[Zalecenie na:] E. Golubinsky. Historia kanonizacji świętych w Kościele rosyjskim

Czcigodny autor tego obszernego dzieła, Czcigodny Profesor Moskiewskiej Akademii Teologicznej E. E. Golubinsky, został kilka lat temu, jak podaje we wstępie do tego wydania, wezwany przez przypadkowe okoliczności do napisania opracowania na temat wskazany w tytule, a pisał je zresztą przez pewien okres czasu, będąc ograniczonym i ograniczonym w badaniu tematu właśnie przez ten okres. Dlatego też po opublikowaniu swojej pracy (w czerwcowo-wrześniowych księgach Biuletynu Teologicznego za 1894 r.) autor nie chciał rozstać się z interesującą go tematyką i zaraz po opublikowaniu studium w pierwszym wydaniu wznowił studia w celu dalszego jej studiowania. Wyjaśnia to pojawienie się nowego, w miarę możliwości poprawionego i rozszerzonego wydania „Historii kanonizacji świętych rosyjskich”. Bez wątpienia autor miał prawo stwierdzić, nie narażając się na zarzut zarozumiałości, że nie można wątpić w celowość i użyteczność dzieła takiego jak to, które prezentuje publiczności, nawet jeśli dzieło to było dalekie od doskonałości. Nie mniejszą prawdą jest, że – jak stwierdzono w końcowym posłowiu tej książki – właśnie publikację, którą nazywa „w miarę możliwości poprawioną i uzupełnioną”, należy rozumieć nie w tym sensie, że autor faktycznie ukończył swoje dzieło, ale w jego wtórne przetwarzanie do możliwego stopnia doskonałości, ale tylko w sensie: „feci quod potui”.... Stan wiedzy w obszarze, który profesor Golubinski uczynił przedmiotem swoich specjalnych badań, jest wciąż niezadowalający do tego stopnia, jak się przekonamy, a trudności, na jakie natrafił czcigodny historyk kanonizacji rosyjskich świętych, są tak wielkie, często wręcz nie do pokonania, że o historii „być może doskonałej”, czyli o historii „doprowadzonej do możliwego” perfekcja” – jest za wcześnie, aby o tym mówić. Trudność ta jednak nie zwalniała oczywiście autora z obowiązku przedstawienia wyników swoich badań w sposób bardziej uporządkowany niż to zrobił. Czasem wydaje się, że i tym razem praca autora została pospieszna. Na przykład ma „wprowadzenie”, które zawiera odniesienia do literatury; charakterem autora artykułów wprowadzających poprzedzających „historię kanonizacji świętych w Kościele rosyjskim” jest „pojęcie kanonizacji i słowo: kanonizacja”, następnie „kanonizacja świętych w Kościele greckim, starożytnym i późniejszym”, a odpowiedź na zarzuty wobec słowa „kanonizacja”, jako łacińskiego i z tego właśnie powodu rzekomo nie do przyjęcia w odniesieniu do świętych rosyjskich, umieszczona jest, w formie jednego z załączników, na samym końcu książki. Inne podobne przykłady zostaną wymienione poniżej. Z tego, co powiedziano, wynika już jasno, że książka profesora Golubińskiego różni się częścią wprowadzającą, czyli samą historią kanonizacji rosyjskich świętych i dodatkami. Część wprowadzająca rozpoczyna się od tego, co sam autor nazwał „wprowadzeniem”. Wskazano tu literaturę badaną przez autora, zarówno ogólną, jak i lokalną, czyli traktującą o świętych poszczególnych miejscowości (Archangielsk, Włodzimierz, Wołyń itp.). Na podstawie tego przeglądu literackiego nie sposób ocenić prawdziwej pracowitości i prawdziwej wiedzy bibliograficznej czcigodnego profesora, gdyż przegląd obejmował jedynie nowe biografie świętych i nowe opracowania naukowe na ich temat, a mniej lub bardziej starożytne żywoty świętych, w tym rękopiśmienne legendy i przekazy o świętych, na przykład kroniki, a także niektóre akty urzędowe z nimi związane, w ogóle źródła pierwotne są wskazane w odpowiednich miejscach samego opracowania. Pojęcie kanonizacji i odpowiedź na zastrzeżenia co do użycia tego terminu należy oczywiście rozpatrywać jako jedną całość, choć sytuują się na przeciwległych biegunach książki pana Golubińskiego. Autor całkiem słusznie broni wygody i celowości tego terminu jako terminu technicznego, pomimo jego łacińskiego pochodzenia, i wskazuje na szereg słów wprowadzonych do języka rosyjskiego z łaciny i mocno zakorzenionych w naszym użyciu słów, nawet w dziale duchowym, jak np. regulaminy, główny prokurator synodu, wikariusz, konsystorz 1, seminarium, rektor itp. Wiele takich słów mogłoby być oczywiście bardzo długie, a ci, którzy są uzbrojeni w dobrze znane terminy, jak terminy łacińskie, mogliby być może posunąć się tak daleko, jak: wyrzucić określenia „cesarz” i „sierpień” jako mające pochodzenie łacińskie. Z zarzutów, a także z odpowiedzi na nie wynika, że ​​wciąż mamy możliwość sporu o rzeczy, o których nie ma sensu się spierać. Profesor Golubinski uważa jednak za konieczne poprzeć swoją tezę dodatkową wskazówką, że sam metropolita Filaret, który początkowo nie aprobował słowa „kanonizacja” jako wyrażenia łacińskiego, „odnoszącego się do obcych Cerkwi prawosławnej obrządków zachodnich (takich jak np. w obrządku kanonizacji zachodniej „adwokat świętego” i „adwokat diabła”), później nie tylko pozwolił innym używać tego słowa, ale także ja sam go użyłem. Nasz autor, jest oczywiście na tyle obeznany z problematyką kanonizacji łacińskiej, że nie podziela wyroku metropolity Filareta na temat adwokata świętego i adwokata diabła w obrządku kanonizacji zachodniej (w przypisie 3 na s. 532) i zdecydowanie nie podziela poglądu, że w Rzymie święty może być znany tylko jednemu papieżowi, który może kanonizować jako świętego, kogo chce, wyłącznie według własnego uznania i arbitralności, podczas gdy na Rusi najważniejsze są cuda wśród ludu, a następnie władze kościelne ustanawiają święto świętego. Tak naprawdę – twierdzi profesor Golubinsky – nie ma w zasadzie żadnej różnicy pomiędzy naszą kanonizacją prawosławną a kanonizacją łacińską i różnica nie polega zasadniczo na tym, że dla katolików proces dociekania o cudach i ich weryfikowania jest dłuższy i bardziej złożony niż u nas oraz że ogłoszenie kanonizacji odbywa się podczas specjalnej, bardzo wspaniałej ceremonii, której u nas nie ma (s. 530-531). Rzeczywiście, z zewnątrz widać znaczną różnicę i to nie tylko pod względem długości, złożoności i przepychu, ale także różnicy w formach prawnych procesu sądowego. W naszym kraju procedura poprzedzająca kanonizację, ogólnie rzecz biorąc, zgodnie z duchem naszego ustalonego kościelnego postępowania prawnego, ma charakter „przeszukania” lub „dochodzenia”. Wśród Latynosów, zgodnie z duchem zachodniego procesu kanonicznego, kanonizacja przybrała formy kontradyktoryjne, co jednak nie daje powodu, aby charakteryzować ją jako walkę między „prawnikiem, świętym” a „adwokatem diabła” lub twierdzić, że papież może według własnego uznania ustanawiać świętymi, kogo chce. Inicjatywa nie wychodzi od papieża i w ogóle nie od jakichkolwiek władz oficjalnych, ale od osób fizycznych, które zamierzają wystąpić w roli strony sądowej i nakłonić władze kościelne do kanonizacji, a nawet jej zażądać (stąd nazwa – postulatores). Postulatorzy ci wybierają pełnomocnika (prokuratora), który będzie prowadził proces przed biskupem i po jego zakończeniu przekazuje akty postępowania prawnego tronowi papieskiemu. Drugą stroną w procesie jest promotor lub fiskus, który z urzędu ma obowiązek obalić argumenty prokuratora. Chodzi o to, aby istniała podstawa do kanonizacji, a podstawą taką są nie tylko cuda, jak mówi profesor Golubinski, ale także tzw. cnoty heroiczne, które wykraczając poza granice naturalnych sił natury ludzkiej, wyznaczają najwyższy stopień doskonałości, tak że osoby ozdobione tymi cnotami wznoszą się wysoko ponad innych sprawiedliwych. Cnoty heroiczne odnoszą się w szczególności do tak zwanych cnót teologicznych (wiara, nadzieja i miłość) oraz czterech cnót kardynalnych lub podstawowych (roztropność, sprawiedliwość, odwaga i umiar). Dopiero w procesie kanonizacyjnym męczenników dowody mają na celu nie ustalenie heroiczności cnót, ale sam fakt męczeństwa. W odniesieniu do męczenników istnieje jeszcze inna cecha: możliwa jest kanonizacja nieletnich, którzy zostali zabici z nienawiści do wiary chrześcijańskiej lub w czasie prześladowań chrześcijan, przy czym co do zasady kanonizacja jest dozwolona jedynie w stosunku do osób, które w chwili śmierci posiadały zdolność świadomego odróżniania dobra od zła i świadomego prowadzenia cnotliwego życia. Powyższe postępowanie przed biskupem stanowi jedynie wstępny etap procesu. Akty produkcji wraz z zawarciem przez biskupa przekazywane są do Rzymu w celu uzyskania pieczęci i wprowadzane do zgromadzenia obrzędów (congregation rituum). Postulatorzy ponownie wybierają prokuratora i wchodzą z wnioskiem o otwarcie zapieczętowanych akt postępowania przygotowawczego i powołanie kardynała sprawozdawcy (cardinalis relator), jednak nie wcześniej niż 10 lat od przekazania akt. Ponieważ jednak kanonizacja, pomimo inicjatywy prywatnej, jest uważana za sprawę publiczną Kościoła, szanowane, autorytatywne osoby, zwłaszcza władcy, muszą dodać swoje prośby w tej sprawie. Należy też zaznaczyć, że kanonizację we właściwym znaczeniu, czyli kanonizację, poprzedza beatyfikacja, czyli kanonizacja; dlatego petycje i prośby mogą początkowo dotyczyć jedynie beatyfikacji. Po wydaniu przez papieża dekretu w sprawie druku aktów i powołaniu kardynała sprawozdawcy, ten ostatni zgłasza treść aktów na posiedzeniu kongregacji, promotor wyraża swoją opinię i pojawia się pytanie o dopuszczalność sprawy w kongregacji, po czym papież przekazuje kongregacji formalne zadanie prowadzenia sprawy. Ten zbiorowy proces z kolei dzieli się na kilka procesów lub składa się z kilku etapów. W procesie tym uczestniczą zarówno prokurator, jak i promotor. Co więcej, kongregacja nie ogranicza się do informacji otrzymanych od jednego lokalnego biskupa, ale zbiera informacje ze wszystkich miejsc, w których zmarły żył, umarł, dokonywał cudów, czy też gdzie w ogóle można znaleźć jakiekolwiek dane na temat życia, chwały świętości, cnót i cudów zmarłego. W samym procesie kanonizacyjnym inicjatywa ponownie wychodzi od prokuratora postulatorów, który wchodzi do zgromadzenia obrzędów z przedstawieniem; kongregacja zwraca się do miejscowych biskupów o uzyskanie merytorycznych informacji i po sprawdzeniu prawidłowości lokalnego postępowania podejmuje znaną decyzję. Jednak papież, nawet po zatwierdzeniu decyzji kongregacji, przed przystąpieniem do uroczystych obrzędów ogłoszenia kanonizacji, najpierw zwołuje tajny konsystorz, na którym informując kardynałów o swojej decyzji, zwraca się do nich z prośbą o radę, następnie sporządza konsystorz publiczny, na którym prawnik konsystorski składa sprawozdanie z proponowanej kanonizacji, a wreszcie sporządza trzeci, półpubliczny konsystorz, na którym biskupi obecni w Rzymie proszeni są o przedstawienie swojej opinii. (Wszystko to i znacznie bardziej szczegółowo zob. Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, B. IV, § 211. Porównaj także Hergenröther, Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 1888, S. 490–492). Z tego, co zostało powiedziane, widać, czy papież kanonizuje według własnego uznania każdego, kogo zdecyduje się kanonizować. G. Golubinski ma oczywiście zasadniczo rację, nazywając takie rozumowanie „kompletną bzdurą” (s. 531), choć być może sformułowanie to jest obarczone nadmierną surowością. Jeśli chodzi o proceduralne formy kanonizacji, pomimo całej ich niezwykłości dla naszej świadomości prawnej, osiągnęły one i osiągają wynik procesu, a mianowicie ustalenie właściwej podstawy kanonizacji, w niemal bardziej zadowalający sposób, niż starożytne rosyjskie „poszukiwania”. Przynajmniej na łacińskim Zachodzie nie widać tej dziwnej, a czasem wręcz uwodzicielskiej fluktuacji, której przykładów nie brakuje w książce pana Golubińskiego: wyniesienie do świętości, a następnie degradacja ze świętości, ustanowienie celebracji, a następnie zaprzestanie celebracji. Dziwne może nam się też wydawać, że zdaniem autora księgi w Kościele łacińskim „do beatyfikacji potrzebne są dwa cuda, a do kanonizacji potrzeba jeszcze dwóch cudów lub w sumie czterech cudów” (s. 282 w przypisie). Ale po pierwsze, nie jest to całkowicie dokładne. W dekrecie Benedykta XIV z 1741 r rozróżnia się świadków cudów – naocznych świadków (testes de visu) i świadków słuchowych (testes de audytu): jeśli cuda potwierdzają naoczni świadkowie, to rzeczywiście wystarczą dwa cuda do beatyfikacji i cztery cuda do kanonizacji, ale przy przesłuchaniu świadków do beatyfikacji potrzebne są cztery cuda, a do kanonizacji jeszcze dwa cuda (Hinschius, s. 252, przyp. 6). Po drugie, mamy tutaj oczywiście do czynienia ze znaną cechą charakterystyczną prawa rzymskiego – chęcią ustalenia precyzyjnych regulacji, eliminujących możliwość dowolności. Coś podobnego powinno istnieć u nas. Według pana Golubińskiego na grobie patriarchy Hioba z Moskwy miało miejsce kilka cudów, jednak „sprawa jego kanonizacji nie odbyła się, ponieważ cuda ze względu na ich małą liczbę (odnotowano cztery cuda) lub jakość uznano za niewystarczające, aby kanonizować Hioba jako świętego” (s. 268 w notatce). G. Golubinski zakłada nawet (założenie jednak wątpliwe), że „nasza starożytna praktyka ustaliła pewną regułę dotyczącą liczby cudów, po której wolno było inicjować petycję o kanonizację ascety” (s. 282). Godne uwagi jest to, że pan Golubinsky zawiera takie wyrażenia, których być może nie spotkacie nagle wśród katolików. Wspominając o Czcigodnym Józefie z Wołokołamska, że trzykrotnie ustanowiono dla niego uroczystość, dwa razy lokalną i za trzecim razem ogólną, oraz przytaczając dowody na rzecz założenia, że już po raz drugi zamierzano ustanowić dla niego uroczystość powszechną (na soborze w 1589 r.), autor wyjaśnia, że sobór „po rozważeniu praw Józefa do tej ostatniej uroczystości uznał za prawdopodobne, że Józef do tego czasu, jako cudotwórca, nie zyskał na tyle sławy, aby można go było uznać za świętych. wszędzie” (s. 116). Podobnie mówi się, że biskupi pojawili się na soborze w 1547 r. „z dowodem prawa do kanonizacji, jako cudotwórców, pewnej liczby świętych” (s. 106), a na soborze w 1549 r. metropolita upewnił się, że sławni święci mają prawo do kanonizacji jako cudotwórcy dopiero po rewizji przeprowadzonej po soborze w 1547 r. (s. 96 w notatkach). O jakich „prawach” moglibyśmy tu mówić, a zwłaszcza o jakich „prawach” świętych do kanonizacji może obecnie mówić teolog prawosławny? O prawach wobec Boga, czy o prawach wobec żyjących ludzi, którzy tworzą Kościół bojowy? Należy przyjąć, że ani Bóg nie może pozostawać w obligatoryjnej relacji ze zmarłym, nawet z samymi świętymi, ani ci ostatni nie mogą pozostawać w stosunku prawnym, który mógłby stanowić źródło ich praw w stosunku do ludzi żyjących na ziemi. Słowo „prawa” jest tu zupełnie nie na miejscu: religijny obowiązek oddawania czci świętym nie ma korelatu w niczyich prawach i jego źródłem nie jest stosunek prawny, ale poczucie zależności od Boga jako Istoty Najwyższej, która wysławia świętych, oraz potrzeba modlitewnego wstawiennictwa przed Nim świętych, którzy Mu się spodobali. Odnosząc się do wywodów prof. Golubińskiego, mających na celu wyjaśnienie pojęcia kanonizacji, należy poczynić jeszcze jedną uwagę. Na s. 11 w notatce wskazano, że w Kościele łacińskim istnieją dwie kategorie świętych: błogosławieni, obowiązkowo czczeni jedynie lokalnie w jakimś kraju lub regionie (beatificatio) oraz święci we właściwym znaczeniu, kanonizowani spośród regionalnych i obowiązkowo czczeni wszędzie, w całym Kościele. To nie jest dokładne. Stosunkowo rzadko, a nawet wyjątkowo, zalecana jest cześć błogosławionego; z reguły jest to dozwolone tylko w określonym okręgu lokalnym. I zdarza się, choć znowu rzadko i tylko w drodze wyjątku, że cześć dozwolona jest w całym Kościele. Różnica między kanonizacją a beatyfikacją, według prawidłowego wyjaśnienia Ginschiusa (IV, 250), polega raczej na tym, że kanonizacja zawiera w sobie ostateczne określenie kanonizacji, oparte na obecności wszystkich założeń, obejmujących szerzenie chwały świętości w szerokich kręgach wiernych, natomiast beatyfikacja zawiera w sobie założenie świętości, uzasadnione jedynie w celu umożliwienia czci sprawiedliwych w środowisku lokalnym – z tego też powodu kanonizację poprzedza z reguły beatyfikacja. Jasne zrozumienie tej różnicy nie byłoby dla autora bezużyteczne, jak zobaczymy poniżej, w tej części jego pracy, w której musi mówić o różnych klasach lub kategoriach czczonych przez nas zmarłych oraz o tym, kto ma prawo do kanonizacji lub władzy kanonizacyjnej. Na razie zauważmy, że autor pozostawił nas w niewiedzy co do tego, jak powinniśmy rozumieć nasze użycie terminu „błogosławieni” w odniesieniu do niektórych zmarłych sprawiedliwych (jak na przykład starożytni nauczyciele kościoła Augustyn i Teodoret), czasami nawet z dodatkowym wyjaśnieniem, że nie nazywa się ich świętymi, a jedynie błogosławionymi. Artykuł wprowadzający na temat kanonizacji świętych w Kościele greckim podejmuje tę tematykę, rozróżniając Kościół grecki starożytny od Kościoła późniejszego. Wnioski autora na temat tego, jak i przez kogo przeprowadzono kanonizację, zostaną omówione poniżej. Tutaj przedstawimy wnioski dotyczące tego, kto i na jakiej podstawie został kanonizowany. Wnioski te mają przeważnie charakter przypuszczeń, nie z winy autora, ale dlatego, że – jak twierdzi – „nie mamy prawie żadnych pozytywnych informacji na temat kanonizacji świętych w starożytnym kościele greckim” (s. 13). W starożytnym Kościele greckim wyróżnia się następujące kategorie świętych: 1) ci, dla których samo przynależność do określonej klasy była dowodem świętości (patriarchowie i prorocy Starego Testamentu oraz apostołowie Nowego Testamentu, nie mówiąc już o osobach stojących poza klasami - Matka Boża, a bardziej u narodzonych z niewiast, Jan Chrzciciel); 2) ludzie, którzy dokonali takiego wyczynu, który zgodnie z wiarą Kościoła sam w sobie przyniósł koronę świętości osobie, która go dokonała - są to męczennicy (ale nie w ogóle spowiednicy, ponieważ ci ostatni, przeżywając dokonany wyczyn, mogliby następnie popaść w grzechy ciężkie); 3) asceci - asceci, co do których należy sądzić, że Kościół uznał ich za świętych nie dlatego, że należeli do określonej klasy, ale dlatego, że osobiście jeden lub drugi z nich został uznany za godnego tego uznania; 4) hierarchowie lub święci, którzy początkowo najprawdopodobniej zostali kanonizowani lub kanonizowani w taki sam sposób jak męczennicy, tj. to znaczy dlatego, że sami byli świętymi, a później także ascetami, lub poprzez zastosowanie do nich tego samego wymagania, które stosowano wobec nich od czasów starożytnych; 5) królów i królowe kanonizowane albo ze względu na zasługi dla Kościoła, albo ze względu na cnotliwe życie osobiste. W odniesieniu zwłaszcza do ascetów autor przyjmuje założenie, mało uzasadnione, że podstawą uznania tego czy innego z nich za świętych był dar czynienia cudów, a nie cnotliwe życie i nie chwała świętości samej w sobie. Założenie to potwierdza wskazanie, że „czytając żywoty starożytnych ascetów, kanonizowanych przez Kościół jako święci, nie znajdziemy wśród nich nikogo, kto nie posiadałby za życia daru czynienia cudów” (s. 16), a także nawiązanie do czasów późniejszych. Nie wszystkie życia są tak starożytne, jak życie ascetów, których wyczyny są opisane w ich życiu, a z poglądu, który stał się dominujący w późniejszych czasach, rzadko można wyciągnąć wnioski na temat czasów starożytnych. W późniejszym Kościele greckim istnieją dwie klasy świętych: męczennicy i asceci. Ci pierwsi kanonizowani są za samo męczeństwo, drudzy na podstawie daru czynienia cudów. A ze świadectwa z drugiej połowy XVII w. (Nat., Jerozolima. Nektarios †1680) autor dochodzi do wniosku, że do kanonizacji wymagano (choć zdaniem pana Golubińskiego nie zawsze, ale tylko w większości) nie tylko uwielbienia od Boga darem cudów, ale także niezniszczalności ciała, czyli znaku z kości, składającego się z ich szczególnego zapachu, co wymaganie wyjaśnia Nektarios przez to, że ludzie stali się mniej sumienni, zaczęli udawać cuda i wymyślać cnotliwe życie zmarłych, w wyniku czego oprócz cudów potrzebne były inne znaki (s. 28). Obecność relikwii do kanonizacji w starożytności zresztą nie była wymagana – można wnioskować z faktu, że zwyczaj odkopywania z ziemi ciał zmarłych świętych pojawił się stosunkowo późno (s. 32–34). Późniejsze znaczenie relikwii w kanonizacji świętych skłoniło autora do historycznego wyjaśnienia samego pojęcia relikwii; Do tej kwestii powraca w jednym z dodatków do swojej książki (Załącznik XX). Szereg dowodów historycznych wskazuje, że relikwiami świętych greckich były albo całe ciała, albo kości, zaś relikwie wielu świętych nie zachowały się, a „jeśli obecnie znane są relikwie prawie wszystkich świętych greckich, to należy pamiętać, że – jak wynika z niewątpliwych dowodów – fałszerstwo relikwii kwitło wśród Greków jeszcze do niedawna” (s. 34 w przypisie 2). Nie mogły istnieć całe relikwie, ponieważ starożytni Grecy mieli szczególną cechę w swoim kulcie relikwii: starali się, na ile to możliwe, zdobywać fragmenty różnych relikwii dla swoich kościołów i dla siebie osobiście. W historii są zdumiewające przykłady, że mieszkańcy okolicznych wsi gromadzili się, aby odwiedzić umierającego ascetę, aby móc zrabować jego ciało, gdy tylko wyzionie ducha (s. 37 w przyp.). Przejdźmy do tego, co stanowi we właściwym sensie treść książki prof. Golubińskiego, czyli do historii kanonizacji rosyjskich świętych. Ponowne zapoznanie się z tą treścią sprawia czytelnikowi wrażenie pracy pośpiesznej, która, będąc niewątpliwie pracą bardzo wartościową, zyskałaby jeszcze bardziej, gdyby została zaproponowana czytelnikowi w bardziej uporządkowanej formie. Nie mówiąc już nawet o charakterystycznym stylu autora, znanym od dawna z innych jego dzieł naukowych - stylu, który w dużej mierze cierpi na pleonazmy i długości geograficzne. Autor jakby unika tego, co zwykle, zwłaszcza w przypadku tak obszernych książek, jak recenzowana książka prof. Golubińskiego, dzieląc je na rozdziały, oznaczając cyframi rzymskimi poszczególne działy swoich badań, a dość obszerny rozdział („Wykazy czczonych zmarłych”), poprzedzający „dodatki” i zajmujący ponad 60 stron, pozbawiony jest nawet takiego znaku. Można ponadto nie zgodzić się z autorem co do konieczności dwukrotnego ustalenia ogólnych zasad dotyczących porządku kanonizacji: w formie stosunkowo krótkiej, jako wstęp do przedstawienia poszczególnych kanonizacji, oraz szczegółowo, jako „ogólny przegląd kanonizacji świętych w Kościele rosyjskim” (pod VI). Choć powyższa prezentacja zasad ogólnych zajmuje niewiele miejsca (tylko trzy strony), to jednak lepiej byłoby mówić o tym samym nie dwa razy, ale raz, zwłaszcza że obszerne przedstawienie nie do końca odpowiada porządkowi podsumowania. Nie licząc ostatniego, nieoznaczonego żadnym numerem wydziału, opracowanie składa się z sześciu działów: I) Kanonizacja świętych w Kościele rosyjskim od początków chrześcijaństwa w Rosji do soborów Makariewa w latach 1547 i 1549; II) Sobory Makariewskiego z lat 1547 i 1549; III) Przestrzeń czasowa od katedry w 1549 r. do ustanowienia synodu św.; IV) Czas od powołania św. Synodu do dnia dzisiejszego; V) Święci rosyjscy w kalendarzu drukowanych ksiąg liturgicznych i w kalendarzu drukowanym, wydawanym oddzielnie; VI) Ogólny przegląd kanonizacji świętych w Kościele rosyjskim. W każdym z pierwszych czterech rozdziałów autor wymienia poszczególne kanonizacje świętych oraz podaje informacje historyczne, jeśli nie o poszczególnych kanonizacjach, to o wielu z nich, co posłużyło za podstawę do uogólnień na początku i na końcu opracowania. Dlatego odkładając rozważenie tych informacji historycznych do czasu rozpatrzenia i oceny działu szóstego, ograniczymy się na razie do krótkiego przeglądu danych liczbowych każdego okresu. Podstawa historyczna, nie tylko dla czasów starożytnych, ale i dla czasów współczesnych, jest na tyle niestabilna, że ​​badacz z braku precyzyjnych podstaw musi lub jest zmuszony opierać swoje sądy na prawdopodobieństwie. Pierwsza część zawiera listę 67 świętych. Spośród nich, jak wynika z badań autora, tylko pięć lub siedem zostało formalnie ustanowionych i od samego początku lub wkrótce po ustanowieniu celebracji lokalnych, ogólnokościelnych lub powszechnych w całym Kościele rosyjskim, celebrowano; wszyscy pozostali święci mają lokalne święto. Pięciu świętych, którzy niewątpliwie zostali ustanowieni po raz pierwszy lub wkrótce po ustanowieniu lokalnego święta, to Borys i Gleb, Teodozjusz z Peczerska, metropolita Piotr i Aleksiej. O dwóch świętych prof. Golubinski mówi raczej przewrotnie: o Sergiuszu z Radoneża i Kirylu Biełozerskim. Na stronie 90 jest powiedziane, że „można założyć formalne, starożytne ustanowienie przez niego powszechnej celebracji kościelnej”, a na stronie 294 jest powiedziane, że dwaj ostatni święci „najprawdopodobniej bez celowej kanonizacji, ale sami zostali świętymi powszechnymi”. Ale w niedalekim czasie do soborów Makariewskich, jeszcze przed tymi soborami, 15 kolejnych świętych z lokalnych świętych stało się świętymi ogólnorosyjskimi: ok. książka Olga, V. książka Włodzimierz, książę. Michaił z Czernihowa i jego bojar Teodor, książę. Jarosław Teodor, Dawid i Konstantyn, Leonty, Izajasz i Ignacy z Rostowa, Antoni z Peczerska, Nikita z Perejasławia, Warlaam z Nowogrodu, Dmitrij z Priłuckiego i Abraham z Rostowa. Na listach świętych Domakariewa znalazły się także inne nazwiska; jednak w odniesieniu do co najmniej czterech z nich (metropolitów moskiewskich Cypriana i Focjusza, Maksyma Świętego Błazna Moskwy i Eufrozyny księżnej Suzdal) autor udowadnia, że ​​ich imiona zostały wpisane arbitralnie przez skrybów. Dwie pierwsze powstały wraz z lokalnym świętowaniem w moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia dopiero w późniejszych czasach synodalnych, trzecia na soborze w 1547 r., ostatnia w latach 70. XVI wieku. W drugiej części opisano działalność dwóch soborów, które odbyły się pod przewodnictwem metropolity moskiewskiego Makarego w latach 1547 i 1549. W dwóch etapach na tych soborach kanonizowano 39 świętych, i to w większości nie ponownie (ale spośród świętych miejscowych). Autor wyjaśnia te kanonizacje faktem, że zgodnie z ówczesną świadomością, nowa pozycja Kościoła w trzecim Rzymie wymagała, aby był on ozdobiony całym duchowym pięknem i zachowany na wysokości swojej pozycji modlitwami całego zastępu cudotwórców (s. 93). Kanonizacje poprzedzone były badaniami lub dociekaniami w sprawie cudów świętych, a sobór z 1549 r. (choć według pana Golubińskiego najprawdopodobniej także sobór z 1547 r.) zajmował się także badaniami nad życiem i kanonami świętych, których kanonizował, o ile życiorysy i kanony tych świętych zostały spisane przed nim. W sumie więc do 22 świętych kanonizowanych przed soborami dołączyło 39, kanonizowanych na soborach 1547 i 1549. Odnośnie niektórych imion znajdujących się na liście 67 z poprzedniego okresu autor ustalił, że zaprzestano ich obchodów (do których należą: ks. Mścisław Władimirowicz, syn Włodzimierza Monomacha, Mścisław Odważny itp.). W trzecim okresie, od katedry 1549 r. do ustanowienia św. synodu, autor wyróżnia dwie klasy świętych – tych, których chronologia kanonizacji jest nam znana w sposób dokładny lub przybliżony, oraz tych, których chronologia kanonizacji nie jest nam znana ani dokładnie, ani w przybliżeniu. Podano zatem dwa wykazy świętych: ze znaną i nieznaną chronologią kanonizacji. Pierwsza lista zawiera 56 nazwisk, wśród których notabene znajdujemy Artemy Verkolskiego, chłopa, który w wieku 13 lat zginął na polu od pioruna (s. 128). Druga lista zawiera 90 świętych, autor zastrzega jednak, że nie jest w stanie sporządzić listy prawidłowej i pełnej. Jeśli, twierdzi, istniała książka wydana przez św. synod miesięcznych ksiąg wszystkich świętych rosyjskich, zarówno ogólnych, jak i lokalnych, prawidłowych i kompletnych, „moglibyśmy pozwolić na błąd w błędnym wskazaniu tego czasu kanonizacji, ale wtedy mielibyśmy możliwość uniknięcia pominięć, aby nie włączać do spisu innych świętych, a także uniknąć grzesznych ekscesów, aby uwzględnić w spisie zmarłych, którzy faktycznie nie są święci” (s. 137). Zwroty zdań nie są do końca spójne, ale myśl autora staje się jasna i staje się jeszcze wyraźniejsza, gdy dodaje, że zmuszony był sporządzić swoją listę świętych „na podstawie prywatnych katalogów książkowych XVII w., na podstawie słowników, biografii i katalogów świętych należących do uczonych naszych czasów”, a w starych i nowych katalogach, w słownikach i biografiach „święci kanonizowani lub prawdziwi mieszają się z niekanonizowani lub fałszywi święci”. Kanonizowany, czyli prawdziwy święty w rozumieniu prof. Golubinsky, to ten, któremu ustanawia się i odprawia coroczne uroczystości (nabożeństwo), do którego zanosi się modlitwy (śpiewa się nabożeństwa) i do którego kieruje się modlitwy; Święty, który nie został kanonizowany lub nie jest prawdziwy, to taki, który jest czczony przez lud jako święty, ale dla którego nie ustanawia się i nie odprawia się obchodów i modlitw, i którego pamięć, w nadziei i pragnieniu jego uwielbienia, jest sprawowana poprzez upamiętnione liturgie i nabożeństwa żałobne. Należy zauważyć, że jeśli w rozpatrywanym okresie miała miejsce kanonizacja lub wpisanie na listy świętych, nie oznacza to, że kanonizowani lub włączeni żyli w tym konkretnym okresie; Według czasu ich życia należą do różnych stuleci, począwszy od XII. Autor zauważa, które z nich nie są już obecnie obchodzone, ale i tutaj daje do zrozumienia, jak trudno badaczowi dojść do jednoznacznych wniosków nawet w tym zakresie. Na przykład o Konstantynie I, metropolicie kijowskim, o którym mowa w naszych kronikach w 1159 r., zauważono, że „w chwili obecnej wydaje się, że nie jest on już obchodzony” (w Czernihowie, gdzie ustanowiono dla niego lokalne święto). Co prawda Historyczny Słownik Świętych podaje, że jego pamięć obchodzona jest lokalnie 5 czerwca, jednak autor wnioskuje, że obchodów nie ma z faktu, że Filaret, arcybiskup Czernigowa, nie wspomina nic o metropolicie Konstantynie, który właśnie jako arcybiskup Czernihowa nie mógł zapomnieć o świętym Czernihowie (przyp. 139). Podobnie autor nie może powiedzieć pozytywnie o Cyrylu z Turowa, czy jest on obecnie obchodzony (140). Przeciwnie, o księciu rostowskim Wasilce, pojmanym przez Tatarów w bitwie o Miasto, a następnie przez nich zabitym, autor pozytywnie stwierdza, że ​​w Rostowie nie jest on obecnie czczony (przyp. 141). O Cyrylu Wielsku lub Ważeskim mówi się, że był to tiun jednego z namiestników nowogrodzkich (przed zdobyciem Nowogrodu przez Moskwę), który chcąc uchronić się przed gniewem swego pana, chcącego go zabić, rzucił się do rzeki Wagi i utonął w niej, a po wydobyciu z wody został pochowany w obecnym kościele cmentarnym miasta Velsk. Dawno, dawno temu, przed połową XVI w., urządzano dla niego uroczystość lub sama ją organizowano, jednak po około połowie ubiegłego wieku (oczywiście w XVIII w.) relikwie spłonęły wraz z kościołem w pożarze, a po przekształceniu Wielkiego Posada w miasto Velsk w 1780 r., obchody, jak się wydaje ze świadomości ich nielegalności, czyli arbitralności, zostały przez duchowieństwo wielskie przerwane (150). Podobny incydent miał miejsce podczas obchodów Prokopiusza z Ustyańskiego, „całkowicie nieznanego co do osobowości, ani rangi i stanu – zmarłego, który poprzez senną wizję podał jedynie swoje imię”, a którego relikty odkryto jakiś czas przed początkiem drugiej połowy XVII wieku we wsi Wierużski powiat welski. Jakiś czas przed 1739 r. urządzono dla niego uroczystość i w cerkwi we wsi Wierużskoje zbudowano kaplicę ku jego czci. Jednak pod koniec XVIII i na początku XIX w. władze diecezjalne przerwały obchody. Rozważaną sekcję kończy dodatek do dwóch powyższych list - trzecia krótka lista, na której znajdują się tylko dwa imiona, ale imiona te można w pewnym sensie nazwać sławnymi - imiona księżnej Anny Kaszyńskiej i Eufrozyna z Pskowa. Pierwsza, za panowania patriarchy Joachima, została wyłączona z kalendarza wraz ze zniesieniem ustalonych obchodów jej pamięci – tak więc mamy tu, jak mówi prof. Golubinski, sprawę kasacji lub zniszczenia kanonizacji. Należy zauważyć, że na krótko przed Joachimem sam car Aleksiej Michajłowicz wraz z żoną przybył do Kaszyna, aby modlić się do księżniczki Anny i był obecny przy przenoszeniu jej relikwii ze zniszczonej drewnianej katedry Wniebowzięcia do kamiennej katedry Zmartwychwstania, w oczekiwaniu na budowę nowej kamiennej katedry Wniebowzięcia na miejscu drewnianej, i on sam polecił Trzech Króli Sławinieckiemu skomponować nabożeństwo dla księżniczki, a car Teodor Aleksiejewicz nakazał poświęcił nowo wybudowaną katedrę z kaplicą ku czci wielebnej księżnej Anny. Eufrosyn z Pskowa, pod rządami tego samego Joachima, z kategorii świętych kościoła powszechnego, kanonizowanych przez sobór w 1549 r., został zdegradowany do kategorii świętych lokalnych. Z rozpatrzenia przypadku księżnej Anny wynika, że ​​rzeczywiście doszedł do wniosku, do którego doszedł także prof. Golubińskiego, że impulsem do tak zdecydowanego kroku ze strony patriarchy były nie tyle wyniki „poszukiwań”, ile względy polityki kościelnej. Faktem jest, że według powszechnej wówczas plotki złożenie palców prawej ręki księżniczki Anny posłużyło jako argument na rzecz schizmatyckich dwupalczastych palców. Tylko, jak się wydaje, autor wyraził się zbyt mocno, mówiąc o kasacji czy zniszczeniu kanonizacji. W wyroku Soboru Joachimowego z roku 7185 (1677) (miałem okazję zapoznać się z kopią wykazu aktów tego soboru w moskiewskim archiwum Ministerstwa Sprawiedliwości) wyrażona jest raczej myśl, że decyzja ta nie jest ostateczna, lecz tymczasowa, odtąd „do wielkiego soboru” i „do autentycznej notyfikacji, kiedy Bóg ogłosi i zatwierdzi w przyszłości”. „Wielka Rada” została zwołana, mówi prof. Golubinsky (s. 165), Joachim 1 stycznia 1678 r. Ponieważ jednak na tym soborze powtórzono jedynie argumenty poprzedniego soboru i do tego czasu nie nastąpiło żadne nowe „prawdziwe powiadomienie”, słuszniej byłoby sądzić, że sprawa pozostała w zawieszeniu. Ta sama polityka kościelna wyjaśnia degradację św. Eufrozyna do kategorii świętych lokalnych: jego życiorys (oczywiście nie spisany przez samego mnicha) został tak ułożony, że służył za argument na rzecz schizmatyckiego alleluja. Część czwarta obejmuje czas od ustanowienia św. Synodu do dnia dzisiejszego. Tutaj autor ponownie zastrzega, że ​​choć święci kanonizowani w obecnym okresie na celebrację powszechną są nam znani, podobnie jak święci miejscowi, to i tutaj, jeśli nie ekscesy, to możliwe są pominięcia, gdyż dekrety o celebracjach lokalnych do niedawna (przed pojawieniem się Gazety Diecezjalnej i organu Świętego Synodu - Gazety Kościelnej) nie były nigdzie publikowane, a poznać je wszystkie w całości, bez żadnego pominięcia, nie było możliwości. Autor osobno omawia kanonizacje świętych: Dmitrija z Rostowa, Innocentego z Irkucka, Mitrofana z Woroneża, Tichona z Zadońska i Teodozjusza z Czernigowa. Następnie następuje wyliczenie świętych kanonizowanych na uroczystości lokalne, wśród których czołowe miejsce zajmuje Czcigodny Teodozjusz z Totemu, stanowiący niejako przejście od wymienionych pięciu świętych do świętych lokalnych, nie w tym sensie, że nie pasował do żadnej kategorii, ale w tym sensie, że odkryciu jego relikwii towarzyszyły wątpliwości i stanowiło szczególną historię (s. 186). Osobliwością tej historii jest to, że pomimo wahań miejscowego biskupa i wyższych władz miejscowej ludności udało się uzyskać oficjalne uznanie relikwii i ustanowienie ich kultu. Oprócz Teodozjusza wśród miejscowych świętych wymieniono 14 imion, przy czym szczególną uwagę autora przykuwają metropolici moskiewscy Teognostus, Cyprian i Focjusz, którym – jak wynika z badań prof. Gołubińskiego aż do początków XIX wieku w moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia nie odbywały się żadne uroczystości. Bez względu na to, jak bliski jest nam ten czas, uczony badacz zmuszony jest stwierdzić, że lokalne święto wspomnianych metropolitów zostało ustanowione „jakiś czas po 1805 r.” i kiedy dokładnie, co do tego „nawet nie można snuć żadnych przypuszczeń” (194) W tej samej czwartej części znajduje się osobna dyskusja na temat świętych kijowskich. Przez 227 lat (1458–1685) Ruś Kijowska stanowiła odrębną od Moskwy Cerkiew specyficzną, posiadającą swoich świętych, których na Rusi Moskiewskiej nie czczono, a którzy czcili jedynie starożytnych, nielicznych świętych kijowskich (Borys i Gleb, Antoni i Teodozjusz z Peczerska, wielki książę Włodzimierz i wielka księżna Olga). Dopiero w 1762 r. św. synod wydał dekret zezwalający na wpisywanie świętych kijowskich do ogólnych ksiąg miesięczników „moskiewskich” i drukowanie ich nabożeństw w miesięcznikach. Przez świętych kijowskich rozumiemy, po pierwsze, świętych Ławry Kijowsko-Peczerskiej, a po drugie, świętych Kijowa lub południowo-zachodniej Rusi. Mówiąc o świętych kijowsko-peczerskich, autor podaje alfabetyczny wykaz świętych, których relikwie znajdują się w obu jaskiniach – bliższej i dalszej. Wśród świętych spoczywających w jaskiniach nie ma ani jednego, którego relikwie są ukryte, z wyjątkiem samych mnichów Antoniego i Teodozjusza, u których relikwii pierwszego nie odkryto, a relikwie drugiego ukryto podczas najazdu mongolskiego. Natomiast obecnie w jaskiniach nie ma innych ciał i kości poza ciałami i kościami świętych. Ta ostatnia okoliczność zmusza autora do sugestii, że zwyczaj Athosa, który polegał na odkopywaniu wszystkich zmarłych mnichów na Athos trzy lub cztery lata po pochówku, „między innymi po to, aby szczątki tych spośród nich, którzy cieszyli się życiem Pana Boga i zaliczeni przez Niego do zastępu swoich świętych, objawił On nad nimi swoimi cudownymi znakami”, przybył do klasztoru Peczerskiego. I tak w klasztorze kijowsko-peczerskim, zgodnie z założeniem autora, co jakiś czas po pochówku badano grób każdego mnicha i jeśli w grobie znaleźliśmy tylko prochy, to zakopywano go ponownie, a jeśli znaleźliśmy kości lub całe ciało, to wyjmowano je z grobu i umieszczano w jakimś wyznaczonym miejscu; następnie „krócej lub dłużej czekali na objawienie się cudownej mocy Bożej przez kości lub ciało, a te zmarłych, w stosunku do których kości lub ciał uzasadnione były oczekiwania, uznawano za święte, a kości lub ciała innych ponownie sprowadzono na ziemię” (s. 206–207). Autor uzasadnia swoje założenie pewnymi rozważaniami, np. fakt, że około 69 świętych pomongolskich (ze 118) 2 nie zachowało się żadnych informacji biograficznych w postaci nie tylko długiego życia, ale i krótkich notatek, a mimo to w inskrypcjach na rakach i w katalogach tych świętych odnotowana jest ich ranga, wyczyn i zawód: diakon, schema-mnich, pustelnik, malarz ikon. Jak to się mogło stać, pyta autor? Wyjaśnienie, jego zdaniem, można znaleźć jedynie w założeniu o istnieniu w Kijowie zwyczaju Atosa, gdyż na Athosie w trumnie każdego zmarłego umieszcza się kamienną lub płytkową płytę, na której wypisane jest imię i nazwisko zmarłego oraz godzina jego śmierci. Jeśli zaś chodzi o świętych Rusi Kijowskiej, czy południowo-zachodniej, to ich liczba okazuje się bardzo mała – zaledwie 11. Autor wyjaśnia różnicę w tym względzie pomiędzy Moskwą a południowo-zachodnią Rosją, nie podkreślając jednak – jak to ujmuje – nieomylności swego sądu tym, że na Rusi Moskiewskiej większość świętych była założycielami klasztorów, a mnisi tych klasztorów troszczyli się i starali, aby ich założyciele – asceci, po ich uwielbieni przez Boga darem cudów, zostali formalnie kanonizowani, a na Rusi południowo-zachodniej nie było takiej obfitości nowo zakładanych klasztorów i nowych fundatorów, a w stosunku do ascetów ze zwykłych braci, którzy żyli i umierali w już istniejących klasztorach, nie było takich trosk o gloryfikację, jakie obserwuje się na Rusi Moskiewskiej (222–223). Wspomniana niewielka liczba świętych południowo-zachodniej Rosji zmniejszy się jeszcze bardziej, jeśli wykluczymy z niej dwóch nie-Rosjan: jeden z nich to Litwin (Elisza Ławriszewski), drugi to patriarcha Konstantynopola (Atanazy Patellarius), który zmarł w drodze powrotnej z Moskwy do domu w klasztorze Dubenskim Mgarskim w obwodzie połtawskim. O ostatnim prof. Golubinski, mając w pamięci to, co mówi o nim historia Grecji, a po części także nasza historia Rosji, zauważa, że ​​„jest to święty, który nie stał się nim przez ludzki osąd”… Rozdział piąty w książce prof. Golubinsky jest pewnym logicznym zaskoczeniem w porównaniu z czterema poprzednimi. Cztery zbadane przez nas sekcje poświęcone są dobrze znanym epokom historycznym, oddzielonym od siebie granicami chronologicznymi. Dział piąty opatrzony jest nagłówkiem: „Święci rosyjscy w kalendarzu drukowanych ksiąg liturgicznych, głównie statutów (w rozdziale zawierającym kolejność psalmodii kościelnych według księgi miesięcznej) i ksiąg nabożeństwowych, a także w kalendarzach drukowanych, wydawanych odrębnie, oraz związane z nimi zagadnienia dotyczące obchodów świętych i ich podziału na ogólne i lokalne”. Ważna wartość historyczna tej sekcji pod względem treści nie ulega wątpliwości. Najwyraźniej historia listy świętych powszechnie czczonych mogła być bardzo prosta: na takiej liście mieli się znaleźć święci kanonizowani przez władze kościelne. W istocie historia okazała się skomplikowana, gdyż sporządzenie listy powierzono typografom i referentom, którym z jednej strony brakowało dokładnych informacji o tym, jaka klasa świętych, ogólnych czy lokalnych, tych czy tych świętych została kanonizowana, a z drugiej strony, i co najważniejsze, pozostawiali zbyt dużo miejsca na osobistą dyskrecję i arbitralność. Ta dowolność w ustalaniu listy świętych powszechnie czczonych panowała aż do opublikowania przez patriarchę Joachima poprawionego statutu w 1682 r. Nie wyczerpując różnorodności wszystkich ksiąg liturgicznych, w których drukowane są kalendarze, od księgi służbowej z 1602 r. do statutu z 1682 r., autor uważa za wystarczające dla swoich celów podanie dwóch list świętych, sporządzonych według dwóch grup kalendarzy poprzedzających statut z 1682 r. notatkę przy imieniu każdego świętego, w jakich kalendarzach, grupach się znajduje, a w jakich go nie ma. Pierwszą grupę stanowią kalendarze: pierwsza drukowana księga służbowa z 1602 r., pierwszy drukowany statut z 1610 r., dwa statuty z 1633 r., sporządzony mniej więcej w tym samym czasie statut moskiewskiej katedry Wniebowzięcia, statut z 1641 r. oraz poszczególne kalendarze z kroniką z 1646 i 1648 r. Drugą grupę stanowią kalendarze ksiąg służbowych: pierwszy poprawiony Nikon 1655, drugi i trzeci Nikon 1656 i 1658. i ostatecznie poprawione przez sobór w 1667, wydrukowane w tym samym roku i przedrukowane w roku następnym w 1668. Porównując kalendarze pierwszej grupy ze sobą, autor stwierdza: 1) Niektórzy święci kanonizowani na uroczystość powszechną nie są uwzględnieni we wszystkich kalendarzach (liczono 10 imion). 2) Nawet w samej Katedrze Wniebowzięcia, jak wynika z kalendarza zawartego w statucie tej katedry, nie odbywały się uroczystości za wszystkich rosyjskich świętych, niewątpliwie kanonizowanych na uroczystość powszechną (nie ma Józefa z Wołokołamska, Makariusza z Kalyazina, Korneliusza z Komela i wielkiego księcia Olgi) 3) Jeden święty, kanonizowany na uroczystość powszechną, nie jest uwzględniony w żadnym kalendarzu kalendarzowym. (Kornilij Komelski). 4) Wręcz przeciwnie, są tacy, którzy zmarli, którzy nie zostali kanonizowani ani na uroczystości powszechne, ani lokalne, ale są zapisani w niektórych kalendarzach (metropolici Teognostus, Cyprian, Focjusz i Filip I) (s. 236–238). Rozważanie kalendarza drugiej grupy doprowadziło autora do następujących wniosków: 1) Spośród świętych kanonizowanych na uroczystość powszechną nie wszystkie kalendarze zawierają imiona 14 świętych. 2) Spośród świętych tej samej kategorii w żadnym kalendarzu nie ma 5 imion. 3) Spośród świętych kanonizowanych na soborze w 1549 r. nie wszystkie kalendarze zawierają 5 imion. 4) Spośród tych samych świętych 9 imion nie występuje w żadnym kalendarzu. 5) Nie wszystkie listy świętych kanonizowanych na uroczystości lokalne zawierają 6 imion (s. 242). W 1682 r. Patriarcha Joachim opublikował poprawiony statut kościoła, którego przygotowanie do druku przeprowadziła pod jego bezpośrednim nadzorem specjalna komisja, a który przed drukiem został sprawdzony i zatwierdzony przez Radę Biskupów Rosyjskich. Studia nad tym statutem doprowadziły prof. Golubinsky'ego do nie mniej interesujących wyników. W statucie z 1682 r. 63 świętych zostało ujętych jako powszechnie czczeni święci rosyjscy. Liczba ta obejmowała 22 kanonizowanych na uroczystość powszechną przed soborem w 1547 r., 21 (14 generalnych i 7 lokalnych) kanonizowanych na soborze w 1547 r., 9 świętych kanonizowanych na soborze w 1549 r. i 11 świętych kanonizowanych po tym soborze. Okazuje się zatem, że spośród 39 świętych kanonizowanych przez oba sobory (patrz sekcja II powyżej) 9 zostało wykluczonych. Kiedy statut został wznowiony w 1695 r., redakcja umieściła w nim dwóch świętych soboru z 1547 r., pominiętych w statucie z 1682 r., dwóch świętych soboru z 1549 r. i jednego świętego kanonizowanego po soborze z 1549 r.; wręcz przeciwnie, wykluczono jednego świętego, a następnie dodano do listy dwóch kolejnych nowych świętych. Spośród wielu, jeśli nie wszystkich, z tych wahań autor stwierdza, że ​​nie jest w stanie podać zadowalającego wyjaśnienia (s. 253–254). W obecnym statucie jest więcej świętych w porównaniu z wydaniem z 1695 r., ale autor ponownie może jedynie stwierdzić niemożność lub trudność wyjaśnienia (255). W rękopiśmiennym synodikonie tygodnia prawosławia, który prawdopodobnie należał do moskiewskiej katedry Wniebowzięcia, mimo że jako księga, według której dokonywano obrzędu prawosławia, nie mogła nie podlegać kontroli władzy wyższej, która sama według niej wykonywała obrzęd, to jednak także istnieje spora doza arbitralności (s. 258 i nast.). Zgodnie z kolejnością prezentacji prof. Golubińskiego powinniśmy teraz przejść do VI części jego książki, która zawiera ogólny przegląd kanonizacji świętych w Kościele rosyjskim. My jednak tego nie robimy i odłożymy rozpatrywanie recenzji ogólnej do końca recenzji, lecz zajmiemy się tym działem, który nie jest oznaczony przez autora żadną liczbą, a w zasadzie powinien poprzedzać recenzję ogólną. Dotyczy to czczonych zmarłych, których nie zabiera się we właściwym znaczeniu tego słowa, ale którym oddaje się pewną cześć, stanowiącą, że tak powiem, „najniższy stopień” kultu świętych, jak jak prof. Golubinsky – i całkiem słusznie – na s. 42 swojego opracowania. To rozważanie, a także trudność lub wręcz niemożność wytyczenia precyzyjnych granic pomiędzy klasą świętych we właściwym sensie a klasą czczoną przez zmarłych – trudność tłumaczoną niedostateczną wiedzą historyczną i niedostatecznością samych danych, na których można byłoby oprzeć precyzyjne wnioski – mogły skłonić samego autora do bezpośredniego powiązania tego rozdziału z rozpatrywanym rozdziałem V. Należy zauważyć, że odpowiednia klasa czczonych zmarłych istnieje także w Kościele katolickim i najwyraźniej sprawa jest tam prostsza i jaśniejsza niż u nas. Oprócz świętych i błogosławionych dopuszczona jest cześć zmarłych niekanonizowanych i beatyfikowanych, którzy zmarli w chwale świętości lub którzy według przekonania ludu dokonywali cudów, dopóki władze kościelne nie wprowadziły wyraźnego zakazu oddawania czci osobom sławnym. Ale kult takiego zmarłego może być jedynie prywatny, a nie publiczny. Dlatego też zabrania się organizowania przez duchownych jakichkolwiek uroczystości ku ich czci oraz obchodzenia dnia ich pamięci, a także zabrania się wnoszenia ich wizerunków lub posągów do publicznych lub prywatnych kaplic kościelnych, stawiania zniczy przy ich trumnach i wieszania lamp. Osoba taka może nazwać takiego zmarłego świętym, poprosić go o modlitewne wstawiennictwo, zawiesić i umieścić w swoim prywatnym pokoju wizerunki i posągi bez aureoli i innych oznak uznanej świętości, odprawiać posty i biczowanie na jego cześć. W tym przypadku nie ma znaczenia, czy inni ludzie to widzą i słyszą, gdyż kult, który nie jest ukryty przez jednostkę, nie oznacza, że ​​jest autoryzowany przez władzę kościelną, a autoryzacja jest właśnie tym, co jest istotne dla kultu publicznego (Hinschius, IV, 262–263). Jest rzeczą oczywistą, że biskupi pilnują, aby dozwolone limity nie były przekraczane i podejmowali odpowiednie kroki wobec osób naruszających te normy. Tutaj, jak wynika z badań prof. Golubińskiego, przy grobie takiego zmarłego śpiewano za niego nabożeństwa żałobne, a czasem, z powodu nadużyć, nawet modlitwy za tego samego zmarłego. Okazuje się jednak, że na takie „nadużycia” pozwolił także sam patriarcha moskiewski Józef, który pozwolił na śpiewanie nie tylko nabożeństw pogrzebowych, ale i modlitewnych przy grobie Salomonidy, w schemacie Zofii, która prowadziła swoją rozwiedzioną żonę. książka Wasilij Iwanowicz (s. 278 w notatkach). Pomyślną realizację postawionego przez badacza zadania ponownie utrudniał brak oficjalnego katalogu opublikowanego lub autoryzowanego przez św. Synod. Nasze kalendarze – mówi prof. Golubinsky (s. 566), – Ojciec Chrzestny, Współczesny, Uniwersalny Rosyjski i inni – próbując podać jak najpełniejsze listy rosyjskich świętych, w swoich miesięcznych kalendarzach, jako prawdziwi lub kanonizowani święci, włączali sporo fałszywych, a jeszcze inni nazywają te kalendarze autorytetem, zwłaszcza że kalendarze te są zatwierdzane przez duchową cenzurę. Ale to nie wystarczy. Autor musi rozróżnić zmarłych prawdziwie czczonych od tych, którym tak naprawdę się nie oddaje czci, a których kompilatorzy włączają do starych i nowych katalogów. Dlatego podaje dwie listy w zależności od różnicy między tymi dwiema klasami i ostrzega czytelnika, że ​​nie jest możliwe odróżnienie zmarłego pierwszej klasy od zmarłego drugiej klasy, tak jak nie jest możliwe odróżnienie wszystkich kanonizowanych świętych od wszystkich czczonych zmarłych. Interesujące są wskazania autora na różnicę w tym zakresie pomiędzy pierwszym a drugim wydaniem jego dzieła. Tak więc w pierwszym wydaniu Dmitrij Tsilibinsky jest zaliczany do świętych jako święty wątpliwy; obecnie, na podstawie księgi księdza Werużskiego, pan Golubinski umieszcza go na liście czcigodnych zmarłych (s. 322). Dorofey Yuga w pierwszym wydaniu została umieszczona wśród świętych; obecnie autor (bez podania powodów) uważa za znacznie bardziej prawdopodobne umieszczenie go na liście czcigodnych zmarłych (tamże). Wielka księżna Evdokia, monastyczna Euphrosyne, żona przywódcy. książka Dmitrij Donskoj, w pierwszym wydaniu została zaliczona do świętych; Teraz autorka dowiedziała się z broszury wydanej w 1857 r., że pamięć księżniczki czczona jest nabożeństwami żałobnymi i dlatego nie jest ona świętą kanonizowaną (323). Tego samego autor dowiedział się o księciu Eufrozynie, którego w pierwszym wydaniu umieścił wśród świętych monastycyzmu Eupraksji. Psków, z „Opisu klasztoru św. Jana Chrzciciela w Pskowie”, wydrukowanego bez wskazania miejsca i roku druku, ale podpisanego przez cenzora dorpackiego 18 sierpnia 1821 r. (tamże). Tę samą poprawkę wprowadzono w odniesieniu do Ignacego Łomowskiego na podstawie artykułu nr 50 Jarosławskiego Dziennika Diecezjalnego z 1902 r. (s. 325). Autor przenosi Innokentego Ochlebinina z jednej kategorii do drugiej, gdyż księga księdza Werużskiego o nim nie wspomina, a Irinarcha, pustelnik rostowski, opiera się po prostu na prawdopodobieństwie (s. 326). Jeremiasz w schemacie-potwora Jana, biskupa Niżnego Nowogrodu, został wpisany na listę czczonych zmarłych na podstawie nekrologu w nr 39 „Kościół.prowadzony”. za 1898 r., w którym stwierdza się, że „pamięć zmarłego jest święcie czczona w Niżnym Nowogrodzie” (327). Jan Czepołosow, siedmioletni syn mieszczanina z Uglicza, w 1663 r. zabity i porąbany na kawałki przez jednego z pracowników swego ojca z wrogości wobec tego ostatniego, w pierwszym wydaniu został umieszczony wśród świętych; obecnie, na podstawie „Przewodnika po kościołach miasta Uglich”, zaliczany jest do czczonych zmarłych (328). Wraz z księżniczką Julianią z Wiazemska, która w 1406 r. poniosła śmierć za czystość z rąk księcia smoleńskiego Jurija Światosławicza, autor powinien był umieścić na liście czcigodnych zmarłych samego księcia Jurija Światosławicza, który po swojej zbrodni uciekł na step, znalazł tu schronienie w opuszczonym klasztorze i tam zmarł w 1407 r., - przedstawić na podstawie jednego artykułu opublikowanego w majowej księdze „Biuletynu Historycznego” dla 1895, z którego wynika, że pamięć księcia cieszy się wśród ludu wielką czcią, a przy jego grobie odprawiane są liczne nabożeństwa żałobne (343). I wiele więcej tego samego rodzaju. W sumie na liście czcigodnych zmarłych znajduje się ponad 250 osób. Z powyższych przykładów widać, po pierwsze, ile trudu kosztowało autora odnalezienie rozmaitych broszur, artykułów w gazetach i czasopismach oraz nekrologów, a po drugie, w jakim stopniu nowy grunt, który dla siebie zdobył i na którym zbudował swoje poprawki w drugim wydaniu swojego dzieła, jest kruchy. W przybliżeniu taką samą liczbę nazwisk (około 250) zawiera inny wykaz podany przez autora – w wykazie „osób zmarłych, które w rzeczywistości nie są czczone, ale których imiona znajdują się w katalogach świętych”. Tutaj czytelnik często spotyka nieoczekiwane nazwy. Są to na przykład: Anastaz z Korsuna, słynny Grek, który pomógł św. Włodzimierzowi w przejęciu Korsunia w posiadanie, sprowadzony przez władcę do Kijowa i otrzymany od niego do objęcia władzy nad Kościołem Dziesięcinowym wraz z przekazywaną mu dziesięciną, w 1018 r. poddał się królowi polskiemu Bolesławowi i uciekł z nim z Kijowa do Polski, lecz w wyciągu z kalendarza z 1657 r. został umieszczony w gronie świętych jako „czcigodny, na Rusi żył życie miłe Bogu” – wielki książę moskiewski Wasilij Iwanowicz, o którym mowa. Niektóre odręczne kalendarze odnotowują nawet, że w czasie jego spoczynku „cerkiew była wypełniona wieloma zapachami” - Eliasz, archimandryta Sołowieckiego, przeciwnik patriarchy Nikona w poprawianiu ksiąg i sam patriarcha Nikon, - samozwańczy metropolita Pimen, który wywołał uwodzicielskie zamieszanie w rosyjskim kościele za wielkiego księcia Dmitrija Dońskiego, - nawet sam car Iwan Groźny (s. 346–347, 349, 356, 358, 363:365). Z książki prof. Golubińskiego wynika jasny wniosek, że przepisy duchowe Piotra Wielkiego słusznie zalecały ścisły nadzór nad dowolnie skomponowanymi akatystami oraz innymi nabożeństwami i modlitwami, nad opowieściami o świętych lub życiach, nad obscenicznymi lub szkodliwymi ceremoniami, nad relikwiami świętych, „tam, gdzie pojawiają się wątpliwe”. Rzeczywiście, wiele w tym wszystkim „zrobiono źle”, używając słów tych samych przepisów, z powodu braku terminowego i odpowiedniego nadzoru, co niewątpliwie wyrządziło Kościołowi wielką szkodę. Ponadto z obu list prof. Golubinsky sprawia wrażenie, że gdyby autor miał szczęście natknąć się na inne informacje, które być może znajdą się w różnych broszurach, artykułach, przewodnikach itp., obie listy można by jeszcze bardziej wydłużyć. Na przykład w „Materiałach historycznych do zestawiania kronik kościelnych diecezji moskiewskiej” wydanych przez braci Chołmogorowa, nr. IX, Moskwa, 1896, podaje się, że w Wołokołamsku założono posad w 1695 r. kościół nad grobem matki zakonnika Józefa, schema-zakonnicy Marii. Należy założyć, że można ją przypisać do tej lub innej listy. Wróćmy teraz do działu VI, który zawiera „ogólny przegląd kanonizacji świętych w Kościele rosyjskim”. Autor zaczyna od wyjaśnienia ogólnej koncepcji świętych, stwierdzając, że wielu osobom brakuje właściwej koncepcji świętych kanonizowanych lub prawdziwych. Ogólnokościelny czy lokalny charakter celebracji, a także znany lub nieznany czas celebracji, nie są dla tej koncepcji istotne. Wręcz przeciwnie, ustanowienie celebracji ma ogromne znaczenie, ponieważ właśnie ten znak odróżnia prawdziwych świętych od czczonych zmarłych, których ludzie mogą uznać i czcić jako święci... Święty, dla którego ustanawia się celebrację powszechną, jest większym świętym, a ten, dla którego ustanawia się celebrację lokalną, jest mniejszym świętym, tak jak są święci więksi i mniejsi oraz wśród świętych Kościoła powszechnego; ale obaj są równie święci i równie modlący się przed Bogiem. Jeśli chodzi o znany lub nieznany czas ustanowienia celebracji, gdyby sławę uważać za cechę istotną, należałoby nie uznawać niektórych świętych Kościoła powszechnego na tej podstawie, że czas ustanowienia celebracji jest im nieznany. Autor przyjmuje punkt widzenia „dogmatyczno-prawny lub kanoniczny”, jak to ujmuje: każdy święty formalnie uznany za takiego przez Kościół jest prawdziwym świętym. Możliwe, że pomiędzy obchodami lokalnych świętych, których czas nie jest znany, zdarzają się te nieprawidłowe, ale dopóki Kościół nie odkryje nieprawidłowości i nie powstrzyma ich swoją mocą, pozostają one takie, jakie są, gdyż nie może tu odbywać się niczyi prywatny sąd, a każdy prywatny sąd musi podążać za dworem kościelnym (s. 261–263). To ostatnie rozumowanie należy uznać za słuszne, lecz co do rozumowania o większych i mniejszych świętych, można mieć co do niego wątpliwości. Przede wszystkim trzeba oczywiście pamiętać, że ta ocena porównawcza należy do sądu kościelnego, tj. ludzkiego, które nigdy nie będzie tak doskonałe jak sąd Boży, gdyż jedynie Bóg doskonale zna wszystkich swoich świętych i miejsce, jakie każdy z nich zajmuje w swoim królestwie. W przeciwnym razie należałoby dojść do dziwnego wyobrażenia, że ​​podwyższenie lub zmniejszenie rangi zajmowanej przez świętego w stosunku do Boga, jego przeniesienie z klasy świętych lokalnych do klasy świętych Kościoła powszechnego lub odwrotnie, a nawet wykluczenie go z listy świętych, zależałoby od Kościoła. Nawet kanoniści katoliccy odróżniają kanonizacje papieskie od papieskich nieomylnych orzeczeń in rebus fidei et morum (Laemmer, Institutionen des kathol. Kirchenrechts, 1892, S. l57). Ale nawet z ludzkiego punktu widzenia mówienie o świętym lokalnym jako o małym świętym, a o świętym ogólnokościelnym jako o wielkim świętym byłoby raczej niewłaściwe, ponieważ lokalny święty może później mieć celebrację ogólnokościelną i dlatego według prof. Golubińskiego z małych rzeczy stanie się wielki, czyli nabierze przymiotu, którego nie ma przyszły mały. Być może bardziej słuszna jest w tym względzie myśl prawa Kościoła katolickiego. Granica oddzielająca świętych od błogosławionych jest tam ostrzejsza niż u nas: wystawianie relikwii błogosławionych w kościołach, wznoszenie kościołów na ich cześć, ustanawianie świąt na ich cześć nie jest dozwolone co do zasady, ale na mocy specjalnego indultu papieskiego. A jednak beatyfikacja nie zawiera w sobie wyroku, że beatus jest mniejszym świętym, lecz wyraża jedynie ideę, że chwała jego świętości rozprzestrzeniła się i została poświadczona jedynie dla pewnego, mniej lub bardziej bliskiego kręgu osób, co nie jest wykluczone, lecz zakłada się dalsze rozpowszechnianie i utwierdzanie tej chwały w coraz szerszych kręgach wiernych, natomiast sam zmarły sprawiedliwy pozostaje ze swoimi niezmienionymi przymiotami, ani nie stając się ani większy, ani mniejszy – dlatego też każda kanonizacja i poprzedzona była z reguły beatyfikacją. Błogosławieni są wówczas w Kościele katolickim równie lokalnymi świętymi, niezależnie od tego, czy ich kult rozciąga się na całą diecezję biskupią, czy też ogranicza się do bliższego kręgu, np. klasztoru. prof. Golubinski natomiast rozróżnia celebrację lokalną w najszerszym tego słowa znaczeniu i celebrację lokalną w najwęższym tego słowa znaczeniu, w zależności od tego, czy celebracja lokalnego świętego jest ustanowiona w całej diecezji, czy tylko w oddzielnym klasztorze, czy też dla odrębnego kościoła parafialnego (s. 41). I nie jest to wcale konieczne, gdyż kult miejscowego świętego w ścisłym tego słowa znaczeniu, zgodnie z klasyfikacją i terminologią prof. Golubińskiego (np. nabożeństwo modlitewne), rzadko kiedy ogranicza się do jednego klasztoru lub jednego kościoła parafialnego. Autor, żeby być konsekwentnym, powinien był także rozróżnić miejscowych, jako małych świętych, małych w najszerszym znaczeniu tego słowa i małych w węższym znaczeniu tego słowa. Tego jednak nie mówi. Po tym, że tak powiem, wstępie do przeglądu ogólnego, autorka podejmuje próbę ustalenia ogólnych zasad, którymi kierował się nasz Kościół w sprawie kanonizacji świętych, nakazów, jakie w tym przypadku przestrzegał, oraz zwyczajów ludowych dotyczących kultu świętych (s. 264). Najważniejsze pytania, które autor tu interpretuje, są następujące: 1) co było podstawą kanonizacji? 2) co poprzedzało kanonizację? 3) w szczególności, jaka procedura formalna ją poprzedzała i na czym polegała faktyczna uroczystość kanonizacji? 4) kiedy zostały zebrane życiorysy i posługi kanonizowanych świętych? 5) kto miał prawo kanonizować świętych? 6) Do tego wszystkiego dochodzi ogólne omówienie relikwii świętych. Trzeba przyznać, że ogólne konstrukcje czcigodnego autora nie wyróżniają się solidnością, jaka charakteryzuje jego badania historyczne. Czytelnik napotyka tu mało prawdopodobne prawdopodobieństwa, ryzykowne stanowiska lub stwierdzenia i błędne oceny. Jednym z najważniejszych mankamentów przeglądu ogólnego jest tendencja autora do wyciągania wniosków od czasów najnowszych do najstarszych. Tendencja ta budzi wątpliwości co do pierwszego z zarysowanych obecnie zagadnień ogólnych – kwestii podstaw kanonizacji. O ile w Kościele greckim, zdaniem autora, „istniało kilka całych klas ascetów, dla których kanonizacji oprócz lub oprócz gloryfikacji cudów istniały inne podstawy”, to w naszym kraju wręcz przeciwnie, „gloryfikacja daru cudów stanowiła jedyną wspólną podstawę kanonizacji ascetów wszystkich klas, lub wszystkich ascetów w ogóle” (s. 40–41). Autor przekonująco to udowadnia w XVI i XVII wieku. Rzeczywiście taki był pogląd naszych władz kościelnych (266–267). Ale ten sam pogląd prof. Golubinsky przenosi to na cały poprzedni czas i odwołuje się do różnych argumentów, których nie można uznać za wystarczające. Oto argument autora. Naszymi pierwszymi świętymi byli nosiciele pasji Borys i Gleb. Ale nosicieli pasji, którzy ponieśli gwałtowną śmierć z rąk Światopełka, nie było dwóch, ale trzech - trzeci był Światosław. Wkrótce na grobach Borysa i Gleba zaczęły dziać się cuda; ale grobu Światosława, gdzie można było dokonać cudów, nie było, gdyż zginął podczas ucieczki na Węgry gdzieś w Karpatach, pochowano go na miejscu swego morderstwa i dlatego chociaż był nosicielem namiętności dokładnie tak samo jak Borys i Gleb, nie był, jak oni, cudotwórcą od Boga i nie został wraz z nimi kanonizowany jako święty. Kolejny argument: wielkiego księcia Włodzimierza dość długo nie kanonizowano, gdyż Pan nie chciał go wysławiać jako cudotwórcy. Argument trzeci: mnich Antoni z Peczerska został kanonizowany później niż jego uczeń Teodozjusz, a fakt ten można wytłumaczyć jedynie „założeniem”, że Panu podobało się wysławiać Teodozjusza darem cudów i nie podobało się jednocześnie wysławianie Antoniego tym samym darem. Argument czwarty: w Rostowie w 1164 r. z tego samego powodu, kopiąc rowy pod fundację nowego kościoła, odnaleziono relikwie biskupów Leoncjusza i Izajasza, i o ile pierwszy z nich został kanonizowany w 1190 r., drugi dostąpił tego zaszczytu dopiero po długim czasie – wyjaśnieniem tego faktu znów może być jedynie „przypuszczenie”, że do 1190 r. tylko jeden z pierwszych z nich zasłynął z daru cuda. Te cztery przykłady, pochodzące z okresu przedmongolskiego, zdaniem pana Golubińskiego, „wyraźnie dowodzą, że w tym okresie jedyną wspólną podstawą uznawania zmarłych ascetów pobożności za świętych było nasze gloryfikowanie ascetów darem cudów” (s. 265–266). Tymczasem nieco niżej autor zmuszony jest powiedzieć, że wielki książę Włodzimierz został kanonizowany nie jako cudotwórca, ale jako baptysta Rusi, uprawniony do tytułu Równego Apostołom, a w nowogrodzkiej katedrze św. Zofii ustanowiono lokalne uroczystości dla sporej liczby biskupów nowogrodzkich, o których relikwiach nie ma żadnych wzmianek o cudach (268). Jeśli chodzi o świętych Antoniego i Teodozjusza z Peczerska, Leonty'ego i Izajasza z Rostowa, autor, jak widzieliśmy, jedynie „sugeruje”. Ale możemy też założyć coś innego, a mianowicie, że porównując dwie sprawiedliwe osoby, bliskie im osoby z czasem dały pierwszeństwo jednemu z nich nad drugim i dopiero później ugruntował się właściwy (bardziej obiektywny, jakbyśmy to dziś powiedzieli) pogląd. Jeśli chodzi o trzech książąt, którzy ponieśli gwałtowną śmierć z rąk Światopełka, nie możemy tylko zakładać, ale także przyjąć z całą pewnością, że bliscy im ludzie z czasem byli w stanie poznać, zrozumieć i rozróżnić charakter, styl życia i okoliczności śmierci Borysa i Gleba z jednej strony oraz Światosława z drugiej. Napięcie argumentacji prof. Golubinski jeszcze mocniej odczuwa w swoich wywodach na temat motywów, którymi kierowali się wielcy książęta Włodzimierz i Jarosław – pierwszy przy przenoszeniu relikwii swojej babci, wielkiej księżnej Olgi do cerkwi dziesięciny, drugi przy przenoszeniu relikwii ich braci Borysa i Gleba z Wyszogrodu do Kijowa, do nowo wybudowanej cerkwi. Autor widzi tu wpływ atonickiego zwyczaju monastycznego odkopywania zmarłych mnichów w nadziei na uwielbienie ich cudami (zwyczaj ten był wspomniany powyżej). Wydawałoby się, że oba fakty można wytłumaczyć w bardziej naturalny sposób – chęcią umieszczenia szczątków drogiego i szanowanego zmarłego w bardziej szanowanym miejscu, zwłaszcza że w momencie przeniesienia relikwii ani wielka księżna Olga, ani książęta Borys i Gleb nie byli jeszcze kanonizowani. Nie jest też zbyteczne zwrócenie uwagi na następującą okoliczność: przytoczona właśnie argumentacja czcigodnego profesora znajduje się na s. 47–48, a poniżej na s. 208 wskazuje na niewątpliwy fakt, że relikwie św. Teodozjusza z Peczerska odnaleziono nie trzy, cztery lata później (jak miałoby to miejsce według zwyczaju atonickiego), ale 17 lat po jego śmierci i że w historii odnalezienia jego relikwii nie ma żadnej wzmianki o istnieniu powszechnego zwyczaju odkopywania szczątków zmarłych mnichów. „Ale skoro – argumentuje autor – „wydaje się nam przyjąć istnienie zwyczaju, to… uważamy za konieczne przyjąć, że zwyczaj ten pojawił się w klasztorze (tj. w Peczersku) po śmierci i po odkryciu relikwii św. Teodozjusza”. Nie jest jasne, czy do wyjaśnienia tego, co działo się w klasztorze Peczerskim, potrzebne jest odniesienie do zwyczaju atonickiego, czy też nie; ale jasne jest, że wielkim książętom Włodzimierzowi i Jarosławowi nie było łatwo skorzystać ze zwyczaju atonickiego, który pozostał nieznany nawet w klasztorze Peczersk za życia Czcigodnego Teodozjusza, który żył później od nich. Ponieważ jednak sam twierdzi, że nabożeństwo żałobne za zmarłych nie wykluczało nabożeństwa za niego, a „ikony portretowe” mieszano z ikonami we właściwym znaczeniu, prawie bardziej prawdopodobne jest, że ci, dla których takie obrazy były malowane i umieszczane w kościołach, zwłaszcza jeśli były malowane z aureolą, patrzyli na nie jak na portrety, ale na ikony we właściwym znaczeniu. – Zauważmy też, że nie ma chyba potrzeby przyjmować założenia, które prof. uważa za konieczne. Golubinsky (s. 90–91), że Sobór Makariewski z 1547 r. z pewnością musiał być poprzedzony dekretem o kanonizacji 15 świętych, których na tym soborze uważano już za niewątpliwie powszechnie czczonych: powszechną cześć można było ustalić i wyjaśnić do czasów katedry bez żadnego dekretu, jak sam autor pozwala na Sergiusza z Radoneża i Cyryla Biełozerskiego. Mówiąc o postępowaniu poprzedzającym kanonizację, autor wyróżnia następujące etapy: rejestrowanie cudów, zgłaszanie ich władzom kościelnym, z dodaniem lub bez bezpośredniej prośby o kanonizację, zapytanie władz kościelnych o prawdziwość cudów, wreszcie samą kanonizację. Czcigodny profesor wdaje się nawet w bój z „niektórymi”, niewymienionymi z nazwiska przeciwnikami, którzy twierdzą, że prowadzenie poszukiwań lub dociekań w sprawie cudów z biegiem czasu stawało się coraz bardziej skomplikowane i ostatecznie przerodziło się w „długie, skomplikowane, a czasem drobne śledztwo, noszące wszelkie ślady formalności urzędniczych”. Wszystko to, jak stwierdza autor, jest „jednym z najbardziej kompletnych nonsensów, jakie niektórzy mają”. Właściwie, jego zdaniem, w naszych poszukiwaniach nie było żadnych komplikacji i tak było u nas od starożytności do czasów współczesnych; gdyby na potwierdzenie słów: „drobne śledztwo, noszące wszelkie ślady formalności urzędniczych” potrzebny był pozytywny dowód, to „ludzie, którzy widzą sen”, znaleźliby się rzeczywiście w opłakanej sytuacji (przyp. 284–285). Język jest zbyt odważny i zdecydowany! Być może ci, którzy postrzegają obecne śledztwo jako drobną formalność urzędniczą, tak naprawdę widzą sny, a nie rzeczywistość; ale autor myli się także, popełniając już wspomniany błąd, to znaczy dopuszczając zdecydowane wnioski od czasów najnowszych do najstarszych. Twierdzenie, że poszukiwania poprzedzające kanonizację zawsze pozostawały dla nas takie same, oznaczałoby popełnienie tego samego błędu, jaki popełniłby historyk rosyjski, gdyby zaczął twierdzić, że „poszukiwania” czasów Sudebnikowa i Stoglawa istniały już w czasach rosyjskiej Prawdy. Tak jak na Zachodzie postępowanie kanonizacyjne rozwinęło się w oparciu o wspólną podstawę proceduralną o cechach postępowania kontradyktoryjnego, tak w naszym kraju postępowanie rozwinęło się w oparciu o wspólną podstawę sądową, przyjmując charakter przeszukania, czyli dochodzeniowego. Ale tej śledczej natury nie mogła przyswoić sobie, dopóki zasada śledcza nie przeniknęła do rosyjskiego postępowania sądowego w ogóle, co wiązało się nie tyle z komplikacjami, ile z ustanowieniem określonego porządku. Poniższe komentarze dotyczące rozumowania autora na temat kanonizacji władzy posłużą częściowo do wyjaśnienia błędności rozważanego stanowiska. Tutaj również zwracamy uwagę, że fakty przytoczone przez samego autora nie dowodzą niczego podobnego do tego, co powiedział. Jeśli jednak ze względu na ten rygor podzielić historię kanonizacji na okresy, to trafniej byłoby podzielić ją na okresy inne niż wskazane przez prof. Golubińskiego, a dla innych: 1) okres mniej więcej przed XV w., kiedy nie przeprowadzano żadnych formalnych rewizji, oraz 2) czas późniejszy, kiedy rewizja stała się koniecznym warunkiem poprzedzającym kanonizację. Gdyby trzeba było podzielić ten późniejszy czas na podokresy, to granicy mogłyby służyć raczej duchowe regulacje Piotra Wielkiego z jego ścisłymi instrukcjami skierowanymi przeciwko wszelkim fałszywym opowieściom o świętych, fikcyjnym cudom i fałszywym relikwiom, niż sobór z 1667 roku. Procedura wstępna miała doprowadzić do samej kanonizacji. W odniesieniu do starożytnego kościoła greckiego badacz stwierdza, że ​​nie mamy prawie żadnych informacji historycznych na temat kanonizacji świętych w starożytnym kościele greckim. Nie tylko nie dotarł do nas ani jeden autentyczny akt sporządzania kanonizacji, jeśli takie akty miały miejsce (zastrzeżenie, jak zobaczymy, nie jest zbyteczne), ale nie jest znany ani jeden zapis obcy, który bezpośrednio mówiłby o tym samym (s. 22). Jakim obrzędem obchodzono kanonizację świętych w starożytnym kościele greckim, czy tylko istniał pewien obrzęd kanonizacji (zauważamy to zastrzeżenie), w ogóle nie wiemy (23). Dość nieoczekiwanie okazuje się jednak, że autor wie (choć nie wskazuje źródła swojej informacji), na czym polegała sama kanonizacja: „sama kanonizacja w stosunku do każdego nowo uznanego świętego polegała na tym, że w dniu jego śmierci (lub w innym dniu szczególnie dla niego ważnym) wyznaczano coroczne obchody jego pamięci, w tym celu wpisano jego imię do kalendarza lub kalendarza diecezji i dodano je do imion innych świętych diecezji na co dzień głoszenie w liturgii po sprawowaniu sakramentu Eucharystii, w tym celu zostało ono włączone do tzw. dyptyku kościelnego.” Poprawność tego stanowiska lepiej będzie można ocenić, rozważając kwestię władzy kanonizacyjnej. Jeśli chodzi o obrzęd kanonizacji świętych na starożytnej Rusi, autor może jedynie wyrazić swoje przypuszczenia. można przypuszczać, że sam biskup diecezjalny przyjechał na celebrację tej uroczystości lub przysłał swoich specjalnych przedstawicieli” (s. 276–287). Jeśli nie wszystkie, to znaczna część tych założeń ponownie nawiązuje do kwestii władzy kanonizacyjnej i ponownie wskazuje na skłonność autora do ryzykownych uogólnień. Uznanie każdego pobożnego ascety za świętego wymagało przygotowania dla niego nabożeństwa i napisania jego życia. Nabożeństwo było potrzebne, aby można było uczcić świętego, a życie miało służyć jako dokument usprawiedliwiający fakt, że kanonizowany święty jest prawdziwym świętym. Zauważmy jednak, że według badań czcigodnego autora bardzo często, jeśli nie w większości, zarówno nabożeństwo, jak i życie okazywało się skompilowane przed kanonizacją (289). Ma to także związek z kwestią kanonizacji władzy, do której w końcu doszliśmy. W odniesieniu do Kościoła greckiego autor argumentuje, że początkowo prawo kanonizacyjne przysługiwało biskupom wraz z ich „kolegiatami duchownymi”, a wobec 34. Kanonu Apostolskiego i 9. Kanonu Soboru w Antiochii, które stanowią, że biskup nie powinien dokonywać niczego ważnego bez wyroku Metropolity i Rady Prowincjalnej, przyjmuje, że kanonizacja, jako ważna sprawa, nie może obejść się bez tego uwzględnienia, a z drugiej strony jest zmuszony zwrócić uwagę na charakterystyczne zjawisko, że czasami w sprawie kanonizacji świeccy siłą wpływali na wolę biskupów, czasami nawet wznosząc kościoły ku czci ascetów za ich życia (s. 22). W późniejszych czasach prawo kanonizacji do celebracji lokalnych w metropoliach greckich należało i należy do metropolitów, ale kto posiadał i należy do prawa kanonizacji do celebracji lokalnych w biskupach – czy to biskupom lokalnym, czy tym samym metropolitom – jest prawdopodobnie nieznany, najprawdopodobniej biskupom lokalnym, „bo tu, w Rosji, zarówno w zasadzie, jak i w praktyce, uznaje się prawo biskupów do sprawowania za zgodą Świętego Synodu Kanonizacyjnego w sprawie celebracji lokalnych w diecezje.” Patriarcha Konstantynopola wraz z przyłączoną do niego Radą Biskupów (s. 29) kanonizuje go do powszechnej celebracji w całym Kościele greckim (s. 29) i, jak należy założyć, nie tylko w Kościele greckim Patriarchatu Konstantynopola, ale we wszystkich kościołach greckich. O innych patriarchach prof. Golubinskiemu trudno powiedzieć, czy kanonizują oni także do powszechnych celebracji we wszystkich kościołach greckich, czy tylko w swoich patriarchatach, ze względu na brak przykładów dokonywanych przez nich kanonizacji. Tak naprawdę nic nie wiadomo o takich kanonizacjach; jednakże nie można wątpić, że innym patriarchom nawet nie przyszło do głowy domagać się kanonizacji z mocą wiążącą dla Patriarchatu Konstantynopola bez determinacji Patriarchy Konstantynopola i jego synodu. Jednak Athos, zdaniem autora, „wydaje się stanowić wyjątek, kanonizując swoich ascetów na swojej górze w celu lokalnego świętowania, własną władzą” (s. 30). – W odniesieniu do Cerkwi rosyjskiej autor twierdzi, że prawo kanonizacji lokalnej przysługiwało biskupowi diecezjalnemu, zarówno w węższym (na przykład w jednym klasztorze), jak i w najszerszym tego słowa znaczeniu (w obrębie diecezji), pod warunkiem, jak należy sądzić, jeśli nie w ogólnych przypadkach, to przynajmniej w drugim przypadku, zgody „zwierzchnika Kościoła rosyjskiego, patriarchy metropolity”, przy czym prawo kanonizacji generalnej lub ogólnokościelnej przynależało do tego samego głowa Kościoła rosyjskiego, czyli patriarcha metropolita (s. 41). Jest to stwierdzone we wstępnych „zasadach ogólnych”, które poprzedzają historię kanonizacji rosyjskich świętych, oraz w „przeglądzie ogólnym” działu VI znajdujemy, co następuje. Prawo do kanonizacji zwykłych świętych posiadało zwierzchnik Kościoła rosyjskiego, patriarcha metropolita; Prawo do kanonizacji lokalnych świętych przysługiwało biskupom diecezjalnym, ale w rzeczywistości było tak, że czasami kanonizowali ich biskupi diecezjalni, a czasami ten sam zwierzchnik Kościoła rosyjskiego, patriarcha metropolita. Choć zwierzchnikiem Kościoła rosyjskiego był metropolita, to on był zależny od patriarchy Konstantynopola (czy rzeczywiście aż do samego ustanowienia patriarchatu w Moskwie?), ale metropolici mieli prawo kanonizować świętych w dzielnicach swoich metropolii, więc to samo prawo miał Rosjanin. Jeśli chodzi o prawo biskupów diecezjalnych do kanonizacji miejscowych świętych, autor ponownie, biorąc pod uwagę 34 kanony apostolskie i 9 kanonów antiocheńskich, przyjmuje, że kanonizacji biskupich nie można było przeprowadzić bez prośby patriarchów metropolitalnych i wbrew ich zgodzie, a także biorąc pod uwagę czas od połowy XVI wieku. nie tylko zakłada, ale i potwierdza pozytywnie. Ponieważ przedmiotem analizy jest historia kanonizacji świętych nie tylko do XVIII wieku, ale do całkiem niedawna, czytelnik od razu nasuwa się pytanie, dlaczego w „przeglądzie ogólnym” czas, który nastąpił po upadku patriarchatu, pozostał jakby zapomniany? Jest oczywiste, że w tym czasie kanonizacji nie mogła dokonać „głowa Kościoła rosyjskiego, patriarcha metropolita”. Oznacza to, że autor albo zapomniał o czasie synodalnym, albo trudno mu było o nim powiedzieć. Bardziej prawdopodobne to drugie niż pierwsze. Autor najwyraźniej nie należy do tych teologów, którzy odrzucają jakiekolwiek widzialne zwierzchnictwo w Kościele, zadowalając się niewidzialnym zwierzchnictwem Jezusa Chrystusa i wyraźnie uznają istnienie zarówno w Konstantynopolu, jak i tutaj, aż do końca XVII wieku. głowa kościoła. Niemniej jednak autor może solidaryzować się z panem Zaozerskim, który pomimo sprzeciwu postawionego mu przeze mnie 12 lat temu (Kurs prawa kościelnego, II, Jarosław, 1890 z dodatkami) i powtórzonego w podręcznikach wydania z 1898 r., s. 266 i wyd. 1902 s. 280, w dalszym ciągu odrzuca (por „Biuletyn Teologiczny”, 1902, listopad), – pozostając tym samym z tym samym „niezachwianym” przekonaniem – wszelka władza i eo ipso wszelka władza i wszelka władza w Kościele, jako coś sprzecznego z Ewangelią, która rzekomo nakazuje chrześcijanom w ogóle i każdemu z osobna nie rządzić, nie nakazywać, nie przepisywać, lecz słuchać i służyć. Niestety, w prasie nie ma „kursu” ani „systemu” prawa kościelnego pana Zaozerskiego, w którym można by prześledzić konsekwentną realizację tej genialnej idei i udzielić wyjaśnień, w szczególności w kwestii, czy istnienie władzy kanonizującej, czyli nakazowej, zobowiązującej lub nakazującej cześć kanonizowanego świętego w formach ustanowionych przez Kościół, nie jest sprzeczne z Ewangelią. Bardziej słuszne wydaje się założenie, że pan Zaozerski nie miał jeszcze czasu przemyśleć tego, co mówi. Tak więc profesor Golubinsky, mówiąc o kanonizacji świętych przez głowę kościoła na uroczystość powszechną lub lokalną, nie może mieć nic wspólnego z panem. Zaozerskiego, który odrzuca wszelką supremację. Prawie nawet prof. Golubinsky może być osobą o podobnych poglądach innego rosyjskiego kanonisty, pana Berdnikowa. Ten napisał obszerną książkę pt.: „Podstawowe zasady prawa kościelnego Cerkwi prawosławnej”, Kazań, 1902 - tak obszerną, że jeden z recenzentów literatury z 1902 r., przeczytawszy jej tytuł i zdziwiony jej objętością, wziął ją za podręcznik prawa kościelnego. Nie jest to miejsce, aby mówić o polemicznych pięknościach tego dzieła, takich jak na przykład sumienność itp., Ale jego pozytywne „zasady” czy „podstawowe zasady” można sformułować w następujący sposób: ustawodawstwo kościelne i w ogóle niższe i wyższe władze w Kościele należą do duchowej hierarchii, „nie ma innej najwyższej władzy w Kościele” - zasada ta zawsze działała w Kościele wschodnim, tak że wraz z upadkiem Cesarstwa Bizantyjskiego „nie było żadnej luki w organizacji władzy kościelnej Kościół grecko-wschodni” i dlatego fakt zastąpienia cesarza bizantyjskiego przez sułtana tureckiego był i pozostaje faktem obojętnym dla organizacji Kościoła wschodniego (por. zwłaszcza s. 126–127 i 130). Z ostatnimi słowami ledwie nawet prof. Golubinski się zgodzi, ponieważ nawet nasi słabo wykształceni i słabo rozwinięci przodkowie odkryli więcej historycznego talentu i zmysłu historycznego niż współczesny „kanonista” kazański, czując, że wraz z upadkiem imperium utworzyła się „luka” i próbując wypełnić tę lukę teorią trzeciego Rzymu z jednym chrześcijańskim królem we wszechświecie. Ale w kwestii najwyższej władzy w Kościele czcigodny autor omawianej książki stoi, jak należy sądzić, na tej samej „świadomości prawnej”, co autor „Podstawowych zasad”, i z punktu widzenia tej świadomości prawnej trudno mu było wyrazić jednoznaczny osąd na temat kanonizacji, które były i są przeprowadzane po zniesieniu patriarchatu: św. Najwyraźniej autor nie odważył się nazwać synodu głową Kościoła, chociaż przeprowadzane są kanonizacje, co nie oznacza bezgłowego stanu Kościoła; Autor ponownie nie odważył się nazwać monarchy głową kościoła, ponieważ nie widział możliwości przejścia od „metropolity-patriarchy” do cesarza. Zobaczmy, jak trafnie autor przedstawił faktyczną historię kanonizacji z punktu widzenia władzy kanonizacyjnej i jak dobrze odkryte i ustalone przez niego fakty pasowały do ​​poczynionego przez niego uogólnienia? Historia mówi, że kult świętych i ich szczątków nie był konsekwencją jakichkolwiek instrukcji czy dekretów władzy kościelnej, ale był wyrazem nieodpartego pociągu lub wewnętrznej potrzeby wierzących chrześcijan. Biskupi mogli jedynie podzielać to uczucie wierzącego ludu i nie narzucać ani nie ustanawiać kultu żadnego świętego. To wyjaśnia fakty dotyczące wymuszonego wpływu świeckich na biskupów odnotowane przez pana Golubińskiego, a także ustalony przez niego brak jakichkolwiek informacji historycznych na temat aktu kanonizacji lub obrzędu kanonizacji. Dlatego wszelkie założenia, a tym bardziej postanowienia dotyczące prawa biskupów do kanonizacji i wyznaczania dnia świętowania za zgodą metropolity i rady prowincjalnej zgodnie z 34. apostołem. i 9 mrówek. zasady są niczym więcej niż rozumowaniem apriorycznym, które nie ma podstaw historycznych. Zachowała się raczej informacja, że ​​sobory musiały podjąć środki ograniczające i ograniczające w stosunku do kultu świętych. Godny uwagi dekret w tej sprawie znajdziemy w szeregu kanoników północnoafrykańskich (pr. 17 zbiór Kartaginy, 401, wg słowi., księga przepisów 94. pr. zbiór Kartaginy). Miejscowym biskupom powierzono obowiązek podjęcia działań mających na celu zniszczenie ołtarzy ustawionych na polach i wzdłuż dróg (per agros et per vias; w języku greckim koszt tłumaczenia: ἀνὰ τοὺς ἀγροὐς χαὶ τοὺς ἀμπελῶνας; stąd tłumaczenie słowiańskie: „na polach i wertogradach”), rzekomo ku pamięci męczenników, ale przy którym nie odnaleziono żadnych ciał ani szczątków męczenników. Jeżeli „niepokoje społeczne” na to nie pozwolą, biskupom poleca się przynajmniej przestrzec lud, aby nie gromadził się w takich miejscach, aby ludzie o zdrowych zmysłach nie związywali się z takimi miejscami żadnym przesądem, a w przyszłości przestrzegali zasady, że pamięć o męczennikach można odprawiać tylko w tych miejscach, gdzie znajduje się ciało lub szczątki albo gdzie według legendy znajdowało się mieszkanie, majątek lub miejsce cierpień zmarłego. W związku z tym należy całkowicie zakazać budowy ołtarzy w miejscach, z którymi zmarły nie miał żadnego związku, „według snów i próżnych objawień niektórych osób”. Być może było tak, że biskup podjął kroki przeciwko kultowi każdego zmarłego, którego nie uznał za godnego czci, ale w tym względzie nie ustanowił, nie wprowadził ani nie kanonizował, lecz ograniczył i zakazał. Rzadkie i skąpe dowody kanonizacji świętych przez biskupów w pierwszym tysiącleciu ery chrześcijańskiej podaje Ginsius (IV, 242, przypis 2), ale wszystkie odnoszą się do Zachodu. Jeśli chodzi o Wschód, należy zwrócić uwagę na niezwykły fakt historyczny: nie tylko nie mamy historycznych dowodów na korzystanie przez biskupów z prawa kanonizacyjnego, ale nie widzimy, aby jakikolwiek sobór, ekumeniczny lub lokalny, kanonizował jakiegokolwiek świętego lub był objęty weryfikacją powodów, dla których jakaś zmarła osoba została nazwana świętą. Na przykład w Egipcie niewątpliwie pamięć Teofila z Aleksandrii cieszyła się dużym szacunkiem, jako jeden z filarów prawosławia, obok Atanazego i Cyryla, co wynika już z aktów III Soboru Powszechnego. W aktach V Soboru Powszechnego Teofil nazywany jest nie tylko „świętym” czy „błogosławionej pamięci”, ale bezpośrednio świętym, razem z Grzegorzem z Nyssy (Mansi, Consilior.collectio, IX, 251). Jak narodził się kult świętego i jakie stanowisko mógł zająć patriarcha Konstantynopola w związku z powstaniem takiego kultu, doskonale pokazują okoliczności z życia nowego teologa Symeona w pierwszej połowie XI w., których profesor Golubinski nie poruszał (por. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, 1898, s. 15 i nast. oraz moja recenzja tego dzieła w „Bizantyjskiej księdze czasu”, t. VI). To, co wiemy o legislacyjnych regulacjach kultu świętych i co wie sam czcigodny autor, znów, co zadziwiające, nie może w najmniejszym stopniu służyć do uzasadnienia wspomnianej powyżej „świadomości sprawiedliwości”. Minologia lub miesięcznik został opublikowany przez cesarza Bazylego I. Kolejną minologię o krótkim życiu świętych czczonych w całym Kościele greckim opublikował cesarz Bazyli II. W okresie między tymi cesarzami ukazało się wspaniałe opowiadanie Leona Mądrego, które ustanowiło powszechnie obowiązkową uroczystość siedmiu znanych świętych: Atanazego z Aleksandrii, Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa, Grzegorza z Nyssy, Jana Chryzostoma, Cyryla z Aleksandrii i Epifaniusza z Cypru (zob. Golubinsky, s. 14, 20 i 21). Dla charakterystyki wschodniej świadomości prawnej niemałe znaczenie ma także ciekawe opowiadanie Manuela Komnena, dzięki któremu, oczywiście, uogólniono i usankcjonowano na przyszłość cały krąg świąt kościelnych. Tutaj określa się, w które dni nie powinny odbywać się rozprawy sądowe (z wyjątkiem tych przypadków, gdy sam cesarz zarządziłby rozprawy sądowe w tych dniach) oraz rozróżnia się różne święta, w które sędziowie po odprawieniu nabożeństwa mogą prowadzić rozprawy. Do najważniejszych świąt należą: we wrześniu - dni Narodzenia Matki Bożej, Podwyższenia i Jana Teologa, w październiku - 6, 9 i 10, dni apostołów Tomasza, Jakuba Alfeusza i Łukasza Ewangelisty, w listopadzie - 13. wspomnienie Chryzostoma, 14. Apostoła Filipa, 16. Ewangelisty Mateusza, 21. Wprowadzenie i 30. Apostoła Andrzeja, w grudniu – 9. Poczęcie Matki Bożej i od 20 do 6 stycznia, w styczniu – 18. wspomnienie Ojców Atanazego i Cyryla oraz 25. Grzegorza Teologa, w lutym – 2. Ofiarowanie i 3. wspomnienie Symeona Odbiorcy Bożego, w marcu – 25. Zwiastowanie, a następnie dni wielkanocne od zmartwychwstania Łazarza do 8. dnia po Wielkanoc, w kwietniu – 25. Ewangelista Marek i 30. Apostoł Jakub Zebedeusz, w maju – 8. Jan Teolog, 10. Szymon Zelota, 21. Równi Apostołom Konstantyn i Helena, 26. Apostoł Juda Alfeusz, w czerwcu – 11. Apostoł Bartłomiej, 19. dzień Apostołów Juda, przydomki Tadeusza, Lewiego i Jakuba, 24 dnia Narodzenia Chrzciciela, 29 dnia Świętych Apostołów Piotra i Pawła oraz 30 dnia wspomnienia 12 apostołów, w lipcu 25 dnia Zaśnięcia św. Anny Matki Bożej, w sierpniu – VI Przemienienie, 9. Apostoł Mateusz, 15. Zaśnięcie Matki Bożej, 20. Wspomnienie Apostoła Tadeusza, 24. Apostoł Bartłomiej, 29. Ścięcie Poprzednika. Ta sama klasa świąt obejmuje połowę Pięćdziesiątnicy i Zesłania Ducha Świętego, Wniebowstąpienie i wszystkie niedziele. Do mniejszych świąt należą: we wrześniu - 6. cud Archanioła Michała w Choniach, w październiku - 28. wspomnienie Jakuba, brata Bożego i 26. męczennika Dmitrija Mirry-streaming, w listopadzie - 1. bezzałogowy Kosma i Damian, 8. Rada Mocy Eterycznych i 28. Nauczyciel. Szczepana Nowego, w grudniu – 4. męczennica Barbara i 6. cudotwórca Mikołaj Mirra-strumień, w styczniu – 10. Grzegorz z Nyssy, 16. cześć łańcuchów koryfeusza apostołów Piotra, 19. przeniesienie relikwii Grzegorza Teologa i 27. przeniesienie relikwii Jana Chryzostoma, w lutym – 7. wspomnienie Teodora Stratilatesa i 17. Teodora z Tyrone, w marcu – 9. Czterdziestu Męczenników, w 23. kwietnia Wielkiego Męczennika Jerzego, 2. maja Atanazego Wielkiego, w czerwcu – 8. Teodora Stratelatesa, 9. Cyryla z Aleksandrii i 27. Czcigodnego Sampsona, w lipcu – 1. Cudotwórców-Nienajemników, 2. Stanu Uczciwa szata Matki Bożej, 8. wielkiego męczennika Prokopiusa, 11. wielkiego męczennika Eufemii, 20. proroka Eliasza, 27. męczennika Panteleimona i 31. pozycja zaszczytnego pasa Niepokalanej Matki Bożej (Zacharia e, Jus graeco-romanum, R. III, kol. IV, listopad 67). – Można by najwyraźniej pomyśleć, jak zapewne myśli wspomniany wyżej kanonista kazański, że tutaj ustawodawca „cywilny” nie ustanawia świąt dla całego imperium, ale wydaje instrukcje dla sądów cywilnych i że podobny akt ustawodawczy mógłby wyjść od sułtana tureckiego. Ale to właśnie „cywilny” punkt widzenia jest całkowicie nieobecny: nowela wyraźnie stwierdza, że ​​urodziny i wstąpienie na tron ​​​​cesarza, uchylając I. 7 § penult. Dorsz. de feriis, są zawarte w życiu codziennym. Przejdźmy teraz do faktów z historii Rosji, zadowalając się tymi podanymi w książce samego profesora Golubińskiego, zwracając uwagę na te sądy, w których wyraża się jego własna „świadomość prawna”. Czcigodny profesor czyta na przykład kronikę, że opat peczerski zwrócił się z prośbą o wpisanie imienia Teodozjusza w synodikonie (na listę świętych upamiętnianych podczas uroczystych litii) nie do metropolity, ale do wielkiego księcia Światopełka i że wielki książę nakazał metropolicie do niego wejść, a biskupom wszystkich biskupstw, co uczynili z radością. Autorowi oczywiście nie podoba się ten fakt i argumentuje w następujący sposób. „Gdybyśmy przyjęli – powiada – że kronikarz trafnie przekazuje sprawę, to należałoby powiedzieć, że opat Peczerska zrównał z Wielkim Księciem prawo, które mu nie należało, i że Wielki Książę przywłaszczył sobie prawo metropolity i pozwolił sobie na nielegalny przymus w stosunku do niego. Uważamy jednak, że w relacji kronikarza w tej sprawie powinna być nieścisłość – że opat zwrócił się z prośbą do wielkiego księcia do metropolity, a wielki książę ze swojej strony właśnie tę prośbę opata spełnił” (53). Można może myśleć, co się chce, ale trzeba mieć jakąś podstawę do swoich przemyśleń, a w żadnym wypadku nie można tu mówić o „nielegalnym przymusie”, w świetle kategorycznego stwierdzenia kronikarza, że wszyscy biskupi „z radością” wykonali polecenie wielkiego księcia. Oznacza to, że wszyscy byli przygotowani na kanonizację Teodozjusza, a książę był jedynie wyrazicielem powszechnego przekonania i pragnienia i postąpił całkiem słusznie, jeśli nie składał „petycji” do metropolity, ale bezpośrednio „nakazywał”. Takie prawo mogło naprawdę zaskakiwać swoim zaskoczeniem i arbitralnością, a gdyby cesarz zdecydował się nalegać na ogłoszenie i wykonanie takiego nakazu (czego nie zrobił, napotykając opór), to można by powiedzieć, że pozwolił sobie na przymus i to nie tylko w stosunku do patriarchy czy biskupów, ale wobec całego ludu wierzącego. „Świadomość prawna” profesora Golubińskiego wyraża się w innym miejscu. Sobór Makariewski z 1547 r. odbył się 26 lutego w niedzielę „zbiorową”, czyli w tygodniu prawosławia. Cara nie było na soborze, gdyż nie było go wówczas w Moskwie. „Prawdopodobnie", mówi autor, nie chciał być obecny, bo nie dodałby do sprawy elementu zemstvo, w najściślejszym tego słowa znaczeniu, kościelnego, jakim jest kanonizacja świętych" (s. 89). Znowu musi istnieć jakaś podstawa dla tego prawdopodobieństwa, ale nie ma absolutnie żadnych powodów. Sam autor w notatce do powyższego fragmentu podaje, że 13 lutego 1547 r. car poślubił Anastazję Romanowną i w lutym 17 udał się pieszo na pielgrzymkę do Trójcy, skąd 5 marca wrócił do Moskwy. W konsekwencji nieobecność cara na soborze w 1547 r. była okolicznością czysto przypadkową, a historyk tym bardziej ma prawo widzieć w tym fakcie świadome usunięcie „elementu ziemskiego” ze spraw czysto kościelnych, gdyż cały dalszy przebieg działań cara zarówno na soborze 1549 r., jak i na soborze stugłowym: itp. itp., a wszystkie dokumenty wyrażające „świadomość prawną” tamtych czasów mają możliwie najjaśniejsze i najbardziej określone znaczenie. Car „chciał” odszukać i zgromadzić zaniedbane bogactwa (ogół rosyjskich cudotwórców, którzy nie otrzymali jeszcze należytej celebracji), „błagał” świętych swojego królestwa o przeprowadzenie niezbędnych badań, prosił o „radę” i „błogosławieństwo” świętych i doprowadził zaplanowane zadanie do końca. Ale z modlitwą, prośbą o radę i pomoc, car zwracał się nie tylko do metropolity Makarego z innymi świętymi, ale także do książąt, bolarów, żołnierzy i całego prawosławia – o błogosławieństwo świętego, jak wiadomo, prosił nie tylko o kanonizację świętych, ale także o publikację kodeksu prawa (por. 3 i 4 rozdziały stu rozdziałów oraz w książce profesora Golubińskiego, s. 95 – 97 i 105 – 106). Twierdzenie o soborach Makariusza, że ​​kanonizowali świętych bez króla, nie byłoby bardziej uzasadnione, niż gdyby ktoś zaczął udowadniać, że sobór Stu kopuł stanowił prawo oprócz króla i niezależnie od niego. O tym samym Groznym w książce p. Golubinski podaje, że w 1556 r. odwołał nieprawidłowe uroczystości ku czci Włodzimierza, syna Jarosława Mądrego, jego matki Anny i księcia Mścisława Chrobrego i nakazał im śpiewanie requiem, czyli ich kanonizację, nawet lokalną, uznano za niewystarczająco uzasadnioną lub niewłaściwą (s. 73–74). Trzeba pomyśleć, że i tutaj wyrażała się pewna „świadomość prawna” tamtych czasów. Ponadto w jednym ze zbiorów Wołokołamska czcigodny autor znalazł następującą wiadomość: „Z rozkazu wiernego i miłującego Chrystusa suwerennego cara i wielkiego księcia Fiodora Iwanowicza Wszechruskiego oraz za błogosławieństwem jego ojca, Najświętszego Hioba, pierwszego patriarchy Moskwy i całej Rusi, troparion, kontakion i stichera zostały poprawione na cześć naszego czcigodnego ojca opata Józefa Wołockiego Cudotwórcy oraz w wigilię i w dzień liturgia całe nabożeństwo pod opatem Jazafa latem 7099 r. pierwszego dnia oraz troparion i kontakion, stichera i wigilia oraz podczas liturgii całe nabożeństwo do św. Józefa na soborze ekumenicznym (!) byli świadkami suwerennego autokraty i wielkiego księcia Fiodora Iwanowicza Wszechruskiego i Jego Świątobliwości Hioba, patriarchy Moskwy i całej Rusi oraz wszystkich synklitów i za radą; z całej rady król i patriarcha zarządzili wszędzie śpiewanie i świętowanie naszego czcigodnego ojca Józefa... tego samego dnia suwerenny król i wielki książę Teodor Iwanowicz nakazał wydrukować troparion i kontakion we wszystkich menaionach w sticherach i całym nabożeństwie” i tak dalej. (s. 116–117 i por. także s. 303 w przypisie). Od końca XVII wieku. mamy też dokument (zob. Golubinsky w Dodatkach, s. 428–429) charakteryzujący ówczesną „świadomość prawną”. Archimandryta i bracia klasztoru Sołowieckiego błagali arcybiskupa Atanazego z Chołmogorów, aby im pobłogosławił na pamiątkę nabożeństwem mnicha Hermana, współpracownika i współpracownika założycieli klasztoru Sołowieckiego Zosimy i Savvaty. W odpowiedzi na tę prośbę arcybiskup w 1691 r archimandrycie i braciom „mieszkańcowi pustyni Starszemu św. Hermanowi, za jego wieloletnie postne trudy, aby miał i czcił jako świętego Bożego, zarówno bez woli wielkich władców i najświętszego patriarchy, jak i bez świadectwa, ponieważ święty wschodni Kościół katolicki musi celebrować i tworzyć hymny przy całonocnym śpiewie, gdy obchodzicie wspomnienie świętych zgodnie ze statutem, jemu – Starszemu Hermanowi – nie wskazaliśmy, nie jak gdybyśmy dyskredytowali jego cześć, ale zachowując integralność świętego kościoła dogmatów, ponieważ od czasów starożytnych w naszej świętej wierze prawosławnej zwyczajem było, że święci święci Boży najpierw składali wiarygodne świadectwa o swoim życiu i cudach, zgodnie ze świadectwem, z błogosławieństwem powszechnych prawosławnych monarchów i arcyduszpasterstwa, sporządza się dla nich nabożeństwa i kanony i W ten sposób organizowane są uroczystości, ale bez świadectwa i błogosławieństwa suwerennego i najświętszego patriarchy nie może to trwać miejsce i może być mocno ugruntowane.” W konsekwencji nawet hierarcha z czasów patriarchatu, kiedy reprodukowano paralelizm władzy królewskiej i patriarchalnej, był daleki od idei uważania udziału monarchy w sprawie kanonizacji za obcy udział władzy „cywilnej”. Nie ma nic do powiedzenia na temat kanonizacji w XVIII wieku. i późniejszych, poczynając od kanonizacji Demetriusza z Rostowa, która nie tylko nastąpiła na mocy najwyższego zatwierdzonego sprawozdania synodu św., ale także przeszła swoje początkowe etapy na osobiste polecenie cesarzowej, natomiast miejscowy metropolita rostowski Arseniusz Matiejewicz, jak wynika z uwagi prof. Golubinsky „traktował chwałę św. Demetriusza z niezrozumiałą i niedopuszczalną pogardą” (s. 170 w przypisie 3). Najwyższym zatwierdzonym sprawozdaniem św. Synodu i do dziś pozostaje forma, w jaką przyodziany jest akt kanonizacyjny, jako prawo kościelne wraz z innymi prawami kościelnymi. Powstaje pytanie, na jakiej podstawie badacz, podsumowując w „ogólnym przeglądzie” wnioski wynikające ze swoich badań, stwierdził, że kanonizacja świętych w Kościele rosyjskim należała do jego zwierzchnika, patriarchy metropolity? Osobny pogląd autora na bieg historii to inna sprawa, obiektywne wnioski z faktów historycznych to inna sprawa; pierwszego nie można zastąpić drugim. Jeśli chodzi o pogląd autora - pogląd ten niewątpliwie nie jest jedyny, ale pogląd wielu - jest on zakorzeniony nie w tradycyjnej wschodniej Rosji, ale w poglądzie monarchy, importowanego z Zachodu, jako władzy „świeckiej” lub „cywilnej”, przeciwnej władzy „kościelnej”. Średniowieczna zachodnia literatura hierokratyczna zdetronizowała monarchę jako władzę tego świata (pot. saecularis) od jakichkolwiek cech duchowych. Luter chciał przywrócić monarchie charakter duchowy i religijny, jednak nie udało mu się to ze względu na potężny przepływ idei prawa naturalnego. Z punktu widzenia tego ostatniego monarcha jest tylko i wyłącznie głową państwa, jako społeczeństwa świeckiego, w którym sama religia jest tylko jedną z gałęzi władzy. Na tej podstawie powstała cała zachodnioeuropejska literatura dziennikarska; Pozostaje tak do dziś, może z tą różnicą, że wcześniej mówiono o monarchie jako o „głowie państwa”, a później zaczęto nazywać monarchę „organem” państwa, jako środek komunikacji czysto świecki. Jest rzeczą oczywistą, że literatura Kościoła katolickiego, broniąca niezależności hierarchii kościelnej jako władzy „duchowej” od jakiejkolwiek władzy „cywilnej”, rozumiejąc tę ​​ostatnią jako monarchę, służy jedynie jako wsparcie dla wspomnianego poglądu dziennikarskiego, będącego w ostrej sprzeczności z całym biegiem historii, zarówno bizantyjskiej, jak i rosyjskiej, choć w obu przypadkach od dawna obserwuje się powierzchowne nauczanie Zachodu. Jeśli teraz przejdziemy do kwestii kanonizacji świętych, to na pierwszy rzut oka rzeczywiście może wydawać się dziwne, że kanonizacja odbywa się na mocy prawa cesarskiego. Ale prawo cesarskie nie jest aktem imperialnej arbitralności. Prawo zakłada powszechną i dojrzałą wiarę powszechną; cesarz jest jedynie wyrazicielem wiary ludu, a sprawozdanie św. Synodu jest niepodważalnym dowodem na to, że akt kanonizacji odbywa się z błogosławieństwem świętych. „Na rozkaz króla z błogosławieństwem świętych” – forma, jak widzieliśmy, nie jest nowa: istniała już w XVI wieku. Widzieliśmy także, że w świecie katolickim monarchowie mogą być wyrazicielami wiary ludu, zwracając się do papieża z prośbą o kanonizację sprawiedliwego człowieka. Cesarz rosyjski nie ma do kogo się zwrócić z taką petycją. Ani późniejsza historia XVIII w., ani historia XVI w. nie mówią nic o arbitralności i nieporządku w sprawie kanonizacji świętych. Przeciwnie, z książki prof. Golubinski sprawia wrażenie, że w epoce soborów Makariewa sprawa ta była znacznie jaśniejsza i poprawniejsza niż w epoce patriarchatu i o ile sporządzanie długich list zmarłych sprawiedliwych różnych kategorii było dla czcigodnego badacza bardzo trudne, to trudności pojawiały się głównie w okresie patriarchatu. O patriarsze Joachimie, którego sam prof. Golubinski nazywa go „bardzo odważnym” i „szybkim” w podejmowaniu decyzji (s. 166 i 168). Rzeczywiście „odwagę” patriarchy Joachima można w pewnym stopniu porównać z odwagą patriarchy Nikona. W aktach dotyczących masakr cywilnych w starożytnej Rosji, opublikowanych przez Fiedotowa-Czechowskiego, znajdują się dwa ciekawe dokumenty: dwa dokumenty prawne dotyczące tej samej sprawy. Sąd królewski postanowił na podstawie kodeksu zezwolić krewnym spadkodawcy na wykupienie rodzinnej wsi przekazanej klasztorowi Objawienia Pańskiego i w tym sensie wydano statut prawny, a sąd patriarchalny na podstawie księgi sternika rozstrzygnął sprawę na korzyść drugiej strony i wydał kolejny statut prawny (t. II, nr 122). Jeszcze jedna uwaga dotycząca kanonizacji jako aktu prawnego. Na Zachodzie, mimo że biskupom zgodnie z prawem kanonicznym przypisuje się „władzę ustawodawczą” już od XII wieku. nie tylko kanonizacja, ale także beatyfikacja należy wyłącznie do papieża. Przyznanie biskupowi władzy ustawodawczej w granicach jego diecezji jest zdecydowanie niezgodne z duchem rosyjskiego prawa publicznego. Jeżeli zatem biskup wprowadza w diecezji lub klasztorze uroczystość lokalną ku czci zmarłego sprawiedliwego, nie oznacza to, że „kanonizuje na uroczystość lokalną”, czyli wydaje obowiązujące dla diecezji prawo, ale oznacza, że ​​dopuszcza taką celebrację, mając na uwadze powszechną w pewnym kręgu osób wiarę w świętość zmarłego, po zweryfikowaniu podstaw tego przekonania. Zezwolenie na celebrację nie jest wnioskiem z władzy ustawodawczej, ale z władzy administracyjnej. Wyżej zauważono, że nawet Papież, w którego władzę ustawodawczą nikt nie wątpi, co do zasady nie nakazuje kultu lokalnych świętych (beati), lecz na to pozwala. Czasy, gdy nie było wyższej władzy nad biskupem, a nawet czasy, gdy rady prowincjonalne na czele z metropolitą stanowiły prawo, nie znając najwyższej władzy nad nimi, już dawno minęły zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie. „Przegląd Generalny” kończy się przemówieniami na temat relikwii świętych. Autor występuje tu przeciwko ludziom „posiadającym niepojętą gorliwość Bożą”, którzy twierdzą, że relikwie świętych są zawsze i na pewno całkowicie niezniszczalne, to znaczy całkowicie nienaruszone, w najmniejszym stopniu nie zniszczone ani nie uszkodzone, i podaje bardzo solidny argument przeciwko temu poglądowi, kontynuując to w jednym z załączników do swojego opracowania. Aplikacje podzielone są na dwie części: pierwsza zawiera aplikacje greckie, druga zawiera aplikacje rosyjskie. W większości są to dokumenty – statuty, dekrety, akty związane z kanonizacją świętych, dopuszczeniem lub zaprzestaniem obchodów. Ale wśród greckich znajdują się także tak cenne dodatki, jak lista biskupów-patriarchów Konstantynopola od Mitrofanu († 325) do Eustatiusza († 1025) z wzmianką, który z nich kanonizował świętych, a wśród Rosjan lista świętych rosyjskich, którzy byli czczeni w moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia w latach 1622–1743, zgodnie z czterema aktami ustawowymi tej katedry, wskazującymi na różnice w zapisy. Ogólnie rzecz biorąc, materiał historyczno-literacki, nad którym pracował pracowity, obdarzony krytycznym myśleniem autor, można nazwać ogromnym. Nie można jednak powstrzymać się od pragnienia, aby w następnym wydaniu, o ile takowe zostanie podjęte, opracowanie materiału wyglądało bardziej uporządkowanie i aby autor zwrócił uwagę na słabe strony swojej „recenzji ogólnej”. Nie sposób jednak zgodzić się z autorem, gdy ten (s. 530 w przypisie) stwierdza, że ​​„nazwa naszych konsystorzy to oczywiście nazwa konsystorzy papieskich zapożyczona z języka łacińskiego, lecz nazwa ta jest przez nas przyjmowana do miejsca publicznego, które nie ma nic wspólnego z tymi publicznymi zgromadzeniami, które papieże nazywają konsystorzami”. Pewne jest, że nazwa „konsystorz” została zapożyczona z języka łacińskiego; ale konsystorz papieski był od nas zbyt daleko - znacznie bliżej był urzędnik biskupi, zwany także konsystorzem, a jeszcze bliżej był konsystorz luterański, który istniał we wszystkich krajach luterańskich na długo przed tym, jak nasza siedziba diecezjalna otrzymała oficjalną nazwę konsystorza. Nie jest jasne, skąd wzięło się łącznie 118 osób. W dolnej jaskini według prof. Golubińskiego, spoczywają relikwie 60 świętych znanych z imienia, następnie 12 nieznanych z imienia braci - pierwszych twórców kamienia i pierwszych malarzy ikon wielkiego kościoła peczerskiego oraz kolejnych 30 tryskających mirrą głów nieznanych świętych. W odległej jaskini, według profesora Golubińskiego, znajdują się relikwie 45 świętych znanych z imienia, ponadto 31 głów płynących mirrą i jedna goleń nieznanych świętych oraz część relikwii Palestyńczyków, a mianowicie jedno z dzieci zabitych przez Heroda dla Chrystusa w Betlejem (s. 202–206).