartë dhe më e saktë se në epokën e patriarkanës, dhe nëse përpilimi i listave të gjata të njerëzve të drejtë të vdekur të kategorive të ndryshme ishte shumë i vështirë për studiuesin e nderuar, atëherë vështirësitë lindën kryesisht gjatë periudhës së patriarkanës. Të mos flasim as për Patriarkun Joakim, të cilin vetë Prof. Golubinsky e quan atë "shumë guximtar" dhe "i shpejtë" për të marrë vendime (fq. 166 dhe 168). Në të vërtetë, "guximi" i Patriarkut Joakim mund të krahasohet deri diku me guximin e Patriarkut Nikon. Në aktet në lidhje me masakrat civile në Rusinë e lashtë, të botuara nga Fedotov-Chekhovsky, ka dy dokumente kurioze: dy dokumente ligjore për të njëjtin rast. Gjykata mbretërore vendosi, në bazë të kodit, të lejonte të afërmit e trashëgimlënësit të blinin fshatin familjar të lënë trashëgim Manastirit të Epifanisë, dhe në këtë kuptim u lëshua një statut ligjor, dhe gjykata patriarkale, në bazë të librit të timonierit, vendosi çështjen në favor të palës tjetër dhe nxori një statut tjetër ligjor (Vëllimi 122, nr. Edhe një shënim në lidhje me kanonizimin si akt legjislativ. Në Perëndim, përkundër faktit se peshkopëve, sipas ligjit kanunor, u caktohet "pushteti legjislativ", tashmë nga shekulli i 12-të. jo vetëm kanonizimi, por edhe lumturimi i takon ekskluzivisht papës. Atribuimi i pushtetit legjislativ ndaj një peshkopi brenda kufijve të dioqezës së tij është në mënyrë të vendosur në kundërshtim me frymën e ligjit publik rus. Prandaj, nëse një peshkop prezanton një festë lokale në një dioqezë ose në një manastir për nder të një personi të drejtë të ndjerë, kjo nuk do të thotë se ai "kanonizon për një festë lokale", domethënë nxjerr një ligj të detyrueshëm për dioqezën, por do të thotë se ai e lejon një festë të tillë, duke pasur parasysh besimin e përhapur në një rreth të caktuar të besimit të caktuar të popullit në respektimin e tij. besimi. Lejimi i festës është një përfundim jo nga pushteti legjislativ, por nga pushteti administrativ. Më lart u vu re se edhe Papa, fuqia legjislative e të cilit askush nuk dyshon, nuk e përshkruan, si rregull të përgjithshëm, nderimin e shenjtorëve vendas (beati), por e lejon atë. Kohët kur nuk kishte autoritet më të lartë mbi peshkopin, madje edhe kohët kur këshillat krahinorë të kryesuar nga mitropoliti ligjëruan pa ditur autoritetin më të lartë mbi ta, kanë kaluar prej kohësh si në Perëndim ashtu edhe në Lindje. “Revista e Përgjithshme” përfundon me fjalime për reliket e shenjtorëve. Autori ngre armët këtu kundër njerëzve “që kanë zellin e Zotit përtej të kuptuarit”, të cilët pretendojnë se reliket e shenjtorëve janë gjithmonë dhe me siguri krejtësisht të pakorruptueshme, domethënë krejtësisht të paprekura, jo aspak trupa të shkatërruar apo të dëmtuar, dhe parashtron një argument shumë të fortë kundër kësaj pikëpamjeje, duke e vazhduar këtë në një nga shtojcat e studimit të tij. Aplikacionet ndahen në dy pjesë: e para përmban aplikacione greke, e dyta përmban aplikacione ruse. Në pjesën më të madhe, këto janë dokumente - statute, dekrete, akte që lidhen me kanonizimin e shenjtorëve, me pranimin ose ndërprerjen e festimeve. Por midis atyre greke ka edhe shtojca të tilla të vlefshme si një listë e peshkopëve-patriarkëve të Kostandinopojës nga Mitrofan († 325) deri te Eustatius († 1025) me një shënim se cilët prej tyre kanonizuan shenjtorë, dhe midis rusëve, një listë e shenjtorëve rusë që u kremtuan midis 173 dhe 32 në Moskë. sipas katër shënimeve statutore të kësaj katedrale, duke treguar dallimet në të dhënat. Në përgjithësi, materiali historik dhe letrar mbi të cilin ka punuar autori punëtor i talentuar me mendim kritik mund të quhet i madh. Por njeriu nuk mund të mos dëshirojë që në botimin e ardhshëm, nëse do të ndërmerrej, trajtimi i materialit të kishte një pamje më të rregullt dhe që autori t'u kushtonte vëmendje dobësive të "recensimit të përgjithshëm". Megjithatë, nuk mund të pajtohemi me autorin kur ai (f. 530 në shënim) thotë se "emri i konsistorëve tanë, natyrisht, është emri i konsistorëve papalë i huazuar nga gjuha latine, por emri është adoptuar nga ne në një vend publik që nuk ka asgjë të përbashkët me ato mbledhje publike që papët i quajnë konsistorë". Se emri “conistory” është huazuar nga gjuha latine është e sigurt; por konsistori papal ishte shumë larg nesh - shumë më afër ishte zyrtari ipeshkvnor, i quajtur edhe konsistori, dhe akoma më afër ishte konsistoria luterane, e cila ekzistonte në të gjitha vendet luterane shumë përpara kohës kur selia jonë dioqezane mori emrin zyrtar konsistori. Nuk është e qartë se nga kanë ardhur gjithsej 118. Në shpellën e poshtme, sipas prof. Golubinsky, prehen reliket e 60 shenjtorëve, të njohur me emër, pastaj 12 vëllezërve të panjohur me emër - krijuesit e parë të gurëve dhe piktorët e parë të ikonave të kishës së madhe të Pechersk, dhe 30 koka të tjera me mirrë të shenjtorëve të panjohur. Në shpellën e largët, sipas profesor Golubinsky, gjenden reliket e 45 shenjtorëve, të njohur me emër, përveç kësaj, 31 koka mirrë dhe një kërpudha shenjtorë të panjohur dhe një pjesë e relikteve të palestinezëve, përkatësisht një nga foshnjat e vrarë nga Herodi për Krishtin në Betlehem (fq. 2062).