[Rec. pe:] E. Golubinsky. Istoria canonizării sfinților în Biserica Rusă

Venerabilul autor al acestei ample lucrări, profesor de onoare al Academiei Teologice din Moscova E. E. Golubinsky, a fost chemat, după cum spune în prefața acestei ediții, cu câțiva ani în urmă de împrejurări întâmplătoare să scrie un studiu pe tema indicată în titlu, și l-a scris, de altfel, pentru o perioadă de timp, fiind constrâns și limitat de chiar această perioadă de studiu a subiectului. Așadar, după ce și-a publicat lucrarea (în cărțile iunie-septembrie ale Buletinului teologic pentru 1894), autorul nu a vrut să se despartă de subiectul care îl interesa și, imediat după publicarea studiului în prima ediție, și-a reluat studiile cu scopul de a-l studia în continuare. Aceasta explică apariția unei noi ediții, dacă este posibil corectată și extinsă, a „Istoriei canonizării sfinților ruși”. Fără îndoială, autorul avea dreptul să spună, fără a risca reproșul vanitosului, că nu se poate pune la îndoială dezirabilitatea și utilitatea unei lucrări precum cea pe care o prezintă publicului, chiar dacă opera era departe de a fi perfectă. De exemplu, are o „introducere” care conține referiri la literatură; dar caracterul autorului articolelor introductive care preced „istoria canonizării sfinților în Biserica Rusă” este „conceptul de canonizare și cuvântul: canonizare”, apoi „canonizarea sfinților în Biserica Greacă, veche și mai târziu”, și răspunsul la obiecțiile la cuvântul: „canonizare”, ca latină și, tocmai din acest motiv, se presupune că este aplicată unei forme inacceptabile de rusă, atunci când este aplicată în limba rusă. anexe, la sfârșitul cărții. Alte exemple similare vor fi enumerate mai jos. Din cele spuse, este deja clar că cartea profesorului Golubinsky diferă în partea introductivă, însăși istoria canonizării sfinților și apendicelor ruși. Conceptul de canonizare și răspunsul la obiecțiile la utilizarea acestui termen ar trebui, evident, considerate ca un întreg, deși sunt plasate la poli opuși ai cărții domnului Golubinsky. Autorul apără în mod destul de rezonabil oportunitatea și oportunitatea acestui termen ca fiind unul tehnic, în ciuda originii sale latine, și subliniază o serie de cuvinte introduse în limba rusă din latină și ferm înrădăcinate în utilizarea cuvintelor, chiar și în departamentul spiritual, cum ar fi regulamente, procuror-șef al sinodului, vicar, consistoriu 1, seminar, rector, etc. împotriva termenilor bine-cunoscuți ca termeni latini ar putea merge până acolo încât să excludă termenii „împărat” și „august” ca având origine latină. Din obiecții, precum și din răspunsul la acestea, se vede că mai avem posibile dispute despre lucruri despre care este inutil să argumentăm. De fapt, spune profesorul Golubinsky, în esență, nu există nicio diferență între canonizarea noastră ortodoxă și canonizarea latină, iar diferența nu este în esență că pentru catolici procesul de investigare a miracolelor și verificarea lor este mai lung și mai complex decât al nostru și că anunțul canonizării se face cu o ceremonie specială, foarte magnifică, pe care nu o avem (pp. 531530-5315). Într-adevăr, din exterior, există o diferență considerabilă, și nu doar în ceea ce privește lungimea, complexitatea și fastul, ci o diferență în formele juridice ale procesului judiciar. În țara noastră, procedura premergătoare canonizării, în general în conformitate cu spiritul procedurilor juridice bisericești stabilite, este de natura unei „căutări” sau „investigații”. La latini, iarăși în conformitate cu spiritul procesului canonic occidental, canonizarea a căpătat forme contradictorii, care, totuși, nu dau niciun motiv să-i caracterizeze ca o luptă între „avocatul, sfântul” și „avocatul diavolului”, sau să afirme că papa poate face sfinți pe cine dorește, la propria discreție. Inițiativa nu vine de la papă și nici de la vreo autoritate oficială, ci de la indivizi care intenționează să acționeze ca un partid judiciar și să inducă autoritățile bisericești la canonizare, chiar să o solicite (de unde și denumirea - postulatores). Acești postulatori aleg un avocat (procurator) care să conducă procesul în fața episcopului și să transmită actele de procedură judiciară, de îndată ce este finalizată, tronului papal. Cealaltă parte în proces este promotorul sau fiscalul, care este obligat din oficiu să infirme argumentele procurorului. Ideea este despre existența unei baze pentru canonizare, iar o astfel de bază nu sunt numai miracole, așa cum spune profesorul Golubinsky, ci și așa-numitele virtuți eroice, care, depășind limitele forțelor naturale ale naturii umane, marchează cel mai înalt grad de perfecțiune, astfel încât persoanele împodobite cu aceste virtuți să se ridice deasupra altor oameni drepți. Virtuțile eroice se referă în special la așa-numitele virtuți teologice (credință, speranță și iubire) și la cele patru virtuți cardinale sau fundamentale (prudență, dreptate, curaj și moderație). Numai în procesul de canonizare a martirilor se îndreaptă dovezile nu spre stabilirea virtuților eroice, ci asupra faptului însuși al martiriului. De asemenea, trebuie menționat că canonizarea în sens propriu, adică canonizarea, este precedată de beatificare, adică canonizarea; prin urmare, petițiile și cererile se pot referi inițial doar la beatificare. După ce papa emite un decret cu privire la tipărirea actelor și la numirea unui cardinal raportor, acesta din urmă raportează conținutul actelor la o ședință a congregației, promotorul își exprimă opinia și se pune întrebarea cu privire la admisibilitatea cazului în congregație, după care papa dă congregației misiunea formală de a conduce cazul. Acest proces congregațional, la rândul său, este împărțit în mai multe procese sau este compus din mai multe etape. Atât procurorul, cât și promotorul acționează în acest proces. Mai mult, congregația nu se limitează la informațiile primite de la un episcop local, ci strânge informații din toate locurile în care defunctul a trăit, a murit sau a făcut minuni, sau unde în general se pot găsi orice date despre viața, slava sfințeniei, virtuțile și miracolele defunctului. În procesul propriu-zis de canonizare, inițiativa vine din nou de la procuratorul postulatorilor, care intră în congregația de rituri cu o prezentare; congregația apelează la episcopii locali pentru a obține informații faptice și, după ce verifică corectitudinea procedurilor locale, ia o decizie cunoscută. Însă papa, chiar după ce a aprobat decizia congregației, înainte de a trece la riturile solemne de anunțare a canonizării, întocmește mai întâi un consistoriu secret, în care, informând cardinalii de decizia sa, le cere sfatul, apoi întocmește un consistoriu public, în care avocatul consistorial întocmește un raport cu privire la propunerea de canonizare și, în cele din urmă, întocmește un al treilea episcop, final, în care se întocmește canonizarea semi-publică. Roma sunt invitate să își prezinte opiniile. (Pentru toate acestea, și mai detaliat, vezi Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, B. IV, § 211. Compară și Hergenröther, Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 1888, S. 490–492). Din cele spuse, se poate vedea dacă papa canonizează la discreția sa personală pe oricine decide să canonizeze. G. Golubinsky are în esență dreptate, desigur, când numește un astfel de raționament „prostie completă” (p. 531), deși poate că această expresie suferă de o duritate excesivă. În ceea ce privește formele procedurale de canonizare, în ciuda tuturor neobișnuitului lor pentru conștiința noastră juridică, ele au realizat aproape mai satisfăcător și obțin rezultatul procesului, și anume stabilirea bazei corecte pentru canonizare, decât „căutarea” antică rusă. Cel puțin în Occidentul latin, nu se vede acea fluctuație ciudată și uneori de-a dreptul seducătoare, dintre care exemple sunt pline de cartea domnului Golubinsky: ridicarea la sfințenie și apoi retrogradarea de la sfințenie, stabilirea sărbătorii și apoi încetarea sărbătorii. De asemenea, ni se poate părea ciudat că, potrivit autorului cărții, în Biserica latină „se cer două minuni pentru beatificare și încă două minuni sau patru minuni în total pentru canonizare” (p. 282 în notă). Dar, în primul rând, acest lucru nu este complet exact. În decretul lui Benedict al XIV-lea din 1741 Golubinsky chiar presupune (o presupunere, totuși, dubioasă) că „vechea noastră practică a stabilit o regulă cu privire la numărul de miracole după care era permisă inițierea unei cereri pentru canonizarea unui ascet” (p. 282). Este remarcabil că domnul Golubinsky conține astfel de expresii pe care, poate, nu le veți găsi brusc printre catolici. Vorbind despre venerabilul Iosif de Volokolamsk, că i s-a instituit o sărbătoare de trei ori, de două ori locală și a treia oară una generală, și invocând dovezi în favoarea presupunerii că deja pentru a doua oară s-a intenționat să se instituie o sărbătoare generală pentru el (la consiliul din 1589), autorul explică că consiliul, „după ce a considerat că Iosif a considerat această ultimă ocazie drept o sărbătoare probabilă. făcător de minuni, nu devenise destul de faimos pentru a fi considerat printre sfinții de pretutindeni” (p. 116). De asemenea, se spune că episcopii s-au prezentat la sinodul din 1547 „cu dovezi ale drepturilor de canonizare, ca făcători de minuni, a unui anumit număr de sfinți” (p. 106), și că la conciliul din 1549 mitropolitul s-a asigurat de sfinții celebri „de dreptul lor de canonizare ca făcători de minuni numai după o percheziție efectuată după conciliul din 1547”. (pag. 96 în note). Despre ce „drepturi” am putea vorbi aici și mai ales despre ce „drepturi” sfinților la canonizare poate vorbi un teolog ortodox în prezent? Despre drepturi în raport cu Dumnezeu, sau despre drepturi în raport cu oamenii vii care alcătuiesc biserica militantă? Trebuie presupus că nici Dumnezeu nu poate fi într-o relație obligatorie cu defunctul, chiar și sfinții înșiși, nici aceștia din urmă nu pot fi într-o relație juridică care ar putea servi drept izvor al drepturilor lor în raport cu oamenii care trăiesc pe pământ. Cuvântul „drepturi” este complet nepotrivit aici: datoria religioasă de a venera sfinții nu are corelație în drepturile nimănui și sursa ei nu este o relație juridică, ci un sentiment de dependență de Dumnezeu ca Ființă Supremă care slăvește pe sfinți și în nevoia de mijlocire cu rugăciune înaintea Lui a sfinților care I-au plăcut. Referitor la argumentele prof. Golubinsky, care vizează clarificarea conceptului de canonizare, mai trebuie făcută o remarcă. La pagina 11, nota afirmă că în Biserica Latină există două categorii de sfinți: fericiți, cinstiți în mod obligatoriu doar local într-o anumită țară sau regiune (beatificatio), și sfinți în sens propriu, canonizați dintre cei regionali și venerați obligatoriu peste tot, în toată biserica. Acest lucru nu este corect. Numai relativ rar, și chiar ca excepție, este prescrisă venerarea fericitului; ca regulă generală, este permis numai într-un anumit district local. Și se întâmplă, deși iarăși rar, și doar ca excepție, ca venerarea să fie permisă în toată biserica. Diferența dintre canonizare și beatificare, conform explicației corecte a lui Ginschius (IV, 250), este mai degrabă că canonizarea conține determinarea finală a canonizării, bazată pe prezența tuturor ipotezelor, inclusiv răspândirea gloriei sfințeniei în cercurile largi de credincioși, în timp ce beatificarea conține o asumare a sfințeniei, justificată doar suficient pentru a permite această cinstire precedată de cinstea locală. de regulă generală, prin beatificare. O înțelegere clară a acestei diferențe nu ar fi, așa cum vom vedea mai jos, să fie inutilă pentru autor în acea parte a operei sale în care trebuie să vorbească despre diferitele clase sau categorii de defuncți venerat de noi și despre cine are dreptul la canonizare sau putere de canonizare. adică pentru că ei înşişi au fost sfinţi, iar mai târziu în egală măsură cu asceţii, sau prin aplicarea acestora a aceleiaşi cerinţe care le-a fost aplicată acestora din timpuri străvechi; 5) regi și regine care au fost canonizați fie pentru slujbele aduse bisericii, fie pentru viața lor personală virtuoasă. În ceea ce privește asceții, în special, autorul face presupunerea, greu fundamentată, că baza pentru a considera pe unul sau altul ca sfinți a fost darul minunilor, și nu o viață virtuoasă și nu slava sfințeniei în sine. Presupunerea este susținută de indicația că „citind viețile vechilor asceți, canonizați de biserică ca sfinți, cu greu găsim printre ei pe cineva care să nu fi posedat darul minunilor în timpul vieții lor” (p. 16), precum și o referire la vremurile de mai târziu. Nu toate viețile sunt la fel de vechi ca acele asceți ale căror fapte sunt descrise în viața lor și, din punctul de vedere care a devenit dominant în vremurile de mai târziu, este rareori posibil să tragem o concluzie despre vremurile străvechi. În Biserica Greacă de mai târziu există două clase de sfinți: martiri și asceți. Primii sunt canonizați pentru martiriul însuși, cei din urmă pe baza darului minunilor. Și din mărturia celei de-a doua jumătăți a secolului al XVII-lea (Nat., Ierusalim. Nektarios †1680), autorul concluzionează că pentru canonizare s-a cerut (deși, în opinia domnului Golubinsky, nu întotdeauna, ci numai în cea mai mare parte) nu numai slăvirea de la Dumnezeu cu darul miracolelor, ci și acela care constă în oasele lor speciale, a parfumului sau a mirosului din oasele lor speciale, sau a parfumului lor. cerința Nektarios explică prin faptul că oamenii au devenit mai puțin conștiincioși, au început să falsească miracole și să inventeze viețile virtuoase ale morților, drept urmare, pe lângă miracole, au fost necesare și alte semne (p. 28). În orice caz, prezența moaștelor pentru canonizare în antichitate nu era necesară - acest lucru se poate concluziona din faptul că obiceiul de a dezgropa trupurile sfinților morți din pământ a apărut doar relativ târziu (pp. 32–34). Semnificația ulterioară a moaștelor în canonizarea sfinților l-a determinat pe autor să ofere o explicație istorică a însuși conceptului de moaște; El revine asupra acestei probleme într-una din anexele cărții sale (Anexa XX). O serie de dovezi istorice demonstrează că moaștele sfinților greci erau fie corpuri întregi, fie oase și că moaștele multor sfinți nu au supraviețuit, iar „dacă moaștele aproape tuturor sfinților greci sunt acum cunoscute, atunci trebuie avut în vedere că, conform dovezilor fără îndoială, falsificarea relicvelor a înflorit printre greci (până nu cu mult timp în urmă, nota 234). Nu puteau fi relicve întregi, deoarece grecii antici aveau o particularitate în venerarea lor pentru moaște: au încercat pe cât posibil să achiziționeze bucăți din diferite relicve pentru bisericile lor și pentru ei înșiși personal. Există exemple uimitoare în istorie în care locuitorii satelor din jur s-au adunat pentru a vizita un ascet pe moarte pentru a-i putea jefui trupul de îndată ce a renunțat la fantoma (p. 37 în notă). Să trecem la ceea ce constituie, în sensul propriu, conținutul cărții prof. Golubinsky, – la istoria canonizării sfinților ruși. Luarea în considerare a acestui conținut dă din nou cititorului impresia unei lucrări pripite, care, fiind fără îndoială o lucrare foarte valoroasă, ar beneficia și mai mult dacă ar fi oferită cititorului într-o formă mai ordonată. Să nu mai vorbim nici măcar de stilul unic al autorului, cunoscut de mult din celelalte lucrări științifice ale sale – stil care suferă în mare măsură de pleonasme și longitudini. Autorul evită cumva obișnuitul, mai ales pentru cărți atât de ample precum cartea analizată de prof. Golubinsky, împărțind în capitole, marcând diferitele secțiuni ale cercetării sale cu cifre romane, iar secțiunea destul de extinsă („Liste ale veneraților defuncți”), precedând „anexe” și ocupând peste 60 de pagini, este chiar lipsită de un astfel de semn. Terenul istoric, nu numai pentru cei din vechime, ci chiar și pentru vremurile mai recente, este atât de instabil încât cercetătorul, din lipsa unor fundamente precise, trebuie sau este obligat să-și întemeieze judecățile pe probabilități. A doua secțiune descrie activitățile a două concilii ținute sub mitropolitul Moscovei Macarie în 1547 și 1549. În două etape, 39 de sfinți au fost canonizați la aceste concilii și, în cea mai mare parte, nu din nou (ci de la sfinții locali). Autorul explică aceste canonizări prin faptul că, conform conștiinței vremii, noua poziție a bisericii în Roma a treia cerea ca ea să fie împodobită cu toată frumusețea ei spirituală și păstrată la înălțimea stării sale de rugăciunile întregii oști a făcătorilor ei de minuni (p. 93). Canonizările au fost precedate de cercetări sau anchete asupra miracolelor sfinților, iar sinodul din 1549 (totuși, mai mult ca sigur, potrivit domnului Golubinsky, și consiliul din 1547) a fost, de asemenea, angajat în cercetarea vieților și canoanelor acelor sfinți pe care i-a canonizat, în măsura în care viețile și canoanele acestor sfinți au fost scrise înainte de el. În total, așadar, celor 22 de sfinți canonizați înaintea conciliilor li s-au alăturat 39, canonizați la conciliile din 1547 și 1549. În ceea ce privește unele dintre numele cuprinse în lista celor 67 din perioada anterioară, autorul a stabilit că celebrarea lor a încetat (care sunt: ​​cartea. Mstislav Vladimirovici, fiul lui Vladimir Monomakh, Mstislav Viteazul etc.). În a treia perioadă, de la catedrala din 1549 până la înființarea Sfântului sinod, autorul distinge două clase de sfinți - cei a căror cronologie de canonizare ne este cunoscută în mod exact sau aproximativ, și cei a căror cronologie de canonizare nu ne este necunoscută nici exact, nici aproximativ. Prin urmare, sunt date două liste de sfinți: cu o cronologie de canonizare cunoscută și una necunoscută. Prima listă conține 56 de nume, printre care regăsim, de altfel, Artemy Verkolsky, un băiat țăran care, la vârsta de 13 ani, a fost ucis pe câmp de tunete (p. 128). A doua listă conține 90 de sfinți, dar autorul prevede că nu este în stare să întocmească o listă corectă și completă. Dacă, spune el, a existat o carte publicată de St. sinod al cărților lunare ale tuturor sfinților ruși, atât generale, cât și locali, corecte și complete, „am putea îngădui eroarea de a indica în mod eronat acest timp de canonizare, dar atunci am avea ocazia să evităm omisiunile, pentru a nu include în listă și alți sfinți, precum și pentru a evita excesele păcătoase, pentru a include în listă și decedați care de fapt nu sunt sfinți” (ap.137). Turnurile de frază nu sunt în întregime coerente, dar gândirea autorului este clară și devine și mai clară atunci când adaugă că a fost nevoit să-și alcătuiască lista de sfinți „pe baza cataloagelor private aparținând oamenilor de carte din secolul al XVII-lea, pe baza dicționarelor, biografiilor și cataloagelor sfinților aparținând vremurilor vechi și învățate, în dicționare și în dicționare ale oamenilor din vremurile prezente și noi,” și în dicționare. în biografii, „sfinții canonizați sau adevărați sunt amestecați cu sfinți necanonizați sau falși”. Sfânt canonizat sau adevărat, așa cum este definit de Prof. Golubinsky, este cel căruia i se instituie și săvârșește o sărbătoare (slujbă) anuală, căruia i se fac rugăciuni (se cântă slujbe de rugăciune) și căruia îi sunt adresate rugăciuni; Un sfânt care nu a fost canonizat sau nu este real este cel care este venerat ca sfânt de către popor, dar pentru care sărbătorile și rugăciunile nu sunt stabilite și nu sunt săvârșite și a cărui amintire, în nădejdea și dorința proslăvirii sale, este săvârșită prin liturghii pomenite și slujbe de pomenire. Trebuie remarcat că dacă canonizarea sau includerea în listele sfinților a avut loc în perioada luată în considerare, aceasta nu înseamnă că cei canonizați sau incluși au trăit în această perioadă anume; După timpul vieții lor, ei aparțin unor secole diferite, începând cu al XII-lea. Autorul notează care dintre ele nu mai sunt sărbătorite în prezent, dar și aici dă clar cât de greu este pentru un cercetător să ajungă la concluzii ferme chiar și în acest sens. Un incident similar a avut loc cu sărbătorirea lui Procopius din Ustyansky, „complet necunoscut în personalitatea sa, sau în rangul și starea sa - defunctul, care, printr-o viziune adormită, a raportat doar numele său”, și ale cărui relicve au fost descoperite cu ceva înainte de începutul celei de-a doua jumătate a secolului al XVII-lea în satul Veryuzhsky, districtul Vels. Cu ceva timp înainte de 1739, a fost stabilită o sărbătoare pentru el și a fost construită o capelă în cinstea lui în biserica din satul Veryuzhskoye. Dar la sfârșitul secolului al XVIII-lea și începutul secolului al XIX-lea, sărbătoarea a fost oprită de autoritățile eparhiale. Dar din moment ce la acest consiliu argumentele consiliului anterior au fost doar repetate și nu a avut loc nicio „notificare autentică” până la acest moment, ar fi mai corect să credem că problema a rămas în suspens. Aceeași politică bisericească explică retrogradarea Sfântului Eufrosin în categoria sfinților locali: viața lui (desigur nescrisă chiar de călugărul însuși) a fost întocmită în așa fel încât a servit drept argument în favoarea aleluiei schismatice. A patra secțiune analizează timpul de la înființarea Sfântului Sinod până astăzi. Aici autorul stipulează din nou că, deși sfinții canonizați în perioada actuală pentru sărbătoarea generală ne sunt cunoscuți, ca și pentru sfinții locali, și aici, dacă nu excese, atunci sunt posibile omisiuni, întrucât decretele cu privire la sărbători locale până de curând (înainte de apariția Monitorului Eparhial și a organului Sfântului Sinod - Monitorul Bisericii) nu erau publicate nicăieri, în întregime, fără posibilitate de a le cunoaște pe toate, nici o omisiune, în întregime și fără nicio posibilitate. Autorul prezintă separat canonizările sfinților Dmitri de Rostov, Inocențiu de Irkutsk, Mitrofan de Voronej, Tihon de Zadonsk și Teodosie de Cernigov. Urmează enumerarea sfinților canonizați pentru sărbătoarea locală, printre care Venerabilul Teodosie din Totem ocupă un loc proeminent, constituind, parcă, o trecere de la cei cinci sfinți mai sus amintiți la sfinți locali, nu în sensul că nu se încadra în nici una dintre categorii, ci în sensul că descoperirea moaștelor sale a fost însoțită de îndoieli (p.186). Particularitatea poveștii este că, în ciuda ezitărilor episcopului local și ale autorităților superioare, populația locală a reușit să obțină recunoașterea oficială a relicvelor și înființarea cultului lor. Pe lângă Teodosie, printre sfinții locali sunt arătate 14 nume, atenția deosebită a autorului fiind atrasă asupra mitropoliților moscoviți Teognost, Ciprian și Fotie, cărora, potrivit cercetărilor prof. Golubinsky, nu a existat nicio sărbătoare în Catedrala Adormirea Maicii Domnului din Moscova până la începutul secolului al XIX-lea. Oricât de aproape ne este, se pare, acest timp, savantul cercetător este nevoit să spună că sărbătoarea locală a mitropoliților menționați a fost înființată „cândva după 1805”, iar când anume, despre aceasta „chiar nu se poate face nicio presupunere (194). În aceeași secțiune a patra există o discuție specială despre sfinții Kiev. Timp de 227 de ani (1458–1685), Rusia Kievană a constituit o biserică specială, separată de Moscova, și a avut proprii sfinți care nu erau venerați în Rusia Moscovită, care venerau doar pe vechii, foarte puțini sfinți Kieveni (Boris și Gleb, Antonie și Teodosie de Pechersk, Marele Duce Vladimir și Marele Duci). Nu mai devreme de 1762, Sf. Sinodul a emis un decret care permitea sfinților de la Kiev să fie incluși în cărțile lunare generale „Moscova” și serviciile lor să fie tipărite în menioanele lunare. Prin sfinți de la Kiev înțelegem, în primul rând, sfinții Lavrei Kiev-Pechersk și, în al doilea rând, sfinții din Kiev sau din sud-vestul Rusiei. Vorbind despre sfinții Kiev-Pechersk, autorul oferă liste alfabetice ale sfinților ale căror relicve se află în ambele peșteri - aproape și departe. Printre sfinții care se odihnesc în peșteri, nu există niciunul ale cărui moaște să fie ascunse, cu excepția înșiși călugării Antonie și Teodosie, dintre care moaștele primului nu au fost descoperite, iar moaștele celui de-al doilea au fost ascunse în timpul invaziei mongole. Pe de altă parte, în prezent nu există alte trupuri și oase în peșteri, cu excepția trupurilor și oaselor sfinților. Această ultimă împrejurare îl obligă pe autor să sugereze că obiceiul Athos, care consta în dezgroparea tuturor călugărilor morți de pe Athos la trei sau patru ani de la înmormântare, „printre altele, cu scopul ca rămășițele celor dintre ei, care au fost plăcuți Domnului Dumnezeu cu viețile lor și numărate de El printre oștile sfinților Săi, să vină să descopere peste ei mănăstirile sale miraculoase, semnul miraculos”. Astfel, în Mănăstirea Kiev-Pechersk, conform presupunerii autorului, la un moment sau altul după înmormântare, mormântul fiecărui călugăr a fost examinat și, dacă găsim doar cenușă în mormânt, atunci era îngropată din nou, iar dacă găsim oase sau un trup întreg, atunci acestea erau scoase din mormânt și puse într-un loc desemnat; apoi „au așteptat mai mult sau mai puțin îndelung manifestarea puterii miraculoase a lui Dumnezeu prin oase sau trup, iar cele ale defuncților, în raport cu ale căror oase sau trupuri erau justificate așteptările, au fost recunoscuți ca sfinți, iar oasele sau trupurile altora au fost din nou trimise pe pământ” (pp. 206–207). Autorul își susține presupunerea cu câteva considerații, de exemplu. faptul că aproximativ 69 de sfinți post-mongoli (din totalul de 118) 2 nu s-au păstrat informații biografice nu numai sub forma unor vieți îndelungate, ci și a unor note scurte, și totuși în inscripțiile de pe raci și în cataloagele acestor sfinți se notează rangul, isprava și ocupația lor: diacon, recluse-mon, icon pak, recluse-mon. Cum a putut deveni cunoscut, se întreabă autorul? O explicație, potrivit lui, poate fi găsită doar în ipoteza existenței unui obicei Athos la Kiev, deoarece pe Athos se așează o lespede de piatră sau țiglă în sicriul fiecărui defunct, pe care sunt scrise numele și titlul defunctului și ora morții sale. În ceea ce privește sfinții Rusiei din Kiev sau din sud-vestul Rusiei, numărul acestora se dovedește a fi foarte mic - doar 11. Autorul explică diferența în acest sens dintre Moscova și sud-vestul Rusiei, fără, totuși, să insiste, așa cum spune el, asupra infailibilității judecății sale, prin faptul că la Moscova majoritatea sfinților Rusiei au fost întemeietorii și ctitorii mănăstirilor care au asigurat aceste mănăstiri și mănăstiri. că întemeietorii lor - asceții, după ce au fost slăviți de Dumnezeu cu darul minunilor, au fost canonizați în mod formal, iar în sud-vestul Rusiei nu a existat o asemenea abundență de mănăstiri nou întemeiate și noi ctitori, iar în raport cu asceții de la frații obișnuiți care au trăit și au murit în mănăstirile care existau deja, nu au existat astfel de preocupări pentru glorificarea Rusiei (222-23). Numărul mic de sfinți din sud-vestul Rusiei, menționat mai sus, va fi diminuat și mai mult dacă excludem din el doi neruși: unul dintre ei este lituanian (Elisha Lavrishevsky), celălalt este Patriarhul Constantinopolului (Athanasius Patellarius), care a murit la întoarcerea de la Moscova acasă, în provincia Dubentava Mgarsky, Monastere. Despre ultimul prof. Golubinsky, ținând cont de ceea ce spune despre el istoria greacă și, parțial, istoria noastră rusă, constată că „este un sfânt care nu a devenit așa prin judecata umană”... Secțiunea a cincea din cartea prof. Golubinsky este oarecum o surpriză logică în comparație cu cele patru anterioare. Cele patru secțiuni pe care le-am examinat sunt dedicate unor epoci istorice binecunoscute, separate unele de altele prin limite cronologice. A cincea secțiune poartă următorul titlu: „Sfinții ruși în calendarul cărților liturgice tipărite, în principal hărți (în capitolul care conține succesiunea psalmodiei bisericești conform cărții lunare) și cărți de slujbă, precum și în calendarele tipărite, publicate separat, și întrebări conexe despre sărbătorirea sfinților și împărțirea lor în general și local.” Interesul istoric important al acestei secțiuni, în ceea ce privește conținutul ei, este dincolo de orice îndoială. Aparent, istoria listei sfinților venerați universal ar putea fi foarte simplă: sfinții canonizați de autoritățile bisericești urmau să fie incluși într-o astfel de listă. De fapt, povestea s-a dovedit a fi complexă, deoarece stabilirea listei a fost încredințată tipografilor și lucrătorilor de referință, care, pe de o parte, nu aveau informații exacte despre ce clasă de sfinți, generali sau locali, aceștia sau acei sfinți au fost canonizați, iar pe de altă parte, și cel mai important, au dat prea mult loc discreției personale și arbitrarului. Acest arbitrar în alcătuirea unei liste de sfinți venerați universal a prevalat până când Patriarhul Ioachim a publicat o carte revizuită în 1682. Fără a epuiza varietatea tuturor cărților liturgice în care sunt tipărite calendarele, de la cartea de serviciu din 1602 până la carta din 1682, autorul consideră că este suficient pentru scopurile sale de sfinți să dea două liste de sfinți, după aceea a două grupe de sfinți. a precedat hrisovul din 1682 cu o notă lângă numele fiecărui sfânt, în ce calendare, grupuri se află și în care nu se află. Prima grupă este alcătuită din calendar: prima carte de serviciu tipărită din 1602, prima carte tipărită din 1610, două hrisoave din 1633, carta Catedralei Adormirea Maicii Domnului întocmită cam în același timp, carta din 1641 și calendare individuale cu cronica din 1646 și 1648. A doua grupă este alcătuită din calendarul cărților de serviciu: primul Nikon corectat 1655, al doilea și al treilea Nikon 1656 și 1658. și în final corectat de consiliu în 1667, tipărit în același an și retipărit anul următor în 1668. După ce a comparat calendarul primului grup unul cu celălalt, autorul constată: 1) Unii sfinți, canonizați pentru sărbătoarea generală, nu sunt incluși în toate calendarele (se numără 10 nume). 2) Chiar și în Catedrala Adormirii Maicii Domnului, așa cum se poate vedea din calendarul din carta acestei catedrale, nu s-au ținut sărbători pentru toți sfinții ruși, fără îndoială canonizați pentru celebrarea generală (nu există Iosif de Volokolamsk, Macarie de Kalyazin, Corneliu de Komel și Marele Prinț Olga) 3) Un sfânt, canonizat pentru sărbătoarea generală, nu este inclus în niciunul dintre calendarele calendaristice. (Kornili Komelsky). 4) Dimpotrivă, sunt cei care au murit care nu au fost canonizați nici pentru serbări generale, nici locale, dar sunt consemnați în unele calendare (Mitropoliții Teognost, Ciprian, Fotie și Filip I) (p. 236–238). Luarea în considerare a calendarului celui de-al doilea grup a condus autorul la următoarele rezultate: 1) Dintre sfinții canonizați pentru sărbătoarea generală, nu toate calendarele conțin numele a 14 sfinți. 2) Dintre sfinții din aceeași categorie, nu există 5 nume în niciun calendar. 3) Dintre sfinții canonizați la sinodul din 1549, nu toate calendarele conțin 5 nume. 4) Dintre aceiași sfinți, 9 nume nu se găsesc în niciunul dintre calendare. 5) Dintre sfinții canonizați pentru serbările locale, nu toate listele conțin 6 nume (p. 242). În 1682, patriarhul Ioachim a publicat hrisovul bisericesc corectat, a cărui pregătire pentru tipărire se făcea, sub supravegherea sa directă, de o comisie specială și care, înainte de tipărire, a fost revizuită și aprobată de consiliul episcopilor ruși. Studiul acestei carte l-a condus pe prof. Golubinsky la rezultate nu mai puțin interesante. În Carta din 1682, 63 de sfinți au fost incluși ca sfinți ruși venerați în general. Acest număr includea 22 canonizați pentru celebrarea generală înaintea conciliului din 1547, 21 (14 generali și 7 local) canonizați la conciliul din 1547, 9 sfinți canonizați la conciliul din 1549 și 11 sfinți canonizați după acest conciliu. Astfel, se dovedește că din cei 39 de sfinți canonizați de ambele sinoade (vezi secțiunea II de mai sus), 9 au fost excluși. Când hrisovul a fost reeditat în 1695, redactorii au inclus în ea doi sfinți ai conciliului din 1547, omiși în hrisovul din 1682, doi sfinți ai conciliului din 1549 și un sfânt canonizat după conciliul din 1549; dimpotrivă, un sfânt a fost exclus și apoi încă doi sfinți noi au fost adăugați pe listă. Dintre multe, dacă nu toate, aceste fluctuații, autorul afirmă că nu este în stare să ofere o explicație satisfăcătoare (pp. 253–254). Există sfinți în plus în hrisovul actual, în comparație cu ediția din 1695, dar autorul din nou nu poate afirma decât imposibilitatea sau dificultatea explicației (255). În sinodikonul scris de mână al săptămânii Ortodoxiei, care a aparținut probabil Catedralei Adormirea Maicii Domnului din Moscova, în ciuda faptului că, ca carte conform căreia s-a săvârșit ritul Ortodoxiei, nu putea decât să fie supusă controlului autorității superioare, care ea însăși a îndeplinit ritul conform acesteia, există și o cantitate considerabilă de arbitraritate.258 etc. Urmând ordinea prezentării de către prof. Golubinsky, ar trebui să trecem acum la secțiunea a VI-a a cărții sale, care oferă o privire de ansamblu asupra canonizării sfinților în Biserica Rusă. Noi, totuși, nu facem acest lucru și vom amâna examinarea revizuirii generale până la sfârșitul revizuirii, ci ne vom ocupa de acel departament care nu este marcat de niciun număr de către autor, dar, în esență, ar trebui să precedă revizuirea generală. Se referă la morții venerați, care nu sunt luați în sensul propriu-zis, dar cărora li se acordă o anumită venerație, constituind, ca să spunem așa, „gradul cel mai de jos” al cultului sfinților, precum prof. Golubinsky - și destul de corect - la pagina 42 a studiului său. Această considerație, precum și dificultatea sau chiar imposibilitatea de a stabili granițe precise între clasa sfinților în sensul propriu și clasa venerată de morți - dificultate explicată prin nesatisfăcătoarea cunoștințelor noastre istorice și nesatisfăcătoarea însăși a datelor pe care s-ar putea baza concluzii precise - ar fi putut determina autorul însuși să plaseze această secțiune a V-a în legătură directă cu această secțiune. Trebuie remarcat că o clasă corespunzătoare de morți venerați există și în Biserica Catolică și, aparent, problema este mai simplă și mai clară acolo decât la noi. Pe lângă sfinți și fericiți, este permisă cinstirea decedaților necanonizați și nebeatificați care au murit în slava sfințeniei, sau care, conform convingerii poporului, au făcut minuni, până când a existat o interdicție clară a venerării unor persoane celebre de către autoritățile bisericești. Dar cultul unui astfel de decedat nu poate fi decât privat, nu public. Prin urmare, celebrarea de către clerici a oricăror sărbători în cinstea lor și celebrarea zilei amintirii lor este interzisă și, de asemenea, este interzisă aducerea imaginilor sau statuilor lor în oratoriile bisericești publice sau private, a pune lumânări la sicrie și a agăța lămpile. Un individ poate numi un astfel de decedat sfânt, poate cere mijlocirea lui în rugăciune, poate agăța și așeza în camera sa privată imagini și statui fără aureolă și alte semne de sfințenie recunoscută, să facă posturi și flagelări în cinstea lui. În acest caz, nu contează dacă alți oameni îl văd și îl aud, pentru că un cult care nu este ascuns de un individ nu înseamnă că este autorizat de autoritatea bisericească, iar autorizarea este tocmai ceea ce este esențial pentru cultul public (Hinschius, IV, 262–263). Este de la sine înțeles că episcopii se asigură că limitele permise nu sunt depășite și iau măsuri corespunzătoare împotriva contravenienților. Aici, conform cercetărilor prof. Golubinsky, la mormântul unui astfel de defunct, s-au cântat slujbe de pomenire pentru el, iar uneori, din cauza abuzului, chiar și rugăciuni pentru același defunct. Se dovedește, însă, că un astfel de „abuz” a fost permis și de însuși Patriarhul Iosif al Moscovei, care a permis să se cânte nu numai slujbe funerare, ci și slujbe de rugăciune la mormântul lui Solomonida, în schema Sofiei, care și-a condus soția divorțată. carte Vasili Ivanovici (p. 278 în note). Îndeplinirea cu succes a sarcinii stabilite de cercetător a fost din nou îngreunată de absența oricărui catalog oficial publicat sau autorizat de Sf. Sinod. Calendarele noastre, spune prof. Golubinsky (p. 566), - Naș, Rus modern, universal și alții - încercând să ofere cele mai complete liste de sfinți ruși, au inclus în calendarele lor lunare, ca sfinți reali sau canonizați, destul de mulți falși, iar alții totuși se referă la aceste calendare drept autoritate, mai ales că calendarele sunt aprobate de cenzură spirituală. Dar acest lucru nu este suficient. Autorul trebuie să facă distincția între morții cu adevărat venerați și cei care nu sunt de fapt venerați, dar care sunt incluși în cataloagele vechi și noi de către compilatorii lor. Prin urmare, el dă două liste după diferența dintre aceste două clase, iar cititorul este avertizat că nu se poate deosebi defuncții din prima clasă de defuncții din a doua, la fel cum nu se poate deosebi toți sfinții canonizați de toți morții venerați. Sunt interesante indicațiile autorului cu privire la diferența în acest sens dintre prima și a doua ediție a operei sale. Astfel, în prima ediție, Dmitri Tsilibinsky este inclus printre sfinți, ca un sfânt îndoielnic; acum, pe baza cărții preotului Veryuzhsky, domnul Golubinsky îl plasează pe lista veneraților decedați (p. 322). Dorofey Yuga în prima ediție a fost plasat printre sfinți; acum autorul (fără a indica motivele) consideră că este mult mai probabil să-l includă în lista morților venerați (ibid.). Marea Ducesă Evdokia, monahală Euphrosyne, soția conducătorului. cartea Dmitri Donskoy, în prima ediție a fost clasată printre sfinți; Acum autorul a aflat dintr-o broșură publicată în 1857 că amintirea prințesei este celebrată cu slujbe de pomenire și că, prin urmare, ea nu este o sfântă canonizată (323). Același lucru a aflat și autorul despre Euphrosyne, Domn, care a fost plasat de el în prima ediție printre sfinții din monahismul Eupraxiei. Pskov, din „Descrierea Mănăstirii Sfântul Ioan Botezătorul din Pskov”, tipărită fără a se indica locul și anul tipăririi, dar semnată de cenzorul Dorpat la 18 august 1821 (ibid.). Aceeași modificare a fost făcută în privința lui Ignatius Lomovsky pe baza unui articol din nr. 50 din Gazeta Eparhială Iaroslavl pentru 1902 (p. 325). Autorul îl transferă pe Innokenty Okhlebinin de la o categorie la alta, deoarece cartea preotului Veryuzhsky nu îl menționează, iar Irinarch, recluzatul din Rostov, se bazează pur și simplu pe probabilitate (p. 326). Ieremia, în schema-monstrul Ioan, episcopul de Nijni Novgorod, a fost inclus pe lista veneraților decedați pe baza necrologului din nr. 39 „Biserica. Led”. pentru 1898, care afirmă că „memoria defunctului este venerată cu sfințenie la Nijni Novgorod” (327). John Chepolosov, fiul în vârstă de șapte ani al unui orășean Uglich, în 1663. ucis și spart în bucăți de unul dintre lucrătorii tatălui său din vrăjmășie față de acesta din urmă, în prima ediție a fost pus printre sfinți; acum, pe baza „Ghidului pentru bisericile orașului Uglich”, el este numărat printre venerații morți (328). Împreună cu Prințesa Iuliana de Vyazemsk, care a suferit moartea pentru castitate în 1406 de la prințul Smolensk Yuri Svyatoslavich, autorul ar fi trebuit să includă în lista veneraților decedați acest prinț Iuri Svyatoslavich însuși, care, după crima sa, a fugit în stepă, și-a găsit refugiu aici într-o mănăstire părăsită, într-o mănăstire de acolo și la 1407. publicată în cartea de mai a „Buletinului istoric” pentru anul 1895, care afirmă că memoria principelui este foarte venerată de popor, iar la mormântul său sunt slujite multe slujbe de pomenire (343). Și multe altele de același fel. În total, sunt peste 250 de persoane pe lista veneraților decedați. Din exemplele de mai sus se poate observa, în primul rând, ce eforturi enorme i-a costat autorului să găsească diverse broșuri, articole din ziare și reviste și necrolog, iar în al doilea rând, în ce măsură este fragil noul teren pe care și-a cucerit pentru el însuși și pe care și-a construit amendamentele în a doua ediție a operei sale. Aproximativ același număr de nume (aproximativ 250) este conținut într-o altă listă dată de autor - în lista „persoanelor decedate care nu sunt de fapt venerate, dar ale căror nume sunt incluse în cataloagele sfinților”. Aici cititorul întâlnește adesea nume neașteptate. Aceștia sunt, de exemplu: Anastas din Korsun, un grec celebru care l-a ajutat pe Sfântul Vladimir să ia în stăpânire Korsun, adus de suveran la Kiev și primit de la el să preia conducerea Bisericii Zeciuială împreună cu zecimea care i-a fost dată, în 1018 s-a predat regelui polonez Boleslav și a fugit cu el de la Kiev în Polonia, dar a fost într-un loc ca un extras din calendar. „Venerabil, în Rus a trăit o viață plăcută lui Dumnezeu” - Marele Duce al Moscovei Vasily Ivanovici, despre care. Unele calendare scrise de mână înregistrează chiar că, la vremea odihnei sale, „biserica era plin de multe parfumuri”, - Ilie, arhimandritul Solovetsky, oponentul Patriarhului Nikon în corectarea cărților și Patriarhul Nikon însuși, - autoproclamatul Mitropolit Pimen, care a provocat tulburări seducătoare în biserica Rusă Donskoy Dmitry - chiar și sub Marele Dușar Donskoy Dmitry. Teribil însuși (pp. 346–347, 349, 356, 358, 363:365). Din cartea prof. Golubinsky, reiese o concluzie clară că reglementările spirituale ale lui Petru cel Mare au prescris o supraveghere strictă asupra acatistelor compuse în mod arbitrar și a altor slujbe și rugăciuni, asupra poveștilor sfinților sau a vieților, asupra ceremoniilor obscene sau dăunătoare, asupra moaștelor sfinților, „unde apar orice îndoielnic”. Într-adevăr, multe „s-au greșit” în toate acestea, pentru a folosi cuvintele acelorași reglementări, din cauza lipsei de supraveghere oportună și adecvată și, fără îndoială, pentru un mare rău pentru biserică. În plus, din ambele liste prof. Golubinsky face impresia că, dacă autorul ar fi avut norocul să dea peste alte informații care pot fi conținute în diverse broșuri, articole, ghiduri etc., ambele liste ar fi putut fi prelungite și mai mult. De exemplu, în „Materiale istorice pentru compilarea cronicilor bisericești ale Eparhiei Moscovei” publicate de frații Hholmogorov, nr. IX, Moscova, 1896, se raportează că în Volokolamsk a fost înființat un posad în 1695. biserica peste mormantul mamei calugarului Iosif, schema-maicuta Maria. Trebuie să presupunem că ea ar putea fi repartizată pe una sau alta listă. Să revenim acum la Secțiunea a VI-a, care conține „o prezentare generală a canonizării sfinților în Biserica Rusă”. Autorul începe prin a explica conceptul general de sfinți, întrucât spune că multora le lipsește conceptul corect de sfinți canonizați sau reali. Caracterul bisericesc sau local al sărbătorii, precum și ora cunoscută sau necunoscută a sărbătorii, nu sunt esențiale pentru acest concept. Dimpotrivă, înființarea unei sărbători are o importanță semnificativă, astfel încât chiar acest semn deosebește sfinții adevărați de cei venerați morți, care pot fi recunoscuți și venerați ca sfinți de către oameni... Sfântul pentru care se instituie o sărbătoare generală este un sfânt mai mare, iar cel pentru care se instituie o sărbătoare locală este un sfânt mai mic, așa cum sunt sfinții mai mari și mai mici; dar ambele sunt la fel de sfinte și la fel de rugăcioase înaintea lui Dumnezeu. În ceea ce privește timpul cunoscut sau necunoscut al înființării sărbătorii, dacă faima ar fi considerată o trăsătură esențială, ar fi necesar să nu recunoască unii sfinți generali ai bisericii pe motiv că timpul înființării sărbătorii le este necunoscut. Autorul are un punct de vedere „dogmatic-legal sau canonic”, așa cum spune el: fiecare sfânt recunoscut ca atare formal de către biserică este un adevărat sfânt. Este posibil ca între sărbătorile sfinților locali, a căror vreme nu este cunoscută, să existe unele incorecte, dar până când biserica descoperă neregulile și le oprește cu puterea ei, acestea rămân ceea ce sunt, căci aici nu se poate desfășura curtea privată a nimănui și fiecare instanță privată trebuie să urmeze curtea bisericii (pp. 261–263). Ultimul raționament trebuie recunoscut ca fiind corect, dar în ceea ce privește raționamentul despre sfinții mai mari și mai mici, sunt posibile îndoieli cu privire la el. În primul rând, desigur, trebuie să ne amintim că această evaluare comparativă este o chestiune a instanței bisericești, adică. umană, care nu poate fi niciodată la fel de desăvârșită ca judecata lui Dumnezeu, căci numai Dumnezeu îi cunoaște perfect pe toți sfinții Săi și locul ocupat de fiecare dintre ei în împărăția Sa. Altfel, ar trebui să ajungem la ideea ciudată că creșterea sau scăderea rangului ocupat de un sfânt în raport cu Dumnezeu, trecerea lui din clasa sfinților locali în clasa sfinților generali ai bisericii, sau invers, sau chiar excluderea lui din lista sfinților, ar depinde de biserică. Chiar şi canoniştii catolici disting canonizările papale de judecăţile papale infailibile în rebus fidei et morum (Laemmer, Institutionen des kathol. Kirchenrechts, 1892, S. l57). Dar chiar și din punct de vedere uman, nu ar fi corect să vorbim despre un sfânt local ca un sfânt mic și despre un sfânt la nivel de biserică ca un sfânt mare, pentru că un sfânt local poate avea mai târziu o sărbătoare la nivelul întregii biserici și, prin urmare, potrivit prof. Golubinsky, va deveni mare din lucruri mărunte, adică va dobândi o calitate care nu are viitorul. Gândirea legii bisericii catolice în această privință este poate mai corectă. Linia care desparte sfinții de fericiți de acolo este mai ascuțită decât la noi: afișarea moaștelor fericiților în biserici, construirea de biserici în cinstea lor, stabilirea de sărbători în cinstea lor nu este permisă ca regulă generală, ci în virtutea unui indult papal deosebit. Și totuși, beatificarea nu conține judecata conform căreia beatus este un sfânt minor, ci exprimă doar ideea că slava sfinției sale s-a răspândit și a fost certificată doar pentru un anumit cerc de oameni, mai mult sau mai puțin apropiat, ceea ce nu este exclus, dar diseminarea și certificarea ulterioară a acestei glorii în cercurile din ce în ce mai largi de credincioși este asumată, în timp ce el însuși nu rămâne neschimbat. mai mare nici mai puțin – de aceea fiecare canonizare și precedată, de regulă, de beatificare. Apoi, în Biserica Catolică, beații sunt la fel de sfinți locali, indiferent dacă cultul lor este extins la întreaga eparhie episcopală, sau limitat la un cerc mai apropiat, de exemplu, o mănăstire. Prof. Golubinsky, dimpotrivă, face distincția între sărbătoarea locală în sensul cel mai larg al cuvântului și sărbătoarea locală în sensul cel mai restrâns al cuvântului, în funcție de faptul că sărbătoarea unui sfânt local este stabilită în întreaga eparhie, sau numai într-o mănăstire separată, sau pentru o biserică parohială separată (p. 41). Și acest lucru este cu greu necesar, deoarece venerarea unui sfânt local în sensul cel mai apropiat, conform clasificării și terminologiei prof. Golubinsky (de exemplu, slujba rugăciunilor), nu se limitează aproape niciodată la o singură mănăstire sau o biserică parohială. Autorul, pentru a fi consecvent, ar fi trebuit să distingă și între localnici, ca sfinți mici, mic în sensul larg și mic în sensul restrâns al cuvântului. Acest lucru, însă, nu spune. După această introducere, ca să spunem așa, în recenzia generală, autoarea încearcă să stabilească regulile generale care au îndrumat biserica noastră în materia canonizării sfinților, rânduielile pe care le-a respectat în acest caz și obiceiurile populare referitoare la venerarea sfinților (p. 264). Cele mai importante întrebări care sunt interpretate aici de autor sunt următoarele: 1) ce a servit drept bază pentru canonizare? 2) ce a precedat canonizarea? 3) în special, ce procedură formală a precedat-o și care a fost celebrarea efectivă a canonizării? 4) când au fost întocmite viețile și slujbele sfinților canonizați? 5) cine avea dreptul de a canoniza sfinții? 6) la toate acestea se adaugă o discuție generală despre moaștele sfinților. Trebuie admis că construcţiile generale ale venerabilului autor nu se remarcă prin soliditatea ce caracterizează cercetarea sa istorică. Cititorul întâlnește aici probabilități improbabile, poziții sau declarații riscante și judecăți eronate. Unul dintre cele mai importante deficiențe ale unei recenzii generale este tendința autorului de a trage concluzii din cele mai recente până la cele mai vechi timpuri. Această tendință ridică îndoieli cu privire la prima dintre întrebările generale evidențiate acum - problema fundamentelor canonizării. Dacă în Biserica Greacă, potrivit autorului, „au existat mai multe clase întregi de asceți, pentru a căror canonizare existau și alte temeiuri, pe lângă sau pe lângă proslăvirea minunilor”, atunci la noi, dimpotrivă, „proslăvirea darului miracolelor a constituit singura bază comună pentru canonizarea asceților tuturor claselor, sau pentru toți asceții generali” (4140–41). Autorul demonstrează în mod convingător că în secolele al XVI-lea și al XVII-lea. Într-adevăr, aceasta a fost punctul de vedere al autorităților noastre bisericești (266–267). Dar aceeași părere a lui Prof. Golubinsky o transferă la întregul timp anterior și recurge la diverse argumente care nu pot fi considerate suficiente. Iată argumentul autorului. Primii noștri sfinți au fost purtătorii de patimi Boris și Gleb. Dar purtătorii de pasiune care au suferit moarte violentă din mâna lui Svyatopolk nu au fost doi, ci trei - al treilea a fost Svyatoslav. În curând au început să se întâmple miracole la mormintele lui Boris și Gleb; dar mormântul lui Sviatoslav, unde s-ar fi putut săvârși minuni, a lipsit, deoarece, fiind ucis în timpul zborului său în Ungaria, undeva în Munții Carpați, a fost îngropat la locul uciderii sale și, prin urmare, deși era un purtător de pasiune exact la fel ca Boris și Gleb, nu a fost, ca ei, un făcător de minuni și nu a fost canonizat de Dumnezeu cu ei. Un alt argument: Marele Voievod Vladimir nu a fost canonizat destul de mult pentru că Domnul nu a vrut să-l slăvească ca făcător de minuni. Al treilea argument: călugărul Antonie de Pechersk a fost canonizat mai târziu decât ucenicul său Teodosie, iar acest fapt nu poate fi explicat decât prin „presupunerea” că Domnul a avut plăcerea să-l slăvească pe Teodosie cu darul minunilor și nu a fost încântat în același timp să-l slăvească pe Antonie cu același dar. Al patrulea argument: la Rostov în 1164, din același motiv, săpând șanțuri pentru întemeierea unei noi biserici, s-au găsit moaștele episcopilor Leonțiu și Isaia, iar în timp ce primul dintre ei a fost canonizat în 1190, al doilea a primit această onoare abia după mult timp - explicația pentru acest fapt poate fi din nou doar „presupunerea căreia a devenit celebru”1190. miracole. Aceste patru exemple, datând din perioada pre-mongolă, potrivit domnului Golubinsky, „demonstrează clar că în această perioadă singura bază comună pentru a considera ca sfinți pe asceții evlavioși decedați a fost glorificarea noastră a asceților cu darul miracolelor” (pp. 265–266). Între timp, puțin mai jos, autorul este nevoit să spună că Marele Voievod Vladimir a fost canonizat nu ca făcător de minuni, ci ca Botezătorul Rusului, îndreptățit la titlul de Egal cu Apostolii, și că în Catedrala Sf. Sofia din Novgorod au fost stabilite sărbători locale pentru câțiva episcopi din Novgorod, din ale căror relicve noi nu există 268 minuni. În ceea ce privește Sfinții Antonie și Teodosie de Pecersk, Leonty și Isaia de Rostov, autorul, după cum am văzut, doar „sugerează”. Dar putem presupune și altceva, și anume că, atunci când comparăm doi oameni neprihăniți, oamenii apropiați în timp au dat prioritate unuia dintre ei față de celălalt și abia mai târziu s-a stabilit viziunea corectă (mai obiectivă, așa cum am spune noi astăzi). În ceea ce privește cei trei prinți care au suferit moarte violentă din cauza lui Svyatopolk, nu putem doar să presupunem, ci și să fim siguri că oamenii apropiați în timp au putut cunoaște, înțelege și distinge caracterul, stilul de viață și circumstanțele morții lui Boris și Gleb, pe de o parte, și Svyatoslav, pe de altă parte. Tensiunea argumentării prof. Golubinsky este și mai puternic simțit în raționamentul său cu privire la motivele care i-au ghidat pe Marii Duci Vladimir și Yaroslav - primul când a transferat moaștele bunicii sale Mare Ducesă Olga la Biserica Zeciuială, al doilea când a transferat moaștele fraților lor Boris și Gleb de la Vyshgorod la Kiev, la biserica nou construită. Autorul vede aici influența obiceiului monahal athonit de a dezgropa călugării morți în speranța slăvirii lor cu minuni (acest obicei a fost menționat mai sus). S-ar părea că ambele fapte ar putea fi explicate într-un mod mai firesc - prin dorința de a așeza rămășițele defunctului drag și venerat într-un loc mai venerat, mai ales că la momentul transferului relicvelor nu erau încă canonizați nici Marea Ducesă Olga, nici prinții Boris și Gleb. De asemenea, nu este de prisos să notăm următoarea împrejurare: raționamentul venerabilului profesor tocmai dat este la pp. 47–48, iar mai jos la pp. 208 indică faptul că moaștele Sfântului Teodosie de Pechersk au fost găsite nu trei sau patru ani mai târziu (cum ar fi cazul după obiceiul athonit), ci la 17 ani de la moartea sa și că în istoria descoperirii moaștelor sale nu există nici un indiciu al existenței unui obicei general de a dezgropa rămășițele morților. „Dar din moment ce”, argumentează autorul, „ni se pare necesar să presupunem existența unui obicei, atunci... considerăm că este necesar să acceptăm că obiceiul a apărut în mănăstire (adică la Pechersk) după moarte și după descoperirea moaștelor Sfântului Teodosie”. Dacă este necesară sau nu o referire la obiceiul athonit pentru a explica ceea ce se întâmpla în Mănăstirea Pechersk este o întrebare obscure; dar este limpede că nu le-a fost ușor marilor duce Vladimir și Iaroslav să profite de obiceiul athonit, care a rămas necunoscut chiar și în Mănăstirea Pecersk în timpul vieții venerabilului Teodosie, care a trăit mai târziu decât ei. În raționamentul venerabilului autor cu privire la întrebarea a ceea ce a precedat canonizarea, există multe lucruri valoroase și interesante, deoarece aici el trebuie să atingă latura cotidiană a cultului sfinților necanonizați. Venerarea amintirii drepților decedați începea adesea nu din momentul canonizării oficiale, ci din ziua morții. Această cinstire s-a exprimat nu numai prin închinarea rugăciunilor (sub formă de slujire a slujbelor de pomenire, liturgii funerare, înscrierea numelui defunctului în sinodicul memorial), ci și sub forma amenajării unor monumente materiale cunoscute și cinstirii acestor monumente, cum ar fi pietre funerare, care aveau aspectul unor sanctuare cu relicve și ascetice, uneori acoperite cu imagini pline de ascetice și ascetice. imagini de jumătate de lungime sau icoane care erau chiar așezate în biserici. Autorul vrea să creadă că astfel de icoane nu erau icoane în sensul propriu, ci erau pur și simplu portrete (274–278 și cf. 193). Dar, din moment ce el însuși spune că slujba slujbelor de pomenire pentru morți nu a exclus slujba rugăciunilor pentru el, iar „icoanele portret” au fost amestecate cu icoane în sensul propriu, este aproape mai probabil să se creadă că cei pentru care astfel de imagini au fost pictate și așezate în biserici, mai ales dacă au fost pictate cu aureolă, le-au privit nu ca portrete, ci ca icoane în sensul propriu. – Să remarcăm, de asemenea, că nu mai este nevoie de presupunerea pe care prof. o consideră necesară. Golubinsky (p. 90–91) că Sinodul Makarievski din 1547 a trebuit, cu siguranță, să fie precedat de un decret privind canonizarea a 15 sfinți, care la acest consiliu erau deja considerați ca indiscutabil venerați universal: reverența universală putea fi stabilită și clarificată până la vremea catedralei fără nici un decret, așa cum autorul lui Sergius Cyrildohzer și Belezildoshzer au permis însuși. Vorbind despre procedura premergătoare canonizării, autorul distinge următoarele etape: înregistrarea minunilor, raportarea acestora la autoritățile bisericești, cu sau fără adăugarea unei cereri directe de canonizare, anchetarea autorităților bisericești despre adevărul minunilor și, în final, canonizarea însăși. Venerabilul profesor intră chiar în luptă cu „unii” adversari, nenumiți de el, care susțin că execuția unei căutări sau anchete despre miracole s-a complicat în timp și s-a transformat în final într-o „investigație lungă, complexă și uneori meschină, purtând toate urmele formalităților clericale”. Toate acestea, declară autorul, sunt „una dintre cele mai complete prostii aparținând unora”. De fapt, în opinia sa, nu au apărut complicații în căutarea noastră și a rămas la fel cu noi din cele mai vechi timpuri până în cele moderne; dacă ar fi necesare dovezi pozitive pentru a confirma cuvintele: „o anchetă meschină, purtând toate urmele formalităților clericale”, atunci „oamenii care văd somnul” s-ar afla cu adevărat într-o situație deplorabilă (284–285 în nota). Limbajul este prea îndrăzneț și hotărâtor! Poate că cei care văd investigația actuală ca pe o mică formalitate clericală văd cu adevărat vise, nu realitatea; dar autorul greșește și făcând greșeala deja remarcată mai sus, adică în a-și permite concluzii decisive din cele mai recente până la cele mai vechi timpuri. A spune că căutarea premergătoare canonizării a rămas mereu aceeași pentru noi înseamnă a face aceeași greșeală pe care ar face-o un istoric rus dacă ar începe să afirme că „căutarea” vremurilor lui Sudebnikov și Stoglav exista deja în vremurile Pravdei rusești. Așa cum în Occident procedura de canonizare s-a dezvoltat pe o bază procesuală comună cu trăsăturile procesului contradictoriu, tot așa și la noi procedura s-a dezvoltat pe o bază judiciară comună, luând caracter de percheziție, cu alte cuvinte, de investigație. Dar această natură investigativă nu ar fi putut fi asimilată de ea până când principiul investigației nu a pătruns în procedurile judiciare rusești în general, care presupuneau nu atât complicații cât stabilirea unei anumite ordini. Comentariile care vor fi făcute mai jos cu privire la raționamentul autorului cu privire la canonizarea puterii vor servi parțial pentru a clarifica eroarea poziției luate în considerare. Aici mai subliniem că faptele citate chiar de autor nu dovedesc nimic asemănător cu cele spuse de acesta. Nu vedem nicio înregistrare de minuni, nici un raport către autorități, nici numirea unei comisii de anchetă, dar vedem că, de îndată ce a fost anunțată vreo minune care a avut loc, au început imediat să sune clopotele și au început o sărbătoare în biserică, iar dacă, așa cum a fost cazul într-un caz, prințul și mitropolitul se dovedeau a fi a fi din nou „credință, fără a avea vreo percheziție” fără sunet (vezi la p. 280–281 cca.). Așadar, nu toată lumea va fi de acord cu autorul atunci când el, susținând, așa cum am văzut mai sus, că căutarea a rămas mereu aceeași la noi, consideră totuși „aparent necesară” să împărțim istoria canonizării sfinților noștri în două jumătăți inegale în raport cu rigoarea cercetării minunilor: de la începutul creștinismului la sinodul din 16685 și din prezent (26685). În secolul al XVI-lea și în prima jumătate a secolului al XVII-lea ar fi putut exista o slăbire reală a căutării, ar fi putut exista o lipsă reală de supraveghere în general, drept urmare consiliul din 1667 a fost nevoit să reamintească necesitatea unei cercetări și observații mai stricte. Dar dacă împărțim istoria canonizării în perioade din punctul de vedere al acestei rigoare, atunci ar fi mai corect să o împărțim în alte perioade decât cele indicate de prof. Golubinsky, și pentru alții: 1) un timp, aproximativ înainte de secolul al XV-lea, când nu s-a efectuat nicio căutare formală și, 2) un timp ulterior, când o căutare a devenit o condiție necesară premergătoare canonizării. Dacă ar fi necesar să se împartă acest timp ulterioară în subperioade, atunci granița ar putea fi servită mai degrabă de regulamentele spirituale ale lui Petru cel Mare, cu instrucțiunile sale stricte îndreptate împotriva tuturor poveștilor false despre sfinți, a miracolelor fictive și a relicvelor contrafăcute, decât de Sinodul din 1667. Procedura preliminară trebuia să ducă la canonizarea în sine. În ceea ce privește biserica antică grecească, cercetătorul afirmă că nu avem aproape absolut nicio informație istorică despre canonizarea sfinților în biserica antică grecească. Nu numai că nu a ajuns la noi un singur act autentic de producere a canonizărilor, dacă s-au produs astfel de acte (o rezervă, după cum vom vedea, nu este de prisos), dar nu se cunoaște o singură înregistrare a terților care să vorbească direct despre același lucru (p. 22). Prin ce rit se desfășura celebrarea canonizării sfinților în vechea biserică greacă, dacă ar fi existat un anumit rit de canonizare (reținem această rezervă), nu știm deloc (23). Cu toate acestea, se dovedește destul de neașteptat că autorul știe (deși nu indică sursa informațiilor sale) în ce a constat canonizarea în sine: „canonizarea însăși în legătură cu fiecare sfânt nou recunoscut a constat în faptul că o sărbătoare anuală a memoriei sale a fost stabilită în ziua morții sale (sau într-o altă zi cu o semnificație specială pentru el), pentru care a fost înscrisă în acest scop în calendarul sau calendarul său, pentru care a fost înscrisă în calendarul sau calendarul său. Numele a fost adăugat la numele altor sfinți ai eparhiei pentru proclamarea zilnică la liturghia de după celebrarea sacramentului Euharistiei, scop în care a fost inclus în așa-numitul diptic bisericesc.” Corectitudinea acestei poziții va fi mai bine judecată atunci când se analizează problema canonizării puterii. În ceea ce privește ritul de canonizare a sfinților în Rus’ antic, autorul nu poate decât să-și exprime presupunerile. „În ce a constat ritul în sine, cum s-a săvârșit însăși săvârșirea canonizării, nu avem deloc informații pozitive în acest sens, pentru că nu se menționează deloc o singură canonizare privată, prin ce rit a fost săvârșită. După toate probabilitățile, trebuie să ne gândim că însuși reprezentantul autorității bisericești care a săvârșit sfințenia sau canonizarea - fie că a fost un episcop și mitropolit sau un patriarh a făcut asemănător cu mitropolitul sau patriarhul. săvârșită de Papă și că întreaga chestiune din partea sa s-a limitat la o definiție și decret (cum este cazul în prezent), și că celebrarea a avut loc doar la locul sicriului cu rămășițele trupești ale sfântului canonizat. În ceea ce privește această ultimă sărbătoare, ar trebui să se gândească, nefiind altceva de gândit, că a constat într-o slujbă posibilă a noului sfânt eliberat, amenajat cu strălucire... clerul cu toată populația din jur și pomana mai mult sau mai puțin generoasă către săraci ar trebui asumată... este probabil să se creadă că însuși episcopul diecezan a venit să celebreze celebrarea sau și-a trimis reprezentanții speciali” (pp. 276–287). Dacă nu toate, atunci o parte semnificativă a acestor presupuneri stă din nou în legătură cu problema canonizării puterii și indică din nou tendința autorului de a face generalizări riscante. Recunoașterea oricărui ascet al evlaviei ca sfânt impunea să se întocmească o slujbă pentru el și să-i fie scrisă viața. Slujba era necesară pentru ca sfântul să poată fi celebrat, iar viața trebuia să servească drept document justificativ în favoarea faptului că sfântul canonizat este un adevărat sfânt. Dar să observăm că, după cercetările venerabilului autor, de foarte multe ori, dacă nu de cele mai multe ori, atât slujba, cât și viața s-au dovedit a fi întocmite înainte de canonizare (289). Și aceasta are o legătură și cu problema canonizării puterii, la care ajungem acum în sfârșit. În ceea ce privește Biserica greacă, autorul susține că inițial dreptul de canonizare a aparținut episcopilor cu „colegiile clerului” lor, iar, având în vedere Canonul al 34-lea Apostolic și Canonul al 9-lea al Sinodului Antiohiei, care prescriu ca episcopul să nu facă nimic important fără judecata Mitropolitului și a Consiliului Provincial, el presupune că fără această chestiune, canonizarea, pe de altă parte, nu putea face fără această chestiune importantă. este obligat să constate un fenomen caracteristic care uneori în În materie de canonizare, laicii au influențat cu forța voința episcopilor, uneori chiar ridicând biserici în cinstea asceților în timpul vieții lor (p. 22). În vremuri ulterioare, dreptul de canonizare pentru sărbătorile locale în mitropoliile grecești a aparținut și aparține mitropoliților, dar cine deținea și aparține dreptul de canonizare pentru celebrările locale în episcopi - fie episcopilor locali, fie acelorași mitropoliți, este probabil necunoscut, cel mai probabil episcopilor locali, „căci aici, în Rusia, atât în principiu, cât și în practică, este dreptul de a efectua, cu permisiunea episcopului, dreptul de a îndeplini. recunoscut Sinod de Canonizare pentru celebrarea locală în eparhii”. Patriarhul Constantinopolului cu soborul episcopilor atașat lui (p. 29) îl canonizează pentru celebrarea generală în întreaga Biserică Greacă (p. 29) și, așa cum trebuie să presupunem, nu numai în Biserica Greacă a Patriarhiei Constantinopolului, ci în toate bisericile grecești. Despre alți patriarhi prof. Lui Golubinsky îi este greu să spună dacă ei canonizează și pentru celebrarea generală în toate bisericile grecești, sau numai în patriarhiile lor, din cauza lipsei de exemple de canonizări efectuate de acestea. Nu se știe cu adevărat nimic despre astfel de canonizări; cu toate acestea, nu se poate îndoi că nici altor patriarhi nu le trece prin minte să pretindă canonizarea cu forță obligatorie pentru Patriarhia Constantinopolului fără hotărârea Patriarhului Constantinopolului și a sinodului său. Dar Athos, conform autorului, „pare a fi o excepție, canonizându-și asceții pe muntele său pentru celebrarea locală de către propria sa autoritate” (p. 30). – În ceea ce privește Biserica Rusă, autorul spune că dreptul de canonizare locală a aparținut episcopului eparhial, atât în cel mai îngust (de exemplu, într-o singură mănăstire), cât și în sensul cel mai larg al cuvântului (în cadrul eparhiei), cu condiția, așa cum trebuie să ne gândim, dacă nu în cazuri generale, atunci cel puțin în al doilea caz, permisiunea de la „șeful bisericii, mitropolitul dreptului rus, generalul sau mitropolitul”. Canonizarea la nivelul întregii biserici i-a aparținut chiar șefului Bisericii Ruse, adică Mitropolitului Patriarhului (p. 41). Acest lucru este afirmat în „regulile generale” preliminare care preced istoria canonizării sfinților ruși, iar în „revizuirea generală” a departamentului VI găsim următoarele. Dreptul de a canoniza sfinții de rând a aparținut șefului Bisericii Ruse, Mitropolitul Patriarhului; dreptul de a canoniza sfinții locali aparținea episcopilor diecezani, dar în realitate era că uneori aceștia erau canonizați de episcopii diecezani, alteori de același șef al bisericii ruse, Patriarhul Mitropolit. În timp ce șeful bisericii ruse era mitropolit, el era dependent de Patriarhul Constantinopolului (oare chiar până la înființarea patriarhiei la Moscova?), dar mitropoliții aveau dreptul de a canoniza sfinții în raioanele mitropoliilor lor și, prin urmare, rusul avea același drept. Cât privește dreptul episcopilor diecezani de a canoniza sfinții locali, autorul din nou, având în vedere cele 34 de canoane apostolice și 9 antiohiene, presupune că canonizările episcopale nu puteau fi efectuate fără cererea patriarhilor mitropolitani și contrar consimțământului acestora, și în ceea ce privește vremea de la mijlocul secolului al XVI-lea. nu doar presupune, ci afirmă pozitiv. Întrucât studiul analizat este istoria canonizării sfinților nu doar până în secolul al XVIII-lea, ci până de curând, cititorul își pune imediat întrebarea de ce în „recenzia generală” timpul care a urmat distrugerii patriarhiei a rămas parcă uitat? Este evident că în acest moment canonizarea nu putea fi făcută de „șeful bisericii ruse, patriarhul mitropolit”. Aceasta înseamnă că autorul fie a uitat de timpul sinodal, fie i-a fost greu să spună despre el. Mai probabil cel din urmă decât primul. Autorul, aparent, nu este unul dintre acei teologi care resping orice conducere vizibilă în biserică, mulțumindu-se cu conducerea invizibilă a lui Isus Hristos și recunoaște clar existența atât la Constantinopol, cât și aici până la sfârșitul secolului al XVII-lea. cap al bisericii. Cu toate acestea, autorul poate fi deci solidar cu domnul Zaozersky, care, în ciuda obiecției făcute de mine acum 12 ani (Curs de drept bisericesc, II, Yaroslavl, 1890 în completare) și repetat în manualele ediției din 1898, p. 266 și ed. 1902 p. 280, continuă să respingă (vezi „Buletinul Teologic”, 1902, noiembrie), - rămânând astfel cu aceeași convingere „neclintită” - toată autoritatea și eo ipso toată puterea și toată guvernarea în biserică, ca ceva contrar Evangheliei, care se presupune că poruncește creștinilor, tuturor în general și fiecărui individ, să nu conducă, să nu poruncească, să nu prescrie, ci să se supună și să slujească. Din păcate, în presă nu există nici un „curs” sau „sistem” de drept bisericesc al domnului Zaozersky, în care ar fi posibil să se urmărească implementarea consecventă a acestei idei ingenioase și să se dea o explicație, în special, cu privire la întrebarea dacă existența unei puteri canonizatoare, adică prescriptivă, obligătoare sau poruncitoare la venerarea unui sfânt canonizat, nu contrazice în biserică forma canonizată a sfântului canonizat. Ar părea mai corect să presupunem că domnul Zaozersky încă nu a avut timp să se gândească la ceea ce spune. Deci, profesorul Golubinsky, vorbind despre canonizarea sfinților de către șeful bisericii pentru o sărbătoare generală sau locală, nu poate avea nimic în comun cu dl. Zaozersky, care respinge orice supremație. Cu greu chiar prof. Golubinsky ar putea fi o persoană care are o părere asemănătoare unui alt canonist rus, domnul Berdnikov. Acesta a scris o carte lungă intitulată: „Principiile fundamentale ale dreptului bisericesc al Bisericii Ortodoxe”, Kazan, 1902 - atât de lungă încât un recenzor de literatură pentru 1902, după ce i-a citit titlul și fiind uimit de volumul ei, a confundat-o cu un manual de drept bisericesc. Nu este locul unde să vorbim despre frumusețile polemice ale acestei lucrări, cum ar fi, de exemplu, conștiinciozitatea etc., dar „principiile” sau „principiile fundamentale” ale acesteia pozitive pot fi formulate astfel: legislația bisericească și, în general, guvernarea inferioară și mai înaltă în biserică aparțin ierarhiei spirituale, „nu există nicio altă autoritate supremă în acest principiu, cu Biserică, așa că a funcționat întotdeauna în Biserică răsăriteană. căderea Imperiului Bizantin, „nu a existat niciun decalaj în organizarea guvernării bisericii Biserica Greco-Estică” și, prin urmare, faptul înlocuirii împăratului bizantin de către sultanul turc a fost și rămâne un fapt de indiferență față de organizarea Bisericii Răsăritene (vezi în special pp. 126–127 și 130). Cu ultimele cuvinte cu greu nici măcar prof. Golubinsky va fi de acord, deoarece chiar și strămoșii noștri slab educați și subdezvoltați au descoperit mai mult fler istoric și simț istoric decât „canonistul” modern din Kazan, simțind că odată cu căderea imperiului s-a format un „gol” și încercând să umple acest gol cu ​​teoria unei a treia Rome cu un singur rege creștin în univers. Dar în chestiunea puterii supreme în biserică, venerabilul autor al cărții în discuție stă, așa cum trebuie să ne gândim, pe baza aceleiași „conștiințe juridice” ca și autorul „Principiilor fundamentale” și, din punctul de vedere al acestei conștiințe juridice, i-a fost greu să exprime o judecată hotărâtă cu privire la acele canonizări care au fost și aparent abolite ale Sf. autorul nu a îndrăznit să numească sinodul cap al bisericii, deși se fac canonizări și prin urmare nu implică o stare fără cap a bisericii; Autorul din nou nu a îndrăznit să-l numească pe monarh șeful bisericii, pentru că nu a văzut posibilitatea trecerii de la „mitropolit-patriarh” la împărat. Să vedem cât de exact a prezentat autorul istoria propriu-zisă a canonizării, din punctul de vedere al puterii canonizatoare, și cât de bine s-au potrivit faptele pe care le-a descoperit și stabilit însuși cu generalizarea pe care a făcut-o? Istoria spune că venerarea sfinților și a rămășițelor lor nu a fost o consecință a vreunei instrucțiuni sau decrete ale autorității bisericești, ci a fost o expresie a unei atracții irezistibile sau a unei nevoi interioare a credincioșilor creștini. Episcopii nu puteau decât să împărtășească acest sentiment al poporului credincios și să nu prescrie sau să stabilească cultul vreunui sfânt. Aceasta explică faptele de influență forțată a laicilor asupra episcopilor remarcate de domnul Golubinsky, precum și absența sa stabilită a oricărei informații istorice despre actul de canonizare sau ritul canonizării. Prin urmare, orice presupuneri, și cu atât mai mult prevederi despre dreptul episcopilor de a canoniza și de a numi o zi de sărbătoare cu acordul mitropolitului și al consiliului provincial, în conformitate cu cel de-al 34-lea apostol. și 9 ant. regulile nu sunt altceva decât un raţionament a priori care nu are bază istorică. Mai degrabă, s-au păstrat informații că conciliile au trebuit să ia măsuri restrictive și restrictive în legătură cu venerarea sfinților. Un decret remarcabil în acest sens îl găsim în seria canoanelor nord-africane (pr. 17 colecția Cartagina, 401, după slavă, cartea de reguli 94 pr. colecția Cartagina). Episcopilor locali li se încredințează responsabilitatea de a lua măsuri pentru distrugerea altarelor care au fost așezate pe câmpuri și de-a lungul drumurilor (per agros et per vias; în traducere greacă costă: ἀνὰ τοὺς ἀγροὐς χαὶ τοὺς ἀνὰ τοὺς ἀμαλἀς ἀμαλἀς ἀμαλὸς; și vertogradi”), presupus în memoria martirilor, dar cu care nu se găsesc trup sau rămășițe ale martirilor. În cazul în care „tulburarea populară” nu permite acest lucru, episcopii sunt instruiți să avertizeze cel puțin poporul pentru a nu se aduna în astfel de locuri și pentru ca oamenii drepti la minte să nu fie atașați de astfel de locuri prin nicio superstiție și pentru ca în viitor să adere la regula ca memoria martirilor să poată fi celebrată numai în locurile unde se află trupul, legendele sau locurile unde ar fi fost așezat corpul sau legendă. reședința, sau o moșie sau un loc de suferință a decedat. În consecință, construirea de altare în locuri cu care defunctul nu avea nicio relație, „conform viselor și revelațiilor deșarte ale unor oameni”, ar trebui să fie complet interzisă. S-ar putea ca episcopul să fi luat măsuri împotriva venerării oricărui defunct pe care nu l-a recunoscut ca fiind vrednic de venerare, dar în acest sens nu l-a stabilit, nu a introdus sau canonizat, ci a limitat și interzis. Dovezi rare și slabe ale canonizării sfinților de către episcopi în timpul primului mileniu al erei creștine sunt date de Ginsius (IV, 242, nota 2), dar toate se referă la Occident. În ceea ce privește Răsăritul, trebuie remarcat un fapt istoric remarcabil: nu numai că nu avem dovezi istorice ale exercitării dreptului de canonizare de către episcopi, dar nu vedem că vreun sinod, ecumenic sau local, a canonizat vreun sfânt, sau inclus în verificarea motivelor pentru care orice mort a fost numit sfânt. De exemplu, în Egipt, fără îndoială, memoria lui Teofil al Alexandriei a fost foarte venerată, ca unul dintre stâlpii Ortodoxiei, alături de Atanasie și Chiril, ceea ce este deja evident din actele Sinodului al III-lea Ecumenic. În actele Sinodului V Ecumenic, Teofil este numit nu numai „sfânt” sau „de binecuvântată memorie”, ci direct sfânt, alături de Grigore de Nyssa (Mansi, Consilior. collectio, IX, 251). Cum a apărut cultul sfântului și ce poziție ar putea ocupa Patriarhul Constantinopolului în raport cu apariția unui astfel de cult este demonstrat în mod clar de împrejurările din viața noului teolog Simeon în prima jumătate a secolului al XI-lea, neatins de profesorul Golubinsky (vezi Holl, Enthusiasmus und Bussinghietum, 1988, 1998). pp. 15 și urm. și recenzia mea asupra acestei lucrări în „Cartea timpului bizantin”, vol. VI). Ceea ce știm despre reglementarea legislativă a venerării sfinților și ceea ce știe însuși venerabilul autor, din nou, remarcabil, nu poate servi în cel mai mic grad la fundamentarea „conștiinței dreptății” care a fost menționată mai sus. Minologia sau cartea lunară a fost publicată de împăratul Vasile I. O altă minologie cu vieți scurte de sfinți venerati în întreaga Biserică Greacă a fost publicată de împăratul Vasile al II-lea. În perioada dintre acești împărați, a fost publicată o minunată nuvelă de 88 a lui Leon cel Înțelept, care a instituit o sărbătoare general obligatorie a șapte sfinți celebri: Atanasie al Alexandriei, Vasile cel Mare, Grigore Teologul, Grigore de Nyssa, Ioan Gură de Aur, Chiril al Alexandriei și Epifanie al Ciprului (vezi Golubin, pp. 120 și 142). Pentru caracterizarea conștiinței juridice răsăritene, nu este mică, de asemenea, nu mică nuvela curioasă a lui Manuel Comnenos, prin care, evident, întregul cerc al sărbătorilor bisericești a fost generalizat și sancționat pentru viitor. Aici se stabilește în ce zile nu ar trebui să existe ședințe de judecată (cu excepția acelor cazuri în care împăratul însuși ar fi ordonat ședințe de judecată în aceste zile), și se disting diferite sărbători în care judecătorii, după îndeplinirea unui serviciu divin, pot conduce tribunalul. Principalele sărbători includ: în septembrie - zilele Nașterii Maicii Domnului, Înălțarea și Ioan Teologul, în octombrie - 6, 9 și 10, zilele apostolilor Toma, Iacov Alfeu și Evanghelistul Luca, în noiembrie - a 13-a comemorare a lui Hrisostom, al 14-lea Apostol Filip210 Evanghelistul3, Introducere Matei 210 Evanghelistul31 Apostol Andrei, în decembrie - a 9-a Zămislirea Maicii Domnului și de la 20 la 6 ianuarie, în ianuarie - a 18-a amintirea Părinților Atanasie și Chiril și a 25-a Grigore Teologul, în februarie - a 2-a Prezentarea și a 3-a pomenirea lui Simeon Primitorul lui Dumnezeu, în zilele de la Buna Vestire și apoi de la Răsărit, de la 25 martie până la Învierea A 8-a zi după Paști, în aprilie - al 25-lea Evanghelist Marcu și al 30-lea Apostol Iacob Zebedeu, în mai - al 8-lea Ioan Teologul, al 10-lea Simon Zelotul, al 21-lea Egal cu apostolii Constantin și Elena, al 26-lea Apostol Iuda Alfeu, în iunie 1911 - Bartholomeo 11-11 al 11-lea. Apostoli Iuda, poreclit Tadeu, Levi și Iacov, pe 24 Nașterea Boteztorului, pe 29 a Sfinților Apostoli Petru și Pavel și pe 30 pomenirea celor 12 apostoli, în iulie - pe 25 Adormirea Sf. Ana a Maicii Domnului, în august - a 6-a Schimbarea la Față, a 9-a Apostol Matei, a 15-a Adormire a Maicii Domnului, a 20-a Pomenirea Apostolului Tadeu, a 24-a Apostol Bartolomeu, a 29-a Tăierea Capului Înaintemergător. Aceeași clasă de sărbători include jumătatea Rusaliilor și Rusaliilor, Înălțarea Domnului și toate duminicile. Sărbătorile mai mici includ: în septembrie - a 6-a minune a Arhanghelului Mihail în Khony, în octombrie - a 28-a amintirea lui Iacov, fratele lui Dumnezeu, și a 26-a martir Dmitri Mir-streaming, în noiembrie - 1 nemercenar Cosma și Damian, al 8-lea Consiliu al Puterilor Etere și Teacherul. Ştefan cel Nou, în decembrie - al 4-lea mucenic Barbara şi al 6-lea făcător de minuni Nicolae Smirghenul, în ianuarie - al 10-lea Grigore de Nyssa, a 16-a cinstire a lanţurilor corifeului apostolilor Petru, în 19 transferul moaştelor lui Grigore cel Mare, transferul lui Ioan Teologul 27 Teologul Croitor al apostolilor Petru; Februarie - 7 Pomenirea lui Teodor Stratilates și al 17-lea Teodor din Tyrone, în martie - 9 Patruzeci de Mucenici, în 23 aprilie Mare Mucenic Gheorghe, în 2 mai Atanasie cel Mare, în iunie - 8 Teodor Stratelates, 9 Chiril al Alexandriei și 27 Iulie Venerabil, Venerabil Sampson, 27 Iulie, Venerabil, 2-Unmers, Venerabil. Starea cinstitului haina Maicii Domnului, al 8-lea mare mucenic Procopie, al 11-lea mare mucenic Eufemia, al 20-lea profet Ilie, al 27-lea mucenic Panteleimon și pe poziția a 31-a a cinstitei centuri a imaculatei Născătoare de Dumnezeu (Zaharia e, Jus graco., III, colum. – S-ar putea, aparent, să credem, așa cum crede probabil canonistul din Kazan mai sus menționat, că aici legiuitorul „civil” nu stabilește sărbători pentru întregul imperiu, ci dă instrucțiuni pentru instanțe civile, și că un act legislativ similar ar putea veni de la sultanul turc. Dar tocmai punctul de vedere „civil” lipsește cu desăvârșire: novela afirmă clar că zilele de naștere și urcarea pe tron ​​a împăratului, în abrogarea I. 7 § penult. Cod. de feriis, sunt incluse în viața de zi cu zi. Să ne întoarcem acum la faptele din istoria Rusiei, mulțumindu-ne cu cele date în cartea profesorului Golubinsky însuși, notând acele judecăți în care se exprimă propria „conștiință juridică”. Venerabilul profesor citește, de exemplu, știrea cronică că starețul Pechersk a făcut o cerere de a introduce numele lui Teodosie în synodikon (în lista sfinților comemorați la litia festivă) nu mitropolitului, ci Marelui Duce Svyatopolk și că Marele Voievod a ordonat mitropolitului să intre în el și episcopului cu bucurie să intre în el, episcopul pe care l-au făcut cu bucurie. În mod evident, autorului nu îi place acest fapt și argumentează după cum urmează. „Dacă ar fi să presupunem”, spune el, „că cronicarul transmite cu exactitate chestiunea, atunci ar fi necesar să spunem că starețul de Pechersk a asimilat Marelui Duce un drept care nu îi aparținea acestuia din urmă și că Marele Duce și-a însușit dreptul de mitropolit și și-a permis constrângerea ilegală în legătură cu el. O astfel de lege ar putea surprinde cu adevărat prin surprinderea și arbitrariul ei, iar dacă împăratul ar fi hotărât să insiste asupra promulgarii și punerii în aplicare a unei astfel de porunci (ceea ce nu a făcut, întâmpinând rezistență), atunci s-ar putea spune că și-a permis constrângerea, și nu numai în raport cu patriarhul sau episcopii, ci întregului popor credincios. „Conștiința juridică” a profesorului Golubinsky este exprimată pe un alt punct. Sinodul Makarievski din 1547 a avut loc pe 26 februarie în duminica „colectivă”, adică în săptămâna Ortodoxiei. Țarul nu a fost prezent la consiliu pentru că nu se afla la Moscova în acel moment. „Probabil”, spune autorul, nu a vrut să fie prezent pentru că nu ar adăuga un element zemstvo chestiunii, în sensul cel mai strict al bisericii, care este canonizarea sfinților” (p. 89). Din nou, trebuie să existe o anumită bază pentru această probabilitate, dar nu există absolut niciun motiv. Autorul însuși, într-o notă la pasajul de mai sus, în raportul din 15 februarie 413. Anastasia Romanovna și pe 17 februarie au mers pe jos într-un pelerinaj la Treime, de unde s-a întors la Moscova pe 5 martie. În consecință, absența țarului la consiliul din 1547 a fost o împrejurare pur accidentală, iar istoricul are cu atât mai puțin dreptul să vadă în acest fapt cu cât elementul conștient de îndepărtare a întregii afaceri a „zemsky-ului” din „pură înlăturare a bisericii”. cursul ulterior de acțiune al țarului atât la consiliul din 1549, cât și la consiliul cu o sută de capete etc. etc., iar toate documentele care exprimă „conștiința juridică” din acea vreme au cel mai clar și mai definit sens posibil. Țarul „a dorit” să caute și să adune bogăția care a rămas neglijată (totalitatea făcătorilor de minuni ruși, care nu primiseră încă o sărbătoare adecvată), „a implorat” sfinții regatului său să efectueze cercetările necesare, a cerut „sfatul” și „binecuvântarea” sfinților și a dus sarcina planificată până la sfârșit. Dar cu rugăciune, cu cereri de sfat și ajutor, țarul s-a îndreptat nu numai către mitropolitul Macarie împreună cu ceilalți sfinți, ci și către prinți, bolari, soldați și tot creștinismul ortodox - binecuvântarea sfântului, după cum se știe, a cerut nu numai canonizarea sfinților, ci și publicarea codului de drept și a cărții în capitolul 3 și în capitolul 4. Golubinsky, p. 95 – 97 și 105 – 106). A spune despre conciliile Macarie că au canonizat sfinți fără rege nu ar fi mai valabil decât dacă cineva ar începe să demonstreze că conciliul cu o sută de cupole legifera în plus față de rege și independent de el. Cam același Grozny din cartea dl. Golubinsky este relatat că în 1556 a anulat sărbătorile incorecte pentru Vladimir, fiul lui Iaroslav cel Înțelept, mama sa Anna și prințul Mstislav cel Viteazul și le-a ordonat să cânte requiem-uri, cu alte cuvinte, canonizarea lor, chiar și a celor locale, a fost declarată insuficient justificată sau incorectă (pp. 73–74). Trebuie să ne gândim că și aici s-a exprimat o anumită „conștiință juridică” a vremii. În plus, într-o colecție de la Volokolamsk, venerabilul autor a găsit următoarea știre: „Din porunca credinciosului și iubitor de Hristos suveran țar și mare duce Fiodor Ivanovici al întregii Rusii și binecuvântarea tatălui său, Preasfințitul Iov, primul patriarh al Moscovei și al întregii Rusii, au fost corectați troparul și condacul și sticherul părintelui nostru Iosif Volo. Făcător de minuni și ajun și la liturghie întreaga slujbă sub starețul Iasaf în vara lui iunie 7099 în ziua 1, și troparul și condacul, stichera și ajunul și la liturghie întreaga slujbă către Sfântul Iosif la consiliul ecumenic (!) au fost martorii suveranului autocrat și al Marelui Său Duce de Moscow Rusovici al lui Iov Fyorovici. și Toată Rus’, și toată sinclita și cu sfatul întregului consiliu, regele și patriarhul au poruncit pretutindeni să cânte și să sărbătorească reverendul nostru părinte Iosif... în aceeași zi, regele suveran și marele duce Teodor Ivanovici a ordonat ca troparul și condacul să fie tipărit în toate meniile în sticheră și tot așa mai departe. (p. 116–117 și cf. și p. 303 în notă). De la sfârşitul secolului al XVII-lea. avem și un document (vezi Golubinsky în Anexe, la pp. 428–429) care caracterizează „conștiința juridică” a vremii. Arhimandritul și frații mănăstirii Solovetsky l-au rugat pe Arhiepiscopul Atanasie de Kholmogory să-i binecuvânteze să comemora cu slujba divină a călugărului Herman, colaborator și asociat al fondatorilor mănăstirii Solovetsky Zosima și Savvaty. Ca răspuns la această petiție, arhiepiscopul în 1691 În consecință, chiar și ierarhul vremurilor patriarhiei, când a fost reprodus paralelismul autorităților, regale și patriarhale, era departe de ideea de a considera participarea monarhului în problema canonizării ca o participare străină a puterii „civile”. Nu este nimic de spus despre canonizările secolului al XVIII-lea. iar vremurile ulterioare, începând cu canonizarea lui Dimitrie de Rostov, care nu numai că a avut loc datorită raportului cel mai înalt aprobat al Sfântului sinod, ci și-a trecut și etapele inițiale la comanda personală a împărătesei, în timp ce mitropolitul local Rostov Arsenie Matseevici, conform observației prof. Golubinsky, „a privit slava Sfântului Dimitrie cu un dispreț de neînțeles și inacceptabil” (p. 170 în nota 3). Cel mai înalt raport aprobat al Sfântului Sinod și până astăzi rămâne forma în care este îmbrăcat actul de canonizare, ca lege bisericească, alături de alte legi bisericești. Se pune întrebarea, ce temei a avut cercetătorul, rezumand într-o „revizuire generală” concluziile ce decurg din cercetările sale, să spună că canonizarea sfinților în Biserica Rusă i-a aparținut șefului acesteia, Patriarhul Mitropolit? Propria viziune a autorului asupra cursului istoriei este o altă chestiune, o concluzie obiectivă din faptele istoriei este o altă chestiune; primul nu poate fi pus în locul celui din urmă. În ceea ce privește propriul punct de vedere al autorului - acest punct de vedere, fără îndoială, nu este unul singur, ci punctul de vedere al multora - nu este înrădăcinată în rusă tradițională de est, ci în viziunea monarhului, importat din Occident, ca putere „laică” sau „civilă”, opusă puterii „ecleziastice”. Literatura hierocratică occidentală medievală l-a detronat pe monarh ca putere din această lume (pot. saecularis), de orice calitate spirituală. Luther a vrut să restaureze caracterul spiritual și religios al monarhului, dar nu a reușit să facă acest lucru, datorită fluxului puternic de idei ale dreptului natural. Din punctul de vedere al acestuia din urmă, monarhul este numai și exclusiv șeful statului, ca societate laică, în care religia însăși este doar una dintre ramurile guvernului. Toată literatura jurnalistică vest-europeană a fost creată pe această bază; Rămâne pe ea până astăzi, poate cu diferența că mai devreme au vorbit despre monarh ca „șef de stat”, iar mai târziu au început să-l numească pe monarh „organ” al statului, ca o comunicare pur seculară. Este de la sine înțeles că literatura bisericească catolică, care apără independența ierarhiei bisericești ca putere „spirituală” față de orice putere „civilă”, înțelegând-o pe aceasta din urmă ca monarh, servește doar ca suport pentru respectiva viziune jurnalistică, care este în puternică contradicție cu întregul curs al istoriei, atât în ​​predarea bizantină, cât și în cea rusă, deși a fost observată de multă vreme superficială atât în ​​predarea occidentală, cât și în cea rusă. Dacă ne întoarcem acum la problema canonizării sfinților în special, atunci la prima vedere poate părea într-adevăr ciudat să fie canonizat în virtutea legii imperiale. Dar legea imperială nu este un act de arbitrar imperial. Legea presupune o credință populară răspândită și matură; împăratul este doar un exponent al credinței poporului, iar raportul Sfântului Sinod servește drept dovadă incontestabilă că actul de canonizare este cu binecuvântarea sfinților. „Din porunca regelui cu binecuvântarea sfinților” - forma, după cum am văzut, nu este nouă: a existat deja în secolul al XVI-lea. Am văzut, de asemenea, că în lumea catolică, monarhii pot fi exponenți ai credinței poporului, apelând la papă cu o cerere de canonizare a unei persoane drepte. Împăratul rus nu are la cine să apeleze cu o asemenea petiție. Nici istoria de mai târziu din secolul al XVIII-lea, nici istoria secolului al XVI-lea nu ne spune nimic despre arbitrariul și dezordinea în materie de canonizare a sfinților. Dimpotrivă, din cartea prof. Golubinsky face impresia că în epoca Consiliilor Makariev această chestiune era mult mai clară și mai corectă decât în ​​epoca patriarhiei și, dacă alcătuirea unor liste lungi de oameni drepți decedați de diferite categorii era foarte dificilă pentru venerabilul cercetător, atunci dificultățile au apărut mai ales în perioada patriarhiei. Să nu mai vorbim nici despre Patriarhul Ioachim, pe care însuși prof. Golubinsky îl numește „foarte curajos” și „rapid” în a lua decizii (pp. 166 și 168). Într-adevăr, „curajul” Patriarhului Ioachim poate fi comparat într-o anumită măsură cu curajul Patriarhului Nikon. În actele referitoare la masacrele civile din Rusia antică, publicate de Fedotov-Cehovsky, există două documente curioase: două acte juridice privind același caz. Instanța domnească a hotărât, în baza codului, să permită rudelor testatorului să cumpere satul familiei lăsat moștenire Mănăstirii Bobotează, și în acest sens a fost emisă o carte legală, iar instanța patriarhală, pe baza cărții cârmaciului, a decis cauza în favoarea celeilalte părți și a emis o altă carte legală, nr. Încă o notă privind canonizarea ca act legislativ. În Occident, în ciuda faptului că episcopilor, conform dreptului canonic, li se atribuie „putere legislativă”, deja din secolul al XII-lea. nu numai canonizarea, ci și beatificarea aparține exclusiv papei. Atribuirea puterii legislative unui episcop în limitele eparhiei sale este în mod decisiv în contradicție cu spiritul dreptului public rus. Așadar, dacă un episcop introduce o sărbătoare locală într-o eparhie sau într-o mănăstire în cinstea vreunui drept decedat, aceasta nu înseamnă că „canonizează pentru o sărbătoare locală”, adică emite o lege obligatorie pentru eparhie, ci înseamnă că permite o astfel de sărbătoare, având în vedere credința larg răspândită în sfințenia unor anumite cercuri de verificare a oamenilor. a acestei convingeri. Permiterea sărbătorii este o concluzie nu a puterii legislative, ci a puterii administrative. S-a remarcat mai sus că până și Papa, de a cărui putere legislativă nimeni nu se îndoiește, nu prescrie, ca regulă generală, venerarea sfinților locali (beati), ci o permite. Vremurile în care nu exista o autoritate superioară asupra episcopului și chiar vremurile în care consiliile provinciale conduse de mitropolit legiferau fără să cunoască cea mai înaltă autoritate asupra lor, au trecut de mult atât în ​​Occident, cât și în Orient. „Revista generală” se încheie cu discursuri despre moaștele sfinților. Autorul ia armele aici împotriva oamenilor „care au zelul lui Dumnezeu dincolo de înțelegere”, care susțin că moaștele sfinților sunt întotdeauna și cu siguranță complet incoruptibile, adică complet intacte, nici măcar trupuri distruse sau deteriorate, și prezintă un argument foarte solid împotriva acestui punct de vedere, continuând acest lucru într-una din anexele studiului său. Aplicațiile sunt împărțite în două părți: prima conține aplicații grecești, a doua conține aplicații rusești. În cea mai mare parte, acestea sunt documente - carte, decrete, acte legate de canonizarea sfinților, de admitere sau de încetarea sărbătorilor. Dar printre cele grecești există și anexe atât de valoroase precum o listă a episcopilor-patriarhi ai Constantinopolului de la Mitrofan († 325) la Eustathius († 1025) cu mențiunea care dintre aceștia a canonizat sfinți, iar printre ruși, o listă a sfinților ruși care au fost prăznuiți în Adormirea Moscovei, între 1622 și 1717. cele patru înregistrări statutare ale acestei catedrale, indicând diferențele dintre evidențe. În general, materialul istoric și literar la care a lucrat autorul harnic dotat cu gândire critică poate fi numit enorm. Dar nu se poate să nu-și dorească ca în ediția următoare, dacă s-ar întreprinde una, tratarea materialului să aibă un aspect mai ordonat și ca autorul să acorde atenție punctelor slabe ale „revizuirii sale generale”. Totuși, nu se poate fi de acord cu autorul când el (p. 530 în notă) spune că „denumirea consistorilor noastre, desigur, este numele consistorilor papale împrumutate din limba latină, dar numele este adoptat de noi într-un loc public care nu are nimic în comun cu acele adunări publice pe care papii le numesc consistorii”. Este sigur că numele „consistoriu” este împrumutat din limba latină; dar consistoriul papal era prea departe de noi – mult mai aproape era oficialitatea episcopală, numită și consistoriu, și și mai aproape era consistoriul luteran, care exista în toate țările luterane cu mult înainte de vremea când scaunul nostru eparhial a primit denumirea oficială de consistoriu. Nu este clar de unde a venit totalul de 118. În peștera inferioară, potrivit prof. Golubinsky, odihnește moaștele a 60 de sfinți, cunoscuți pe nume, apoi 12 frați necunoscuți pe nume - primii făuritori de pietre și primii pictori de icoane ai marii biserici Pechersk și alte 30 de capete de sfinți necunoscuți care curg smirnă. În peștera îndepărtată, potrivit profesorului Golubinsky, se află moaștele a 45 de sfinți, cunoscuți după nume, în plus 31 de capete curgătoare de smirnă și o tibie de sfinți necunoscuți și o parte din moaștele palestinienilor, și anume unul dintre bebelușii uciși de Irod pentru Hristos la Betleem (pp. 202).